中国大陆七大动物园:康梁往事（2）：重塑孔子

康梁往事（2）：重塑孔子

“虚君”，不是对皇权的否定，而是关于专制权力的淡化。皇权、党权而民权，这是近代中国政治权力模式转进的三个驿站。康有为看到了共和，共和是宪政的襁褓，康有为说的是，不要超越了，请你在这里暂时歇息－－为了下一步的进取。

一百年后，在中国的上空依然飘荡满清的幽魂，我们知道康有为是对的，超越常常意味着反复，何不循序渐进呢？

而百年前,梁启超不满意康有为的老成持重，戊戌变法的失败让他痛苦不堪，他几乎想否定一切，包括他本来的信仰，他写到：

“孔学之不适于新世界者多矣，而更提倡保之，是南行北辕也。”

1899年夏秋之交，梁启超联合韩文举、欧榘甲、唐才常等人，致书康有为，劝其息影林泉自娱晚景。意在绕开康有为，带领康党同仁及弟子们驱逐滿狗，恢复中华。

一场关于文化变革的争论因此发生了，它的起因是“虚君共和”，它的主题是孔子学说，而它的本质是关于信仰的争辩，可怕的是破坏者的梁启超并没有炉灶重起的打算，而维护者的康有为除了尚未得到大众认同的《大同书》，仍然陷于旧孔子的陈述之中。

美国思想家艾略特说过：

“如果基督教不存在了，我们的整个文化也将消失。接着你便不得不痛苦地从头开始，并且你也不可能提得出一套现成的新文化来。”（《基督教与文化》）

但是，中国的思想家们并没有注意到这个问题，他们满腔热情地投入拯救苦难的事业，甚至是盲目的。他们毫不犹豫地打碎了一个土偶，可是他们没有打算重新揑起一个土偶，“破字当头，立也在其中”的观点并没有在这里得到证明。

这是近代欧亚大陆两端在文化变革上的迥异之处，观察中国，我们至少应该意识到这样的两个问题：

其一、文化的模式对于社会发展具有决定性的作用：

历史学家胡玉堂认为，西欧封建社会的政权与教权关系是二元的关系，在世界三大宗教中，基督教在欧洲封建社会的作用，特别引人注目。（《中世纪西欧的政权、教权与封建制度》）胡玉堂先生注意到这一点，对于绝大多数欧洲人，基督教是垄断他们信仰、支配他们思想的唯一宗教。

正是这种二元结构，当西欧封建社会崩溃的时候迎来的只是一次宗教的变革，而不是全面的否定。此类变革是文化上的进步，例如上帝成为人民的“主”，民主文化因此形成。

而分析中国文化模式，仕文化始终是皇权的从属，尤其是儒学，当皇权毁弃，儒学也崩溃了，中国迅速地进入无信仰――无文化的时代。

其二、文化全球一体化的到来：

中国文化的崩溃和西方文化的新生，似乎预示着什么？

我们当然能够意识到，在这一时期中国文化已经开始进入全球一体化了，比后来的经济全球化要早了近百年，关于这一点，其实是符合社会变革的逻辑的。

事实上毛泽东时代的文化，也受到基督教的一个分支东正教强烈的影响，例如斯大林的历史观，尽管毛泽东思想具有显著的中国传统文化的特色。

而当代中国的文化则一塌糊涂，假如文化上发生一场对抗，我们很难相信，以金庸、阎崇年、赵本山和孔庆东为代表的辫子军能够抵御另外一次“八国联军”。近代中国人对“火烧圆明园”和“南京大屠杀”义愤填膺，但是很少人能够自省，而自省是一个民族赖以生存的最基本的元素。我们文化因此而白地赫然，一年又一年的圣诞节在中国大地愈演愈烈，文化的全球一体化正在赵本山们的欢声笑语中逐渐露出真容，或者说，赵本山们是埋葬中国文化的最后的吹鼓手。

我们崇尚解放，我们对于“人人平等”的社会充满希冀，而这一点正是基督教的教义。斯多葛学派的创始人芝诺认为：人类是一个整体，没有文明与野蛮之别，都是世界公民。基督教继承了这一个观点，在上帝眼中，人类都是上帝的子民，既没有特殊选民、特权种族或阶级，也没有地域区别和文明差别，所有的人和所有的民族都是平等的。

对于当代人而言，或者“马诞”或者“圣诞”，这是两个来自西方文化的信仰； 或者“孔诞”或者“毛诞”，这是两个来自中国文化的信仰。 中国社会将取何种信仰？ 或者是让信仰多元化？ 官方媒介在不断地兜售文化垃圾，琼瑶、金庸、赵本山正在歇斯底里地蒙蔽大众。 总为浮云能蔽日，长安不见使人愁！

显然，中国的康有为与美国的艾略特具有相同的文化观。

在《大同书》中康有为写到：

“吾为天游，想象诸极乐之世界，想象诸极苦之世界，乐者吾乐之，苦者吾救亡，吾为诸天之物，吾宁舍世界天界绝类逃伦而独乐哉！”

人们把它定义为大同社会主义空想，与太平天国的农业社会主义空想，孙中山的民生主义空想共同构成近代中国的三个空想社会主义思潮。

革命的成功并没有改变康有为的初衷，他仍然坚持体制的改良而非推翻，他企图把孔子改变为“维新”的孔子，这一点是否受到欧洲上帝进化的影响――虽无确证，而形迹相类。

《大同书》是康有为早期的作品，但是当他介入政治，他的思想观念不能不揉合于政治之中，他的《春秋董氏学》、《孔子改制考》、《新学伪经考》、《大同书》等等足以构成新孔子学的思考却逐渐被人们淡忘于古籍之中。

1913年，康有为归国，15年的海外生活促使一个激进的维新领袖变成一个保守党人――这一现象，直到当代，有许多的事例似乎都在证明着某种规律的存在。康有为在上海办《不忍》杂志，主张“以孔子为国教，配享天坛”，他慷慨激昂地声称：

“若今不尊孔，则何从焉，将为逸居无教之民欤？暴戾恣睢，以快嗜欲，而近于禽兽乎，则非待烹灭绝种而何？”

1916年6月，康有为电请黎元洪“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之拜跪明令，保守府县学官及祭田，皆置奉祀官，勿得荒废汗菜，勿得以以他职事假赁侵占”（《康有为政论集》）

康有为的思想更多地表达于他的“虚君共和”论上，所谓“虚君共和”论是否定辛亥革命的理论。1911年11月，康有为在《致衷孟、慧儒书》中写到：

“中国积四千年君主之俗，欲一旦全废之，甚非策也。况议长之共和，易启党争，而不宜于大国者如彼；总统之共和，以兵争总统而死国民过半之害如此。今有虚君之共和政体，当突出于英、比与加拿大、澳洲之上，尽有共和之利，而无其争乱之弊，岂非最法良意美者乎？”

1911年11月，康有为撰《救亡论》（《康有为政论集》），于1912年发表，这篇文章阐述了三个基本的观点：

其一、革命只能造成民族危机。

康有为这样描述：革命发生，因此旧政府崩溃，新政府难产；继之，西方列强趁内乱武力干涉，国土日削；而地方割据形成，骨肉相残、工商衰败，民生残破，又战祸四起、生灵塗炭。

其二、康有为在《救亡论》中阐述了他的“虚君共和”论。

在这套制度里，君主通过世袭方式使国家得以延续，但实际上却像冷庙之土偶一样没有任何实权。

其三、君主只是一个象征性的角色，可以以孔子的直系后裔为帝，也可以让满洲人继续当下去。

1912年冬天，康有为发表《共和政体论》，进一步论述他的“虚君共和”论，他阐述：

“专制君主以君主为主体，而专制为从体；立宪君主以立宪为主体，而君主为从体；虚君共和，以共和为主体，而虚君为从体。故立宪犹可无君主，而共和不妨有君主”。

康有为认为，社会的进步只能循序渐进，中国只能变君主制度为君主立宪制，而不能急于实行共和。康有为引外国革命案例而证革命之不可行，例如法国革命伴随大规模的杀戮；印度革命导致国家的分裂和灭亡；南美诸国革命却因为总统之争而国家内乱。

康有为分析美国革命的成功，他认为北美殖民地人口稀少，英国的民主传统已深深扎根于社会，领导者华盛顿等人颇具“公心”，中国无法与之相比，而中国不可学。

1917年，康有为为张勋复辟拟《拟复辟登极诏》，宣示：“民主政体只能攘乱，不能为治，不适于中国”。他认为中国逐步实现民主的办法仍是君主立宪，例如英、奥、普、意、瑞典、荷兰等国，于革命之后定立宪，开国会，“复迎其故君为王”。他辩解，在君主立宪体制下，所谓国王不过是一个虚衔，“而国民公会，实主内阁，以执其政。”

或者，这是康有为海外游历的印象记，中国的多数人始终对于西方世界抱有幻想，却不知道此乃以虎狼为师。不幸的是，康有为的预言大多变成为现实，据说他自己也死于日本人之手。其实，不仅仅是当康有为之世，即使现代这些观点仍然值得沉思。

我们在今天回望康有为的“虚君共和”，不能不重视它的历史价值，如果当斯时的中国人能够稍微控制自己狂热的心态，其后的中国将不至于坠入30多年的大混乱，也不至于为日本法西斯提供可乘之机，中华民族复兴的代价或许会小了许多。

事实上，康有为“虚君共和”的主张并不是孤立的：

1911年10月，陆军第六镇统制吴禄贞、第二十镇统制张绍曾、第二混成协统领蓝天蔚等人发动“滦州兵谏”，要求清廷立刻实行君主立宪，从政治上解决危机产生的根源，消弭各地的革命情绪。

11月3日，清廷在三天内仓促制定、公布了《宪法重大信条十九条》，对包括军方在内的各地立宪要求给予了最大限度的积极回应，在皇权、民权等方面做出了最大限度的让步，在形式上被迫缩小了皇帝的权力，相对扩大了议会和内阁总理大臣的权力。

康有为大约是兴高采烈地写着他的《共和政体论》，他告诉大家那个曾经以几百万人打败四亿多人的大清国的英国，他们的共和政体也是虚君共和。这一点似乎也令梁启超振作起来，他提出“和袁、慰革、逼满、服汉”的行动方针，在他看来中国的共和、宪政已经从空想走向实现。

一切似乎显得生气勃勃，如果社会大众能够顺应这个潮流，变革的平稳过渡似乎有了新希望。但是，不幸的是这个希望并不是出现在拥有上帝的美国，而是出现在无信仰的中国。谋事在人，成事在天，我们或者真的只能是尽人事而应天命。这个天命究其实就是大众的信仰，美国的上帝也就是大众的信仰。

梁启超把他的老师的政治构想付之于实践了，他和主持滦州兵谏的吴禄贞和张绍曾都是旧相识，梁启超向他们提议，说服光绪帝的兄弟载涛掌控的禁卫军和吴禄贞、张绍曾、蓝天蔚的北方新军联合发动兵变，以促进国会的召开，促使皇帝下“罪己诏”，并且以国会名义慰籍南方革命军，“告以国会既揽实权，则满洲不革而自革之义，当能折服；若其不从，则举国人心暂归于平和党，彼无能为力矣。”梁启超也向往宪政，认为这是实施君主立宪的机会。

但是，天命不容人，正当梁启超踌躇满志的时候，吴禄贞被刺杀，张绍曾被解除兵权，蓝天蔚不利于梁启超，梁启超不得不匆匆返回日本，袁世凯入京组阁，中国政治掀开新的一页，社会变革以稳定过渡方式进行的机遇丧失了，再见已经不是旧文章。

这时候的梁启超在日本发表了《新中国建设问题》继续鼓吹“虚君共和”，梁启超对不同的共和政体进行论述后也认为，唯有英国式的虚君共和最适宜中国，但是选择虚君问题上，梁启超却遇到了难题：如果让孔子的直系后裔充任虚君，有政教混合之嫌，难服蒙、回、藏等少数民族；如果让清皇室充任虚君，又不足以取信于汉人，异族的满清“久施虐政，屡失信于民”已经有264年了，在立宪问题上满清皇室对政治舆论和团体不肯“稍有分毫交让精神”，导至了革命爆发。在他看来，清廷的《宪法重大信条十九条》只能“以冀偷活，而既晚矣。”

梁启超长叹：

“夫国家之建设者，必以民众意向为归。民之所厌，虽与之天下，岂能一朝居。呜呼，以万国经验最良之虚君共和制，吾国民熟知之，而今日殆无道以适用之，谁之罪也？是真可为长叹息也！”

在这样的时候，梁启超深深地感觉到了民心的价值，也许，假以时日他也能够与他老师一起为中国创造一个新的孔子而努力。事实上，作为康氏大弟子的梁启超是最早接触《大同书》的一些人之一，1920年他在《清代学术概论》中谓其书“理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契,而陈义之高且过之。”康有为在《大同书》所表述的社会理想与政治纲领受到历代知识界人士的关注，与梁启超不无关系。问题在于梁启超并没有意识到他的老师是在塑造一个新的孔子，而只有新孔子才能如同美国的新上帝，为中国人创造一个民之“主”。 唯有信仰，才有力量。

壶公评论　于12－1　于麒麟山麓