偶看新闻布雷顿森林会议汇率:陈嘉映：快乐
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陈嘉映：快乐
(2011-12-26 02:01:30)
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分类： 美学陈嘉映：快乐与利益
把快乐和善好等同起来，认为人生的目的就是追求快乐，被称作“快乐主义”。快乐主义者并不否认，在现实生活中，我们不能一味快乐，而是不得不经常去做很不快乐的事情。对这样的实际情况，功效主义者解释说，那是我们因了长远的快乐，放弃了眼前的快乐。弗洛伊德则用“现实原则”来加以解释。性本能和自我本能原本都是求快乐的，但自我本能比较乖觉，很快就受到必要性的影响，开始修正快乐原则，臣服于现实原则。不过，这个现实原则，“归根结蒂也是在追求快乐——尽管是一种被推延和缩减过的快乐，同时也由于其合乎现实而保证能够实现的快乐。”
人的生活，是一连串对苦乐的计算，求得最大值的快乐。眼前如果摆着两种可能，我们会选择快乐较大的一种。不过，我们是有远见的动物，不仅要计算眼下的种种苦乐，还要比较眼下的苦乐和长远的苦乐。街头女子来拉客，我可能颇想和她快活一番，但想起万一扫黄抓个正着，拘留、罚款、老婆闹离婚、单位里处分、同事白眼，这些事情当然都不快乐，我计算下来，不快乐超过了和那买春女子的一番快乐，决定转身而去。
很好。不过，当然也有相反的情况：也许我明明算下来不划算，但还是屈服于欲望的诱惑了。而且，欲望越被挑起，我就越容易屈服，虽然和她快乐一番的快乐量并不因此改变。反过来，即使断然没有被扫黄撞上的危险，我也会因种种其他原因拒绝这位女子，这些原因更难用快乐的计算来说明。
这些事情，用欲望、冲动、情感等等vs.德性、利益、理智、意志等等来谈论才适当。希腊人最早关注快乐的时候，注意的就是快乐和理智的两分：美好生活是理智的、快乐的抑或是两者的混合、结合？这里，理智和功效主义的理智不一样。功效主义所谓理智是指苦乐的计算，是为避苦求乐服务的。希腊人所谓理智是和快乐对照而言的，包括，或首要是指，责任之类。
前人早已反复指出，各种各样的苦乐是很难折算的。这些阐论，我无需重复，这里只提较少为人注意的一点，那就是，眼前的快乐和将来的快乐，不能因为都叫作“快乐”，就被视作同质；实际上，只在很少的上下文里，我们才能谈论“未来的快乐”，功效主义所谓的未来的乐苦，我们平常只说未来的得失。
这一点，汉语“快乐”“痛快”这些词差不多从字面上已经透露出来了。快乐快乐，不仅乐，还快。喝个痛快，快意恩仇，引刀成一快，快哉此风，差不多都是因为快才乐，两杯啤酒拖着喝了一晚上，就没有什么乐了；引刀或可大笑对之，凌迟就怎么都乐不起来。
所以，“未来的快乐”或“长远快乐”这话即使有意义，其意义也相当复杂，不是未经论证就可以当作利益计算那样来处理的。我们会权衡长远利益和短期利益。越是能够量化的利益，我们越是能进行短期和长期的比较，例如这支股票现在该不该抛出。数字不带时间性，或者说，数字把时间性也纳入了计算之内。然而，在功效主义那里，既然一切活动归根到底都是为了获得快乐，快乐就是惟一的“利益”，interest。利益是个极宽泛的词儿，interest比利益还要宽泛。但无论多宽泛，它通常并不包括快乐。我们倒常说，你别只顾玩乐，想想今后会怎样；坚定的玩乐主义者回答说：管它是得是失，先快活了再说。
总之，套用股票模式来谈论眼前快乐和长远快乐十分可疑。快乐要快，所以来不及权衡。事事权衡，恐怕只发生在那些从不知快乐的人身上。
陈嘉映：带来快乐和找乐
吃喝常被引作求快乐的活动。然而，平常吃饭喝水无所谓快乐不快乐。说为了快乐吃饭喝水更不着调。且不说吃饭喝水不一定快乐，即使进行以及完成一种活动会带来快乐，仍不等于我为快乐去做这件事情。打球、读书、吃饭、睡觉、帮助别人、吸烟，哪种活动我们会说，我是为了快乐做这个的？受虐快感还谈得上是快感，但一个人在万般苦痛中求生，却不是出于快感也没有获得快感，他简简单单就是在求生。为了营救含冤入狱的儿子，荡尽家产，毁了身体，也不是为了儿子一旦出狱时那份快乐。
快乐和欲望有紧密联系，这种联系在lust这类概念中可以看得更清楚。欲望从后面推动，而不是在前面引领。欲望不是目的。张三问：你干吗到处找饭馆？李四答：因为我饿了。请注意，因为和为了有明显的区别，我因为饥饿吃饭，但我不是为了饥饿吃饭。
好，欲望不是目的，然而，满足欲望难道不是行动的目的吗？我们吃饭，是为了消除饥饿。尽管“满足欲望”在这个时代已经成了理论家的陈词滥调，然而，我们平常谁会说“我为了消除饥饿吃饭”？饥饿推动我吃饭，这就够了，我不为了什么吃饭。我倒是会说，我吃饭是为了恢复体力。我什么时候能这样说？我没有食欲，却坚持吃饭，就是说，我吃饭是由目的引导的，不是由欲望推动的。欲望满足了，于是消失了，这不是我们行为的目的。克制欲望倒可以是目的。
我们有时被欲望推着走，偶尔也会被目的领着走；大多数时候，我们既不是被目标领着走，也不是被欲望推着走，我们就这么走着。我到你家做客，在椅子上坐下来。我被什么欲望驱使？被什么目的引导？我百般无聊，打开电视，随便一个什么烂电视剧我就看下去。你若问，这么个烂电视剧，你看它干吗？我只好回答，因为无聊。无聊不是一种目的，也不是一种欲望。
亚里士多德早就指出，一般说来，快乐并不是人类行为的目的，“而像是一种伴随物”。詹姆士也注意到这一点，他区分“伴随着快乐的行为”和“追求快乐的行为”，我们的活动得以实现，由此会产生快乐，这种快乐本身有时会变成被追求的目的，但不能由此推论出我们随时随地都是在追求快乐。
久别重逢的朋友相聚伴随着快乐，这却不是说：相聚是一回事，快乐是一回事，这里，快乐和相聚只是在形式上可分的，却可能被误解成了实质上可分的两样东西，仿佛快乐是一种东西，一种调料，有时加在这次相聚里，有时加在那次相聚里。快乐并不是在外部伴随着活动。哲学家常说到追求真理的快乐，他们并非一边追求真理，一边还感到快乐。追求真理的快乐不能脱离追求真理这种特定的活动。
然而，我们似乎也不能否认，有些活动所追求的是快乐本身。詹姆士区分“快乐的行为”和“追求快乐的行为”，这时他已经承认快乐本身有时会变成被追求的目的。典型的情况，例如，吸食麻醉品、买春、饕餮。“找乐子”、“找乐”这类说法提示出这一点。找乐子是说，去做的具体是什么无所谓，只要能带来快乐快活就好。
然而，吸食麻醉品之类的活动一般被视作不道德的或不健康的。亚里士多德从来不站在苦行僧一边指责快乐，但他还是要说，君子一心专注于高尚的事业，服从理性，而卑劣的人所期望的就是快乐。我不是要摆出道德家的面孔吓唬人，让人勿视快乐有时可以是目的的事实。相反，我倒是想直视事实，从而能够明了我们为什么会把吸食麻醉品之类的活动视作不道德的或不健康的，或至少，是不大自然的。
比较一下买春和情人间的欢爱。买春的人跟谁做无所谓，只要能带来快乐就行，自不妨说，求快乐就是他的目的，卖春女只是他达到目的的手段。情人间的欢爱却不能用手段/目的来分析，这一份快乐和这一个情人融为一体，两情相投，自然而然缱绻难分，缱绻之际涌来多少快乐，我们不得而知，但那快乐自然涌来，不是他们所要求取的目的，拥在怀里的情人，更不是达到目的的手段。贤者说，这才是真快乐。智者说，不花钱的性是最好的性。
当然，话说回来，如果我们的生活变得那么不健康，镇日苦苦营生挣钱、恭迎上级检查工作、算计别人压抑自己，我们不再能从日常活动中得到一点儿快乐，那谁不愿像茶花女那样高唱一句：我们要为快乐生活！
陈嘉映：志意之乐
旧时在分析快乐的时候，往往采用一个简单的模式，仿佛快乐是一个属，其下可分成肉体快乐和心灵快乐两个种。既然两个种同属，它们必然有共同点，这些共同点就是快乐这个属的定义。至于具体怎么定义则歧见纷出。我们普通人记不住那么多定义，但也会相信，既然肉体快乐和心灵快乐都是快乐，它们总有共同之处，这个共同之处大概在于它们都是快乐吧。
肉体快乐和心灵快乐的种差是什么呢？一种常见的看法是：后者纯洁，前者不纯洁。哲人们说，肉体快乐总是混合着痛苦，或者，肉体快乐过后必定跟着肉体的痛苦；心灵快乐则是纯洁的快乐。以单纯与否或纯洁与否来区分肉体快乐和心灵快乐，天然带着一份道德评价：纯洁当然是好的，不纯洁当然是坏的。顺理成章，哲人们就把心灵快乐视作更高级的快乐。
在我们看来，这种分析框架有点儿过于简单，找出的种差也很难成立。肉体的快乐过后不一定就有痛苦相随，反过来，心灵的快乐过后也照样可能有痛苦相随。心灵的快乐也许更为纯洁，但这似乎不在于心灵快乐来得特别简单。我倒觉得，心灵的快乐似乎更为复杂，更多和苦难、忧伤、悲悯连在一起。
我们今天不再只能根据种属关系或共相一类来进行概念分析了。各种快乐可能具有家族相似，虽然相通，却并没有什么共同点。心灵快乐和肉体快乐之间也可能是隐喻关系。高明、高人、高士，它们和房檐高低椅子高矮有什么共同点呢？
朋友在一起宴饮，情人间的欢爱，都有很多很多心灵的快乐，但硬分，似乎还得归在肉体快乐一类。听一曲莫扎特，得到了感官的快乐还是精神的快乐？很难想出什么情形，那里只有纯粹肉体的、感官的快乐，柏拉图早就提示过，若没有理知，你会连自己是不是在享受快乐都不明白。也许该把被强奸者的某些生理反应当作“纯粹肉体快乐”的例子？我们不能不觉得，把那叫作快乐是对受害人的进一步侮辱。
心灵和肉体，在这里，像是离开太远，中间空挡太大，大一半寻常快乐都没了着落。我觉得，不如在种种快乐中特别标出溺欲之乐和志意之乐来。贪食而求肥甘，这是溺欲之乐，道德家要批评的。朋友在一起宴饮，情人间的欢爱，竞赛胜出的快乐，虽然拔不到乐道的高度，但“顺其道则与仁义礼智不相悖害”，没有什么不正当的。
溺欲之乐易解，关于志意之乐，我想多说两句。你爱打网球，说那是给你带来很大快乐的活动。可我看你打球，肌肉绷着，眉眼皱着，东突西奔，汗如雨下，一点儿都不像快乐的样子。比照另一种情形：你赢了一场业余选手锦标赛，捧起奖杯，眉开眼笑，快乐极了。比照之下，前一种快乐并不是情绪上的快乐，并不直接呈现在形体之上，所以我愿称之为志意之乐。
“志意”这个词是我编造的，好在望文生义，大致还通顺。所谓志意的快乐，无非是说，当事人尽管快乐，但貌貌然看上去并不见喜笑颜开的样子。乐意，虽苦犹乐，以苦为乐，孔颜之乐，通常都是志意方面的，说的不是形体上的快乐。
我相信，志意之乐在很多场合有助于适当理解我们是怎样说到快乐的。例如，登黄山是辛苦还是开心？这里不需要辩证法，也不需计算满山的景色怎么冲销登山的汗水，只须指明，在志意的快乐那里，每一份辛苦本身就是一份快乐。再如，观察者莫不注意到快乐与新鲜感的联系，情绪上的快乐会疲倦，因此不会持续不断。快乐作为一种情绪有来有去，笑容时间长了就会僵在脸上，但孔颜之乐却都是长久的，这当然不是因为我们会在这里找到一种持久的情绪，而是因为孔颜之乐根本不是一种情绪，而是志意之乐。再说审美愉悦或审美快乐吧。“审美”这个词本来就有疑问，但现在只说“快乐”。有人说，初读吉诃德时大笑，再读时掩卷无语，后来读时大恸。审美的愉悦，实在也有情绪之乐与志意快乐之分。通俗作品也许会让人像吃糖果一样产生某种快乐，精深的作品若说让人愉悦，则多是志意的快乐。在看悲剧的时候，人通常并没有一种情绪上的快乐、形体上的快乐。人们常随亚里士多德说到恐惧与怜悯，显然，恐惧不是一种快乐。怜悯也不是，想想一个人若在怜悯时感到快乐是什么样子，也许是幸灾乐祸？“表现丑”的作品也会让人“愉悦”，与以苦为乐同属一族。
志意之乐的提法也许从反面看更重要。它劝我们不要在形体上寻找快乐的共相。志意之乐诚然是有外部标志的，但它们和喜笑颜开可能毫不搭界。
我愿提到，这个提法不限于快乐；谈论性情的词，多半有志意这一端，比如热情，见人就招呼，声色洋溢，是热情的显例；但热情的另一端，是执著于某人、某事，看上去并不是那么热气腾腾的。
陈嘉映：以苦为乐
有人把追求快乐视作人生的目的，有人则把避开痛苦视作人生的目的。有人说，逃避痛苦的冲动更强于追求快乐的冲动。有人干脆说，所谓快乐，无非是消除痛苦。然而，我们也常看到，尽管明见前路充满艰难困苦，还是有人会迎难而上。当然，就像快乐不是生活的目的，他们也不是在选择苦难，他们投身一项事业，哪怕它要带来苦难。
苦难让人英雄。我们围在那里听过来人讲他苦难的经历，一脸崇敬。有的人因此喜欢讲述自己的苦难、痛苦、困厄、孤独。甚至不面对听众，也要自我悲情一番，从心里夸大自己的孤独和痛苦。
大快乐是经历了痛苦的快乐，被苦难提升了的乐。俗话说，不经风雨，哪里来彩虹？经大痛苦的人知大快乐。据王朔观察，成年男人喜好的东西，多半带点儿苦味，烟草、茶、咖啡、老白干、探险、极限运动。幼童的苦乐也许截然分明，但在成年人那里，快乐往往是和痛苦交织在一起的。从来没人送礼来的男人谈不上廉洁，从来没人勾引的女士谈不上贞节，不受苦的快乐是些鸡毛蒜皮的快乐。
细计较起来，让人英雄的不是苦难，而是对苦难的担当，是战胜苦难，是虽经了苦难仍腰杆挺直，甚至乐在其中。仅仅被苦难压着，和大快乐毫无关系的苦难，让人怜悯而非让人崇敬。
因此，大多数听众，听到英雄讲述过去的苦难，崇敬之余甚至有几分羡慕，却不准备在自己今后的生活道路上选择苦难。因为通常是苦难把人压垮，而不是使人更加坚强。
也因此，有人为吃苦而吃苦。他等不及命运的安排，就要一试自己有没有以苦为乐的能力。苦行僧更是把吃苦定为自己的目标。倒不是说，他们想最后会获得快乐的结果。扛住苦难就已经是结果了。为吃苦而吃苦，初看起来和找乐一样，把苦乐从具有实际意义的处境割离开来，其实两者大不相同，因为抗衡痛苦的过程已经有志意之乐在其中。为吃苦而吃苦天然就丰厚，不同于找乐那样单薄。有为的青年，都曾这样那样地为吃苦而吃苦。反过来，得避苦就避苦的青年，一定性情单薄。
以苦为乐是快乐，不是痛苦。这并非因为整个过程中快乐的总量算到头来超过了痛苦的总量，倒仿佛，无论痛苦多么多快乐多么少，痛苦都是用来为快乐服务的，用来烘托快乐的。痛苦提升了快乐的品质。带苦的快乐实际上差不多是高等级快乐的一个标志。这种高等级的快乐，不一定由于带了苦而不那么纯粹。苦乐混杂，倒不如说由于尚未尽脱俗气。志意的修炼恰在于始终保持天真之乐。那些苦仿佛是个过滤器，始终滤出清洁的快乐。纯朴天真之乐既是一种回忆，也是一种现实，维系我们心灵的绵延。我们如何保持童心？假装自己还没长大？天真不是某种现成不变的东西，它在丰富阅历中展现新的形态。丰富不同于芜杂，这恰在于丰富者，无论包含了多少反题，仍保持着创造时刻的一片纯真。
陈嘉映：我们身上的感应思维
日出与生命的兴旺，日落与衰亡，大地和母亲，这些联系是那么自然，简直很难不觉得它们互相感应，简直无法不从这些联系开始来理解世界
陈嘉映|文
远古人类把世上的事物理解为互相感应的东西，死人和活人互相感应，星辰和生死兴衰荣辱感应，木星主福而火星主祸，女人梦见了神人，或者跑到山里踩了一个脚印，就怀孕了。这种思维方式叫作“感应认知”。初民社会中大行其道的巫术就是建立在感应思维之上的。人们施用魔魇让对手得病甚至死掉，或者让战斗的敌对一方失掉阳气，增加自己的阳气。
相信感应跟相信物理因果是不一样的。在物理因果关系中，受动的那个物体是完全消极的、被动的，比如施力给桌子，桌子是完全消极的，力来了它就动，力撤了它就不动。而在感应中，受感者并不完全是被动的，并不只是被驱动，它有所感、有所应和，它在受感而动之际是积极回应的，就像是对呼唤的响应一样，是一种感动。你要问施用魔魇的巫师通过什么物理机制让那人得病的，他回答不上来。
不过，因果这个词有两个意思，一个是佛教里的因果报应，一个是我们现在所讲的原因和结果，物理因果。佛教里的因果报应恰恰是感应的一个突出例子。你做了件坏事，后来你得到报应，这里的联系不能用我们今天所说的因果关系来理解。
我们把感应叫做远古人的思考方式，或者野蛮人的思考方式，但在我们心里还留存着这类思考方式的很多遗迹。拳匪口中念念有词，相信自己受了什么功，刀枪不入。民间现在还有跳大神的、施魔魇的。我们身边的人，也有不少仍然相信占星术，相信降灵术，很多人到庙里烧香、求签，想生孩子去求观音菩萨。谐音字的避讳，吉祥用语，也都属于此列。今天，凡是不用因果机制来解释事物的发生，我们都称之为迷信，而我们现在叫做迷信的东西多一半属于感应。种种气功此起彼伏，其中很大一部分在于相信感应，例如意念致动：使劲盯着一个杯子，心里使劲移动它，杯子就动起来。或者，瓶子没打开，药片就到手里了。
列维-斯特劳斯早就指出，所谓“野性的思维”，la pensee sauvage，并不随着文明的发生而消失。也许我不信意念致动，也不去烧香求签，但是有些想法我们每个人都很难逃脱。今人不一定还相信天垂象则见吉凶，但逢巨大的自然灾变，人们仍难免会感到它与人事有一种内在关联。有个恶人朝你的父母照片上吐唾沫或者扎一个钉子，你再理性也会怒不可遏。你知道这在物理上对你父母不会造成一点伤害，但你仍然怒不可遏。你受过高等教育，可仍然会把负心人的照片撕碎以泄愤。在幼儿身上，在梦里或者白日梦里，可以发现更多的感应思维元素。
感应认知不都是老百姓的迷信。在学问家的理论里也找得到感应的痕迹。在阴阳五行理论中，阴阳错行，则天地大骇，于是乎有雷有霆。与气象物理学对雷霆的解释对照，立刻可以看出这是感应式的的解释。今天仍然盛行的各种民间理论，例如星相学、很多气功理论，更是充满了这类感应因素。
的确，日出与生命的兴旺，日落与衰亡，大地和母亲，这些联系是那么自然，简直很难不觉得它们互相感应，简直无法不从这些联系开始来理解世界。它们是最古老、最普遍的人类思维形式。它们既是情感又是思想，所以，荣格把它们称作认知原型。通过象征和隐喻，认知原型在艺术中仍然发挥着重要的作用。不仅如此，即使在科学理论中，象征和隐喻也仍然发挥着重要的作用。关于社会的大量隐喻，机体、阶层、网状、织物、机器等等，社会科学堂而皇之加以采用。无论近代物理学多么抽象，但是物理学中的一些基本观念仍然依赖于隐喻一类认知原型。Current或电流这个词是隐喻类的，对电流的描述携带着“流”这个词在水流等形象中所具有的语力。电流不是一个单独地带着隐喻的词，这里出现的是一族隐喻。电流通过电阻很小的导体，其中电流、通过、导体都带着隐喻，并且由此构成一幅统一的图画。在荣格看来，能量和能量守恒的观念也基于认知原型，“能量守恒观念一定是某种潜伏在集体无意识中的原始意象，”同样的观念也表现在魔力、灵魂不死等等之中。这并不是心理分析学派的奇谈怪论。著名的科学史家在他的《科学史》里就这样评论物质不灭和能量守恒：“心灵为了方便的缘故，总是不知不觉地挑出那些守恒的量，围绕它们来构成自己的模型。”
科学理论的确努力消除这些隐喻。然而我们有理由认为，这是一个不可能充分达成的目标。科学哲学家哈瑞就此说道，“我敢斗胆断言，没有哪个物理学家，无论多鹰派的物理学家，他在说到例如‘导体里的热流’时所意谓的丝毫不多于‘温度随时间发生的变化’”。哈瑞敢于做出这个断言，是因为“〔电流〕这类语词不可能被人工建构的表达式替换而不毁掉电动力学的概念基础。”
电流这一类概念之被采用，不是偶然的，因为它们天然带有理解。用哈瑞的方式来表述，它们同时既在描述也在解释。实际上，我们今天所谓理解了，在很大程度上就是说：被纳入了认知原型。不能被纳入原型的才需要另加解释、另加论证。
感应认知不曾从人心中根除。实际上，作为认知原型，它永远不可能从人心中永远根除。且不说星相学、到庙里烧香求签之类。感应认知以各种更加隐秘的也更加重要的方式参与我们现代人的思考和理解。
梁文道、陈嘉映：灵魂，茫茫中的一点亮光
生命中难解的题目
梁文道：我们为什么谈灵魂？谈的其实是某一种灵性的东西，是很模糊的、一连串相关的东西，比如灵魂、灵性、精神，这几个词在某方面彼此相关，又不尽然相同。坦白讲我并不关心窄义的灵魂概念，我反而会关注到我小学六年级时为什么想读哲学，因为那时候我在想，人活着到底是为什么？念大学时，报考哲学系在我看来是唯一选择。但是后来有一天我突然发现，自己看了那么多年哲学书，对很多理论问题都很感兴趣，对很多很技术的分析很好奇，可是最初想念哲学的理由是想弄明白我活着到底是为了什么？但还是没有能够找到一个很确切的答案。
姬十三：我印象非常深刻的是，小时候有一次与表弟坐在老家的门槛上聊到死亡，突然浑身颤栗，感觉到无穷无尽的宇宙黑空。后来，每一年总有那么几个时刻，突然想到死亡以及死后的世界，禁不住浑身颤抖。高考的时候，我想自己到底要去学什么才能够解开内心的这个疑团？大学就考了生物系，研究生时期念的是神经生物学，我觉得只有研究人脑科学才能有机会来解决这个问题——为什么我的大脑可以支配我，让我认为我是我？多年来我一直还是关心这个话题，但是后来我偏离研究了，我觉得至少在可见的时期内解决不了这个问题。以前我觉得自己一生就应该努力解答这个问题，现在觉得没有什么必要，心中的执念会淡一些。
梁文道：我很好奇，难道你中间没有怀疑过也许不是你学的东西解决不了这个问题，而是这是个假问题呢？
姬十三：我想过，比如人没有自由意志，那么这个问题不存在。但就像您说的，没有灵魂我们依然可以过灵性生活，没有自由意志我们依然可以过灵性生活，哪怕我们所有的东西都是被决定的，或者说我们根本无从自由选择所思所想的东西。
陈嘉映：这个世界是不是都可以由科学解释？这是一个大问题。我个人不认为都能由科学解释。我们在不同层面上理解世界，科学理解是其中一个层面。说到灵魂、心灵、精神这些词，在我听来，它们有细微的但是挺重要的区别。我是把灵魂理解成多多少少有点独立性的东西，比如人们会说到灵魂转世，却不说精神转世。在我理解起来，精神不是一种单独的东西，我把精神更多理解为体现在物质生活中、体现在身体中的。没有什么单独的生活叫做精神生活，挑水担柴都可以是精神生活，精神在各种生活中得到体现，有的精神性强，有的精神性弱。
向京：相比你们的思考，我的东西太体验性了。对我来说，存在感的确认始终是纠结的，年轻时对身体很排斥，认为那是精神必须借助的载体而已，确知肉体并没有什么帮助，反而更迷惑。我对于自己是个女人的身份确认也是非常纠结，长期以来不接受我为什么生而为女人？或许这是对生的问题的一种纠结，而它的反面死亡我也想得特别多，以至于从小到大想过各种各样的死法，主要是自杀。对我来说，更像是为了确认生的那一部分的方式，一方面是好奇，另外一方面其实特别恐惧死，它像一个巨大的宇宙里面的黑洞——一个巨大的反物质。我很遗憾的是，我始终不是一个宗教徒。目前找到的可能就是艺术这么一个事，至少到目前为止，这是可以超越现实性、让我有获得的精神活动，而作品也多少实现了对存在感的确认。我爱用灵魂这个词去形容一个东西，其实我更多相信那些是人性本身的反应。
焦虑与萎靡
陈嘉映：是，我们平常会保护自己的灵魂，把它掩藏起来，而作品恰恰要把灵魂直接暴露出来。我有一些朋友，我有时说，他们的灵魂写在脸上。我们多数人为了保护自己会把灵魂掩藏起来，否则会很危险，把灵魂直接展现出来很容易受伤。这样的朋友，不会保护自己，让灵魂面临更多的危险，的确，不止一个终结于自杀。向京说的存在感，这个词大概是从存在主义来的，这个词一旦这么用了之后，很难翻译成其他的一个什么词，跟灵魂不一样，跟宗教信仰也不一样，跟世俗生活更不一样，它好像是一种富有现代特色的精神样式。
梁文道：那您怎么看这个问题——我们现在太没有精神生活了，今天中国的社会太不讲究这个了，好像也很有问题，您刚才提出来说有精神生活的人是危险的，这两方面的关系怎么看？
陈嘉映：大家现在都讲普世价值，可能有一些普世价值吧，但是一个民族一种文化仍然有不同的价值排序。比如说有些民族更重自由，相对来说中国文化比较重安全。中国的几种比较重要的思想传统，对超越现实生活的纯粹灵性追求都颇为禁忌。我个人同意一个流行的判断：中国传统中不多有纯粹灵性的追求。但中国的社会文化是很丰厚的，灵性生活融合在士大夫的治国安邦琴棋书画里面，也融合在老百姓的日常礼义里面，中国社会不是过度世俗的社会——明朝的时候世俗的东西更突出一点，同时，艺术家对纯粹灵性的追求也更多一点儿。现在，有精神厚度的生活瓦解了。
梁文道：我赞成。
陈嘉映：我们以前没有一个独立的灵性生活的传统，融合着精神的社会生活一旦瓦解也很难恢复。一眼望去，没有什么具有感召力的东西来聚拢我们的精神诉求。你要想在普通社会生活中重新培育饱含精神的生活，反倒比我们大家去信一个宗教困难得多，因为那是个慢工。
“我”为什么是我
梁文道：说到存在感，我小时候常常有一种感觉，忽然之间好像这个世界的地平线一下子拉得非常宽广，而我在其中，这个世界好像是有种很浩瀚的东西，把你贯穿了、打通了。然后你又会忽然特别意识到“我”这个概念是多么地奇特地树立在这里。存在感或者无限感，或者日常之中的焦虑感，这一连串的感觉好像是任何文化、任何人都很难避免的一种感应。但是我们发现今天这个社会，起码这个国家，对于我们刚刚说的这种感觉以及由此生发出来的种种疑问，没有现成的很好的答案跟方法来处理它、面对它，是不是有这样一个问题？
姬十三：这几年其实有一些小实验是用来探究存在感。比如我把手搭在你的肩膀上，然后把我的眼睛蒙上，在前面装一个摄像头，让我看到你看到的东西，这个人会体验到很奇怪的感觉，好像对方的身体是我的。
梁文道：我见过这种实验，他们给人装上一些可以刺激大脑的东西，让你甚至觉得自己浮了起来。
姬十三：比较有意思的一个问题就是存在感到底是什么？好像跟身体并没有特别大的关系。它跟大脑有关系，但是跟你的躯体未必有太大关系，未来可能能够实现的是，我的身体死了，大脑依然可以存在，甚至可以配另外的东西，有时候是配一个机器人，或者是一张桌子。可是，这对人幼年时期的体验来说依然没有解决根本的问题。
梁文道：什么叫根本的问题？
姬十三：为什么这个大脑是我？我为什么是我？
梁文道：难道“我”这个概念现在不能够在认知科学上得到解决吗？现在很多人做这样的研究。
姬十三：我没看到解决，哪怕身体不是我了，为什么我还是我呢？
梁文道：哲学上来说，比如一个失忆的人还是不是原来那个我？
姬十三：假如说能够实现人的身体甚至大脑的完全复制（不是指克隆），那这个人是不是我？
梁文道：比如决定我是我的核心点在于我的记忆，假如说记忆被置换了，或者是失去了，或者是可以整套完整地复制，那这个我是不是我？
陈嘉映：“我”这个观念，还有相关的体验，大概跟死亡意识连在一起。
回避疼痛的时代
梁文道：我去看过泰国人的葬礼，基本上没有人哭，很平静。泰国人围绕在尸体的旁边坐着颂经，有人会拿些水从死者的头上倒下去，然后后面的人接住那个水。中国人会觉得你还摸死人？我们好像很忌讳死，用一种很独特的方法去处理它，比如说当年我外公在河北老家去世，本来是很悲哀的事情，我果然也看到满村的父老们哭，但是那个东西是如此的仪式性，到了哪个点你得哭，到了哪个点就别哭了。这是中国人很奇特的方法，好像很哭闹，但是并不悲哀，是用一连串的表面的进退行为来处理掉死亡这个事情。
陈嘉映：我觉得人对死亡的恐惧要分成两个大的层面，一种是存在性的恐惧，这跟怕死差别挺大的，一个人可能对死亡有深深的存在性的恐惧，但在现实中面临死亡的时候很有勇气。我觉得在现实意义上的怕死跟生活中的意义丧失有关。死亡在这个意义上真的是生的另外一面。一个有生命力的人，生活富有意义的人，不会特别怕死，最不怕死的是年轻人，虽然他们的生命格外珍贵，衰老的人反倒怕死，生命已经没意义了，反而会特别怕死，因为他已经没有不怕死的生命力量。如果人生有所安的话，他不会特别怕死。
梁文道：就是说安身立命的人就不怕死，现在我们是不太能安身立命。
陈嘉映：中国没有成型的宗教，中国人更多把安慰留在子女、家族上面，把家族、后代的事情做好了，他可以安然死去。无论从旧时的书里读到，还是从现在的农村的一些老年人身上看到，他们不是那么怕死。
梁文道：我很好奇，通过做艺术作品来处理这种感觉，是什么样的状态？
向京：不知道是不是跟我是女人有关系，女人基本上是用身体思考的动物，思维方式上和男人不一样。这个东西有点像你身体上的疼痛感，敏感者这个时候会愿意去表达，去诉说这种疼痛感，这种疼痛感也是情感的来源。在我找到艺术这个方式去表达之前，其实已经经历了特别漫长的成长过程。开始用艺术来表达之后，我觉得挺幸运的，这个有点像救赎，可能每个人找到的救赎方式不一样。当你找到一个表达很通畅的方式，在一开始，个人经验已经足以给你一个表达的缘起，汹涌澎湃的来源。后来，你的关注就会转移到对一个整体存在的关注，生命存在的状态有很多相似的感悟，很多困扰、不安、恐惧等等痛感都是一样的，在关注群体的时候，更加多的问题又涌上来了，你可以不断地去做，这变成一种思考的方式，只不过我是用艺术方式去呈现。
梁文道：做着这些艺术品，也不会更舒服吧？
向京：我从来没有找到过一个光明的答案，一直就是在过程之中，人生就是这么一个过程，你总归要从头走到尾，所以我在等待结束的那一天。
陈嘉映：如果把向京的话做一个类比的话，类比到精神和灵魂上挺好的。身体如果不感到疼痛，身体就会失去反应，灵魂如果不感觉到疼痛，就会萎靡，就会死掉。我倒不是光讲中国，从来没有一个时代像现在的时代一样，那么憎恨痛苦，所有的祝愿都是祝你快乐、祝你开心、幸福，我们全力逃避痛苦，痛苦成了纯粹负面的东西。
梁文道：我非常赞同陈老师的想法，比如在以前，生老病死的过程是家庭日常生活的一部分，但现在我们把这些东西都关在一个白色的干净的医院里，把死亡、痛苦完全地从意识中隔离出去。我有一次看到一个特别震撼的摄影集，作者是一个摄影师，他去访问一些临终医院，给等死的人拍照，还做一些访问。有一个临死的人看着医院外面的人，说了一句微妙的话：“好奇怪，他们好像不觉得自己会死。”向京刚才谈到女性的问题，其实我自己向来是觉得女人比男人有更多的疼痛感，天然的各种受苦的经验，那么从一个学佛人的角度来讲，这是一个好处。
陈嘉映：这个事情有另外一个重要的侧面，当代社会对痛苦的躲避、掩饰，甚至消除，还跟当代社会的媒体形式转变有关系。在电视屏幕上，99%出镜的人都是欢蹦乱跳的，然后就一片喝采。虽然你可以一个人躲在家里面看电视，但是电视就像是在广场上放一样，它不知道谁在看，于是产生一种公众娱乐的样式。我不是特别同意你说女性更能够感受痛苦，我注意到女性比男性更被电视所吸引，更被商场所吸引，当然个体差异很大，但是我不觉得女性在我们的娱乐社会和消费社会中扮演了一个次要的角色，她们扮演的角色有可能重于男性。我甚至觉得，说到精神层面上的痛苦，男性是更易感的。
梁文道：我曾经在设计学院教视觉文化，我常常叫学生做一个试验，让他们在一个礼拜内把某份报纸或者杂志的所有广告剪下来，把广告上的人物框出来，最后你会注意到我们这个世界在媒体上呈现的都是在笑的女人，全都很年轻，很快乐、很光鲜，这跟真实的女性的人生差得很远。我又想到这几年西方的制药产业有了很大的变化，以前我们出药是为了治病，但是现在的药都是为了让你幸福、快乐。痛是一个量的概念，病其实也是，它是很难界定的。病跟非病之间那条线，不是一个能准确定义的东西，从病到不病，从不病到病是个连续起来的过程。
姬十三：这个社会在力图给每个人兜售大量的减缓痛苦的东西，治病的药还在生产，但是我们增加了很多缓解痛苦的药，各种媒体也都在试图向我们兜售增加幸福感的媒体产品。所有能想到的痛苦，这个社会都在有人制造相应的产品试图缓解痛苦，但结果是我们并没有感觉到每个人的幸福在增加，痛苦在减少。
梁文道：今天这个社会好像都在教大家快乐，但是教大家快乐的一个前提是首先给大家更多的苦。中国没有美白护肤产品以前，我们不觉得黑是个苦，但是现在你居然会觉得需要买一些东西来处理它，医治它，但问题是我们一直这么追逐下去之后，你会觉得这是无穷无尽的，那个最终的满足在哪里？这时候很多人就开始想，今天我们对这方面的关心不够，或者能够处理的方案或者资源不多。现在我们不是常讲国学热吗？可能也是某个程度在回应这个需要。但是传统国学里给你讲的让你幸福的方法，它是一个需要制度来保障的，我们今天把幸福这件事弄得太个人化了，有时候个人跟社会不是那么分得开的。
阳光充满的上午
陈嘉映：我觉得我们可以说点轻松的。我有过准极端体验。一次是我大概七八岁的时候，从船上掉到水里面，人往下沉，大概很短的时间，那个镜头我会永远记得——一个充满着阳光的上午，我看着水草看着鱼，感觉非常愉悦，只是在欣赏，一点点都没有恐惧感。再有一次我三十几岁了，那时候在美国，有一次攀崖的时候，我扒着一块石头想从一个山崖悠到另外一个山崖，但是那块石头松掉了，我从山崖上掉下来，大概有个三四十米高，那块大石头追上我砸到我头上，当时看护我的人说我晕过去了，我自己没觉得。往下掉的过程，根据自由落体公式算算可能也就两三秒钟，但是好像过了很久，眼前看到的一切都非常清晰，看岩壁上的植物向上飞升，那是一个雪后的晴天，阳光打在砂岩上，打在冬季枯萎的树叶上。思绪也非常清晰，我想那时候肯定潜意识里知道死亡，但是当时没想到死亡，而是在那么两三秒钟里，平生的事好像都从脑海中过了一遍。跟小时候落水的感觉非常相似——不知道这是不是事后编的。那几秒钟是对阳光、对生命的一种享受、一种赞叹，挺轻松愉快的感觉，不是那种要解脱的感觉，但是很愉快、很平静，没有丝毫的恐惧。
姬十三：有一个物理学家说过，人平时的大部分思维都是沉在底下，你是观察不到的，就好像在一片黑暗的里面，你的意识就像一个探照灯一样，你始终能照一小块，在人死的一刹那，灯全亮了，所有的意识一览无余。在活着的时候人脑大部分地方都是被抑制住的，因为你的意识只需要注意到一块，如果注意到所有东西是不能工作的。
教化的力量
向京：人生中给我最大打击的事情是我父亲的去世，让我特悲哀的是，没有任何事情发生。我期待有一个东西让我与他有一个连接，但是生者与死者之间的联系彻底断掉了。
陈嘉映：亲人去世之后，人这个时候想到也许有灵魂的存在，若说它是精神慰藉显得太表浅，灵魂不是涂在表面上的一层东西，它有实实在在的力量，不是在物质世界之外的一种力量或者是感召，它就在这个世界中，就在这个事情中，它是有力量的，有吸引力的，大概是这样。灵魂是什么？是灵性的生命。我不是特别愿意这么说，但如果一定要对它做一个最俗的比喻，我还是想把它比喻成黑茫茫中的一点亮光，这是一个比较凄苦的比喻。我相信灵魂的确有它自然的运动，它的自然方向是向上。
向京：我也不相信这世上存在没有灵魂的人。
陈嘉映：可能有的人灵魂有一点残缺，或者说我们都有残缺，只不过有的人残缺更厉害。如果要说到底有没有灵魂教化的更好方式，那就是大家能够看得到更优秀的灵魂。而如果这个社会所树立的典范都没有优秀的灵魂，那当然就会起一个跟教化相反的作用。你通过什么教化让人产生对精神生活的需求呢？这绝不是一件宣传鼓动的事情，你要能让人看到精神生活是什么样子，看到了他自然会受到吸引。
姬十三：在我这个年龄段的人，大家都会提梦想、成功、满足，这个过程其实是我们找寻自己灵魂的过程，或者说在找寻什么是我真正需要的，我得到了什么东西才会让我感到幸福和满足？会一直去寻找，一直去修正。可能再过十年，我会对自己需要的东西看得更清晰。你最终会落定，说我得到了。
陈嘉映：对于大多数人来说，说得极端一点，要么静修，要么做事。在做事中培育精神，没有一个一揽子的办法，只不过你在做的过程中，点点滴滴，时时刻刻不完全被世人牵着走，是你在做事，而不是事情在做你。我始终是比较世俗的，我干一个活，我对这个活可能有怀疑，但是我觉得如果它不是特别不值得干，那我就把它尽量做得好一点。
陈嘉映: 快乐是主观感觉吗？
我常听到人把快乐说成主观感觉。因此，你要快乐就会快乐。普通人在考虑快乐是怎么一回事时，很容易走向这个想法。哲学家也有不少持这种看法。在西方哲学传统中，柏拉图的《斐莱布篇》是第一篇系统讨论快乐概念的“论文”，其中的一个主要对话者，普罗塔克，就大致主张快乐是当前的直接的感觉。持这种主张的，既有快乐主义者，又有道德主义者。奥勒留皇帝是斯多葛派大哲学家，他也把快乐归到主观一方，他说：当我们被什么东西弄痛的时候，我们应该记住，不是这个外部的东西造成了我们的疼痛，而是我们自己判断它痛。他把快乐归到主观一方，是为了反驳快乐主义。快乐主义主张，快乐就是善好，善好就是快乐。如果像奥勒留所说的那样，苦乐只是我们自己的感觉，它当然就无关善恶。善恶不能只是我们自己的感觉，这个提法我们今人不一定接受，今人或会认为，没有客观的善恶，所谓善恶，只是由我们每个人自己的感情来判断的。这在伦理学里被称作“情感主义”。这类主张，今天相当流行，在古人眼里却是奇谈怪论。孰是孰非，这里不谈。□ “快乐既不是善的也不是有用的，”痛苦也不是恶，因为当我们“被外在的东西弄痛的时候，”我们应该记住“不是这个外在的东西引起了我们的疼痛，而是我们自己判断它痛。”
哲学家提出一个主张，多半要提出理由，这些理由又会和他的整个理论连在一起。例如，在洛克那里，以及在整个英国经验主义那里，简单观念/复杂观念是一组核心概念。简单观念没有组成部分，因此，你无法描述它，无法定义它，了解简单观念的惟一办法是你直接体察到它。洛克把快乐/痛苦归在简单观念一类，“像其他简单观念一样，它们不能被描述，它们的名称也不能被定义；我们只能靠经验了解它们。” 这话也差不多把苦乐视作主观感觉了。
我们普通人不一定懂得简单观念/复杂观念那样的理论，我们能提出的理由会比较简朴。萝卜白菜各有一爱，一样东西让张三快乐，另一样东西让李四快乐，而让张三快乐的东西，甚至可以让李四痛苦。好酒的来上半斤白干，其乐陶陶，不好酒的沾上一口，就如咽了毒药。住在破房子里，喝白水，吃粗粮，大家都觉得苦，颜回却一直满快乐的。丧妻，通常人们都会悲痛，庄周却鼓盆而歌。
这样的证据，哲学家也不少引用，只是他会使用“事物本身”呀什么我们平常不大用的词儿。还说洛克，他就论证说，苹果、李子、核桃，哪个让我们吃得高兴，不在于“这些事物本身”，而在于它们是否合于这种或那种特别的口味。“最大的幸福在于具有那种产生最大快乐的东西……这些东西对于不同的人是不同的。”“好味道不依赖于事物本身，而在于它们是否合于这种或那种特别的口味。”
上述论证是否表明了“感觉是主观感觉”呢？直接看来，它们是要证明特定环境和人们是否感到痛苦或快乐没什么关系。但这番论证，在我看，不算成功。我们看见第欧根尼住在大木桶里头，衣不蔽体，差不多要可怜他了，他却自己觉得快乐得要命，甚至亚历山大大帝都有几分羡慕他。这样的例子的确令人印象深刻。不过，它们令人印象深刻，也许恰恰因为它们是些特例。平凡普通得绝不起眼的情况却是，我们多半为同样的事情快乐，为同样的事情痛苦。手被刀子划了个口子，谁都疼，口干舌燥时得饮清水，谁都爽快。竞赛中胜出总是让人高兴的事儿，落败的一方多少有点儿沮丧。什么事情让人快乐，什么事情让人痛苦，颇有常规可寻。想到这里，我觉得苦乐并不那么主观得不得了。
〔退一步讲，老白干对我是琼浆，对你是苦汤，这怎么就引出了“快乐是主观的”这个结论？二氧化碳能让人窒息，却能让橡树欣欣向荣，这里没有什么主观的东西。我们似乎可以这样想：在二氧化碳这个例子里，只有因果关系，而没有感觉，而“快乐”恰恰是一种感觉的名称。这当然不是对问题的回答，而是把问题引到问题所在之处。〕
主观感觉
快乐是主观感觉这话，包含两层，第一层：快乐是一种感觉，第二层，感觉是主观的。
我们先看第二层。感觉都是主观的吗？看起来是――没有人说“客观感觉”，既然不是客观的，那当然就是主观的了。这种思路是有毛病的。奥斯汀，有意坐下还是无意坐下。同样的道理，我们平常说到感觉，就是说到感觉，并非在所有场合都能问：这种感觉是主观的还是客观的？
说大小中的冷热。我感到冷，这并不主观。明明热而感到冷，可说是主观的。我刚才说，洛克他们要证明的是特定环境和人们是否感到痛苦或快乐没什么关系。的确，证明了这一点，也就证明了主观性，所谓主观，在这里，说的恰恰就是某种特定感觉与它的环境无关。主观这个词，我们用它来翻译 subjective这个西文词。Subjective虽然可以译成主观，但有时也会译成主体。我爱张三，我感受到对张三的爱。然而，爱，以及诸如此类，恰恰是社会性的，具有某种客观性。当然，爱和感到冷不同，爱要复杂得多，纷繁得多，但并不因此就主观。爱，是有缘故有条件的。只有对不可爱而爱，才是主观的。最多说，主体性更强，更多以个人为转移。
但人们也许会说，具体说到某种感觉，不一定要说它是主观的。然而，感觉作为一类东西，本质上是主观的：感觉存在在我们内部〔在我们内部发生〕，不像银杏树，存在在外部世界里，〔流星雨发生在外部〕，是一种客观存在。
笛卡尔的二元论是这幅图画的一个典型。但这幅图画远远不止于笛卡尔明确表述的二元论，它以这样那样的方式体现在我们关于“内部对象”的几乎一切初级反省之中。
现在很少有人持有笛卡尔式的明确的二元论。不过，一旦像笛卡尔那样区分外部对象和内部对象，二元论就很难避免了。我们固然可以泛泛主张，外部世界和内部世界是互相联系的，因此世界归根到底是一元的而不是二元的。然而，这种联系本身属于主观世界还是属于客观世界？我们问到这个问题，我们以为自己已经避免了二元论的信念就可能发生动摇。〔甚至成了三元论，无限多元论。或者，成为贝克莱式的一元论或物理主义一元论。实际上，笛卡尔本人也为两者之间的联系苦恼。斯宾诺莎从另一个方向提议解决方案，我们则未必能跟从。〕
我会说，笛卡尔式的二元论来自对我们的语法的误解。这种误解，集中体现在“快乐是一种感觉的名称”这个提法里。我们说，“快乐是一种感觉的名称”，就像说银杏是一种树的名称。这样一来，我们获得了一种对称，银杏是一种树的名称，快乐是一种感觉的名称；我们有时会描述一棵银杏树，有时则会描述一种感觉；等等。这种停在半途的思考给出的大致是这样的画面：快乐和银杏树是两类对象，一类客观存在在外部世界里，另一类存在在每个人自己的主观世界里。
然而，在心理词汇领域，“对象”是一个高度引发误解的词。我们若拿银杏和银杏树这样的模式来理解名称-对象，〔例如，银杏树独立存在，〕那么，快乐根本不是一种对象，与此相应，感觉也不是一种对象的名称。
〔快乐、感觉、意识，它们不是对象。也许有人愿说，不管你是否把感觉称作对象，我们经常谈论感觉，我们像谈论录像机那样谈论感觉，在这个意义上，感觉就是对象。这正是争点所在：我们谈论录音机的方式和谈论感觉的方式不同。心理词汇的使用方式不同于物理词汇的使用方式，用在深一层会引起误解的本体论方式来说：心理词汇指涉心理对象的方式不同于物理词汇指涉物理对象的方式。录像机是一种电器，快乐是一种感觉，这种比照已经有点儿误导。录像机是一种电器的名称，快乐是一种感觉的名称，就误导得更厉害了。〕
“对象”这个词，标识着一种独立性。一场冰雹，有它的原因，有它的后果，但冰雹与其原因、后果的联系，是外在联系。冰雹与是否有谁见到这场冰雹，也是外在联系。简单说，没谁看见这场冰雹，这场冰雹照样存在，我不感到快乐，就说不上还有快乐了。
〔这只是语法差别的一个显例。一般说来，我们描述一个对象，我们表达一种感觉。〕
关键差别在于，外在对象与它的周边事物的关系是外在关系。而心理词汇的指称与周边事物的关系是内在关系，或者说，是概念关系，快乐与因之快乐的东西，快乐与快乐的表现，在概念上是不可分割的。因此，说到桌子或冰雹，我们可以说桌子本身、冰雹本身，而说到快乐，则不能说快乐本身。
〔快乐这样的语词，的确是指向感觉的，但它们始终带着环境指向感觉。严格说，快乐不是一个指称某种感觉的名称，它连同因之快乐的环境一道述说。哲学研究275节中，维特根斯坦说：看着蓝天，对你自己说“这么蓝的天！”——你自发地说这话的时候——不怀有哲学意图——你不会觉得这个颜色印象只属于你。你也会不加思量地对别人发出这样的感叹。你要是指着什么说这话，那你指的就是天空。我的意思是：你没有“指向你自己”的感觉；而人们反思“私有语言”的时候，这种感觉却经常伴随着“为感觉命名”。〕
我现在来解释一下上面的说法。
因果
在前面引用的奥勒留、洛克等人的提法中，包含的是这样一条思路：快乐是一个结果，是由某种原因造成的。造成快乐的原因――快乐――快乐的表现。“快乐是主观的”这话所包含的大致就是这样一条思路。这里，快乐这个词指的是中间这个环节。导致快乐的原因，以及快乐的表现，都是外在的、客观的，但是中间这个环节则是内在的、主观的，作为感觉得到命名的快乐是独立于这个客观过程的。〔二氧化碳是一系列化学反应的结果，但它仍然是一样独立的东西。〕
感觉是一种结果，结果在概念上或逻辑上是可以和原因是分离开来的。然而，感觉不是一种结果。
快乐是目的吗？
把快乐视作一种主观感觉，〔无论从逻辑上说，还是从观念上说，都〕是要把快乐与前因后果分割开来，与我们因之快乐的活动分割开来，最后把快乐描述成独立于其上下文的一种心里的感觉。〔奥勒留的那段话说的就是：引起苦乐的事情是客观存在的，但苦乐却是感觉，是主观的。〕
贪污当然是不好的，但贪污到手里的钱币值不变。然而，我们却不能套用同一个模式说，虐杀当然是不好的，但它带来的“快乐”并不因此改变性质，实际上，我们忍不住要给快乐这个词打上引号，以表明它不是我们平常所说的快乐。
苦乐仅仅是或至少主要是指苦乐的感觉。〔如果这个模式成立，快乐当然是指中间环节，就像这个模式的说法本身已经规定了这一点。问题是，这个模式不成立。〕
感觉与因之感觉的情境，感觉与感觉的表现，是一种概念联系〔内在联系〕，而不是情境产生感觉、感觉产生表现这样的外部因果联系。这是感觉语词的语法的一部分，一个本质部分。
我们似乎有一种直觉，我们有个语词，这个语词就指称一样独立的东西，如果我们说快乐的原因或快乐的表现，那么，快乐的原因或快乐的表现就一定能和快乐本身分开。直觉？这个词太含混了。我倒要说，我们在这里有的是一种错觉，根深蒂固的错觉，就像筷子明明是直的，我们看见水里的筷子还是看见弯的。也许在这个“根深蒂固”的意义上，那是一种“直觉”。这种直觉之所以根深蒂固，我想，是因为我们从银杏树这样的语词开始学习语言，我们似乎必然要回到桌子和桌子这样的关系来理解疼痛和疼痛的关系。
快乐的表现
在快乐的原因――快乐――快乐的表现这个系列中，上节讨论了前一半，现在我们来谈谈后一半，快乐和快乐的表现。我们所依的思路，与前面一样，依此，快乐和快乐的表现，并不是因果之间的关系。快乐和快乐的表现具有概念上的联系，从概念上说，没有不与任何“表现”〔包括说出〕相联系的快乐。或者这么说，没有快乐本身。
在感觉和感觉的表现这个题目上，误解特多。我知道我自己疼，猜测你疼。维特根斯坦的批评。濠梁之争。知道他人快乐。性高潮。
没有无所表现的快乐？你们也许会觉得我走得太远了。For one thing，难道我们不是经常会隐藏自己的痛苦，肉体的或精神的？反过来，我们有时也会不疼装疼，不快乐而装出笑嘻嘻的模样？要正当理解这些现象，我们得对“他人的心”和“假装”等等作一番比较系统的探讨。这里只说几个要点。
痛苦〔或快乐〕和痛苦的表现在一个意义上的确是可以分离的，但不是在因果关系的意义上。不是有一个概念上与表现相隔离的痛苦，外加表现或不表现。有所表现的痛苦是一个内在联系的概念，隐藏痛苦是一个并列的内在联系的概念。冒一点儿被误解的危险，我要说，从来没有不表现的痛苦，只不过，有些痛苦直接表现，有些痛苦间接表现。我们不说一个婴儿假装痛苦、隐藏痛苦，这个坚忍的男人隐藏痛苦，这些都是“隐藏痛苦”的应有之义。
周边环境越弥漫，越多样化，这种感觉就越有特性，越是一种特殊的感觉。用诗来表达。
亚里士多德已经提示，“快乐是主观的”这种说法在很大程度上依赖这样的误解：仿佛我们可以把我们因之快乐的事情和“快乐本身”分开。引用喝酒让一个人快乐而让另一个人痛苦，引用饭疏食饮水人不堪其忧回不改其乐，无非是要割开快乐与因之快乐的活动。你可以不改变客观存在，单单改变你的感觉。你想快乐吗？只要你愿意，你就快乐起来了。正是在这个上下文中，亚里士多德说，“无论如何也不能把快乐当作思维或感觉”。〔1175b36。〕〔亚里士多德说，虽然不知快乐与让我们快乐的活动两者是否是一回事，但“无论如何也不能把快乐当作思维或感觉”。〕
为什么会出现快乐
以对象化的方式来考虑快乐，这有着远为广泛的体现。其中突出的一种围绕着为什么会出现快乐这个问题。很多人站在功能主义立场上来思考这个问题，基本结论是：快乐具有反馈作用，例如，性交的快乐促使生物更多性交，从而促进了该物种的繁荣。快乐在这里是一种对象，我们的思路大致相当于：为什么要有阑尾？
我们刚才用对象化方式来思考快乐与快乐的表现，现在，我们用对话化方式来思考快乐和“快乐的作用”。
即使从表面上想，上述答案也甚可疑。雌雄植物并无两性交合的快乐，却不少繁殖。为什么昆虫在两性交合之际――我们甚至不愿意用“性交”这个词 ――快乐吗？――像席勒设想的那样。如果大熊猫需要更多性交其物种才能保存下来，大自然尽可以加强其欲求性交的“本能”，何必多此一举产生出快乐来？
我们这样想来想去，虽无结论，但有一点已经渐渐清楚：追问快乐的功能从根本上问错了方向，这个根本，就是把快乐当成了胰腺那样的对象物。我们在这里需要的，不是功能主义的假说，而是对快乐的语法的考察。
亚里士多德提到：快乐加强活动，因从事音乐而快乐的人，会做出更大的成绩，成为优秀的音乐家。〔1175a31〕在进化论的背景上，詹姆士说：“一般说来，快乐和有益的经验相联，痛苦则与有害的经验相联。”出处？〔beneficial/detrimental〕这些话都没有什么不对，但很容易引我们从功能主义来思考快乐。
心理学
因之快乐的处境并不是物理因果意义上的原因。打网球让我快乐，并不是因为打网球对我形成了某种刺激。另一方面，一如快乐之不是目的，快乐也不是结果。
生理学上的原因。
与这种分隔同行的是另一种根深蒂固的混淆，把我们因之快乐的“原因”混同于机制性的原因。辣椒能刺激味觉神经末梢，产生热辣的感觉，从而促使大脑释放内啡呔，因此吃红辣椒能使人体产生短暂的愉快感和兴奋性。这是机制性的原因。我因打网球而快乐，这里的“因”却不是机制性的原因。是打网球引起、导致、造成了我的快乐吗？怎么引起的？是打第一拍时引起的，还是一拍一拍引起的？抑或是整个一场引起的？越想越糊涂之际，我开始注意到，我们平常不大会用 “引起快乐”“导致快乐”这个搭配。〔就算用了，意思和哲学家分析出来的结论也并不相同。〕打网球不是为了达到快乐的手段，也不是导致快乐的原因。快乐不是某种行为的目的，也不是某种行为的结果，打网球的快乐是浸透在打网球这种活动之中的，我们无法把打网球和 “因此引起”的快乐两下分开。我坐94路到了静安寺，我坐67路换地铁，到的是同一个静安寺。11×11得出121这个结果，99＋22得出的是同一个结果。然而，没有别种快乐，例如，听莫扎特的快乐，同一于打网球的快乐。
与套用因果模式来理解快乐的错误又与把快乐当成行为目的的错误携手同行。常听人说，我们的种种活动都以追求快乐为目的，这类主张，在大哲学家的著作中也常能读到。我希望另外撰文讨论这种主张。但这里可以简要提到，饿了吃、渴了喝，这些活动是些自然活动，无所谓快乐不快乐。暑天跋涉，到一泓清泉畅饮，的确痛快，但这番畅饮，仍是为了解渴，不是为了快乐。进行以及完成一种活动会带来快乐，不等于我为快乐去做这件事情。吸食麻醉品，大概可以说是以获得快乐感觉为目的的活动了，不过，这类活动不是典型的人类活动，它本来只在很边缘的意义上才能被称为一种“活动”，而且多半是贬义的。在这种极端的事例中，快乐的感觉和引起快乐的事情大概是可以分割的，吸食麻醉品的人也许并不在意通过什么方式得到快乐，只要他最后得到了那种快乐感就好了。当然，若认真说到无干任何活动的纯粹主观感觉的快乐，更好的例子大概是快快乐乐的傻子。
而这种误解，又来自对心灵活动的错误分析，把物理因果模式套用来分析心灵活动。这类误解和误用并非职业哲学家的专利，它们首先属于我们每个人身上的哲学家；也正因此，澄清这类误解和误用才重要，才有意思。〔快乐是目的吗一节说过一次。〕
把快乐视作主观感觉，把快乐当成行为的目的，把快乐当作外部事件的结果，这些主张相互呼应，构成了初级反省的一整套流俗见解。
揭示因果机制是实证科学的主要任务。心理学若要研究快乐，会，也只会，采用因果模式。为此，心理学第一步要把快乐和因之快乐的处境分离开来，以便进一步把两者的概念联系〔内在联系〕转变为外部因致关系。在这一过程中，快乐变成一种心理状态或心理活动，变成了可独立描述独立测量的东西。前文说到，一般说来，快乐是无法定量比较的，但心理学恰恰要把快乐量化。〔心里不同于心理。溢于言表和可以测量是两回事。〕同时，我们因之快乐的事情转变为物理上的原因。导致快乐的原因和快乐成为两个独立的变量，成为刺激和对刺激的反应；像其他所有物理因果一样，两者通过外部法则联系在一起。〔作为原因的刺激与快乐的关系是完全的外部关系。这样，快乐和它的世界就成了对象，客观对象，能够客观地观察、测量，能够客观地研究。〕
把内在联系转变为外部因果关系，对于实证科学是头等必要的。无例外地，在这种转变中，某种东西消失了。什么东西？感觉。这里有内啡肽的分泌，有肌肉的收缩扩张，但没有对快乐和痛苦的感觉。谁快乐？谁感觉快乐？我们感到快乐感到痛苦中的那个“感到”不是心理学的研究对象，也不可能由其他任何实证科学来研究。因为它始终和主体相连，始终是“主客观的融合”。感觉、意识，一旦对象化，就不再是感觉和意识。
〔感觉和意识对实证科学没有意义。在心理学中，像在任何实证科学中，“谁”消失不见了。没有谁在快乐谁在痛苦，没有谁意识到自己快乐自己痛苦。去除了感觉，没有谁感到快乐、感到痛苦，就没有快乐和痛苦。休被蒙骗，实证心理学从来不研究快乐、痛苦、感觉，它研究的是与快乐/痛苦相应的因致条件。实证心理学所研究的感觉，和我们平常所说的感觉，并不是同一个东西。□且不说这些条件不能自动产生苦乐，即使能，产生苦乐的条件仍不是苦乐。此外，心理学只能研究生理快乐，不能延伸生理快乐到志意快乐。□在某种意义上，感觉是主观的。相当于我们对红的品质意识。但不是“孤零零的”感觉。还可以谈谈快乐和感到快乐。□细读弗洛伊德的text，他自己也意识到谈的是快乐的机制，某种与快乐连在一起的东西，而不是快乐本身。“把这些用语视作是经济上的考虑”，“机制”，“不那么强调快乐的赢获”等等。英文版，365。〕
今人碰上一个盘根错节的问题团，常产生一种虚假期待，似乎只要求助于科学，得到一个科学的定义，疑团就会豁然开朗。其实，若说心理学也有个快乐概念，那它的快乐概念必定非常贫乏。它追求的是两个目标，一个是一致的定义，一个是便于量化，而一致的定义又是要为量化铺平道路，把种种不同的快乐视作只是在量上有别的东西。先于科学的哲学理论已经开始追求一致的定义。不过，在务实的哲学家如亚里士多德那里，一开始的定义是高度形式性的，没有多少约束力，在具体阐论的时候，他们总是更多注重种类的差别。作为一门实证科学的心理学则不同，它像其他实证科学一样，本来不是要进行概念探索，而是洗净其概念内容，以便建立一个新概念，科学概念，与心理学、生理学的其他部分建立可以通过量来换算的联系，到了最后，不能用量表法测定的快乐痛苦就不算快乐痛苦了。
心理学家把快乐隔离开来，把它转化成物理因果链上的一个环节，它是某种真实的生理状态或过程，但它不再是感觉，不再是快乐。去除了感觉的东西是纯客观的东西、最客观的东西。〔□无主体性的客观性。然而，坚持不把苦乐与因之苦乐的环境分离开来，并非停留在主观性上，这里我们具有另一种客观性， “并非主观任意”的客观性。〕哲学家也把快乐隔离开来，哲学家隔离开来的快乐，是感觉，不，是感觉的影子。感觉既然不是一种物理实在，那它当然是主观的。世界被两分为没有感觉的纯实在和没有实在的纯感觉。近代哲学的主观主义和近代科学的纯客观性，实是同一基本倾向在两方面产出的结果。就此而言，“快乐只是主观感觉”这个说法中的大部分内容，在我看来，是今人虚假意识形态的一个分支。
要克服这种虚假意识，我们从一开始就要看到，我们平常所说的快乐和痛苦〔感觉，感受，〕并不是心理学所谓的心理活动，也不能还原为心理活动。它们也不是哲学家所谓的脱离了因之快乐的活动的单纯感觉。且不说孔颜之乐那一类“至乐”，它与心理活动或单纯感觉更不搭界。
柏拉图笔下的苏格拉底反对把快乐理解为当前的感觉、直接感受，这一点和关于虚假快乐的思考联在一起。〔真假快乐，216-223。〕按对话者普罗塔克的看法，快乐无所谓真假，正因为快乐与认知不同，是直接的感觉。的确，我们不大讲虚假的快乐，至少不像讲“错误的认识”那样经常。但我认为，苏格拉底在这里探入的是一个深刻的话题。苏格拉底举出睡梦中的快乐或神经错乱者的快乐为例。的确，我们忍不住要问：被虚伪男人哄骗而沉浸在快乐之中，那是不是虚假的快乐？被虚假宣传哄骗而自认为幸福的人民是不是真正幸福呢？〔金正日的子民们是否幸福。四人帮的子民们是否幸福。庄子的井蛙。更不消说诺奇克的反驳：注射一种让人快快乐乐的药物。我们到至乐还要再谈。〕回答是和否都让人犹豫。我们不能把虚假的快乐和错误的认识简单排比，〔这一排比使柏拉图的探讨中途夭折。〕因为粗浅看来，使一种感情虚假的是这种感情与其来历之间的关系，而使一种认识虚假的是这种认识和其对象之间的关系。正因此，我们常说虚假的认识，而说到虚假的快乐或反过来在至乐意义上说到真快乐，是在更深一层意义上使用真假了。柏拉图说，善人灵魂中的快乐是真正的快乐；亚里士多德说，德性的快乐是真快乐。汉语的乐le来自乐yue，来自与天地的应和，而“与天和者，谓之天乐”。要把这里的盘根错节梳理清楚，首先要求我们对真假做更深一层的思考。但这里已经透露出了。这不仅将加深我们对感觉、感情的探讨，反过来也会帮助我们从“不符合事实”这样简单的方式跳出来深入理解“错误的看法”、“错误的理解”。
〔苏格拉底关于真快乐和假快乐的讨论最有意思。亚里士多德好像没接过这个话题。普罗塔克反对说，感情和认知不同。没有人说的假的快乐。这是个有力的反对意见。苏格拉底说，快乐不仅仅是当前的感觉、直接感受。这里有很深的内容。好人灵魂中的快乐是真正的快乐。□海德格尔：情绪的认识功能。〕
我致力批评的，是关于快乐的哲学反思。人们平常说到快乐是主观感觉，说到我觉得快乐就快乐，你想快乐就能快乐，自可以有别的意思，实际上差不多可以有随便什么意思。〔其中一种是快乐难以言传。流行看法多半只是人云亦云，意思模模糊糊。我们可曾停下来自己想一想，快乐是主观感觉这话是什么意思？可曾想一想有哪些理由支持这种说法？什么使得我们认为快乐说成主观感觉？〕其中一种，我相信，包含一层积极的意义。它可以是对身处困厄的一种激励，让我们在逆境中仍然保持也许是革命乐观主义之类的态度，就像人不堪其苦之处，孔颜不改其乐。对这种态度我没意见。不过，我还是想说，孔颜之乐不是一种主观感觉，那需要不知多少修炼而来才得成就。我们有时闭上眼，摇摇头，再睁开眼睛，于是感觉得真切了。那是要摆脱某种错觉或幻觉。我并不能够想怎么感觉老白干就怎么感觉老白干。我们更不可能闭眼睁眼就来了孔颜之乐。真要在人不堪其苦之境不改其乐，可不是把感觉改变一下就可达到的。
你从小到大只读琼瑶一类，体会不到阅读《庄子》或《浮士德》的快乐，倒时以为苦。现在上了研究生，觉得该变变了。你怎么改变？〔改变对一首交响乐的感觉。〕你可能循序渐进，先读些比琼瑶艰深些的，你可能径直拿过《浮士德》来一遍一遍读，你可能去听听讲座，去找些阐释性的著作。这些办法都可行，惟不可行的是坐定在那里，摇摇头，就把感觉改变过来了，就体会到读《浮士德》的快乐了。感觉的改变从修炼而来，停留在感觉上你改变不了什么。本来是痛苦不堪，还要强颜欢笑，那滋味格外苦涩了。
熟悉维特根斯坦的听众不难听出，我这里所讲的，差不多只是维特根斯坦相关思想的注脚，只是在个别地方做了一点儿发挥。我得承认，我没有多少理论创新。我自己明白这一点，也不很在意；若我弄懂了一点儿前贤的思想，重大误解不多，我就谢天谢地了。
今天我们如何讲道理 ——陈嘉映教授访谈
刘(刘晓丽)：2000年您在《读书》上的一篇文章《哲学是什么》，说“哲学是讲道理的科学，是讲道理学”，最近读到您的《哲学之为穷理》一文，2008 年11—12月您在华东师范大学开设系列讲座“说理与理论”。关于“讲道理”这事，您思考可能还不只这八年，当然也不仅仅是思考，您本人一直在实践“讲道理”，您的文章和讲座等，读者和听众都有同感——真有道理，道理讲得真好。在您这里，我想说哲学家是讲道理的人，哲学是讲道理的艺术。“讲道理”何以会成为您的主要关切？您的思考和您的实践是一种什么关系？
陈(陈嘉映）：道理从来都是哲学的主题，比逻辑等等都更是哲学的主题。就我自己而言，最简单地说，是从逻辑，从实证科学的规律性或者说机制性，以及维特根斯坦的语法，这样一些角度考虑过来。在我现在看来，这些东西都有相当明确的区分，比如规律和道理的区分就非常明确。但是一开始这些区分对我来说不是特别鲜明。而等我自己认为这些区分很鲜明时，读别人的东西，我觉得对很多人来说这些区分依然不是很鲜明。我在考虑哲学和实证科学的区别时，要考虑用那些关键词来勾画这些区别，我用规律和机制来刻画实证科学所要掌握的东西，用道理来刻画哲学所想通达的东西。这是我的一个基本进路。我相信维特根斯坦也在寻找这些东西，分析哲学向逻辑方向发展，他却大致放弃了逻辑这个概念，而转向语法概念。我对维特根斯坦语法概念进行了多年的摸索后，发觉“语法”不是刻画哲学的恰当概念，尤其对于我们中国人来说，我们有更现成的概念——道理，道理比逻辑、语法这些概念更清楚地解释了论理的本质。所以我还是回来谈道理，不用语法这个概念。
刘：“逻辑”满足不了维特根斯坦，他转向了“语法”；“语法”满足不了您，您转向了“道理”。除了上述这些考虑，我们当下的生存实际对您的思考有影响吗？比如我们中国的新左派与自由主义之争，比如国际社会的阿拉伯人与以色列人之争。
陈：很有。虽然我与实质性争论双方的关注点不大相同，我关心的是，人们的这些争论有没有意义？这些争论有没有解决的可能？这些问题把我引去思考说理、道理、理论等。我也关注争论的实质内容，不过还没有机会就此发表什么，这几年主要发表的东西是在论理学方面。论理学和实质问题隔了一层，但和关于如何言说这些问题有直接关系。即使把我自己的工作叫做“理论工作”，我也总是从人们实际上怎样谈论这些问题出发来思考的。
刘：您关注的是更根本的问题，或者说是更深层的道理。
陈：对于说理和理论，论理学是“元”的东西，是更上一层的，也可以说是更深一层的。论理要用论理概念，我的工作是考察这些论理概念。但最好不说“更根本的问题”，“根本问题”主要是说各种问题纠结于此处。
刘：您的这种关切和您的实践是一种什么关系？
陈：论理学也要用论理的方式展开，我只能用讲道理的方式来谈“讲道理”是怎么回事。
刘：关心道理，要以讲道理的方式来关心。但并不是每个关心道理的人都会讲道理。且不说我们周围的人，伟大如托尔斯泰，具有非凡的智力，一旦讲道理，立刻僵化，《我们该怎么办》一书，第一部分描述莫斯科的贫民生活，几乎没有比他对那些破败房屋、肮脏街道和丧失希望者的描述更加出色的了，但是第二部讲道理写得很一般，很多人都只读这部书的第一部分。
陈：的确，不会说理的人蛮多。托尔斯泰是一个例子，很多批评家都说《战争与和平》后几章不写会更好。系统说理是一种特殊的能力，和所有能力一样，有点天生，有点训练。我们不能因为某人有其他能力，就认为他会说理。反过来也一样，黑格尔会说理，但不会写小说。
说理是一门艺术，甚至夸张一点说是一门技术。
刘：讲道理是一种特殊的能力，也是一种专门的说话方式，这与吵架、斗嘴、开玩笑、大学生辩论赛等是同一种说话方式吗？
陈：这些说话方式和说理能力，特别是系统说理能力，基本上是不相干的，这些都是特别典型的嵌入到特定语言游戏中的活动。大学生辩论赛和一种退化的修辞学有关系，原装的修辞学我指的是亚里士多德的修辞学，亚里士多德的修辞学这些问题都谈，包括谈入听众的情绪到谈出听众的情绪，一直到利用听众的情绪。修辞学在他那里不是一种外在的东西，不能说论理学就是逻辑学外加修辞学。如果说道理是跟听众有关的，那么修辞学就是论理学的一个内在部分。大学生辩论赛，是把这内在的部分切断，把修辞学完全变成论理的外在部分。这和柏拉图笔下的智术师所干的活儿差不多。
刘：说理是一种艺术，需要训练，听道理也同样需要训练。这种训练有迹可循吗？
陈：当我说说理是一门技术或艺术时，它是要训练得来。艺术是需要训练的，在这个意义上，绘画和弹琴比小说和诗歌更艺术，或者说更富有技术性。但是培养、训练和程序性还是有相当大差别的。一个艺术家需要培养和训练，但一般的训练程序只起很小的作用。大多数训练不是程序性的，而是个体性的，给出一个目标，给出一些典范，在模仿典范中，教师指点，不断加以修正。
刘：这里主要是程序化的问题，哪些可以程序化，或者哪些程序化是重要的，哪些程序化是不重要的。说理有没有可以程序化的东西呢？
陈：至少有一些程序性的纠错，我在美国讲过一门课《逻辑与修辞》，基本上从批驳的角度讲怎么说理，比如不要过度概括，不要用虚假的二择一进行论证，等等。
刘：我们只能在很一般的意义上说，说理能力是训练习得的，诸如向典范学习等。但是你们哲学系，或者说论理学总该与学习说理有些关系吧？
陈：你提醒我，我们可以开一门、甚至很有必要开一门“说理艺术”的课。说理不是哲学系特有的事儿，学习说理是所有“学”都需要的。文学系在这方面也比较尴尬，你们是教人写小说，还是教人研究小说？各种“学”都要说理，但只有哲学系专门探讨说理的艺术。我一直希望能这样安排：哲学系的大多数课程不是专门对哲学系学生开的，而是对全校开。
刘：我们这个时代好像对“讲道理”特别着迷。任何事情，都朝着“事出有因，事后有理”的方向走。甚至没有道理的事，说着说着也好像有了“道理”似的。这是个需要真正讲道理的哲学家的时代。哲学家在什么意义上可以帮助我们辨明道理呢？
陈：理知时代以来，说理、有道理、明确地说出道理，成为生活的一种要求。大家承认道理、承认讲道理，说理就成为权力的一个来源。就像如果人们承认血统论，皇帝的长子继位就具有了合法性。有了这样一种权力来源之后，人们就自然地要把自己的行为描述成有道理的行为，或真诚或不真诚地给出自己行动的理由。那么，区分哪些是真的有道理，哪些是伪装成有道理，就成了一项重要工作。但这不只是哲学家的工作，人们可以从各种各样的角度来辨别真道理和假道理，比如说揭发某些说法是不符合事实的。哲学家一般地研究论理，就会指出哪些类型的说法是不能被接受的。
刘：道理和我们的自然理解相连，说得有道理没道理，我们应该能听得出来。讲道理时，如果是事实不清楚，应该由历史学家或社会学家来澄清，如果是逻辑有问题，该由逻辑学家来解决。哲学家既不是事实的专家，也不是逻辑学家，哲学家到底能帮助我们澄清什么呢？
陈：道理和自然理解关系非常接近，道理差不多就是理解的名词化。但另外一方面，虽然按道理说，我们都能听出道理，但是我们也有特定的盲点，特定的错觉。就像说我们的眼睛通常不欺骗我们，但是也会产生系统的错觉。在这个意义上，哲学家是有事可做的，比如赖尔的《系统导致误导的表达式》一文做的就是这方面的工作。但是更主要的还不在这儿，更主要的在那些复杂的说理系统，一整套的说法，不是我们自然理解能跟得上的，有时是把我们给绕糊涂了，这时通过分析，可以让它与我们的自然理解联系起来。虽然我们可以通过“说理艺术”之类的课程学习说理，不过我还是觉得，最主要的办法是通过说理的典范来培养自己识别错误、擅长说理的能力。逻辑有问题由逻辑学家来解决，但出现形式逻辑错误的时候并不多，更多是广义的逻辑错误，即说理方式的错误。
刘：在日常生活中，我们每个人都有被道理说服的经验。但是我们很少有这样的经验，听了一次布道，原本信伊斯兰教的人改信了基督教；看了一本新左派的论理书，原来坚持自由主义的导向了新左派的立场。二战时，日本知识分子倒是有一种左转右的潮流，但似乎与道理无关，时事如此。那种复杂的说理系统与说服还有关系吗？
陈：日常生活中的说理是为了说服人，当然首先是为了说服自己，这些都是比较短的说理，道理的负担没那么重，事境在那儿，有时就是点拨一下。
至于我们的根本主张，当然不会被轻易说服，被轻易说服，这些主张就太不值钱了。我们不可梦想用一套道理来说服天下人，这不仅是不可能的，而且是不可欲的。但我不放弃我的根本主张，仍可能在对话中修正自己的主张。
系统说理是一种独特的兴趣，和一般的说理要说服人不一样。系统说理是一种独立的活动，是追求一致性的活动。道理系统之间可以有一个竞争关系，但这种竞争关系首先原则上不是对错之争，这一点完全不同于物理学理论。道理系统之间绝对不是一个道理系统是对的，一个道理系统是错的，然后正确的道理系统战胜错误的道理系统。这曾经是一个流行的model，即所谓的真理系统和谬误系统的斗争。
刘：系统说理意不在说服，在于追求系统内的一致性。那么说理系统之间的冲突该如何解决呢？公有公的理，婆有婆的理。我们能够找到一个更融贯的道理，使公的道理和婆道理连在一起吗？即便找到，这个理还会与其他理不兼容，最后我们真的能道通为一吗？
陈：系统说理最终在于贯通，而不在于不断抽象成更高的道理，那太容易了，真正难的是道理说不通的地方怎么说得通。以前讲道理之间的贯通，有这样一个奢望，或者说是想当然，认为纷繁杂陈之理，只要到了一定深度或者某种境界，就自然贯通为一了。今人实际上都已经放弃了这样一种奢望，但这种奢望仍然有相当的余孽，在我看，现在正是应该扫除这种余孽的时候。
道理并不一定都能连得上，实际上连不上的很多。有时我们貌似连上了，但道理的形态已经转变，不再是我们原本意义上的融贯。比如我们用法律来解决公与婆的纷争，用近代科学理论来统一物理世界。
道理之间的贯通，不是把所有的道理都连起来，就道通为一了，现在人们正在放弃也应该放弃把所有道理综合成惟一道理系统的奢望，更多的是探讨对话的可能性。关于这方面的讨论很多，比如胡塞尔的主体间性，哈贝马斯的对话行为理论等等，甚至在一个很通俗的意义上都在谈论对话，这其中有一个根本的转变，与以前我们理学家想把所有的理都连起来，最后道通为一，整体趋向上不同。
刘：对话在我们的学术生活中极其罕见。我们都在呼吁对话，但是我们很少对话。道理之间绝缘，道理之间冲突。只要参加一次学术会议，就会对此深有体会。
陈：我们的大多数学术会议，基本上就是我们的学术生活降低到什么样低点的一个证明。我们学院的争论，一方面仿佛对所争论的内容那么认真，一个小的争点，如果没有争出个谁对谁错，就好像没有履行一个学者的职责。但是另外一方面，很多学者对整个学术活动采取那么无关本己的态度，对这种争论是不是在自己的生活中占有重要位置并不在意。换言之，所谓学术争论从根底上就缺乏严肃性。学者逐渐被训练为一种职业。如律师，在法庭上认真辩护，离开法庭，他为之辩护的案子与他的生活没有什么关联。精神性的活力在学术活动中正在流失。
刘：说理，系统说理，理论，最后我们要归结到对话。哲学在这场对话中起什么作用呢？哲学家可以做对话参与者的法官吗？
陈：在前科学时代，哲学是各个学科及其对话。今天，各种系统说理各事其事，统一理论的时代实际上已经终结了，我们进入了一个对话的时代。系统说理我们不能单单理解成融贯理论，系统说理的系统性总是有欠缺的，而弥补这个欠缺是靠我们坐落在生活世界中。当我们今天不再信任系统说理的时候，我们更把说理看作是生活世界各部分之间的对话。以前我们把哲学家更多看作是系统说理的人，现在则倾向于把哲学家看作是维护公共对话平台的人。今天哲学家不再提供实质性的道理系统，但是哲学家的工作非常重要。因为维护公共对话平台，就是维护对话性，就是在维护世界的统一性，就是在维护世界之为世界。在这个意义上，可以说哲学家是参与对话者的“法官”，但应是英美法系的法官，他们不制定规则，而是维护规则，规定什么证据可以上得法庭。
不过我们不能指望对话参与者最后会同意对方或者都同意第三者，不能指望通过对话消除分歧，这个指望只能倒过来，如果有时能消除分歧那就是谢天谢地的事儿了。不要想着永远和平的事，能和平一下就是成就。不要想大一统、永远和平、理想境界等等，还是回到地面上来吧。
刘：您常说，哲学家的重要工作是考察论理概念。而我们当下的论理概念大部分是您讨论过的移植词，您现在考察的“道理”概念，即是一个论理概念，又是一个中国概念，这是不是您想建构中国哲学的一种实际工作呢？
陈：Personal这部分我不敢多说。我是干活儿的，我干什么由你们来归类。
简单地说，中国的论理学面临的任务，至少要有种警惕，中国的论理词绝大多数都是移植词，但也有人因此说这是我们的一个机会，因为我们对西方的论理学的精通远远超过于西方对我们的精通，换句话说我们两边都懂。但是，无论我们是否真的有一个机会，我们也要特别警惕，不要把移植词这事儿忘掉，我们的论理概念是有西方渊源的，不然就会引起一些论理上的混乱。
刘：伦理学是否能教人为善，这的确是让人困惑的问题。但是伦理学给出了很多人生坐标，让我们对人的复杂性和丰厚性有了解。论理学是否能教人讲道理，我们无法条分缕析。但是论理学，特别是维特根斯坦的语法考察，您勾画的论理概念地图，让我们对讲道理本身有了深厚的理解。非常感谢。
思者的疑虑
倪梁康
1．陈嘉映总在想事儿。他给我写信，会问近来做些什么？我给他写信，一般不提这问题，因为我知道他在做什么。说得文气些，他总在思考。之所以如此，八成是因为他有“很多困惑，很多问题”。——这是他在其新作《哲学?科学?常识》中的第一句话。
他的思考是追着问题走的，也可以说是被问题牵着走的。我觉得哲学研究领域历来就存在三种基本力量：潜心追踪问题的、致力开显风气的、偏重关注现实的。他无疑属于第一种。这个评判是价值中立的，不带褒贬。说他致力于问题，并不是说他没有开显任何风气，也不是说他没有获得任何现实效果，而是说，他的动力不是来自于他所期待的效应，而是来自于他对问题本身的兴趣。所以他难得有那种时不时登高一览、振臂一呼的欲望和兴趣。
这里可以隐约看出，我对上述三种基本力量的分类倒说不上是中性的。我比较喜欢第一种，所以把它列在第一。与文学艺术的领域情况一样，总想着效应和影响的思想者很难是最好的思想者。当然，道德领域的情况尤甚，一个人越是想着当善人，就越是难以成为善人。
我不是那些居高临下的评委，不敢随手就送他一个用力最深思想者的头衔或其他等等。这毕竟不是选美。但我觉得在他身上有人们常说的好的思想者的特点。他的确适宜作一个思想者。我甚至想不出他还能做什么。因为他基本上什么也不做，只是在想，而后把想的记录下来。
与所想的相比，他所表达的算是很少了。可能是因为还没有想透，所以不想说，不能说。好比吃饭，有些人呼啦拉一口接一口什么都吞，连咂嘴的功夫都没有；有些人明明厌食，却为了维生营养而不得不扒拉上一两口……。他不是这一类，他属于能把一口白饭放在嘴里细咀慢嚼，直到品出其中甜味来的一类。
嘉映的文字有其独特的力道，可能我想说的是：有劲道。没有花拳绣腿的架势，也没有故作深沉的姿态，更不是那种看上去很美，跑马溜溜地顺畅，放下来再想却记不起读了什么的文字。这种感觉因何而生，我还不能确定，但猜想是因为里面富于内容的缘故。一篇文章的文字渲染力固然重要，但没有厚实思想的支持，就会像是没有了燃料的多彩热气球。他自己在书中说得更漂亮：“离开了学，离开了和科学的紧密联系，我们仍然可以在周末消闲版上把哲学进行到底，用随感和格言写写大众喜闻乐见的人生哲学。我们不再有帕斯卡那种‘随感录’了，那种pensees，思想。”（228）他在这里把“学”和“思”等同起来，没有学就没有思，很合我的想法。我在“学术与思想：是否对立以及如何对立”一文中绕了半天要说的，差不多就是这个意思。
2．哲学的研究者，当然包括汉语领域的哲学研究者，在风格上始终有文学型的和科学型的之分。嘉映在我眼中首先是科学型的，即便他的文笔是那么好。但嘉映的文字风格似乎并不适于写学术论文或教科书。有时他也写，但读来就不觉得有多么如何。例如他的《语言哲学》，反正不算是他的长项。更喜欢读他的《泠风集》或《无法还原的象》等等。也难怪，维特根斯坦和海德格尔的文字都有这种苗头，只是他们不喝酒也能写。而像《无法还原的象》中的“序”那样的文字，不借着酒劲儿是唱不出来的，我想。
这本《哲学?科学?常识》，已经趋向于论文类的写作，但绝不是学术论文或教科书，倒有点类似于思想的记录。它也引经据典，甚至可以说是旁征博引，从弗雷泽、马林诺夫斯基、列维－施特劳斯，到惠更斯、莱布尼茨、牛顿，乃至达朗贝尔、欧拉、拉格朗日、拉普拉斯，看似信手拈来，随口一说，但如此挥洒的后面，是许多年不断地思考加上不断地读书，是思想的积淀。
学术论文有的时候不得不像中年男子般婆婆妈妈，那是因为论文命定是用来论述问题及其解决方式，而不首先是撩拨情感或提供愉悦的。嘉映这书显然想要说问题，因此要理思路、做论证、讲道理。读这本书，需要有关于科学与哲学的基本知识。即使是那些入了段的业余哲学爱好者，也不见得能辨认其中的诸多沟沟坎坎，会意其中累积的思绪与感悟，遑论哲学的门外汉。
但大多数哲学和陈嘉映的粉丝会乐于读下去。就我个人的经验而言，如果一本书所说的大部分是看不懂的，读者就不会去看；而若全然都是已懂了的，也不耐烦再去看。而这书里讨论的问题，但凡对哲学、科学有一些思考的人都会感兴趣。
3．我原先以为，这本书的三个内容哲学、科学、常识与胡塞尔所说的三种态度是一致的：哲学的、近代以来自然科学的、生活世界的态度。胡塞尔认为哲学与科学都是从生活世界出发，达到某种意义上的客观性。但哲学与科学走的不是一条路，科学只是想脱离相对的、主观的层面，但全部保留了生活世界中事物与世界的有效性；哲学则以对生活世界的反思为己任，因此需要首先悬搁其自然素朴的有效性，这样才能像笛卡尔那样从头开始把握真正的客观性：超越论意义上的主体性。科学世界、生活世界和哲学世界三者的关系在于：由于科学世界的基础建立在生活世界之中，因此，对科学世界的认识最终必须依赖于对生活世界的把握。而对生活世界的确切认识又必须通过在哲学态度中进行的反思才能获得。因此，这三者的关系在胡塞尔那里至少是理清了的。
但嘉映并未接受胡塞尔的观点。在他那里，科学的目的就是建立普适理论，实际上也就是达到客观性。而常识与生活世界无异，它们有时与科学相悖，但说到底仍然是科学的根基。
那么哲学呢？它与这两者又有何干呢？在书中我们可以读到：哲学与科学一样，都是理性的思考方式。可是哲学不会像以往的哲学家所期望的那样成为统一的、系统的理论，这是它与常识相似的地方。这就决定了，哲学既不会是科学，也不会是常识。换言之，它一方面从本性上注定不会成为普适理论，也放弃了这个意图，另一方面也不似常识那样片断零星，而且恰恰要克服这种片断零星。
哲学究竟是什么？陈嘉映的答案是：它是理性的反省，更具体地说，是以概念考察为核心的经验反省。他认为哲学从一开始就是如此。这我并不赞同。这个定义与哲学的原初者们所赋予它的意义相距甚远，不论是赫拉克利特，还是苏格拉底－柏拉图、亚里士多德；甚至它与近现代的许多哲学观也不相符，笛卡尔、康德、胡塞尔的哲学观，还有马克思、尼采、叔本华、柏格森的哲学观，诸如此类。
但我赞同从他的哲学定义中可以得出的一个结论：哲学是一种可以称作天下之公器的思维方式。它并不像当代许多人所以为的那样，仅仅是一种在某个语种、通过某个人属、在某个时期才偶然出现的意识形态和文化模式，而且只是借着话语的霸权才成为流行的思想形态。哲学完全可以被理解为一种思考方向，一种思想回返自身、朝向自身的维度。无论每个人的视域是多么纷繁复杂、多么大相径庭，甚至根本就互不相交，老死不相往来，他们也都具有随时返观自身，对自己的经验进行反省，并对相应的语言概念做出考察的可能。这种情况，对于任何民族、任何语言、任何时代都是明见无疑的事实。在这个意义上，人类理性完全可以定义为一种反思自身、修正自身、甚至试图完善自身的思想能力。哲学是它的学术表现形式。
4．可是这不还是我要展开讨论的问题。我在这里所关心的主要是嘉映所指出的一个事实：哲学的定义（连带其性质、任务、方法、目的等）之所以改变，乃是因为科学发展的缘故：“科学的发展所改变的不仅是科学，它也改变了哲学。所发生的改变，远远不止于‘缩小了哲学的地盘’，改变的是哲学的性质：哲学不再为解释世界提供统一理论，而专注于以概念考察为核心的经验反省。”（241）
在这个哲学定义后面仍然有许多人影在晃动，至少我看到维特根斯坦、奥斯汀、海德格尔，甚至胡塞尔，当然还有帕斯卡尔。也许我看花了眼，也许我看到的只是我想看到的东西。无论如何，问题更多地取决于对这个定义的展开说明。例如，倘若我们要求他进一步定义：经验是什么？反省如何进行？概念有哪些？考察的范围有多大？那么这个哲学定义后面的影子们就会清晰起来。
这是我想切入问题的地方。实际上，嘉映的这本书，题目应该颠倒一下，叫“科学?常识?哲学”，因为哲学在其中所占篇幅相对较少。原因有可能在于，他的思考在哲学方面疑虑最大最多。
我觉得他自己首先面临的问题就是：如果哲学的任务在于经验反省和概念考察，那么哲学与心理学、语言学的根本区别何在？
我并没有说，心理学家和语言学家现在就在做着陈嘉映意义上的经验反省和概念考察的事情；我只是说，原则上他们随时可以做这类事情，只要他们愿意。而且自维特根斯坦提出概念清理的主张以来，的确有一批语言学家在做。哲学逐渐成为语言哲学，而语言哲学又逐渐实证化为语言学。
在哲学的思考卓有成效或取得效应的地方，它常常会逐渐转化为某一种具体的科学。自然哲学是如此，语言哲学是如此，科学哲学是如此，心灵哲学是如此……。只有道德哲学还是例外。对此不说也罢。而在其他许多情况中，哲学家都仅仅变为各种终极启示的提供者或贩卖者。
这个趋向一直还存在着，因此嘉映有疑虑。他在思考出路。他认为科学花费大力气才摆脱了形而上学思维方式的影响，现在轮到哲学花费力气来摆脱实证科学的思维方式了：“哲学不能建立普适理论，哲学不能为任何问题提供唯一的答案，哲学不能为任何事情提供预测。科学通过巨大的努力摆脱了形而上学的影响。哲学面临着相应的任务：哲学需要摆脱实证科学的影响。”（250）
这个陈嘉映式的哲学宣言所用的几乎全都是否定式。归根结底它要求哲学放弃实证科学之期待和努力，借此来与自然科学划清界限。
哲学放弃实证方式固然没错，但它是否因此而会再次成为它曾经所是的形上思维之代表呢？
5．这的确从是陈嘉映的论述可能带出的疑问。除非我们一开始就认定，在这两者之间还有另一种思维方式。
第三种思维方式当然存在，从我的角度看，现象学的思维方式就是在实证与形上思维之外的另一种可能性：本质直观或观念直观的思维方式。它不是形而上的，也非经验实证的。我在“现象学运动的基本意义”一文中将现象学定位在形而上学与实证科学之间、现象主义与本体主义之间，便是出于这个理由。但嘉映说的哲学显然不完全是这个。
还有，文学的和艺术的思维方式也算是第三者。它们不是普适理论，也不为任何问题提供唯一的答案，以及不为任何事情提供预测，因为它们谈论的是自相而非共相，是个体而非一般。但这种思维方式并不处在实证科学与形而上学之间，而更多是处在它们两者之外。我想嘉映也不会把哲学放到文学、艺术那边去，因为这与他对作为经验反省和概念考察的哲学之理解不符。
如果经验反省和概念考察不是上述这两种东西，那么我们就要换个问法：经验反省和概念考察究竟是与形而上学靠得较近，还是与实证主义？
从许多迹象来看，经验反省和概念考察与形而上学距离甚远。当然，即便离得近，这也远非是对嘉映所理解的哲学的末日宣告。关键的问题在：谁的形而上学？现当代还在为确切词义上的形而上学奔波的好像就只还有海德格尔了。不知在嘉映的哲学定义后面晃动的影子是否主要就是海德格尔。海德格尔把“形而上学”理解为一种区分理性与感性的态度，是西方思想的特质，它要么就是存在论(Ontology)，要么就是广义上的神论(Theology)。若果如此，则哲学就只能是存在论了。但是，海德格尔意义上的存在论或哲学所要讨论的既不是经验，除非这经验是指原初意义上的基本经验，亦即基本情绪 (Grundstimmung)，而且它也不会通过反省的方式来考察，而是借助直接的体悟，否则海德格尔就不是海德格尔，而是胡塞尔了。
那么经验反省与概念考察离实证主义靠得更近吗？好像是。经验反省与概念考察首先会让人联想到维特根斯坦。他是反形而上学的。他早期便要求“一旦有人想说某种形而上学的东西时，就立刻要向他指出，他没有给他的命题中的某些记号以指谓。”他后期所致力的那种概念考察和经验反省的确离形而上学相距很远。我并不担心这种思维方式的形而上学的倾向，倒是担心它的实证主义趋向。而这在历史上是有案可稽的：逻辑实证主义就曾将它用作思想资源。
我觉得嘉映的哲学定义游弋于维特根斯坦和海德格尔之间，更靠近前者。但由于这两人的思维方式之间有差异和对立，处在他们影响之下的陈嘉映是否也在自相对立着呢？
6．我有点想把嘉映的哲学理解定义为语言主义的哲学观。这是他与维特根斯坦和海德格尔的共同点。这会涉及我与嘉映对哲学理解的差异。这个差异应该说是比较小的，可以说它只是哲学思考者内部的分歧。
在我看来，嘉映的哲学观可能引发的另一个疑虑在于：如果作为经验反省与概念考察的哲学不提供新知识，不提供对事物的“客观结构”的认识，也不提供解释世界的统一理论，而且，如果它也不是几个好思者的自娱自乐，那么哲学究竟能够提供些什么？
嘉映的回答是：“哲学意在克服常识的片断零星，它对经验进行反省，进而揭示自然概念之间的错综复杂的联系。然而，这种连贯总是局部的，多义的，不固定的。”（250）
哲学在这个时候表现出从所未有的谦虚！它一方面让我想到近几年流行的各个学科领域中的关键词梳理工作。它似乎与嘉映定义的哲学很接近。是不是对文化关键词的解释可以看作是文化哲学的工作？对社会理论、政治理论关键词的分析就可以看作社会哲学和政治哲学的工作？对心理、意识、心智关键词的考察就可以看作是意识哲学或心智哲学？……如此等等。还要注意，即便是这样一些工作，总的说来还是不可靠的，因为即便我们希望通过哲学而使我们的理解变得连贯一致，它也总是 “局部的，多义的，不固定的”。这样倒是不必担心具体科学会在某一天替代它们。
如此一来，哲学家差不多就成为胡塞尔所极力批评的那种人：放任自流的思想者，只管写下自己的历史，期待它能够折射出某种时代感觉或社会心理，却不敢指望自己的努力有任何哪怕是接近真理的可能。就此而论，嘉映的哲学观与库恩的科学观原则上是一致的。
另一方面，“自然概念”的说法也是一个问题。什么概念是自然的？什么概念是人为的？嘉映在书中似乎没有展开。但我这里有一堆问题：在泰勒斯和赫拉克利特使用过之后，Àrc®（始基）的概念、甚至“水”与“火”的概念还算不算是自然的？还有，在布伦塔诺、胡塞尔使用过之后，Intention（意向）概念还算不算自然的？即便阿那克西曼德的“无限”、普罗提诺的“太一”、莱布尼茨的“单子”、康德的“超越论的”等等，或许可以算作是人为的，亦即哲学的、而非日常的概念。可是像赫拉克利特的“逻各斯”、“自然”、巴门尼德斯的“存在”、“真理”、“意见”、恩培多克勒的 “根”或“元素”、贝克莱的esse、赖尔的mind，它们是自然的还是人为的？而且，它们是自然的又如何？是人为的又如何？
仅仅就概念而论概念，我很难想象我们还能前行得多远，还能进入到哪一种澄明和高明的境地。
7．早该搁笔了。这里所写的，已经超出了预想的许多。一篇读后感差不多长成了一篇学术论文。但总还得把最想说的说完，因为这涉及一个关键问题：经验反省和概念考察与在反思中进行的本质直观究竟有什么区别？
最大的区别在于，前者是语言主义的思维方案，后者是观念主义的思维方案。
我总觉得，维特根斯坦的“我的语言界限就是我的世界界限”是最典型的语言主义立场。如前所述，陈嘉映也应该是一个语言主义者。这一点并不难理解。在我看来他有两个最重要的思想来源，而两个都是语言主义的：维特根斯坦和海德格尔。但海德格尔还是超出了单纯语言主义的层面。或许可以借用Th.泽伯姆的说法来解释可以略微清楚一些：“如果一种理论立场在认识上主张：对范畴形式的分析就是一种对现存语言形式的分析，那么它就是语言主义的，而如果除此之外还申言：唯当语言对对象有所言说时，范畴形式才属于对象，那么这个理论立场就是存在论的。”
前者是否就是维特根斯坦的语言主义，后者是否就是海德格尔的语言主义，对此我还没有十分的把握。
无论如何，当今是一个语言主义的时代，泽伯姆说“即便解构主义也还是语言主义的，因为用语法取代逻各斯的做法，并未突破语言主义的框架”，真是一针见血。
记得在二十多年前我就曾向诸多同仁询问过，让我们的时代成为语言哲学时代的契机是什么？我自己曾相信：是我们这个倡导社会或共同体的时代精神决定了语言在其中主导地位。如今我还要加上另一个信念：语言主义的兴盛，很可能是近代实证主义思潮的潜移默化的作用结果。较之于观念直观、心智分析这样的哲学操作，语言分析显然更看得见摸得着一些，也就是更实证一些。语言主义就是实证主义的一种表现形式？
现在也可以用泽伯姆的语式给我这里所说的“观念主义”下一个定义：如果一种理论立场在本体论上主张：观念是存在的，那么它就是观念主义的，而如果除此之外还在认识论上申言：观念可以某种方式显示给我们，那么这个理论立场就是现象学的观念主义。
8．这里还须谈及胡塞尔哲学的一个定义：“哲学本质上是一门关于真正开端的、关于起源、关于万物之本的科学”。原先我曾觉得这是现象学反对的大钞票，并不很是在意。但现在我倒是越来越理解这个定义。胡塞尔所说的“开端”、“起源”、“本”，并不是一个空无内容的思维极点、也不是历史上某个具体的时段，更不是眼下分析哲学所讨论的根据律（充足理由律）或其他的公理，而是可以用胡塞尔的说法大致称作“原初的意义构成”的东西。它是原初的明见性，可以被直观到，当然是以本质直观的方式，或者说，它可以观念化地(ideierend)展示自己，而且还可以在观念化的过程中一再地被激活，在激活的过程中再加入新的意义，形成持续的积淀，从而成为有历史的、有生命的。胡塞尔在“几何学的起源”一文中所描述的，就是这样一种有原创建和历史生成的东西。这个过程最明显地表现在哲学史上。
原初的意义构成可以而且也应该得到落实，要么是以理想化（形式化）的方式，例如通过公理的明见性和演绎的清晰性，要么是以语言化的方式，通过语词、概念、语句、命题、陈述、表达。或许这两者归根结底就是一回事。而这个落实过程最明显地表现在各门科学的产生和发展史上。
原初意义构成的任何一次落实，都意味着具体化、精确化、理想化，但同时也意味着某些意义的固定化和贫乏化。落实下来的东西，有些会成为各门科学的讨论对象，有些则被时代精神所遗忘，乃至最终被抛弃。
而哲学则在不断地寻找和等待那个在落实下来的东西后面的东西。哲学的任务因此与科学不同，它不可以仅仅关照形式、语言、概念，因为这样它就成为科学而不再是哲学。哲学家的任务在于，像笛卡尔所做的那样，一次又一次地从头开始思索，一遍又一遍地通过本质直观不断地探问，不断地让那个原初的意义构成显现出来，或者也可以考察，为什么这些意义构成得以落实和流传，而另一些则静谧不语，甚至消失。
胡塞尔和海德格尔之所以要用“严格”来规定哲学或精神科学，用“精确”来规定近代以来的自然科学，就是因为他们看到了这里有两套真理。
嘉映在“序言”中提到柯雷瓦的说法，“两套真理，那就是没有真理。”无论他自己是否认可这个说法，看起来我们必须承认有两套、甚至两套以上真理，不仅胡塞尔、海德格尔如是说，而且佛教在一千五百多年前就已开始讲述两种真理，即所谓真谛和俗谛（以后甚至还有三谛之说）。
在胡塞尔那里，类似的两套真理是由原初的意义构造的明见性与广义上的公理系统的明白清楚所代表的；在海德格尔那里，它们则意味着无蔽的真理和陈述的真理或命题判断的真理。前一种真理是后一种真理的基础，后一种真理是前一种真理的落实。胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的努力就在于，他要指出，如果脱离了原初意义构造的基础，放弃了对这个原初意义构造的不断激活，由后一种真理系统构成的科学就会陷入某种意义的危机。
9．假设有读者会耐心看完上面这一长段，我想他们可能获得的坏感受不外乎两种：一些人会是觉得都是老生常谈。那倒还不错。我的这些想法新不新，并不重要，关键在于它真不真。我所仰慕的学者玄奘一辈子所持的就是这种心态。
我比较担心另一种情况：有一些人会感到不知所云，觉得像是进入了玄思的迷宫。因此我想再说得清楚些：如果哲学只是对自然概念的解释，那么它就可能放弃了在概念背后的东西。这些东西不是普适理论，甚至连理论都不是。但它是我们一次一次建构出理论的源泉。
内意义结构、内语言形式、最终意识、内历史结构，……如此等等，都是从各种角度对这个意义上的可称作“观念”的东西的触探性直观与表达。
这些观念不是概念，因为它们没有文字的落实，没有被理想化或形式化；它们也不是理念，因为它们仍然可以某种方式被直观到，故而不处在形上的层面，不是我们揣摩、假设、思辨、虚构的结果。
哲学就是要着眼于这个意义上的观念，这个如德里达所说从一开始就与起源和本质绞缠在一起的观念。
陈嘉映：《哲学?科学?常识》，东方出版社，2007年，250页。
陈嘉映 :哲学与汉语思维（访谈）
朱青生老师(以下简称朱)：我们今天主要和陈老师谈论这样一个有意思的话题，即关于用汉语来思考的问题。也就是说，我们认为哲学跟思想不一定是一回事，您在书中也说道，哲学并不是思想，哲学只是思想的一种方式。但是什么时候有哲学，人们什么时候可以思想，按照陈老师的说法，应该是在精神品质最坚强的时代才会有，那么我们到底处在一个什么时代?无论如何，我们总是倾向于自己精神品质的坚强，所以我们谈论这个问题，是在朝着这个方向的向往上来谈。我们想问的第一个问题就是，哲学与思想的区别是什么?您曾在书中提到思想与哲学的区别，您的意思是，哲学是某一个文化中间对于某一种学科或某一种方法的特殊的事情，并非与中文所说的那种"智慧"、"思想"完全相关。那么您作为一个哲学家，您认为自己是在做哲学还是在思想?
陈嘉映老师(以下简称陈)：思想家可能就有点哲学家的意思，但并不是只有思想家才思想，所以思想和哲学并不完全一样。从一开始哲学就和科学差不多，用亚里士多德的话说，哲学是求真的活动，现在这句话被用来定义科学正好。说是追求真理，但"真理"这个词又比较麻烦，总的说来，格外把追求真理当成一回事，好像是西方人的一种传统。演变到今天，我会把哲学定义为对概念进行思考。就是在这个意义上，哲学跟一般思想不太一样，一般思想是想事，而哲学思想是在反思想事所用的一些概念，那么在这个意义上，大概就不能把哲学跟思想想等同起来。我们不一定非得对这些概念做很好的考察才能更好地思想，这个道理很简单，就像有人说，我们不需要知道营养学就能吃得很好一样，也许这个比喻不是特别恰当，但粗说起来可以这么说，也就是哲学对一个文化来说，并不是不可或缺的，而事实上也表明是这样。哲学的传统无论在第一个意义上还是在第二个意义上，都是西方特别强，这当然与希腊有关，所以哲学总体上来说，应该是西方的东西，我个人这样看，其实西方几乎所有的思想家也都这样看，从黑格尔到海德格尔到伽达默尔，都认为说哲学说希腊话。我们说哲学是西方的，他们说是希腊的，也就是说，哲学是一种特殊的精神活动吧。
朱：按照您的说法，可不可以说冯友兰写《中国哲学史》是一次对于本身不存在的黑猫的捕捉?
陈：不完全是。我只想说，哲学的传统在西方特别重，倒不是说在其他地方就完全没有。世界上文化那么多，而我认为在那么多文化中，西方文化和中国文化是最接近的。中国虽然哲学传统不是那么重，求真意识不是那么强，但这是跟西方比，要是跟别的我所知道的那些文化比，中国还算是强的。我的看法是，实际上在先秦的时候，我们还是相当相当强烈的。
朱：喜欢想，喜欢使用语言。
陈：而且喜欢对语言作反省。
朱：也就是说汉语是可以或可能有哲学的，只不过没有发展到希腊哲学的那种程度而已。可不可以这样说呢?
陈：对，肯定可以这样说，但我在想的那个问题是，能不能发展到希腊那种程度。肯定可以有哲学，从前肯定不如希腊传统那么深厚，但是否能达到那么深厚，这个需要想一想。
朱：如果说过去我们没有过，而且我们可以有，那么我们能不能假设，我们用汉语也可以把对于事物的思考和对语言本身的反思都发展到一个相当的高度?现在这个可能不可能?
陈：当然我的回答是可能，但我想说的是，说可能或不可能是根据哪几样东西来考虑的?恐怕就不能比如根据民族自豪感等等来作判断，肯定还要有点想法。一个就是各种语言不一样，我所能接受的观点就是，并非一种语言不能说什么事，而是任何一种语言在说某些事的时候比较方便，说另外一些事情的时候就比较麻烦一点。在这个问题上，观点非常之不同。有些人就会说，希腊语或德语特别适合说哲学。但究竟是不是有一种语言特别适合谈哲学，这个我没有定论。我们能想像有些语言可能稍微好一点，但就我所能读懂的几种语言来说，我个人认为差别并不是那么大。但这个问题可能还要牵涉到比较多的技术性的考虑，包括怎么才叫做适合谈哲学。你得对这门语言思考很多，对哲学的本性也思考很多，才能做出论证。不说论证吧，我的印象或者最后的结论就是，汉语并非不适合谈哲学。我觉得这个游戏我们没有特别玩起来。
朱：现在您说的话和您刚才说的有一些不同。您刚才说，语言之间是不同的，有些语言适合去思考问题和对于思考本身进行思考，有些语言就这一点而言在结构上或形式上不明显，像希腊语或德语这样的语言比较适合，而汉语可能不太适合。
陈：我在引用别人的观点，但这碰巧不是我的看法。
朱：您说根据您能读懂的几种语言来说，并没有很大的区别，只要想得清楚，就能说清楚。
陈：对，大概就是这样。
朱：那么会不会有另外一种语言存在着，就是一种想的运算方式和运作方式，而所有的语言都只不过是它带有文化色彩的一种符号系统而已?
陈：可能在进入您这个问题之前，我还想谈另外一个问题，就是哲学是对概念的一种反思，这是我比较确定的一个想法。但显然它不是对所有的概念进行反思，它是对一些基本概念进行反思。基本就是跟人的生活最息息相关。但哪些概念是重要的呢?这不是完全由语言来决定的，而是由历史决定的。现在西方文化是强势文化，它的那些概念就具有天然的重要性，因此它的那些概念分析就显得特别重要。你去分析那些边边角角的小概念，你也许能分析得很精当，但没有什么意义，因此这不仅是一个汉语是否特别适合作概念分析这样一个技术上的问题。
朱：而且还是一个我们分析什么概念的问题，而且是谁有概念的选择权的问题。有时是历史已经决定有些概念先入一步，进入了哲学的主体。现在我们必须拿汉语来思考一些跟我们的选择无关的概念，才被接纳为哲学。如果我们思考自己的一些概念，那么有时在整个的哲学领域里就不被承认。
陈：对，是这样。所以中国如果要建立自己的哲学，就不仅要发展出一套能反思我们自己概念的方法，而且如果做得成功的话，它也意味着整个世界文化格局或思想格局的一种改变。
朱：这是文化冲突的一个方面。我们是不是可以说，应该按照事实的需要重新来对世界提出解释?
陈：我个人是非常同意这种想法的。伽达默尔说过，整个西方的思想资源是来自希腊的，伽达默尔的感觉是这个资源已经被用尽，如果西方思想还要保持其生命力，需要寻求其他思想资源的源头，他猜测这个源头有可能是在东方或在中国。我也会有这样的感觉，就是西方从文艺复兴一直到启蒙时代所产生的这样一种成为主流思想的意识形态和概念框架，到今天其实已经与现实离得挺远了，乃至于且不说看一些学术性的谈法，就说看一些政治性的谈法，用的那些概念仍然是西方的主流概念，但所用来辩护的现实却根本不是十八、十九世纪西方人所面对的那个现实。这个差距今天已经特别明显了。对世界的真实情况在思想或者概念的层面上重新进行梳理，我个人觉得是必需的。
朱：这一点对使用汉语的思考者可能会有两种不同的鼓励。一种鼓励是，根据伽达默尔的那种设想或假想，东方可能存在着另外一种观察世界的系统，另外一套概念，甚至存在着一种对于问题思辨的方法。另一种鼓励是，大家现在都正面临新问题，这些问题以前谁都没碰到过，他们因为有传统，所以在面对新问题时很容易入套，也就是进人到他们那个概念套路里面。而对于持汉语者来说，这个套可能本身就不那么牢固，也许我们可以重新开始，甚至还没有负担。这实际上是两样东西。
陈：对......但我怎么听着两样东西都挺好的?(笑)这两样也不是特别地两样，除非你说的传统是一种死传统，那么当然就是两样了。但如果你是说中国以前曾有的传统，现在仍然活在我们的生活之中，那我觉得这两者的区别就不大，就是两个方面而已。但如果是这样，我会觉得您后面这个说法是非常强有力的。
朱：但我们现在面临一种处境，就是汉语中所使用的一些主要概念，甚至我们已经习惯了的方法，已经受到了一百年来西方思想的影响。比如说，像您翻译《存在与时间》这本书，就已经使得很多人的思想方式，甚至是说话的用词以及造句的方式都发生了改变。也就是说，我们的传统已经带有了许多希腊的传统，只不过我们用汉语在说。这时我们的汉语就不纯粹，我们不知道哪些是我们的传统。那么我们该怎样来保持自己的传统?也许我们保持了半天，保持的却是希腊的传统。陈：其实，传统我不愿说得特别多。无论说传统是在四书五经中还是在历代的政治制度中，其实就不如直接说我们现在中国人的生活方式。在中国人的精神中还是有与欧美的文化和精神素质非常异质的东西的，这种东西是什么，当然正是我们要说的。但是您中间谈到的那个翻译的问题，我觉得挺有意思。首先来谈谈翻译。历来都有人主张不要翻译，我们能读原文就读原文。但不管翻译得是否够准确，或是不是可以充分翻译，它最终是要使我们可以直接用中文来思考那些问题。用翻译过来的词写作，对我个人来说不是一件特别愉快的事。我见到别人用我当时翻译时所造的一些词和被赋予了新的意义的词来写作，但我个人是尽量不这样来写作的。翻译语言和写作语言，我觉得还是有点区别的。我曾把翻译比作车辆，它的功能是运载思想，而把母语比作家园。车辆是必需的，如果你愿意和别人交通的话，在交通的时候你是坐在车里面，但你最后还是想坐在家里。你是用翻译来丰富或改变汉语，但最后你是用地道的汉语写作，而不是用翻译体写作，这是我个人比较坚定的一个想法。对翻译体的写作，我一向是持反对态度的。我们现在的学界不把文章写成翻译体就不够学术水准，对这个我更持反对态度。
朱：这个可以看得出来，比如您喜欢写散文，写了很多好玩的人和事，大概就表明了这一点。(笑)但是您在翻译中强调过一点，就是字面的对应。您曾引用过苗力田先生的一段话，他很谦虚地说，由于我们不可能把文本全读懂，我们就尽可能按照字面对应的方式把它译出来，然后让读的人可以自己在文本中间寻求意义，我觉得这种慷慨的思想很值得我们尊敬。但我一直在忧虑，语言一旦转译，那么这个词乃至这个概念就脱离了它母语的环境，也就是说：第一没有了它的原型，它的 Bild(词指涉的那介形象)没有了；第二是它的由来和语源的感觉断掉了；第三是与跟它相关的语言的逻辑关系看不出来了。那么如果这三样东西失去了，我们何从谈起还能够给本文寻找它原来的关系，也就是说寻找意义?
陈：我说的那个对应可能不是您说的这个意思，我当然不是想说汉语中有哪个词是跟德语中哪个词对应，如果有这个对应词，我当然应该用这个对应的词来译，不应该用那个不对应的词来译。
朱：可能我刚才没有说清楚，我是想说，如果一个词的"形"变了，我们当然就无法建立原来的文本了，这是我刚才想说的意思。但您说的那个意思主要不是指这个意思，而是指翻译的精确性的意思。
陈：是的。我完全同意您关于翻译所说的这些话，但我现在想说，我说的对应的第一个意思特别之简单，就是如果在原文中两次用的是同一个词，那么我在汉语中也两次用同一个词，以使读者能够知道原文中是在用同一个词，虽然这个词跟汉语词不一样。道理就在于，我们刚才说有两种说话方式，一种是我们平常说话，我们是在说那个事，只要意思对就行了。你说"吃了吗"，他说"how are you"，哪个词都不对应也没关系。另一种就是我们在谈概念本身，这个时候就不一样了。翻译的整个困难都在这么一点上，就是一个语言是用不同的词来表达一个意思，如果你想把意思对上，那么词可能就对不上；如果想把词对上，意思就可能对不上。所以我说的翻译有这样三种：一种是要求意思对上，比如翻译一个故事，你总要把这个故事对下来啊；另一种就是翻译逻辑或是翻译哲学，你要把词对上，意思你自己去猜；还有一种就是诗，在诗中就非得用这个词说这个意思，换个词就说不出这个意思，就我个人理解，这是诗的标准。
朱：那么诗就没法翻了，哲学是可以翻的，那科学论文呢?翻起来就更容易了。
陈：因为科学用定义过的概念，它不受语境的限制。
朱：这个情况可能就跟语言本身有关系了。比如说拉丁语系统，您在书中也提到，它的翻译原则就是，凡是用同一个词说的话，就必须用另外的同一个词来翻译它，中间不可以换。但在汉语系统中却经常要换词，而且还有这个习惯，就是说同一个事在同一个句子或同一篇文章中出现的时候一定要换词，它变成了一种习惯和要求。
陈：这个我觉得在西方也是一样。昆德拉曾经评过卡夫卡的一个译本，卡夫卡曾在一段话里三次用到gehen，译者为了好读或有文采就换了三个词，昆德拉大为不满，他说卡夫卡作为这样一个优秀的作家，什么时候换词，什么时候不换他还不知道?如果他想在这个地方换词，他自己就早换了；他如果不换，他就是有意识地不换。
朱：是不是昆德拉在执持一种观点的时候，他忘记了另外一种观点，也就是在一个语言中问，这个gehen可以表达这三层意思，而在另外一个语言中间，比如我们中文翻成"走"，也不能完全表达，或完全不能表达它的意思，所以就不能不换。也就是说，语言有许多言外之意，我们能够读懂它，是因为我们身上带有对于这种东西的认同，我们不需要说出来，就已经知道了，而在另外一种语言中，如果不说出来，别人就不懂，某种语言认为不需要说出来的地方，另外一种语言就必须补充进去。所以不是卡夫卡不知道这个，如果卡夫卡换一种语言来写，也许他就会换三个词来写。
陈：您说得特别对。单讲这个例子本身，可能我们必须做具体的研究，看看到底是昆德拉说的那种情况，还是您说的那种情况，但如果不做具体研究，只是从原则上说，这两种情况都会存在。现在不可能有一种原则可以照着去做。在实际的操作中，都需要译者去选择，译者不是一个机器，他需要加以判断，在哪种情况下它保持这种同一性，在哪种情况下它不保持。但根据你翻译文章的不同，这种要求就不同。你在翻译哲学文章的时候，你会偏向于要求语词的同一性；如果你翻译一个故事，你会比较偏向于故事流畅好读。从另一个角度来讲，所谓"硬译"和"意译"本来就没有严格的界限，但我们还是可以讲这两种趋向，这两种趋向对读者提出的要求是不一样的。可以说"硬译"对读者提出的要求比较高，换句话说，它要求读者多下心思去读这个文本，甚至在读的时候能够想到它可能的原文。所以除了您刚才讲过的那种选择之外，还有另外一种选择，就是我们到底对读者要求多少。这的确也是一个问题，总的说来，我们现在的写作对读者的要求是偏少。
朱：就是尽可能让他们快活，没有想到对他们的尊敬，没有想到他们也一样可以深刻地理解。
陈：对，但这就超出翻译了，对一般写作也有，只不过翻译有个特殊的问题。
朱：我现在感觉到，您为什么要坚持对翻译进行"硬译"。就是说我们在看哲学著作的时候，不仅要看它谈论的问题，而且要看它如何谈论和用什么方法来谈论，所以我们就不得不把表述方法尽可能地保持其原型的状态，才能知道这个事情到底怎么样。那么我们再回到原来的问题，我们如果用汉语来思考，我们不按照西方的问题来谈问题，那么我们需要不需要重新建立概念和怎样来重新建立概念?这是我自己关心的问题。我先说我的观点，我认为应该重新建立概念系统和概念系统之间的逻辑关系，而这种概念系统并不是以西方的语言为必然根据的。我想请教从这个角度您认为怎么样。
陈：如果有一种汉语哲学的话，那～定是像您所说的这样。如果你现在分析的都是英语的概念或是德语的概念，那么你仍然是在做着对翻译进行解释的工作。归根到底，如果有一种汉语哲学的话，就必须是用汉语对汉语概念进行分析。
朱：也就是我们必须在家园中间做事，而不是在车上做。
陈：我们的翻译在这个意义上是给我们提供一个参照。可惜的是，这个工作差得比较远，其中有两个原因可能是比较切近的，第一个就是中国的哲学传统有越走越弱之势，从两千多年的历史来看，不止是从今天弱起的。从先秦到魏晋的时候还挺好，再往后，比如到了中国文化最繁荣的唐朝，哲学却比较弱。到了宋明理学，现在一般被认为是哲学的一个非常大的复兴，但我个人的看法不大一样，反正总的来说是越来越弱的，我想多数人应该能够同意这个看法吧。另外一个比较切近的原因就是，由于我们哲学热了几十年，情况整个弄坏掉了，一般的公众对哲学是干什么的不但没有理解，而且还有相当根深蒂固的错误理解。
朱：这是不是跟浮夸和虚设有关?我觉得包括您在内的我们同辈人的书里，言谈话语中间，实际上最大的一个愿望就是反对说谎。那么我们的哲学一方面它在说谎，另一方面就是让它说真话的时候它不会说。所以我们就把反对虚设，反对玩花样，反对作假变成了我们对哲学的一个要求，要求它能不能把问题说得实实在在，清清楚楚。
陈：我个人绝对是这么一种倾向。这里又有好多可说，但我又想起一点来，就是概念分析和实证科学不一样。实证科学至少在大面积上经常是能达到一个确定的结论的，而概念分析就有点像刚才讨论的关于理解的标准问题。概念分析本来就没有一个定于一尊的结论，因此，它就特别地容易玩花样。
朱：也就是它不能被一个确定的准则反复检验，而且它的差异性也是它本身的品质，不能够"定于一尊"就是它的特质。
陈：我是这么认为的。我老喜欢把哲学和科学连在一起说，现在有一种叫做科学主义的东西，还有一种叫做科学精神的东西，那么做哲学就特别地讲究那个科学精神，特别在那种似乎怎么说都行的领域中，那种科学精神所起的作用就更重。即使在实证科学中没有科学精神，问题都不是那么大，因为它有那个硬标准，没精神但我至少有标准；但在哲学中由于没有这种标准，特别地游移，所以科学精神就特别地重要。我们知道，任何说母语的人都有这种优势，就是你可以言不及义地说半天也似乎言之成理。
朱：那么这是不是和您对语言的定义有关?您认为语言不是对于实在的描述，而是对于实在的设置。于是语言和实在就是两样东西，就可以抛开实在来谈话。对于这个问题，我首先认为这是一个非常精彩的论述，这样就可以解释您刚才说的为什么没有任何意义也可以说半天，以及为什么可以瞎说也说得似乎有理，因为它是设置出来的。人可以设置出一个理由来，包括亚里士多德的三段论，也可以不论证任何实际的东西。但我现在还想提出一个更加复杂的问题，那就是，语言的设置是不是可以成为实在?我认为是可以的，也就是我们的人文科学在很大程度上是由于人的追问而成其为科学，这是因为它有一个语言设置出来的事实需要我们研究。也就是说，有些事实本来没有，而人说了它就有，不说它就没有。
陈：我不会泛泛地说语言不是对实在的描述，这肯定在日常的意义上是不能成立的。比如发生了一件事情，你我都可以描述，而且我们的描述很可能一个是真的，一个是假的，这个不是问题。但我只是想说，我们描述的手段本身或概念本身不是对现实的一种描述。就是说并不是实在中先有了一个对应物，你才有了这个概念，这些概念是建构起来的，而且怎么建构概念，这个世界就有怎么样的描述方式。如果你有七个颜色词，当然你可以把颜色描述成七种。有三个颜色词，就可以描述成三种。没有一个天然的标准说应该有几个颜色词。实在提供了线索，但没有提供答案。
朱：比如中文里描述彩虹的颜色时要分成青和蓝，而这在许多其他语言中就无法理解。这是语言设置的一个方面，我们都比较容易理解。但更为重要的问题是，有时候并没有这个东西，但我们说了，它就有了，我们可以编个东西出来，一旦它成为人的接受物，就会影响人的行为，它也就真的变成了一个实在的东西。
陈：比如像"自由"、"人权"这样的概念，如果我们没有这些概念，也不是说我们都生活得像畜生一样，我们就不会去这样想问题。用我自己的话说，现实就不在这个意义上成象，我们就不这样看待世界。但你提出这些概念，人们就有可能去这样看待世界，而这些东西会是非常实在的，比如说民族自尊等等。当然这不只是一些词汇的发明，但它的确是和概念的演进有关的。可以说大麻烦都是产生在这个层面上．即一方面现实中并没有一个现成的东西可以由我们的概念去对应，但另外一方面却的确有一些概念是实实在在的，有一些概念是花拳绣腿或空洞无物的。而这个辨别恰恰就是我说的没有一个直接的标准，或者说现实中没有一个明确的对应。比如说门口停着一辆车还是两辆车，这就有一个标准。什么是花拳绣腿，什么是实在的，一分就分出来了。但恰恰在概念创造这个领域中，是没有一个确定的标准的。差不多我们文科的各种理论，都是活动在这个领域的。在这种领域中要想很快地达成一种共识，我想是根本不可能的。而且要想很快地就区分出哪些概念是言之有物的，哪些是言之无物的，这不仅不容易，而且在很大程度上还依赖于整个民族的精神状态，就是他们所追求的是什么，因为我们也可以在梦中生活，没有谁规定不能。
朱：这里是不是有两层意思?一个就是我们看到概念的不同跟事实并没有直接关系，这样就意味着现有的概念并不能给我们提供解决问题的方案和语言思考的能力。也就是说，把所有外国的概念都加起来，也不足以解决我们现实所遭遇到的问题，因为它们所讲的东西跟事实不是一回事。这一点有助于我们建立重新思考的信心和必需。还有一个方面就是，我们还有一些概念，如果认真地想一想是可以分拆出来的，只不过我们没有想。因为它们本身有几个判断的标准，比如含义的确定性问题，它和另外的概念的关系问题，它在推理的过程中设置的完全性问题，所以并不是说真的一点都不可以，而是我们没有认真去做这个事情。
陈：那当然了，我当然是百分之百地赞成，如果不赞成，那我们做哲学的就完全在胡说了。(笑)这实际上就是我们想做的那些事情，这个哲学当然就不是指哲学家的哲学，而特别是指所有文科对基础概念的思考，比如像在法学中关于"法"和"合法性"这些概念的思考。我们到底是应该对应law和legality呢，还是应该用中国的"法"和"律"的区别再重新形成我们的"法"的概念?这个概念既不同于唐律，也不同于西方的law的概念，乃至这个概念是西方人同样会感兴趣的。我这样说是因为现在西方人是世界的裁判者。我们澄清了我们的概念，西方人也许需要像我们要弄清西方的概念那样，来弄清这些中文的概念，这并不只是要引发他们的好奇心，而是因为这些概念后面包含着整个民族的历史、经验和现实的问题。通过这些概念，他们可以了解我们的民族精神中最核心最稳定的那一部分。
朱：现在实际上我们已经慢慢把问题推到了我们现在要做的事情，就是一个中国哲学家要在自己的家园中建一座塔的话，他现在就应该从语言的基本概念开始建起，那么这个工作有多大的希望？有多少人可以参与做这个事情?
陈：这方面的工作不是做得特别多，这个有点遗憾，虽然我所认识的文科的学者也有不少感到这个工作非常迫切，比如刘小枫会谈建立汉语神学思想，像梁治平这样的人就一直在做法律文化学，他在很大程度上是在梳理出我们的法和法制观念与西方的法和法制观念有什么不同，想澄清我们所理解的法的概念。当然这不只是两个词的差别，还包括这两个词背后整个历史和文化的差别。
朱：这个我在工作中也做过，我首先做的就是"艺术"这个概念，我们所说的"艺术"跟西方人所说的art不是一回事。
陈：对。很明显在这个层面上，我们几乎可以天然地说，没有一个词是对应的。比如我们的"道理"是对应人家的logic呢，还是reason呢，还是 reasoning?这就是根本不可能的。因为像这样的核心词汇，在用它的时候就是在概括整个传统，它怎么可能是一样的呢?当然我们都能理解为什么这个工作虽然这么需要，却始终不大做得起来。因为西方是强势文化，我们在跟国际接轨，我们的想法是人家的路都修好了，我们得接人家的轨，没想过我们先修个路，然后再协商怎么接。
朱：但我想至少人们的内心中间已经具备了一种愿望或需要，我们要造路了!再加上国家开始强大，人们的野心开始膨胀。
陈：是这样的，国家是得大致让人把饭吃饱了，才能有这种野心。
朱：这种野心膨胀的结果是，现在在根本性的问题上还没有全面地展开，这正是今天我们要反思的原因。比如我们说，译几本书，这只不过是技术问题，根本性的就是你所说的精神的坚强、精神的品质，这个才是人文的目的，否则，用"人文"这个字本身就具有翻译色彩。有人曾转述过您的一个想法，说即使是对西方的一些重要的名著，也应当把它翻成非常精到的汉语，以至于以后人们只要知道这些汉语的陈述，就已经可以把它用作资源，不必再想它是外国的东西。这是否也是您工作中的一部分?
陈：这是一个台湾人的想法，它是有一个类比的，就是中国的佛学在一开始是靠了很多会梵文的人把经典翻译成了汉语的著作，但后来研究佛学的人就直接从这些翻译成中文的经典来研究，最后中国也成为佛教理论的大国。这个理论是挺强有力的，但这里面有一个非常重要的区别，也就是在隋唐时期，中国文化的自信力是满满的，第二是当时的交流只限于少数学者间的交流。而现在就不太能够设想，"我们译出了一百套书或一千套书，以后只要读这些书，不去读原文就可以了"。现在的情况非常不同。如果完全按照那样的设想去做，我倒不认为是可能的或是会产生同样的效果。但我完全同意通过这种翻译，有可能建立一种中国的西学，有点像中国的佛学。不过这里所需要的是那些所谓学贯中西的人要像玄奘他们那样，的确是在诚实地做一个学者，而不是在吓唬别人。
朱：但是还有没有别的方面值得注意?我认为，让人觉得能够效力和献身的事情是从原创性开始的，因为并不是所有的问题在主流文化中都存在或有过解决的方案，而我们生下来所面对的问题是现实的，我们可以直接面对问题开始建立我们的思想，或者建立对于思想思考的工具，这个问题跟翻译无关。
陈：我觉得这是一个挺重要的问题，我的想法是，引用利科的一个说法，他在定义文本时说，一个文本之所以能成立，是因为一个文本和其他文本有互参照性， cross-reference，也就是说他否认从现实中直接成型，任何成型都有参照。泛泛而言，我觉得这应该不是一个问题，实际上别说做哲学或艺术学的了，哪怕就是写小说的人，恐怕也很难指望他经历了生活就能写出一本好的小说，他只有在读了各种小说之后才能成型。所以这不是一个特别令人困惑的问题，困惑的问题是，可能您的重点也恰好在那，说的俗一点，就是在原创和学习这两个方面我们的精力是怎么分配的。在这件事情上，我取一种特别自由主义的态度，那就是，一个有心做事的人，会知道他自己在哪方面能多做一点，做得好一点。不必要为所有做事的人指出一个共同的方向。
朱：我刚才想说的是，如果我们把创造作为一个主要的精力分配，而把参照作为相对次要的，可能情况会有改观。
陈：我觉得这至少是可以提倡的，不过我比较谨慎，我不喜欢现在的一种情况，比如说，他是做所谓学术的，他就特别强调那种学术的不可或缺性，认为谁都没有能力或必要去原创；倾向于原创的，就看不起埋头做学术的，好像他们每个人的选择就是中国文化恰恰应该走的那个路向。我觉得这种争论经常是毫无效果的。许慎就愿意做辞典，愿意花几十年时间做《说文解字》，没有许慎的辞典那我们就谁都别用汉语做原创学术了。他知道他自己适合做什么事情，而那是件绝对重要的事情。如果大家各展所长，互相欣赏、学习、利用，而不是各个都站在高处指导整个中国文化的走向，那我认为整个局面当然会好得多。现在好多人在讲学术标准，有些外在标准可以统一，但不能把方向、兴趣、风格统一起来。就比如在北大哲学系，大家都应该用一样的办法来做哲学，那可不一定。
朱：我刚才讲的还不仅仅是一个形式，主要还是一个态度问题。也就是如果我们真正要从自信的角度来建立汉语哲学，是不是要用我们的语言进行思考和对自己的语言重新进行思考。
陈：这真是非常必要的。按说，我们这代人大多都是从问题开始的，但是走着走着自己忘了，修了一小段路，可能再也没有回到一开始自己深感困惑的问题那里。
朱：但还有这么多年轻的同学呢。(笑)我问的问题大概就是这样。大家还有什么问题?(访谈时有北大、清华二十多位学生在座。)
学生：您能否简要介绍一下二十世纪哲学发展的状况?
陈：这至少是一个讲座的题目。要用一两句话说就是，黑格尔体系在十九世纪逐渐衰落，这可能与整个社会的变化有关，就是对惟一的统一的体系的不信任。于是哲学在十九世纪末就有点分散开了，但在当时有一种比较强烈的倾向，就是想从人的心理活动来理解人的认识过程，后来这种想法被贴了个标签，叫做心理主义，这在十九世纪下半叶比较流行，后来到了世纪末就有了一种反动，就是所谓反心理主义。基本上世纪之交几个大哲学家都与反心理主义有关，我讲的是弗雷格、皮尔士和胡塞尔。这三个人就是后来三个主要哲学传统的奠基人，弗雷格传下来的被称做分析哲学，皮尔士传下来的叫做实用主义，胡塞尔传下来的传统一开始叫现象学，后来叫做现象学一解释学传统。这三个人碰巧活着的时候学说都没有对一般文化界产生大影响，但是都受到了当时重要哲学家的重视。而他们的学生辈的哲学家，都是最领二十世纪哲学风骚的，比如像皮尔士后面的詹姆士和杜威，像海德格尔，他是沿着胡塞尔这一路下来的，罗素、维特根斯坦等人是沿着弗雷格这个路子下来的。二十世纪哲学大致上可以看作三条主要线索，但美国的实用主义这一条开始不太被当回事，因为美国的文化开始在欧洲人眼里是一种挺边缘的文化，所以经常被谈论的就是分析哲学和所谓大陆哲学，也叫现象学一解释学传统。这两个传统所共同关心的问题之一，就是科学在人类认识中的地位。这个问题明显是一个重要的哲学问题，因为一开始哲学和科学不分，本来大家都是追求真理，但追求来追求去，就出现了我们现在所说的实证科学这种东西，这不限于自然科学，现在有些社会科学，比如心理学、经济学等等也都属于这个范围。在上个世纪之交的时候，许多人文科学在争相模仿自然科学，重要的所谓社会科学都是那时建立的，比如社会学、政治学、心理学、语言学等等都是在那个时候建立的。实证科学与刚开始时的哲学思辨相差很远，那么就有一个问题：是不是科学能够包揽对世界的理解，最后只是把艺术、诗等这些东西留给那些不科学的人去做?这是一种科学主义的主张。总的说来，大陆哲学是对科学主义持反对态度的，而分析哲学在很大程度上是想模仿科学的，到了维也纳学派干脆直接就是这么提的，即想建立一门包括哲学在内的统一科学。分析哲学还有另外一个来源，就是弗雷格所发明的新逻辑，这是一个纯逻辑的事，但早期的分析哲学发现这是一个特别强有力的工具，好像根据它就能解答传统哲学中的那些问题。开始时是把这个原则提出来，但光说能解答不行，还要实际解答一下试试，接下来就有一些大哲学家做这件事，其中最有名的是卡尔纳普，他就试图用新逻辑的方法重新建构我们整个世界体系，他的书叫做《世界的逻辑构造》，你听这名字就差不多了。但无论具有多大的启发性，这个工程一般被认为是失败了，而且不是失败在技术上，而是失败在设想上，也就是不可能用逻辑的方法来回答哲学的基本问题。大陆哲学取的可以说是相反的，他们从一开始就强调，人文思考和所谓自然科学思考有着本质的不同，最简单归结下来大概会是这样，就是实证科学最后会给出最终的答案，而人文思考是不会给出最终答案的。它本质上是解释性质的，后来海德格尔把这个解释学思想和胡塞尔的现象学结合在一起，形成了现象学一解释学传统。这一路还有一个分支，就是从存在哲学转到存在主义，虽然存在主义作为一种社会思潮可能是最有影响的，但在哲学家内部圈子里大概会把现象学转到解释学看做大陆哲学的主要发展，存在主义则过于社会思潮化了。这两大欧洲思潮都发源于德国，而且起点相隔不远，弗雷格和胡塞尔互相知道，曾经有过通信讨论，但他们建立起的两大流派不但水火不相容，而且也不相往来，基本是我们谈我们的，你们谈你们的，连互相抨击一下都很少。这在欧洲的思想发展当中是很少有的。这种情况到了六七十年代发生了变化，新一代哲学家的门户之见不是那么深了。部分原因是欧洲哲学和美国哲学融合起来了，美国自己产生了很多重要的哲学家，他们一方面学分析哲学的东西，另一方面又有本土的实用主义思想，而实用主义和现象学一解释学没有很深的隔膜。虽然还分流派，但界限远不像六十年代以前那样分明了。大的画面大概就是这样。这个画面当然每给一个钟头，就可以补充一个钟头的细节。
陈嘉映 汪丁丁: 常识与科学
汪丁丁：我先开始说一下，毕竟我在这里已经教了两年多的书，而陈嘉映老师来这里对话是第一次。我用一个词形容大家不要笑，我对他是心仪已久。对话的 “logos”刚才叶航老师已经作了一下阐释。接着昨天上午我和张汝伦教授的对话以及昨天下午我们在跨学科中心关于黑格尔历史哲学的报告，其实对话的 “logos”是一个没有讲完的主题，就是时间是多向度的而不是物理时间的展开，这个要回接到伯格森和詹姆士的生存哲学。
今天我专门带了一本书，这是陈嘉映老师今年3月份出版的一本书，叫做《语言哲学》。嘉映老师是北大熊伟先生的博士生，而我们这些非哲学专业的人知道陈嘉映多半是从他的译著海德格尔的《存在与时间》开始的，至少我自己是这样。这本书给我印象很深，我们今天用的很多词实际上就是在这个译本里面首先出现的。后来嘉映老师的研究开始向晚期的维特根斯坦转换，这个事情他在《读书》上已经写过文章了。我手上这本书比较通俗，我觉得比较适合我读，在这本书的最后我读到里面的一些话，我觉得这本书还真是没有选错，因为里面的观点和我当时读金岳霖先生的《知识论》、《论道》都不一样了。比如关于“不可思议和可思议”、“逻辑的和现实的世界”，观点几乎都不一样。我说这些只是为了表明为什么是“心仪已久”。下面嘉映说话。
陈嘉映：那接下来我说几句。这种对话的形式是我一直想做但是做得很少，就是有两个或者更多喜欢思想的朋友在一起说话，我觉得这样的形式特别好。但是今天这个话题呢，是我在电话里匆匆忙忙告诉丁丁的，内容还没有仔细说。常识与科学，我相信这个话题应该会有很多人感兴趣。我大致是这样想的，常识是一方面，哲学是一方面，然后科学又是一方面，这三种东西听起来都有点不太一样。所谓常识就是一般性的叙述，比如说小说书、历史书啊这种写法；哲学书是另外一种写法，因为我自己是读哲学的，我不知道在座的各位是不是也读哲学，但是我相信一定有很多人读；科学就更不用说了，你们大学生肯定都是学过科学的，那么科学著作又是一种写法。
写法不同，我们暂时先放一放，最重要的是它们的结论可能不一样，那么我们面对这些结论就要想到底是谁对谁错。我举一个老掉牙的例子，我们看到太阳在转，但是天文学告诉我们说是地球在转，就地球和太阳之间的关系来说是地球绕着太阳转，而太阳是不转的。又比如说我们会爱啊，会恨啊，有些人善良，有些人慷慨，有些人自私，道金斯就会告诉我们，实际上这些都是由基因决定的，基因没有什么别的想法，它就是很自私的这样一种东西。哪怕你舍己利人、舍生取义什么的，你背后基因的选择事实上都是一致的。哲学家的观点当然也非常多，比如说有一个“我”以及我之外的外部世界，那么贝克莱就会说实际上就只有心灵，根本没有外部世界，这种观点可以追溯到赫拉克立特、巴门尼德这些人。我们觉得世界上有些东西是运动的，有些东西是静止的，那巴门尼德就会说一切东西都是静止的，你们可能在中学的时候就听说过像芝诺悖论什么的，而赫拉克立特就会说一切都在运动之中，人不可能两次踏进同一条河流，诸如此类的。
也就是说，我们在读哲学和科学的时候，都会读到一些和我们常识的结论不一样的东西。我们现在的人，可能对科学比较相信，哪怕科学说的和我们平常的结论非常不一样，但是我们仍然会觉得科学是对的。但读到哲学的时候恐怕就不一定了，我们不知道哲学家的奇谈怪论我们是不是能够接受。这个我就想的比较多一点，我在想科学在多大程度上允许和我们的常识不一致？哲学又在什么意义上允许和我们的常识不一致？这个问题之所以变得比较突出，我不知道大家是不是知道，和现在所谓两种文化之争有很大的关系。所谓的“两种文化之争”，就是科学文化和人文文化的争论。这个争论首先起始于50年代，到了90年代中期成了一个非常热门的话题。
50年代有一个学科学的人叫做希皮斯诺，他在剑桥有一个讲演，题目叫做《两种文化》，当时所谓的人文主要是指文学，他当时是代表科学文化对人文文化进行置疑和批评。因为在当时的大学里面文学教授都是很骄傲很自豪的，其实是看不起科学的，觉得学科学的就是没什么文化的，和技术工人差不多，懂点小专业，既不懂莎士比亚也不会引用荷马，怎么算懂文化呢？这些技术你可以在高中或者中专里面学到，而大学应该是要学文化的。希皮斯诺就是代表科学家对这种风气提出挑战，他说你们学文科的这些人连科学的基本常识都不知道，而我们现在的世界就到处是科技的成果，人们生活在科技的世界中，所以科学家应该有更高的地位，而科学在大学里也应该有更高的地位。此后大家就都知道了这场争论，这个形势也像希皮斯诺所愿望的那样，甚至已经超出了他的愿望。而当你们懂事的时候，情况就已经完全颠倒过来了。学电子的、学生物的或者学理论物理的，我们原先认为是工科的东西，基本上是一门手艺，这些东西已经在大学中确立了地位，在社会中得到了广泛的尊重；相反，人文知识分子开始叫苦了，你出去说你是教哲学的或者你是教古典文学的，那大概就是没有什么真才实学的，大概会有这样的想法。
在欧美知识分子的圈子里面，情况还不至于这样。话语权还是掌握在人文知识分子手上，因为欧美的科学家们都忙着做实验呢，在报纸上写文章的还是这些人文知识分子。这些人文知识分子在政治上有一个强烈的倾向，在政治上以左倾为主，基本上是比较左倾的，反对古典资本主义。那么碰到两种文化之争呢，他们当然是倾向于文科的。对于科学，最激烈的说法就是说科学是一种意识形态，也就说你像共产主义意识形态或者资本主义意识形态一样，是编出来用于宣传的，说科学技术对人类的统治表示诸多不满，更是人文知识分子的口头禅了。
汪丁丁：让我补充一下，比如郭颖宜的博士论文《在科学与科学主义之间》，对科学和科学主义作出了区分，嘉映老师说的这个在浙大的语境里面指的是“科学主义”，就是说真正的科学一定是批判性的，认识到自己的边界而不会越出自己的边界。一旦不懂“科学”的人越出科学的边界并把它意识形态化的时候这就叫做“科学主义”。
陈嘉映：对于“科学”和“科学主义”，这是一个特别重要的区分。但是在人文学者里面有时候就有点超出了对这两者的区别，即认为不仅“科学主义”是值得批判的，连科学本身都是资本主义垄断话语权的一部分，也是要批判的。这就比较极端了，而且持这种观点的人还很多。这个情景就发展到80、90年代，在政治上可能大家都知道在苏东巨变之后，欧美的知识分子在心里上受到了一次巨大的打击。因为大家本来是很反对资本主义的，但是没有想到先跨掉的是苏联社会主义。
科学与人文的争论还在继续，尤其一些左翼知识分子占有上风的话语权。这惹火了纽约州立大学的一个物理学家——佛卡尔，他看到这些人文知识分子不懂科学但是经常在文章中引用科学，而且他们对科学的看法是错误的。佛卡尔和大多数科学家有点不一样，尤其令佛卡尔个人非常恼火的是他本人是个左派，他说左翼知识分子用不着用这样的方式来宣传自己的主张，包括捏造虚构这些东西。于是这个佛卡尔就想出了一个招术，他写了一篇论文，这个论文用最新的现代科学的发展来论证左翼知识分子的观点是对的，这叫一篇“诈文”，也就是说是一篇假的文章，是一个用来施展计谋的文章。其中他介绍了大量的现代科学的成果和结论，然后把这些科学结果毫无原则的应用到什么赞成妇女堕胎运动啊，赞成民族平啊等等各种各样的主张上，然后把它发给研究“后现代”的一个最著名的杂志《社会文本》。这些编辑们一看就特别的高兴，因为《社会文本》是后现代最权威的一个杂志，但是从来没有科学家参与他们反科学主义的运动，所以他们很高兴一个科学家给他们写文章，结果就把这个文章登出来了。一个月后，佛卡尔就在另外一个杂志上披露了整个事件，他说这是一个“诈文”，里面引用的一些所谓科学成果是在科学界人所共知的一些东西，而这些成果是根本不能推出这些结论的。这中间的逻辑推导完全是荒谬的，明眼人一眼就能看出来。他这个做法在好几个月里使美国、包括一些法国的文科知识分子目瞪口呆，这完全上了他的套。唯一能做的攻击就是说你佛卡尔这样做是不对的，在道德上是不对的。但不管怎么说，你上了当还是上了当，就是暴露出《社会文本》这种权威杂志或者所谓的人文知识分子对此的无知。此后，虽然有罗蒂、德里达这些大牌的文科教授起来反对佛卡尔，但是那边也有很多著名的科学家起来支持佛卡尔的，包括物理学家恩博格这些人，形成了一场混战。
佛卡尔事件发生在1996年，几年过去了，很多杂志上还在争论这些事情。我讲这个故事的前因后果就是有这样一个问题想提出来，实际上包括很多后现代的文本以及现代的一些文科知识分子的著作，也不是普通老百姓能够看懂的。实际上现在不仅是科学和人文的争论，加上一个老百姓的视角，就变成了一个三角的争论。我们既看不懂那些科学的东西，因为它需要高度的专业训练；另外一方面我们也看不懂很多现代文本，也看不懂很多现代艺术。这种情况其实在16、17世纪的时候就已经发生过重大的转变，在那个时候科学、哲学、人文、艺术这些东西都是在沙龙里进行的，科学家们是出去做一些实验，这些实验也非常好理解，比如跑到不同的山上去测量气压，走得越高就发现气压越来越低，这些实验虽然我没有去做，但是你和我一讲，我就明白了。它是什么道理然后能够得出什么结论我觉得我也非常能理解。因此，科学当时主要不是是在大学里面发展的，就是在沙龙里面发展的。文学艺术也是一样，无论是达芬奇画一张画还是米开朗基罗做一个雕塑，只要放在那里我们过去就可以欣赏。哲学也是这样，虽然有人偏重哲学一点，有人偏重科学一点，有人偏重艺术一点，但是我们还是有一个共同的平台，不说老百姓吧，至少那些受过教育的阶层大家在一起交流并没有什么障碍。
但是到了20世纪末的时候，大家看到这种情况已经完全转变了。每一个人都只顾着自己的专业，他的作品也一般只能在圈子中被理解。像那些现代艺术吧，我也认识一些现代艺术家，包括很多现代诗歌也是一样，你到了那里之后一看什么都不明白，但是你仍然可以听到他们之间特别激烈的争论。本来我们觉得所有这些事情，专家都可以来做，但是作品呢？就不应该只是专家在欣赏，如果说我演戏我自己看，这不是一件很奇怪的事情吗？结果呢，只有两件事情和我们一般的老百姓有关，一个就是科学通过技术转化出来的成果，科学我可以不懂，但是你科学弄出来的发电站发电我可以用，你造出来的核武器在威胁我的生存，这个是和我们大家有关系的。另外一种和我们有关系的呢，就是所谓的通俗文化，就是什么电视剧啊、各种流行小说啊什么的。在文化界真正被认为有文化品味的东西，那就和我们没有什么很大的关系了。像陈逸飞啊余秋雨啊这些人在文化界是不会被谈论的，因为他们是商人。当然我没有贬低的意思，文化界做商人的也很多，我的意思是说在核心的文化界是把他们当作是非常边缘的人物。我刚才说的核心的文化界，其实也已经和大家失去交流了。每一个文化圈子都在争论自己的事情。
大家可能也听出来了，我今天讲的“常识与科学”这个话题可能范围比较宽泛一些，但是科学是一个最典型的，为什么说最典型呢？别的东西我们可能还稍微沾点边，但是现在科学的发展如果你没有经过非常专业的训练的话，你想要谈论科学那几乎是不可能的事情。下面我讲两点：第一，科学与常识的不同是一回事，而哲学与常识的不同是另外一回事。那么为什么我们能够允许科学与常识有所不同呢？其实从16、17世纪开始，科学就已经开始从常识中转移出来了，一个重要的做法就是将注意力逐渐放在实验上面，古代科学虽然也做一点实验，但是主要是通过经验的方式来进行的，在这个意义上我们可能更愿意把古代科学叫做经验科学，而现在我们所谓的经验科学不但不重视经验，而且几乎和经验没有什么关系，现代的物理学和我们的经验有什么关系呢，除了通过其结论出来的一些成果可能在我们的生活中得到应用从而有一些联系之外，其他的关系我们已经看不到了。它所处理的整个事情全部在实验室里面完成，实际上我认为经验就应该是日常生活的经验，当然不是指实验室里面的经验，实际上经验本来的意思就是日常经验。射电源是什么样子的，对于日常老百姓而言，他经验不到，电子云什么样子的，我经验不到。
汪丁丁：我这里再插几句，其实哲学家在讨论问题的时候特别严格。有一次我碰到一个中山大学的哲学家，他完全否认其他人是他经验的一部分，经典物理学的一系列推导关系都要划上问号，比如什么宇宙扩张的边界，都是很可疑的。哲学追求的似乎是一种完全的确认性，在我这个另类的经济学家看来是一件很可疑的事情。
陈嘉映：丁丁如果把自己叫做“另类”的话，是不是现在“另类”这个词特别好听啊？那如果这么说的话，我也是一个另类的哲学家。这么说吧，我认为现在还把自然科学叫做经验科学是一个巨大的错误。我并不是咬文嚼字，因为科学的确是脱离了我们的经验，也正是在这个意义上脱离了我们的常识，我并不是说脱离了常识是不对的，是不好的，但是这确实带来了一些问题。首先它面对的实验材料并不是我们的经验材料，那么它所用的概念就已经不再是我们日常生活中的概念了。举个简单的例子来说，比如我说这个杯子是静止的，但是牛顿和笛卡儿会说这是运动的，这种说法我们今天当然已经非常习惯了，但是我们有没有想过为什么非要把这个叫做运动，或者说这个运动的定义为什么要这样。这不是好好的静止的吗？其实在亚里士多德的物理学里面，你要是定义这个是运动的，那么相信没有一个哲学家和思想家会接受的。这是因为这个杯子在我们的常识中、在我们的经验中静止着，如果你说它是运动的，那么你就说错了。但是近代物理学或者近代科学不知道从哪里得到了一种权力，它就可以重新定义我们的概念，它就可以不把它叫做静止。这样的例子当然就很多了，光，这个概念在有基督教传统的西方意味着什么大家都知道，那就是上帝或者神。但是我们现在有了这样的概念，比如说不可见光，在物理学上我们不觉得奇怪，不可见光就不可见，但是它与我们的日常生活就显得不可协调，它用一些人工的或者技术型的概念来处理一些我们平常经验不到的事情，这是科学基本的发展方式。这两点大家都听到了，这和我们平常说的可能都不太一样，所以我说有一点“另类”就是这个意思。它既不是经验的，也不是自然的，这个杯子我们自然而然把它称作是静止的。
汪丁丁：可是它是符合逻辑的。
陈嘉映：它是符合逻辑的，但是我们现在还要问逻辑是不是自然的呢？它的确是创立了一套逻辑，创立这套逻辑就是从创立概念开始的，就是它不依赖我们日常的概念，实际上科学的成功可以说也在于此，否则它就不可能会有这样的成功。那么最后就会导致这样一个问题，就是科学一开始可能和常识保持了一种若即若离的关系，但是过了一两百年之后，科学就自己走自己的路了，科学和常识已经没有什么关联了。科学家和常识发生冲突的时候，我们不要认为他们有什么不舒服，因为科学理论从第一天出生开始就是寻求世界的真相的，它从来也没有认为我们的常识是把握了世界的真相的。所以如果他与常识发生了冲突，他甚至连停也不会停一下。
让我还是举个例子来说吧，哥白尼提出“日心说”，我们还记得《列子.汤问》里面有《两小儿辩日》，就是说有两个小孩子在那里说是中午太阳离我们近一点呢还是早上离我们近一点，一个小孩就说早上太阳出来的时候挺凉的，到了中午就特别热，你想这个热的东西当然是离我们越近就越热了。那么既然中午热呢，自然太阳就是中午的时候离我们近一点。另外一个小孩就说了，太阳刚出来的时候那么大，到了中午的时候变成很小了，那东西肯定是离我们比较近的时候大。这两个小孩子就在那里争论，据说孔子路过也回答不了这个问题。这个问题是用我们的常识来进行争论的，本身是一件很有意思的事情，那么常识呢就像这样一个简单的问题也解答不了，你可能没有想到那个地方去，你要是这样想的话也还真是解决不了。实际上它还真是牵涉到一些几何学、心理学等等，当然我们现在知道为什么中午比较热，为什么刚升起来的时候比较大呢，是一个心理学和几何学的问题。这个我们不讨论，毕竟是经过科学长期的发展才解决的，科学家认为只有他们掌握了世界的真相，而常识是解决不了这些问题的。如果有人对哥白尼说你的“日心说”不对啊，你看太阳和地球的距离是不一样的，从来没有人对哥白尼说太阳早上的大或者中午的大，这样的问题从来没有向哥白尼提出过，就是说常识从来不构成对科学的一个挑战。人们对哥白尼的提问是根据他的理论，我们怎么看到恒星的视相差诸如此类的问题。可见对于科学的疑问总是在科学的内部提出来的，这才有力量，从常识的角度或者在科学之外提出来的就没有力量。那么科学最后就自己发展出了一整套世界观，比如宇宙大爆炸给了今天整个宇宙一个图景。
我们可能并不是很关心中间的发展过程，但是我们关心结果，因为科学好像给我们提供了一个关于世界的真相，但是似乎丢失了一样很重要的东西——意义，也就是说刚才描绘的世界对我们来说好像是没有意义的。宇宙大爆炸开始了，然后产生了一些粒子，运动然后一连串过程产生了基因，等等。而我们日常生活中的道德啊，欢愉啊，悲苦啊，都是无法通过这些方式呈现的，也就是没有意义的。这个我不多说了，大家也都知道。所谓20世纪意义的沦丧，当然是多方面的，但是科学的发展肯定是促进了这一点。这的确带来了一种困惑，你不能用反驳意识形态的方式去反驳科学。
汪丁丁：这话我补充一下，从事物的两个不同角度来看，与常识已经发生了冲突了，产生了逻辑不一致，而科学是对于这种不一致的一种解释。但是我们平常人不懂科学还存在这样一个问题，就是有成千上万种解释能解释科学要解释的现象，都可以满足逻辑的自恰性，那么为什么人类在这个世界上居然就接受了科学这样一种唯一的解释呢？我相信逻辑学家可以告诉你在理论上可以建构无穷多个世界观，都是逻辑自恰的，甚至其中一些可以和现在观察到的现实完全吻合，这样科学家就必须回答这样一个问题，就是说你凭什么相信这一套理论是对的。说实在的，我们并不知道地球是不是绕着太阳转的，如果我接受刚才嘉映说的能够被五官感受到的并且被自我意识认识并接受的这种经验，所以我发现嘉映一开始说的那个还真是有点道理，就是科学真是有点意识形态的味道。意识形态这个东西就是要用强加也好宣传也好，要让全人类都相信这个东西。在这个意义上，科学确实有这个意味。
陈嘉映：在这个事情上，我可能与丁丁不仅要对话，而且要争论了。我承认在科学发展之初，确实有很多种选择，也有很多方式使它逻辑自恰，但是仅仅逻辑自恰肯定是不够的，我们还是要验证于所谓的现实世界。验证的方法比如我们通过实验，我们发现牛顿体系和爱因斯坦体系发生冲突的时候，我们观察水星的射动，因为这两种理论在同一事情上作出了两种不同的预言，如果两种理论在所有的事情上都做出相同的预言，那就不是两种理论，而是同一种理论了。而做出了不同的预言呢，很可能我们在有生之年就有机会来验证一下这两种不同的预言。
汪丁丁：那还是从同一个发端出来的两种不同的理论啊。比如说猿控制了咱们的星球，它身体的解构，脑的解构可能造成和人的常识就不一样。它用常识得到的逻辑体系就不同于牛顿和爱因斯坦了。这时候是它们说了算。
陈嘉映：牛顿和爱因斯坦处于同一个思想体系，我觉得这不是一个问题，不管是属于还是不属于，最后都会出现一个问题就是两个人做出了不同的预言，如果说两个人永远做出同样的预言那就谈不上属于不同的思想体系。做科学它需要一定的条件，这个条件很复杂，首先要有语言，没有语言的物种是没有办法做科学的，那么说语言呢就有点像中国人和英国人的问题，是用两种不同的语言来看待这个世界的，来叙述这个世界。你说的猿的例子，谁说了算呢？很大程度上我们说在政治上是强势的语言说了算，但是在科学上呢，是翻译说了算，就是说两种语种的可翻译性说了算。
虽然我们和英国人有不同的语言，但是你看如果你和一群没有敌意的英国人和美国人一起到了一个荒岛上，你们还是可以生活得很好，并且最后或者采用中文，或者采用英文，或者发展出一套新的语言，对我们所面对的现实世界我们并不会有很大的分歧。有分歧大致也是出现在文化层面上的，当我们面对自然生态的时候我们没有这么大的分歧。假如你不会外语，对方不会中文，你设想一下，你们对很多的自然事物会达成共识并用同样的方式对待和处理它。所以我不认为如果我们与另外一个物种，我们就能发展出一套另外的科学，因为所不同的只是概念的建构而已，这个概念的建构是一边重新通过不断的尝试来获得的。这也是科学几千年的发展得以不间断的基础，我特别不愿意将科学意识形态化就在这里。
这么说吧，当我们对科学的结果有相当怀疑的时候，对科学主义有相当的警惕的时候，我们就要弄清楚到底是哪里出了问题，我觉得简单地把科学说成是一种意识形态或者人为的建构，我觉得是一种shortcut，就是有点把问题说的太省事了。我个人对96年之前的知识分子的那些做法也有相当的疑惑，虽然他们反科学主义的倾向我很赞成，但是他们的做法我是很存疑的，就是因为他们把问题弄得太简单了。证明一个科学观点的错误和证明一个意识形态观点的不正当是完全不同的两回事情，前一个应该通过大量的科学本身的工作，通过一种洞见，这是我关于科学与常识的一个想法。
汪丁丁：你这个问题实际上是涉及到公共性，这个问题的确是一个出色的问题，叶航老师一开始的引导以及今天嘉映老师实际上要讲的东西都是涉及公共性的问题。哈贝马斯在90年代后期《后形而上学导论》中就指出哲学家的任务发生了转换，就是哲学家作为各个领域的沟通者和翻译者。刚才嘉映老师不是说了么，我们就是在一个荒岛上，落难的种族或者人群，存在的就是沟通和翻译的问题。比如我们知道蚂蚁是平面上的动物，蚂蚁没有立体几何，如果一只蚂蚁突然从天花板上掉了下来，那么这个三维世界是它从来没有经历也无法建构的，在它的常识之外的，它不可能容纳这样一个世界——这个“掉”的过程，结果就出现了断裂，相当于人进入了四维世界。不同的科学理论，有可能对同一种引力现象做出完全不同的解释，但是都是逻辑自恰的。数学背后的逻辑是非常重要的，2条或者3条基本的原则就可以建构出完全不同的体系，直到今天有排中律的数学和没有排中律的数学还在竞争。而且三大逻辑定律建构的数学体系华沙学派也照样可以重构起来。
陈嘉映：首先我想说数学不是对这个世界的描述，你说世界建立在数学的基础上我稍微有点疑问。我举个例子大家可能就明白我的意思了。当我们说科学变成意识形态的时候，也有另外一种说法说科学是另外一种神话，但是这与本来的神话显然是非常不一样的。比如按照《圣经》专家的研究说地球大约产生了6000多年，而现代的地质学家则告诉我们地球大约产生了45亿年到46亿年，具体产生了多少年，不同的学者也在争论当中，但是这个争论很明显不同于关于《圣经》的争论，它的争论有一整套的方法，并不撤除掉对于科学的基础的理解以及对于科学手段的认同。两个科学家对于地球产生的具体年龄虽然可能有不同的意见，但是他们关于如何确定地球的年龄的手段的认识基本上是一致的，所以把科学叫做一种神话呢，多少有些不太恰当。
汪丁丁：我这里还有很多认知结构的证据可以支持我下面这个看法，也就是说任何科学家在面对同一个现象，比如我们地球上的物种都受到引力的影响，我们指的是这个宇宙，当然可能其他宇宙没有引力，那不过是因为地球上的科学家共同体认为引力的作用是最重要的，他们自圆其说的话语对我们有很强的说服力，让我们相信只有这个才是最根本的，没有比这个更为基础的东西了。总之我想说不同的物种，对于同一种比如引力现象，它们的认知也是完全不同的。
陈嘉映：对于经济学的科学性或者说客观性，这也是我本来想提出来的一个问题，现在的问题焦点在于我们感知世界的方式不一样，我们是不是还能够得到一个关于世界的统一认识。比如说一个英国人和一个中国人，尽管语言不同，但是如果语言是可以翻译的话，那么我们最后还是能够找到一个解决的方式，特别是对于“上和下”等这种方位的认识，最后还是能达成理解。当我们说“上”或者“下”的时候，我们总是设定了一些环境的约束，假如一个宇航员在太空中，你说他哪里是 “上”哪里又是“下”呢？虽然我们每一个人看到的世界不一样，但是我们却能通过这些不同的东西而得到一个关于世界的结构，就是同样的事情我们可以用英语来说也可以用汉语来说。
那么接下来我们就回到一个问题了，就是社会科学到底是不是科学。社会科学在什么意义上是自然科学意义上的科学，自然科学基于这样一个假设就是不管我们用什么语言，我们最后总能找到支持我们使用共同语言的条件，能够使我们说话有意义的条件。而社会科学就有所不同了。我还是举这个例子，你说桌面上这个杯子是静止的还是运动的，物理学家就可以硬性规定，但是社会科学在说到人的时候，这就变成了一件很值得怀疑的事情，比如说我是一个政治学家，最后我向你证明了善良是不存在的，比如我们的一切行为都是自私的，所谓慷慨和小气、乐于助人和自私其实都是一回事，那么如果这样说的话，你会不会觉得有一点犹豫。我们为什么对物理学家没有产生这样的疑问，而对社会学家就有这样的疑问了呢？在我们的社会生活中，也就是说在人的社会层面上，是不是能够达到这样一种科学性这个是有疑问的。
汪丁丁：我还在想常识与科学之间的关系问题。比如在我们的常识里有二维平面的生物——蚂蚁，大家知道鸟类是典型的三维动物，那么我们的常识就可以想象有没有四维空间的生物，也许四维空间的生物就坐在我们中间，因为我们不能想象四维空间，但是人家稍微移动也许就跑到另外一个空间然后又回来了，因为是四维空间，人家不花时间，他可以同时出现在各个地方。他们也许就在嘲笑我们这些三维的人，说你们也就只能有这点物理学了。所谓时空是先验的，只不过对于人类来说是先验的而已，如果是二维平面的蚂蚁或者四维空间里的生物不会接受我们这种对于时空先验的说法。
陈嘉映：我正好接着你这个话题往下说，我觉得你说这个蚂蚁的例子恰恰也反驳了你的观点。你说我们人类无法了解四维空间，但是居然有人就通过数学方法解出了四维空间，蚂蚁的缺陷不在于它只能在平面上活动，是因为它没有我们说的这种理智，它不能够计算。如果它也有语言也恰好能够计算的话，它虽然不能感觉到三维空间，但是它完全可以计算出三维空间，在这个意义上它仍然能够理解三维空间就像我们理解四维空间一样。换句话说，这种感觉不是我们的认知。假如现在有一个四维空间的生物他当然对这个四维空间有一个直接的感受，但是我们却能够计算出来，所以这个问题的关键并不在于我们能不能认识四维空间，而是在于我们的这种认识有多么间接。比如说一个色盲，他可能分不清红绿灯，但是他完全可以遵守交通规则，就是通过翻译，当然途径可以多种多样。就像中国人和英国人一样，虽然我们直接并不知道英国人在说什么，但是我们却可以通过翻译得知他在说什么。那么这个问题呢？始终是一个翻译的问题。也就是说我们能够突破我们直接感受的限制来感知这个世界。科学的全部和常识的差异就在这里，它所主张的无非是这样一种东西，有些东西我们的确是直接感受不到，我们直接经验不到，但是我们可以通过其他的方式加以了解，这是我对这个蚂蚁的故事的一个说明。
接下来还有一个很有意思的问题，就是说哪些问题是我们通过间接途径还是发现它没有意思的。比如现在所谓的原子结构、夸克什么的，弦理论等就更是如此，这些我们的间接认识已经远远扩大了我们的认知世界，我们现在所了解的世界和16、17世纪的世界的差距大家都知道了，有这么巨大的差别，但是这些对于我们的意义并不是十分大，当然我指的是对于我们生活的直接意义。对于一个红绿色盲而言，虽然通过间接途径可以了解和分别红绿灯，但是对于色调本身他始终是没有办法感觉到的。当我们讲究冷色暖色的时候，讲到色调的艺术性质的时候他就感觉不到。但是你可以设想，我们最后通过一系列的翻译方法，可能可以使他感觉到，但是这点是很可疑的。也就是说我们始终生活在一个双重世界中，一个世界是我们直接感受到的世界，另外一个世界是我们通过间接途径感受到的世界，有些事情我们通过间接认识到的我们觉得还挺满意的，而有一些我们可能就不满意，比如像丁丁说的经济学讲人都是理性的动物，这套理论有很多分支，已经非常完整了，但是我们的常识总是告诉我们人好像不是这样的。无论你用理论怎么来说明这个事情，我们始终觉得人并不是唯利是图的动物，你通过间接认识怎么来证明这一点，无论你怎么说，我就是不为所动。
说到科学理论我并不反对当然也不否认，但是它对我们人生的直接意义到底有多大？这是一个问题。这的确解释了我们人类生活的一部分行为，如果没有这些科学，我们可能就解释不了，所以在这个意义上经济学也是非常有意思的，社会生物学也是，但是如果把它当作能够解释我们生活的全部行为或者我们生活的最根本的规则，这是我所不能接受的。这是因为我们生活在一个直接感受的世界中，除非我们变成机器人，否则我们就无可药救的需要这些直接的感受，我觉得科学主义最错误的地方在这里，不是因为科学在更多的层次和角度上提供了对我们人类的真实的解释，而是说它是唯一真实的解释，而我们平常生活的世界则被说成了一个虚幻的世界，实际上我想说我们平常生活的这个世界是一个最为丰富的世界，有一部分可以转化成为间接认识，但是不可能全部转化成为间接认识，这是我想说的对于科学主义的一种批评吧。
汪丁丁：这我是同意的。我最近给北大的社会思想研究班推荐一位出色的现象学社会学家schutz，他在50年代的一篇论文里提到了一个概念就是 common sense knowledge，这个词虽然在他这个文章里只出现了一次，但是这是把现象学的方法引入社会学的一个关键。实际上我们每一个人所处的社会第一是本土性的局部的社会，第二特别重要的是多重现实，包括常识的现实、理论的现实、还有事件本身的现实，这些多重现实的建构方式或者如何把握这些多重的现实，就是要用 “常识性的知识”（common sense knowledge），而不是科学的知识。
叶
陈嘉映：这回我们真是有“第三种文化”了，当然假如说真的找到了这样一个“共同平台”。事实上，我们在研究某个东西的时候有两个层次，一个就我们使用的语言，当然这个语言是广义的；另外一个就是我们所研究的对象，比如说像爱因斯坦和波尔的争论之中，我认为他们使用的是一套共同的语言，但是在巴勒斯坦人和以色列人的争论中，我觉得他们使用的是不同的语言。回到叶老师刚才的问题，我是这样想的，如果你要是找到这样一个“平台”呢，就可以在某种程度上把社会科学自然科学化，当然这个分类我承认本身确实有一些问题，但是我们姑且还是这么说吧。我觉得经济学在很大程度上已经做到了这一点。
但是从整体上来说，我是怀疑这样的可能性的。怀疑的道理很简单，也就是说，为什么我们在研究中微子的时候大家能够找到一种共同的语言，可是在研究“善、恶”的时候我们找不到或者说至少到现在还没有找到这样一种共同的语言？因为那些不一定要依赖我们人的特殊感觉的东西，我们就容易找到这种语言，也就是说认知的方式就相当充分。但是诸如自私、爱、正义等概念，在我看来永远离不开我们对世界的直感，那么无论你做出多么好的科学工作，无论你是经济学的理论也好，社会学的理论也好，它都可能自圆其说，并且具有一定的解释力，但是都不能在我们直感的层面上做出解释。我举个例子吧，比如大家可能都知道乔姆斯基的语言学，在语言学上的争论非常多，但是到了乔姆斯基这里呢，变成了一种类似于自然科学的争论法了，他有一套相当完整的理论，但是它和我们的直感就越离越远了。我们读其他的可能可以像读小说一样读，但是你读乔姆斯基是不行的，他的一套逻辑是一套人工的概念，也就是一整套间接的认知方式，最后能够特别有效地来描述我们各种语言的结构，但是却不能使我们得到直接的感应。关于人类的事物我们就永远离不开这个层面，因此任何理论化都只能在一定的限度内成功。
叶
我的上述想法事实上是受了丁丁的启发。丁丁这个人其实是一个很矛盾的人，他一方面特别反对“确定性”，他对“科学主义”甚至科学都抱有一定的怀疑，只要它是宣称“确定无疑”的；但是另外一方面，你看他最近研究的东西却是脑科学，他研究脑科学的一个想法我非常理解，事实上就是想搞清楚人的不同认知包括带有人文观念的认识，比如“道德认知”在脑部的认知结构和认知机制是怎样的。我是非常支持他这个研究的，而且也积极地参与了这个研究，我们浙江大学跨学科研究中心近期的主要工作也是围绕着这个方向展开的。因为我觉得按照这个思路走下去，我们经济学包括人文道德哲学关于善恶、美丑、爱恨或者正义这些东西的研究可以在脑科学的层次上得到一个经验的描述，如果这些脑部的反映特征能够通过实验手段加以刻画的话，那么今天人文社会科学研究的许多问题，就会像当年实验心理学之后心理学产生的重大变化一样，逐渐使其变成一种更为“科学”、更加“确定性”的东西。我认为这就是我们前面所说的、能够沟通“常识与科学”的“认知平台”。因此，我不认为，在这个问题上自然科学与社会科学之间有什么不可逾越的鸿沟。
汪丁丁：我再补充一下叶航刚才说的脑科学研究。今年（指2003年）8月份《自然》杂志的一篇论文介绍，脑科学家们已经发现人脑额叶和颞叶中间有一个极小的部分，是自我意识的中枢。但是即便是这样我还是想补充一下，今后的科学家会用fMRI（functional magnetic resonance imaging）即功能性核磁共振成像技术，向我们证明每一个人都是一个不同的个体，所谓可能的共性只存在于额叶和颞叶中间那个极小部位的反应上。今天，道德已经成为脑科学家研究的热点，也就是道德到底是一个理性判断还是感性判断？当然我们现在的研究表明，道德事件是一个感性判断。
叶
陈嘉映：刚刚说到确定性，我想补充一下，就是说“科学追求确定性”这话也许对，也许不对。我觉得要考虑另外一件事情，就是有各种各样的“确定性”。举个比较典型的例子，比如我说“丁丁你到我这里来一下”，丁丁难道会问“到东经多少度北纬多少度”吗？，当然不会。其实，“到这里来一下”是一个很不确定的说法，但是在我们所要求的范围内已经足够确定了。维特根斯坦有一个特别好玩的例子，有一次，他叫他的仆人把那个切面包的刀拿来，结果他的仆人拿来了一把刮胡刀，他说我要的是切面包的刀，那个仆人说我给你的是一把更精确的刀。科学说“确定性”也有一点对，但是因为时间关系，背后的东西我就不再讲了。
我还是回到我们关于道德的脑科学研究上来，我其实想反复说的就是有些事情科学是无能为力的。像比如“善和恶”，我们无论做多少脑科学的研究，无论做多少动物行为的研究，如果我们都同意猴子这样做是“善”，那样做是“恶”，但是关键的问题永远是我认为这个是“善”，而你认为不是，比如巴勒斯坦和以色列。如果科学家事先并没有说明哪个是“善”哪个不是，那么做的实验会有另外一种意义，但是在决定“善恶”这一点上是毫无意义的。即便我们找到了动物行为的一些方式，比如我们证明了猴子也有天然向“善”的一面，但是这是因为我们已经同意了“善”是什么意思。
汪丁丁：明白了，还是一个翻译的问题。就是还得有一套语言，也就是说我们三人都有了一个关于“善”的共同标准，因为看到其他猴子被电击，结果那只不去拿香蕉的猴子的行为被我们先在的认为是一种“善”，因为康德的“善”的范畴为自然立了法。
陈嘉映：比如美国人把“911”的袭击者看作是恐怖分子，是恶人；但是巴勒斯坦人却把他们当作英雄，那么我们无论做多少实验都没有办法证明什么是“善”，什么是“恶”。
叶
陈嘉映：我觉得这里可能还是有一个小小的问题。也就是说实际上绝大部分基督教徒也是承认进化论的，这是一个事实。但是我们假设他们不承认，也只是对于结果的不承认。我现在讲的是这些科学家们只是要在他们中间取得一致，并不是他们要和其他人取得一致。当你用动物行为来研究“善和恶”的时候，并不是说你要用这个结果来说服别人，而在于在他们之间能不能取得一致的结论，所以这的确是有一个层面上的不同。
叶
陈嘉映：无论是什么层面的问题都应该放到一个更大的统一体下来看，这个当然是一个美好的愿望。但是我们说“对立统一”这个话好像有点太容易了，比如巴勒斯坦是一面，以色列是一面，但是你真的把它们放到一个更大的范围来看，他们其实也是统一的。这样当然是很好，但是问题就是没有人能够站在巴勒斯坦和以色列人之上，当然你可以说美国正在试图做这个事情，但是巴勒斯坦和以色列的人愿意吗？这样与其说统一的话，还不如叫对话来的确切。当然对话这个概念背后也有好多东西值得我们进一步探讨，站在一个更高的层面我们就是在logos里面跳，来进行对话。所以我也期待着下午的对话，能够对一些问题进行更深层的讨论。
学生1：昨天丁丁老师和张汝伦教授呼吁说，在人被异化的市场生活中，要保持人文精神。我今天有一点点给“科学主义”辩护的味道，因为在一个被异化的社会中，我们每一个人反抗异化，这本身就是对的。我们无法把握地被投到这个市场中，我们的自由意志受到了压制。因此我认为，在这个意义上我们追求科学是对的，从这个角度上对于“科学主义”建构的一种生活体系的追求也是无可厚非的。
陈嘉映：对于“科学主义”，我只想说我们对“科学主义”的批评应该更加中肯一点，不要走近路，不能太轻易。现在这种技术世界的统治，这是一个形而下的问题，但是也是一个形而上的问题。技术统治不是一点点的使用技术的意思，可能也有同学会提到海德格尔，海德格尔说技术统治是我们这个时代的命运，而不仅仅是一个形而下的问题。当然这个问题的确比较复杂，我一般也不认为单单呼吁“人文精神”就可以了。我自己作为人文学者有人呼吁“人文精神”对我来讲当然是一件非常愉快的事情，但是我觉得也经常是一条太轻易的路。实际上对于我们这个世界的破坏，也是通过科学才知道的。比如像臭氧层空洞，我们对这个东西似乎感觉不到，你也是通过科学手段才知道这个结果的。所以技术主义者也并不都是反人类主义者，实际上有很多技术主义者也特别具有人文精神，只不过他们认为我们要倒退回去已经不可能了。昨天汝伦也说牛车好还是火车好，不管是什么车好，我们今天还是坐火车，因为你想坐牛车都已经坐不到了。这就是说，我们的生活方式并不是我们说改就可以改的，它是一个系统工程。你可以说你现在不用电话，或者我不用电脑、不看电视；但那都是你个人的一个选择，一种姿态；这个姿态也许是有意义的，但是肯定不是可以根本性改变的东西。所以我们就需要讨论在一个更复杂的局面中，来衡量这种“人文精神”或者对“科学主义”加以遏制，这是我的一个想法。
学生2：我觉得可以这样评价3位老师，都是后现代的人。后现代其实分成了两个流派，一个是后期现代主义，一个是反现代主义。刚才几位老师在强调科学的时候似乎是站在后期现代主义的角度，说科学具有局限性，所以“人文精神”很重要等等。但是人文也有它的局限性，几位老师在这个方面也有一点分歧。我想问，既然 “人文精神”或者科学都是一个相对的领域，那么我们把人本身放在一个什么样的位置？是某个领域当中呢还是几个领域交叉或者是几个领域之外？这几个领域之间是一种绝对化的相对呢还是一种相对化的相对？
陈嘉映：我们的用语可能不是完全一样。作为后现代的人，如果从线性时间序列上来讲我们不能否认这一点；但是在今天来讲，我是不管后现代的话题的。我曾经在一个山里面呆了一段时间，我写过“一座古时山，一个古时人”。我觉得我是属于一个“古调君自爱”的那种人。你说把人放在什么样的位置，我觉得今天的问题都有点怪，我的一个想法是这样的，有些东西是能够纯粹客观化的，能够用间接知识来了解，有些东西却不能，包括我们刚才讲的“善、恶、爱”等这些东西，这是不可能找到一个绝对客观的科学的办法的。因此我也防止像丁丁和叶航他们这些经济学家的帝国主义倾向，就好像我们人类生活的一种最科学最完美的解释是由经济学提供的。因为我们的专业不同，每一个人都在争自己的领地，我只是想表明有一些问题是不能在科学的领域，不管是自然科学层面还是社会科学层面被解答的。我并不是泛泛的说我们要保持一种“人文精神”，我是说有些问题的解答必须找到一个另外的层面，这个层面是永远都没有一个确定的理论构架的。如果可以这样讲的话，那么这些争论就永远都是哲学的争论而不是科学的争论。当然我并不定义什么是哲学，我就是这个意思。
汪丁丁：我替嘉映做一个脚注，这本《语言哲学》是值得看的，在最后的几页里你能看出这样的一个意思，大致是说：只有在可能世界的框架里，才有可能理解这个世界的意义。这就是维特根斯坦说的“世界必须在定义之外”，可能世界意味着多重可能，所以对于“确定性”的讨论可以先放一下。
学生3：首先，我认为意识形态只是为了方便统治的工具，并没有值得进一步讨论的必要。其次，我认为像叶老师这样把“爱”等科学化的倾向是非常值得怀疑的，对于我来说，“爱”一定不是什么物理化学反应，然后在脑部的表现怎么样，尽管这可能确实是正确的，但是我一定没有办法接受。
汪丁丁：我替叶老师解释几句，叶老师是一个非常严肃的学者，就我所知。而其实今天大家有的疑问是因为陈嘉映老师没有讲完，因为我们一直没有时间让他讲完。他实际上想讲的就是日常性的场景性的知识的作用，在今天被极大的低估了，对于人生的意义对于科学的意义，是这件事情。
陈嘉映：我首先很感谢这个学生，因为在这一点上我和叶老师有争论，你反对他就等于是支持我。你说的我都很赞成，但是我还是想提醒两小点，就是比如说“爱情经济学”这个词可能不是特别好，最近有一个法学家叫做波斯纳，他就专门有一本书从经济学的角度来分析法律上的婚姻等等，和一些社会生物学家从生物行为方面讨论一些人的行为模式差不多。我是这么想的，我反对任何一种学科作为帝国主义强加到别的学科头上，笼罩我们全部的知识领域，但是这些书的作者可能本身完全不是一个科学主义者，而且他的书本身是很有意思的，从他那个角度来理解爱情虽然不是一个对于爱情完备的理解，但是他毕竟提供了一个你平常没有想到的角度。
第二个就是问题比单纯讨论人文和科学要复杂一点，比如在法庭上我们处理一个罪犯，假如他杀人很残酷；但是我们如果从纯科学的角度来讲，他杀人和不杀人没有什么太大的区别，就是一连串的肾上腺素的分泌导致脑细胞的一些电击，一些电化学反应就导致了杀人的结果；当然法庭是不能采信这样的科学佐证的，但是我们知道在法庭上他们经常要科学家来作证；这两个我们如果完全抛开，我们是站在人文一面还是科学一面或者站在常识的一面，当然就比较好说了；科学归科学，常识归常识，但是我们生活中的很多东西是交织在一起的，有些事情我们就是需要“确定”；在这种事情上的确超出了我们的自由意识所能做的，我没有给出任何答案，实际上你在生活中想事情的时候，要比“科学和人文”简单的两分复杂的多，我就这么一个老生常谈的话。
汪丁丁：问题就是现实的世界不给我们构造更精致的结构的可能性，所以我总是得推荐嘉映这本书《语言哲学》，因为我们在评论或者批评一个报告人的观点的时候，如果完全不知道他想说什么，那么批评就是不当的。知识是肯定演化的，古典的逻辑学不能从马是动物推出来马头就是动物头，但是只要我们把拓扑做的更加细致一点就可以得出这样的结论。任何一个概念都是一个集合，但是现实的世界、有意义的世界并不是这样的。就比如像巴勒斯坦和以色列，双方执着于不同的上帝你就没有办法。你说可以建构一个超越巴以双方的上帝吗？上帝死了之后，很多神学家试图建构新的神学，但是我们从韦伯之后就知道这是不可能的。现在的问题在于上帝死了之后，众神出现，你奉献于哪一个呢？这就是在我们生活世界里的意义，在上帝还在的时候你服务于上帝，在上帝死了之后你的意义缺失了。人只能活一辈子，这个并不是抽象的人，是我们每一个真实存在的人，只能活一次，那么对于我们来说，最高的意义是什么？人的一生为什么活着？你可能一生干了很多轰轰烈烈的事情，但是到快死的时候你可能发现都是没有意义的，我们今天的人很多人不知道有这样的意义缺失。
如果这个世界上人的认知结构改变了，地球上的人不知道人的一生活着需要某种意义的支持，那么这个意义的问题就不会再被提出来了，在演化均衡里面就没有意义这个问题了。如果一个真正有根本意义的问题，如果没有一个人意识到这个问题所赋予的意义的缺失，那么这个意义问题就永远不会被提出来，于是就陷入了一个怪圈，大家理解我这个意思吗？我们每一个人只能活一次，如果你这一生的意义你意识到了，终极的意义是什么呢？是奉献给一个神。但是神死了，那么意义是什么？你活着为什么？巴以冲突实际上是两个不同的神，它是排他的。因为你的一生是不能割裂的，你的一生只能奉献给一个最高的意义。如果有100个汪丁丁，一个献给上帝，再一个献给真主等等，这样当然是可以的，但是关键问题就在于我们每一个人都只有一次啊。当我们说“存在”的时候，这个含义就马上凸现出来了。我们的困境就在于意义的缺失。
陈嘉映：其实今天我准备了一个讲稿，但是肯定是讲不完了。不过后面的讨论，我觉得也没有损失什么，我后面的论证虽然没有做，但是我的主要观点我都已经说了，可能是没有表达清楚引起了一些误解。丁丁刚才讲到意义的问题，其实我刚刚也说了“上和下”，这个如果要有意义，必须有一定的前提。比如说有一个平面，确定了地球的位置、时间等等，然后我们来说“上和下”才是有意义的。推而广之，实际上任何意义都是有条件的，都是在一定背景下才有意义。我说的条件不是现在一般说的“语境”，条件是条件，语境是语境。语境是在变化的，比方我说下雨了，我的意思是让你带伞，或者让你关窗户，这是语境，这是同一句话在不同的语境中的意义。但“上、下”不是一个语境的问题，它是永远存在的，它永远带着这个条件出现。所以，所有的意义都是有条件的。当然这个是海德格尔的一个重要思想，意义只有在有限的条件下，它才是有意义的。因此，只有会死的人才有意义。对于我们设想的无始无终的，是没有意义的。长生不老我们都挺希望的，当然如果你真的长生不老，你设想一下，你所有的意义都消失了。因为你今天不作的事情明天都可以做，也就是说你不会再有任何欲望和冲动，其实是我们的有限性赋予了我们这种意义。这话可能又有点形而上学的味道了。对于泛泛的讨论人生的意义是什么，我个人并不认为这是有答案的。因为所有的意义都产生在你的特殊的生存条件中，这就是我关于意义的一个想法。
学生4：陈老师你可以谈谈你怎么发现海德格尔的吗？
陈嘉映：你是问我怎么样接触到海德格尔的吧？实际上我当初考到北大外哲所当研究生，是一个教马列的老师带我，有一天他找我聊天说我们所里有一个叫熊伟的老先生，是学存在主义的，虽然（按照当时的观点）他的学问都是错的，但是国内就这么一个学者了，他的东西就快失传了。所以他对我说，你能不能委屈一下，别来学马列了。对于我来说实际上是一个更好的选择。我当时刚刚读了黑格尔和康德，所以对于那种庞大的体系有一种抵触的情绪，一读海德格尔也觉得不是很喜欢。这时候熊伟老师就做了一件很好的事情，他把《存在与时间》的德文本给我，他说我不能保证你喜欢海德格尔，但是我能保证你认真读下来之后不会觉得浪费了时间。那么一个老学者这样对你说，你当然就很相信。所以我就跟进去读，读了之后当然觉得收获非常大了。其中一个收获，就是有人说形而上学自古到今都在思考同样的问题，这个恐怕是有道理的。但是思考的用语还是不一样的，在海德格尔那里有一种康德和黑格尔所没有的现代精神。当然他的书很难读，但是你一旦读了之后就会发现他和你的所思所感来得更加亲近。也许你研究同样的问题，但是你的进路就显得比较亲近了，这个对我来说受益特别多。
我后来研究的主要方向就是20世纪的西方哲学，有一些同学要我多讲一点古典的东西，我不能讲希腊哲学，因为我希腊文几乎就不懂。但是我觉得从现代哲学入手也有一些好处，它跟我们的感觉比较贴近一点，所以我觉得哲学史的教法也许可以反过来教，也许可以从20世纪这样倒过来教，而不是像以前一样从古希腊开始讲起。这样倒过来讲的时候，你会发现柏拉图、亚里士多德、阿奎纳这些人思考的问题和我们这么有关系，但是正着走的时候你可能不觉得，你反而会觉得这些问题怎么这么遥远呢？他们在说什么呢？因此考试可能都是死记硬背的。但是你从海德格尔、维特根斯坦倒回去读，这种源头性就更能体会了，现在有很多人推崇读古希腊哲学，我不反对，但是进路我觉得有时候可以倒过来。
我现在实际上在开一门课，这门课叫做《知识论》，跟金岳霖的有一点差别。不是一个平面的，而是带有历史维度的。过于“细化”，我在讲演的时候一向都是避免的。道理很简单，因为大家的知识背景不一样，兴趣也不一样，我们就多多少少找一个大家都还有点兴趣、都能听懂的地方。知识论这个题目，可以有很多细致的内容。比如16、17世纪为什么先从天文学开始革命？亚里士多德那个时候，地上的事物和空中的事物是两类事物，对于人类来说一直有一个不变的标准和空间在映照着我们的生活。人类最大的冲击就是伽利略用望远镜发现天体是物质的而不是纯精神的，因此两界合一了，天和地合一了，这比尼采说“上帝死了”要早得多，它给西方思想界带来了一个巨大的冲击。古典的“宇宙”这个词，是一个有秩序的世界和一个有分野的世界。因此近代天文学一旦出现就造成了世界坍塌的问题，逐渐就开始向混沌走了。所有的民族都有神话，包括中华民族一开始也认为世界是混沌的，后来就分开了。但是16、17世纪以后，有意识无意识的又开始从大爆炸往回走了。但我在这里就不再长篇大论讲下去了。
学生5：“be”这个词有人认为应该翻译成“是”，而不是“存在”，你怎么看？
陈嘉映：这是一个相当专业的问题了。从学理上来说，确实应该翻译成“是”，但是在实际上你全都翻译成“是”就没有办法读了，而且翻译成“存在”也不一定就不对，因为基本概念是不可能靠翻译解决问题的，我总认为翻译的语言是一种车啊船啊一样的东西，是工具而不是本身。
学生6：我问的问题是关于语言的问题，陈老师你刚才说不同的语言可以通过翻译来解决。但是翻译也有很多问题，翻译就是一种解释，这样的话就有翻译者的立场和价值观在里面了，这个问题你怎么看呢？
陈嘉映：这又是一个大问题。其实我们在讨论这些问题的时候有一个一般的原则，就是最好你去做一点。关于翻译的争论，哪怕你动手去翻译两页，你就知道翻译中失去的是什么，赢得的又是什么。那么，翻译是不是总是一种误读？现在的文化批评领域啊，空话特别多，比如一切阅读都是误读，那么我们还分不分很厉害的误读和不太厉害的误读呢？有些东西就是大家都在嘴上说着，比如克罗齐的一切历史都是当代史，都有这些问题。而翻译是不是都是一种解释啊，也是如此。但是翻译也不全是一样的，如果是科学文献的翻译，你失去的东西可能就少一些；但是对于诗歌的翻译来讲，失去的就是诗本身这样的说法也有。这当然也不是三言两语就可以说完的，我这里说的其实都是一些评论而不是回答，但是这些评论我是想用它来警惕现在一些流行的说法。
学生7：我刚才听几个老师说到意义的问题，说只有因为人的有限性才有了意义，我这里补充一点，我觉得不仅是因为人是有限的，而且在于人能够认识到这种有限性，所以才有了意义。
陈嘉映：这个在海德格尔那里根本就不成为问题，因为对于海德格尔来讲只有人是有“死”的，所以人意识到这个有限性才有了意义。而他根本就把其他的动物当成物，所以这个问题对于海德格尔而言是不存在的。
我再说一点今天本来要讲的东西，科学所要建构的世界，是另外一个层次的世界，它和常识中的世界并不矛盾，因为它们使用的概念是不一样的，就是说当牛顿和笛卡儿把这个叫做“运动”的时候，和我们看到这个杯子“静止”是不矛盾的，它是在另外一个层面上说话。包括地球绕着太阳转，我们再相信哥白尼的人，仍然天天看到太阳绕着地球转，这不矛盾。可是哲学上讲“爱”、“自私”，这些是矛盾的。我举个例子，我们不能像贝克莱那样说在某一个层次上这个外部世界不存在，但是在我们的常识意义上这个外部世界存在；因为贝克莱主要争论的就是常识的意义，他可能用了哲学的用语，但是争论的还是我们常识世界中的外部世界存在还是不存在的问题；但是像哥白尼就根本没有在争论这些事情，这是一个可以展开的话题，但结论就是这样的。我想区分“科学”和“哲学”，姑且就这么说吧，它们对于 “常识”冲突的意义是不一样的。
学生8：我觉得现在自然科学离我们的日常生活越来越远了，那么您对于我们生活在这些常识中的在座的人有没有什么建议？
陈嘉映：这很像最后一个问题，有点做电视节目的意思了。现在是这样，就是说对于科学的理解方式离我们越来越远，乃至于我们不经过大量专业训练就无法理解任何一个科学本质，但是科学的结果却离我们很近，乃至于我们举手投足都不能离开科学技术对于我们的影响，这个是我们生活的困境。如果说只是生活便利了，我们可能会站在技术主义这一面，但是在我看来人是天生需要有理解的生物，就是对意义的追求是人的定义中的一部分，那么在这个层次上的确可以提出科学有没有意义这样一个问题。
如果说作为一种愿望来说，说不上是一种期待，作为我们的大学生在大学里，university本来就有一个“综合”的意思，是各种智慧和学说的汇集之处。但是我们现在到大学来差不多有两个目的吧，一个是提高我们的智慧，一个是增加我们在社会上生存竞争的能力。后一个目的几乎是无法排除掉的，因为生活就是这样，你什么都学不会，以后你到社会上竞争就很困难。但是我就希望在这种情况下我们应该尽可能保持一点平衡，而不是把大学当作大专来上。在力所能及的情况下，你还是应该去探索大学的本意，得到一种综合的教育。我们现在讲人文素养，但是我们同样要问那些文科学生的科学素质怎么样？这个也是非常重要的，否则人文精神就会越来越空洞，乃至在道理上行不通。
我最后再说一点，生活的技能固然是重要的，当然这是一个老年人在对青年人说话，也许活到我这个年纪你多挣一点，有更好的房子和汽车，也许能成为你幸福的一部分，但是它是相当不重要的一部分，而这被现在流行的资本主义市场经济的意识形态完全掩盖掉了。你们的生活会教会你们，实际上使生活更幸福的事情不是这些。虽然是老生常谈了，但是我是将它作为经验之谈来说的。