增上慧学

已有 25 次阅读2009-12-17 23:30

慧学概要

　

一 佛学之要在慧学
二 慧之名义与究极体相
三 智能之类别
四 慧之观境
五 慧之进修
六 慧学进修之成就

一 佛学之要在慧学

唯慧学足以表彰佛法之特色，佛法甚深如海，广大无边，而其主要行门，则不外乎信愿、慈悲、智能。其余的种种功行，都不过是这三者的加行、眷属、等流。所以修学佛法，必须三者相摄相成，圆备的修持，始能臻于圆满的境地。虽然初入佛门的人，由于根性与兴趣底不同，对这或不免有所偏重。但只是初学方便如此，若渐次向上修学，终必以这三者的圆满修证为目的。

虽则如此，在一切宗教中，最足以代表佛教的特质，也即能显出异于其它宗教的殊胜处，却在智能，所以佛教是理智的宗教。对于世间任何一个宗教，我们不能说他没有少分的智能，不过一般宗教，总是特重信仰，或仁爱心行的表现。唯有印度宗教，在含摄信仰和慈爱之外，更注重智能的一面。故一般地说，印度宗教是宗教而哲学，哲学而宗教的。佛教出现于印度宗教文化的环境中，对这方面，当然也是特别重视的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所讲的修行证悟，尽管体验得某种特胜境界，或发展而为高深的、形而上的哲理，都不能算为真实智能的完成，而只是禅定或瑜伽的有漏功德。释尊成道以前，曾参访过当时的着名宗教师----阿罗逻迦蓝等，他们自以为所修证的，已达最高的涅盘境界，而据佛的批判，却只不过是无想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其它宗教虽也能去除部分烦恼（甚至大部分烦恼），内心也可获得一种极高超、极微妙，自由自在的相似解脱境界，但因缺少如理的真实慧，不能从根解决问题。一旦定力消退，无边杂染烦恼，又都滋长起来，恰如俗语中说：「野火烧不尽，春风吹又生」。佛教之所以成为佛教，即因具有超越一般宗教的禅境，而着重于智能的体验生活。我们修学佛法，若不能把握这一核心，或偏重信仰，或偏重悲愿，或专重禅定，便将失去佛教的特质。虽然这些都是佛教所应有的，但如忽视智能，即无以表现佛教最高无上的不共点。

唯慧学能达佛教之奥处佛法的完整内容，虽然有深有浅，或大或小，包含极广，但能超胜世间一切宗教学术的法门（出世法），主要是智能。约声闻法说，有三增上学，或加解脱而说四法，即概括了整个声闻法门的纲要。依戒而能够修得正定，依定才能够修慧，发慧而后能得解脱。这三增上学的层次，如阶梯的级级相依，不可缺一。然究其极，真正导致众生入解脱境的，是智能。又如大乘法门，以六波罗密多为总纲----依布施、持戒、忍辱、精进广集一切福德资粮；依禅定而修得般若波罗密多，才能成就大乘果证，断尽所有生死烦恼。故大乘圣典中，处处赞说：于无量劫中，遍修无边法门，而不如一顷刻间，于般若波罗密多经典四句偈等，如实思惟受持奉行。由此可见，无论大乘法，声闻法，如欲了生死，断烦恼，证真理，必须依籍智能力而完成。但这并不是说，除了智能，别的就什幺都不要；而是说，在断惑证真的过程中，慧学是一种不可或缺，而且最极重要、贯彻始终底行门。有了它，才能达到佛法的深奥处。一切出世法门，对这慧学为宗极的基本法则，是绝无例外的。

在这里，值得我们注意的是：在小乘法中，定增上学以外，别有慧增上学。在大乘法中，于禅波罗密多之后，别说般若波罗密多。从初学者说，修习止门，还有修习观门。慧学总是建立在定学的基础上，而慧学并不是禅定。所以我们对于慧学的认识与修集，应该深切注意，而对修定、修禅、修止等方便，亦不容忽视。有人以为：「依定发慧」，若定修习成就，智能即自然显发出来。这完全误解了佛教的行证意义。如说依戒得定，难道受持戒行就会得定吗？当然不会，禅定是要修习而成就的。同样的，根据佛法的本义，修得禅定，并不就能发慧，而是依这修成的定力为基础，于定心修习观慧，才能引发不共世间的如实智能。在这意义上，说依定发慧，决不是说禅定一经修成，就可发慧的。不然的话，多少外道也都能够获得或深或浅的定境，他们为什幺不能如佛教圣者一样能够发智能，断烦恼，了生死呢？因此，我们应该了解，约修学佛法的通义，固应广修一切法门，而在这一切法门中，唯有慧学，直接通达佛教底深奥之处。

唯依慧学能成圣者修学佛法，虽有种种方便法门，而能否转凡入圣，其关键即全视乎有无真实智能，智能可说就是圣者们的特德。如通常所说，有六凡四圣的十法界，这凡与圣的分野，即在觉与不觉（迷）。觉，所以成圣；不觉所以在凡。譬如佛陀一名，义译就是觉者，即能觉悟宇宙人生的真理，觉了万有诸法的事相。佛因具有这种能觉能照的圆满智能，所以名为觉者。同时又被称为世间解、正遍知；佛所证得的究竟果德，也称作无上正等觉。佛，无论从名号或果德（名号实依果德而立）去看，都以觉慧为其中心。不但佛是这样，即菩萨二乘，也不离觉慧。菩萨，具称菩提萨□，义译觉有情，可解说为觉悟的有情。如龙树说：「有智能分，名为菩萨」。小乘中的辟支佛，译为独觉或缘觉。声闻一名，也是闻佛声教而觉悟的意义。佛、菩萨、独觉、声闻四圣，皆依智能以成圣，所以都不离觉义----只是大觉小觉之差别而已。

作为佛教特色的觉慧，当然不是抽象的知识，或是枯燥冷酷的理智，而是在悲智理性的统一中，所引发出来的如实真慧。它在修证的历程上，是贯彻始终的。不管自证与化他，都要以智能为先导；尤其是修学大乘的菩萨行者，为了化度众生，更须要无边的方便善巧。因此经中特别推崇智能，说它在一切功德中，如群山中的须弥山，如诸小王中的转轮圣王，是超越一切功德，而为一切功德的核心。大乘经说：「依般若波罗密多故，摄导无量无数无边不可思议功德，趣向临入一切智海」。声闻乘教也说：「明（慧）为一切善法之根本」。智能为一切功德之本，修证要依智能而得圆满究竟，这是佛法所一致宣说的。在一切法门中，对这圣者之基的慧学，应格外的尊重与努力！

二 慧之名义与究极体相

慧之名义慧，在大小乘经论里，曾安立了种种不同底名称，最一般而常见的，是般若（慧）。还有观、忍、见、智、方便、光、明、觉等。三十七道品中的正见、正思惟、择法等也是。大体说来，都是慧的异名，它们所指的内容，虽没有什幺大差别，但在佛法的说明上，这些名称的安立，也有着各自不同底特殊含义。

诸异名中，般若（慧）、□那（智）、□钵舍那（观）三者，显得特别重要。它们在共通中所有的不同意义，也有更显着的分别；当然，其真正体性仍然是没有差异的。般若一名，比较其它异名，可说最为尊贵，含义也最深广。它底安立，着重在因行的修学；到达究竟圆满的果证，般若即转名萨婆若（一切智），或菩提（觉），所以罗什说：「萨婆若名老般若」。般若所代表的，是学行中的因慧，而智与菩提等，则是依般若而证悟的果慧。再说慧、观二名义：慧以「简择为性」；约作用立名，这简择为性的慧体，在初学即名为观。学者初时所修的慧，每用观的名称代表，及至观行成就，始名为慧。其实慧、观二名，体义本一，通前通后，只是约修行的久暂与深浅，而作此偏胜之分。我们如要了解慧的内容，就不可忽略观的意义。关于观的名义，佛为弥勒菩萨说：「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名□钵舍那（观）」。分别、寻伺、观察、抉择等，为观的功用；而这一切，也是通于慧的。慧也就是「于所缘境简择为性」。修习观慧，对于所观境界，不仅求其明了知道，而且更要能够引发推究、抉择、寻思等功用。缘世俗事相是如此，即缘胜义境界，亦复要依寻伺抉择等，去引发体会得诸法毕竟空性。因为唯有这思察简择，才是观慧的特性。般若经中的十八空，即是寻求诸法无自性的种种观门。如观门修习成就，名为般若；所以说：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修学佛法的，若一下手就都不分别，以为由此得无分别，对一切事理不修简择寻思，那他就永远不能完成慧学，而只是修止或者定的境界。

慧之究极体相初习慧学，总是要依最究竟、最圆满的智能为目标，所以对于慧的真相如何，必先有个概括的了解，否则因果不相称，即无法达到理想的极果。现在所指的智能，是约菩萨的分证到佛的圆满觉地而说的。大乘佛法所宣示的慧学，龙树曾加以简别说：般若不是外道的离生（离此生彼）智能，也不是二乘的偏真智能；虽然约广泛的意义说，偏真智与离生智，也还有些相应于慧的成分，但终不能成为大乘的究竟慧。真实圆满的大乘智能，其究极体相，可从四方面去认识：

一、信智一如：谈到智能，并非与信心全不相关。按一般说，一个实在的修行者，最初必以信心启发智能，而后更以智能助长信心，两者相关相成，互摄并进，最后达到信智一如，即是真实智能的成就。在声闻法中，初学或重信心（信行人），或重慧解（法行人）；但到证悟时，都能得四证信----于佛法僧三宝及圣戒中，获得了清净真实信心，也即是得真实智能，成就证智，这即是小乘的信智一如。大乘经里的文殊师利，是大智能的表征，他不但开示诸法法性之甚深义，而且特重劝发菩提心，起大乘信心，所以称文殊为诸佛之师。依大乘正信，修文殊智，而证悟菩提，这是大乘法门的信智一如。二、悲智交融，声闻者的偏真智能，不能完全契合佛教真义，即因偏重理性的体验生活，慈悲心不够，所以在证得究竟解脱之后，就难以发大愿，广度众生，实现无边功德事了。菩萨的智能，才是真般若，因为菩萨在彻底证悟法性时，即具有深切的怜愍心，广大的悲愿行。慈悲越广大，智能越深入；智能越深入，慈悲越广大，真正的智能，是悲智交融的。大乘经说：悲心悲行不足，而急求证智，大多堕入小乘深坑，失掉大乘悲智合一的般若本义，障碍佛道的进修。三、定慧均衡：修学大乘法，如偏重禅定而定强慧弱，或偏重智能而慧强定弱，都不能证深法性，成就如实慧。分别、抉择的慧力虽强，而定力不够，如风中之烛，虽发光明而摇摆不定，容易息灭。如阿难尊者，号称多闻第一，但到佛入涅盘，仍未证阿罗汉果，就因为重于多闻智能，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，可以引发一种极寂静、极微妙的特殊体验，使身心充满了自在、轻安、清快、妙乐之感。在这美妙的受用中，易于陶醉满足，反而障碍智能的趣证。所以经论常说：一般最深定境反而不能与慧相应，无法证悟。龙树说：七地菩萨「名等定慧地」，定慧平等，才得无生法忍。到此时深入无生，是不会退失大乘的了。四、理智平等：真实智能现前，即证法性深理。约名言分别，有能证智、所证理，但在证入法界无差别中，是超越能所的，所以真实智能现证时，理与智平等，无二无别。如经中说：「无有如外智，无有智外如」。

以上四点，是智能应有的内容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特义。大乘般若，绝非抽象智能分别，亦非偏枯的理性，而是有信愿、有慈悲、极寂静、极明了，充满了宗教生命的。所以能够契悟法性的大乘慧，都含摄得慈悲、精进等无边德性。依般若慧断烦恼，证真理，能得法身，这是大乘佛法的通义。法身，即无边白法所成身，或无边白法所依身，都是不离法性而具足无边功德的。所以佛证菩提，或成究竟智，皆以智能为中心，而含摄得一切清净善法。我们对于慧学的修习，既要了解智能的特性，又得知道真实智能必与其它功德相应。如经说：般若摄导万行，万行庄严般若。在修学的过程中，对信愿、慈悲，以及禅定等等，也要同时随顺修集，才能显发般若真慧。

三 智能之类别

三种智能由于诸法性相的穷深极广，能通达悟解的智能，也就有浅深理事等类别。现举最重要的，教典中常提示到的来略说。智能或归纳为三种智能，这又有好几类。一、「生得慧」、「加行慧」、「无漏慧」，这三慧是常见底一种分类。生得慧，即与生俱来的慧性，我们每个人——甚至一切众生，都不能说没有一些慧力，因为每一个活跃的有情，在他底现实生活中，对所知的境物，多少总得具有一点分别抉择的知能。就以人类说，无论愚智贤不肖，大家生来就具备了抉择是非、可否等智能，这就是生得慧的表现。不过这种生得慧，也还要靠后天的培养与助成，如父母师长的教育，社会文化的熏陶，以及自己的生活经验等，都是助长发展生得慧的因缘。有了这一切良好底助缘，人类的生得智能，才能充分地发展出来。人类是平等的，世界上的任何民族，都同样具备了这生得慧，只要有良好的教育，完善的环境，就可以普遍的提高民智；所谓民族性的优劣，都只是限于后天的因素，论到生而成就的慧能，只是显发与不显发，并没有本质上的差等。我们修学佛法，或听经闻法，或披阅钻研，而对佛法有所了解，甚至能够说空说有，说心说性，或高论佛果种种圣德，重重无碍的境地，这能知能解的慧力，大抵仍属于生得慧。因为这是一般知识所能做到，与普通的知识并无多大差别。学佛者如果停滞于此，自满自足，而不加紧力求上进，那末他在佛法中所能得到的，仅不过一般世间的学问而已----虽然他所知解的，全部是佛法。依生得慧知解佛法，为修学佛法的第一步骤，也是深入佛法的一种前方便，实还不是佛教特有的慧力。加行慧，与生得慧大有不同，它不但有高度的理解、思考、抉择等智力，而且是依于坚固信念，经过一番的专精笃实行持，而后才在清净的心中，流露出来的智能。这种智能，完全由于佛法加行力的启导，不是世间一般知解所能获致的。此加行慧，教典中又分为三阶段，即闻、思、修三慧。闻慧，本着与生俱来的慧力，而亲近善知识，多闻熏习，逐渐深入佛法。以净信心，引发一种类似的悟境，于佛法得到较深的信解。这是依听闻所成就的智能，所以应名为闻所成慧。不要误解！以为听听经，有了一些知解，便是闻慧成就；须知闻慧是通过内心的清净心念，而引发的特殊智能，它对佛法的理会与抉择，非一般知识可比。思慧是以闻慧为基础，而进一步去思惟、考辨、分别、抉择，于诸法的甚深法性，及因缘果报等事相，有更深湛的体认，更亲切的悟了。这种由于思惟所引生的慧解，名思所成慧。修慧，即本着闻思所成智能，对佛法所有的解悟，在与定心相应中，观察抉择诸法实相，及因果缘起无边行相。止观双运而引发深慧，名修所成慧。三慧之中，闻慧是初步的，还是不离所闻的名言章句的寻思、理解；思慧渐进而为内心的，对闻慧所得的义解，加以深察、思考；修慧的特殊定义，是与定相应，不依文言章句而观于法义。这闻思修慧，总名加行慧，因他还没有到达真正的实证阶段。经过定慧相应、止观双运的修慧成就，更深彻的简择观照，终于引发无漏慧，又名现证慧，由此无漏慧，断烦恼，证真理，这才是慧学的目标所在。但统论慧学，必然是依于生得慧，经过闻思修----加行慧的程序，始可获到此一目标。修学慧学的过程，无论大乘或是小乘，都是一致的。如按照天台家的六即说，那末生得慧还是理即阶段；闻思修加行慧，是名字即、观行即、相似即三位；无漏慧才是从分证即到究竟即。所以证悟甚深法性，虽为无漏慧事，而欲得无漏慧，不能离去生得慧，更不能忽视闻思修慧。换句话说，如不以闻思修慧为基础，无漏慧即根本不可能实现；断烦恼证真理，自然也就无从谈起了。以无漏慧的断惑证真，为修学佛法的究竟目标，而生得及闻、思、修慧，为达此目标的必经方便，这不独是印度经论的一般定说，即中国古德，如天台智者大师等，也都与此不相违反。所以初学佛法，所应该注意者，第一、不要将听经、看经，以及研究、讲说，视为慧学的成就，而感到满足高傲。第二、必须认清，即使能更进一层的引发闻思修慧，也只是修学佛法方便阶段，距离究竟目标尚远，切莫因此而起增上慢，以为圆满证得，或者与佛平等。第三、要得真实智能，不能忽略生得及加行慧，轻视闻思熏修的功行。

二、「加行无分别智」、「根本无分别智」、「后得无分别智」，这是专约证入法性无分别而说的。证悟真如法性，与法性相应的如实慧，名根本无分别智。其中经过修行而能证此真如法性的方便，是加行无分别智，即加行慧。通过根本无分别智，而引发能照察万事万物的，即后得无分别智。

三、「世间智」、「出世间智」、「出世间上上智」，这是从凡夫到佛果位而分类的三种智能。世间智，指一般凡夫及未证圣果的学者，所具有的一切分别抉择慧力。出世间智，指二乘圣者超出世间的，能通达苦空无常无我诸法行相的证慧。出世间上上智，佛与菩萨所有的大乘不共慧，虽出世间而又二谛无碍、性相并照，超胜二乘出世的偏真，故称出世间上上智。这种分类，与龙树智论的：外道离生智、二乘偏真智，菩萨般若智，意义极为相近。

四、般若经中又分为：「一切智」、「道种智」、「一切智智」：这种序列，是说明了声闻、菩萨、佛三乘圣者智能的差别。声闻、缘觉二乘人，原也具有通达理性与事相的二方面，称为总相智、别相智。但因厌离心切，偏重于能达普遍法性的总相智，故以一切智为名。大乘菩萨亦具二智，即道智，道种智，但他着重在从真出俗，一面观空无我等，与常遍法性相应，一面以种种法门通达种种事相。菩萨度生的悲心深厚，所以他是遍学一切法门的，所谓法门无量誓愿学。真正的修菩萨行，必然着重广大的观智，所以以道种智为名。大觉佛陀，也可分为二智，一切智，一切种（智）智。依无量观门，究竟通达诸法性相，因果缘起无限差别，能够不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗无碍，智能最极圆满，故独称一切智智。由这般若经的三类分别，便可见及三乘智能的不同特性。

二种智能在经论中，关于二种智能的分类，也是有许多的。一、先约声闻经来说，有「法性智」，「涅盘智」。经上说：「要先得法住智，后得涅盘智」。法住智，即安立缘起因果的善巧智能；必须在有情缘起事相的基础上，才能通达苦空无常无我的诸法实性，而证入涅盘圣地。古人说：「不依世俗谛，不得第一义」，也是此意。因为第一义谛，平等一如，无差别相，不可安立、思拟、言说，唯有依世俗智，渐次修习，方能契证。所以修学佛法，切勿轻视因果缘起等事相底解了，而专重超胜的第一义智。因为这样，即容易落空，或堕于执理废事的偏失。

二、大乘法中常说到的二种----事理智能，异名极多。一般所熟悉的，如『般若经』里的「般若」（慧）、「沤和」（方便）；『维摩诘经』即译作慧、方便。般若与沤和----慧与方便，二者须相互依成，相互摄导，才能发挥离缚解脱的殊胜妙用，所以『维摩诘经』说：「慧无方便缚，方便无慧缚；慧有方便脱，方便有慧脱」。这二种智能，般若经又称为「道智」、「道种智」；唯识家每称为根本智、后得智。也有称为「慧」与「智」的；有称实智、权智的；或如理智、如量智的。这些分类，在大乘菩萨学中，非常重要。诸法究竟实相，本来平等，无二无别，不可安立，不可思议，但依众生从修学到证入的过程说，其所观所通达的法，总是分为二：一是如所有性，二是尽所有性。如所有性是一切诸法平等普遍的空性，或称寂灭性、不生不灭性；尽所有性即尽法界一切缘起因果、依正事相的无限差别性。由此说菩萨的智能，便有般若（慧）与沤和（方便）之二种。菩萨所具有的二智，如约理事真俗说，如上所说，一证真如法性，一照万法现象。如约自他觉证说，一是自证空性，一是方便化他。这都是大乘智能的二面胜用。然在绝待法性中，法唯是不二真法，或称一真法界，本无真俗理事的隔别相；因之，智能也唯有一般若，方便或后得智，都不过是般若后起的善巧妙用。所以罗什法师譬喻说，般若好象真金，方便则如真金作成的庄严器具，二者是不二而二的。修学佛法，一到功行成就，即先得般若根本智，证毕竟空性；再起沤和后得智，通达缘起，严净佛土，成就有情。此后，真智与俗智，渐次转进渐合，到得真俗圆融，二智并观，即是佛法最究竟圆满的中道智。

其它，关于智能的分类，经论甚多，除上面举出的三慧、二慧之外，还有如小乘学位的八忍、八智；以及阿罗汉位的尽智、无生智。又如大乘果位的智能，唯识学系开为：成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智；密宗又加上了法界体性智，成为佛果的五智（妙观察智、平等性智，通菩萨位）。又如『仁王护国经』，说明从菩萨到佛果位，有五忍。总之，佛法依种种不同意义，不同阶段，安立种种智能之类别。这类别尽管多至无量无边，而究其极，行者所证，唯一真如法性；能证智能，亦唯一如如之智；以如如智契如如理，直达圆满无碍的最高境界。

四 慧之观境

三乘共慧从上面的叙述，我们可以知道，慧是以分别、抉择、寻伺等为性的，那末它所分别、抉择底对象----所观境，是些什幺呢？佛曾经说：「若于一法不遍知、不作证，即不得解脱」（阿含经）。修学佛法，目的在求解脱，解脱是三乘圣者所共的；而要达到这一目的，必须以甚深智能，遍一切诸法而通达它。换言之，慧的所观境，即是一切法，于一切法的空无我性，能够通达，究竟悟入。所以佛法最极重视的出世慧，其特质是在一一法上，证见普遍法性。

在慧学中，依行者的根机，可分为二：一、小乘慧----大乘兼有，故又称三乘共慧；二、大乘慧----唯菩萨所特有，不共二乘，或称大乘不共慧。这三乘共慧与大乘不共慧的差别，即是所观境的不同。二乘学者的观境，可说只是「近取诸身」，即直接于自我身心作观。菩萨行者，不但观察自我身心，而且对于身心以外的尘尘刹刹、无尽世界，一切事事物物，无不遍观。

经中每说，知四谛即是声闻慧。四谛的内容：苦是有情身心上的生老病死等缺陷。集是造成身心无边痛苦的因缘，也即是招致生死苦果的力量。灭是离去烦恼业因，不起生死苦果的寂灭性。道即导致有情从杂染烦恼、重重痛苦、生死深渊中，转向清净解脱、寂静涅盘的路径。这四谛法门，可谓是沉沦与超出的二重因果观，其重点在于有情的身心。知四谛，就是知有情生死与解脱的因果，并非离却有情身心，而去审察天文或地理。以四谛为观慧的观境，又可分为二方面：一是对四谛事相的了知，即法住智；一是对四谛理性的悟证，即涅盘智。事相与理性的谛观，法住智与涅盘智的证得，为三乘共慧应有的内容。佛经中，除四谛之外，又说到缘起。约生命的起灭现象，缘起分十二支，从无明缘行乃至生缘老死，是流转门。是四谛中的苦集二谛.从无明灭到老死灭，是还灭门，是四谛中的灭道二谛。四谛与十二缘起，说明的方式虽有不同，而所说的意义无多大差别。二乘人发厌离心，求了生死、证涅盘，便是依此四谛或十二缘起的观门去修学。所以在小乘教典里，都特别偏重这点。如『成实论』，即依四谛次第开章；南方传来的『解脱道论』，说到慧学，也先以了知五蕴、十二处、十八界、生死果报，种种世间事相入手，然后谈到悟证无常无我之寂灭法性。

声闻者的观慧，虽然偏狭了一些，但他的基本原则，首先着重世出世间一切因果事相的观察，因为若对因果事相不能明了与信解，即不能悟证无生法性。所以阿□昙学，每从蕴、处、界说起，或从色、心、心所、心不相应行、无为法说起；都是极显明地开示了一一诸法的自相、共相、体性、作用、因、缘、果、报，以及相应、不相应，成就、不成就等。『法华经』的「如是性、如是相....如是报、如是本末究竟等」，也就是这些。虽说唯佛与佛乃能尽知，但在声闻行者，也绝不是一无所知的----不过知而不尽罢了。对于事相的阐述，论典最为详尽。古来有将经、律、论三藏教典，配合戒、定、慧三增上学的，论藏即被视为特重慧学。根据各种论典的说明，慧学的所明事相，大抵先是，知因果，知善恶，知有前生后世，知有沉沦生死的凡夫，知有超出三界的圣者....等等。信解得这些，才算具备世间正见（世俗慧），也就是修习慧学的初步基础。这自然还不能了生死，要解脱生死，必须更进一步，知道生死乃由烦恼而来，烦恼的根本在无明；无明即是对于诸法实相的不如实知，因不如实知而起种种执着，并由执着引致一切不合正理的错误行为。这无明为本的妄执，主要是无常执常，无我执我，不净执净，无乐执乐。众生有了这颠倒妄执，即起种种非法行为，造下无边恶业，而感受生死苦果。因此，慧学的另一方面，是三法印的契悟。三法印即诸行无常、诸法无我、涅盘寂静；在一切世间有为法中，如实体证到念念生灭的无常性，众缘和合的无我性，又能了达一切虚妄不起是寂灭性。彻底悟入三法印，就是证得清净解脱的涅盘。我们之所以滞留世间，颠倒生死，其根源就在不能如实证信三法印。关于这，北方有部学派，有广泛的论述和严密的组织。有部虽广说法相，但真正的证悟，是观四谛、十六行相，而得以次第悟入。不过在各学派中，修证的方法，有顿悟与渐悟的两大主张。如上所说，逐次修证十六行观，是渐悟；若是顿悟，则不分等次，经无常苦空无我等观慧，而悟入寂灭，即是证入甚深法性。

总之，三乘共慧的要义，一方面是谛观一切因果事相，另方面是证悟无常无我寂灭空性。经中说：「诸行无常，是生灭法，以生灭故，寂灭为乐」。从观察到诸行无常，进而体悟寂灭不起的如实性。中国禅宗，把「寂灭为乐」一句，改成「寂灭现前」。在修持的过程中，也先观见心法的刹那生灭，进而悟入如如无起无灭的寂灭性，两者意义极为相近。

大乘不共慧如果说三乘共慧的观境是近取诸身，那末大乘不共慧的观境，则是遍于一切无尽法界了。虽然遍观一切，而主要还是着重自我心身。在大乘经中，往往从自我身心的观察，推扩到外界的无边有情，无边刹土，万事万物。这种观境，如『般若经』历法明空所表现的意义，较之二乘当然广大多了。菩萨的悟证法性，也要比声闻彻底。二乘的四谛，是有量观境，大乘的尽诸法界，是无量观境，所以大乘能够究尽佛道，遍觉一切，而小乘只有但证偏真。唯识家说：声闻出离心切，急求自我解脱，故直从自己身心，观察苦空无常而了生死；而大乘菩萨慈悲心重，处处以救度众生为前提，故其观慧，不能局限于一己之身，而必须遍一切法转，以一切法为所观境。大乘经论，因观点不同，所揭示的，或重此，或重彼，对于观慧的说明，不免有详略之分。不过综合各大乘教典，事理真俗的二方面，仍然是普遍存在的。在观察事相方面，从因果、善恶、凡圣，前后世等基本观念，更扩大至大乘圣者的身心，无量数的庄严佛土，都为观慧所应见。学佛者最初的如何发心修行，如何精进学习，层层转进，以及须要若干时劫，才算功行圆满，究竟成佛。这种种修学过程的经历情况，即菩萨广大因行的说明，是大乘教典很重要的一部分。另外一部分，是对佛陀果德的显示；佛有无量无边不可思议功德，如现种种身，说种种法，以及佛的究竟身相，究竟国土，如何圆满庄严。菩萨的殊胜因行，与佛陀的究竟果德，为大乘经论的主要内容，也是大乘观慧的甚深境界。初学菩萨行，对这只能仰信，只能以此为当前目标，而发诸身行，希求取证。真正的智能现前，即是证悟法性，成就佛果。而这究境理性的体证，着重一切法空性。这与小乘慧有两点不同：第一、声闻的证悟法性，是由无常，而无我，而寂灭，依三法印次第悟入；大乘观慧，则直入诸法空寂门。同时，大乘本着这一究极理性，说明一切，开展一切，与无常为门的二乘观境，显然是不同的。经说苦等不可得，即是约此究竟法性而说。大乘教典依据所证观境，安立了种种名字，如法性、真如、无我、空性、实际、不生灭性、如来藏等，有些经总集起来：「一切法无自性空，不生不灭，本来寂静，自性涅盘」；或说一切众生本具法性，是常是恒，是真是实。『中观论』说一切法毕竟空，自性不可得，也即是阐示此一意义。第二、声闻者重于自我身心的观察，对外境似不大注意，只要证知身心无我无我所，就可得到解脱。大乘则不然，龙树所开示的中观修道次第，最后虽仍以观察无我无我所而得解脱，但在前些阶段，菩萨却要广观一切法空。又如唯识学者，以众生执着外境的实有性，为错误根本----遍计所执自性，所以它底唯识观，虽以体悟平等空性的圆成实为究竟，但未证入此究竟唯识性之前，总是先观察离心的一切诸法，空无自性，唯识所现；由于心外无境，引入境空心寂的境地。大乘不共慧，约事相方面，除生死世间的因缘果报、身心现象，还有菩萨行为、佛果功德等等，都是它的观境。以此世俗观慧的信解，再加以法无我性----法空性的胜义观慧。依闻思修的不断修习转进，最后乃可证入诸法空性----真胜义谛。修学大乘慧，贵在能够就事即理，从俗入真，不使事理脱节，真俗隔碍，所以究竟圆满的大乘观慧，必达理事圆融、真实平等无碍的最高境界。然在初学者，即不能如此，因为圆融无碍，不是众生的、初学的心境。印度诸大圣者所开导的修道次第，绝无一入门即观事事无碍、法法圆融的，而是由信解因果缘起，菩萨行愿、佛果功德下手，然后由事入理、从俗证真，体悟诸法空性，离诸戏论，毕竟寂灭。此后乃能即理融事，从真出俗，渐达理性与事相，真谛与俗谛的统一。无着喻这修证过程，如金刚杵，首尾粗大而中间狭小。最初发心修学，观境广大，法门无量；及至将悟证时，唯一真如，无丝毫自性相可得，所谓「无二寂静之门」；「唯此一门」。这一阶段，离一切相，道极狭隘；要透过此门，真实获证彻悟空性，才又起方便----后得智，广观无边境相，起种种行。渐入渐深，到达即事即理，即俗即真，圆融无碍之佛境。中国一分教学，直下观于圆融无碍之境，与印度诸圣所说，多少差别。而禅宗的修持，简要直入，于实际身心受用，也比较得益要多些。在印度，无论中观或唯识，皆以离相的空性为证悟的要点，然后才日见广大，趣向佛果。

五 慧之进修

闻慧有些人，由于过去生中修得的宿慧深厚，于现在生，成为一闻即悟的根机。但若将前后世连贯起来，依从初发心到现证的整个历程说，则每个学佛者，都要经过闻、思、修的阶段，才能获得无漏现证慧（或称现证三摩地），决没有未经闻、思、修三有漏慧。而可躐等超证的。所以谈到慧学，必然要依循一般进修轨则，分别说明这三有漏慧。现且先从闻慧说起。

在声闻教里，从初学到现证，有四预流支，即「亲近善士，多闻熏习，如理思惟，法随法行」。这即是说，初发心学佛，就要亲近善知识；依善知识的开导，次第修习闻、思、修。大乘教典，在这方面也揭示了十法行：书写、供养、施他、谛听、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。这些修行项目，有的（前八）属于闻慧，有的（九）属于思慧，有的（十）属于修慧，全在三慧含摄之内。可见闻、思、修三有漏慧，为进修佛法必经的信道，是大小乘佛教一致公认的。虽然，慧学的最高目标，是在体悟法性，而从修证的整个程序看，决不容忽视闻、思、修的基础。修习闻慧，古代多亲闻佛说，或由佛弟子的展转传授。因此，亲近善知识，成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以后，稍具宿根者，即可自己披读研习，依经论的教示而得正解，修行，成就闻慧。从善知识或经论中，所听闻的，是佛菩萨诸大圣者的言教；至于如何听闻学习的方式，圣典里开列甚多，如谛听、问疑，或自己阅读、背诵、书写等，这些都是进求闻慧应修的事项。一般地说，闻慧总由听闻师说，或自研读经论而来，可是最主要的一着，是必须理解到
佛法的根本理趣。慧的修证，如上面所说，有三乘共慧与大乘不共慧，观境非常广泛；因果、缘起、佛果功德、菩萨行愿，以及诸法极无自性的甚深空理，无不是慧之对观境界。作为慧学初层基础的闻慧，对于种种名言法相，种种教理行门，自然要尽量广求多闻。然而佛教所重视的，是怎样从无厌足，无止境的多闻中，领解佛法的精要，契悟不共世间的深义，所以按照佛法的根本意趣，闻多识广，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅盘寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂，或真如实性为多闻。修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛法核心，闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发诸身心行为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然后乃能引发闻慧，真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也须要精进一番，提炼一番，才可获得成就。这在小乘的四预流支，就是多闻熏习，假如衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的义理，而不在名相的积集，或文词的严饰。关于多闻熏习的意义，可从两方面去理会：一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿学」的广大意欲，勤听多闻,一无厌足。二、对于每一法门，要不断的认真学习?以求精熟。这样不间断的积极闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。多闻熏习，确是慧学中最重要的一个起点，每个学佛的人，都应该以此为当前目标而趋入！

思慧依多闻熏习而成就闻慧，是修学佛法的第一步骤；其次、就是对于所闻的佛法，加以思惟抉择。思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义理的阶段了。这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。合乎正理的思惟抉择，应依了义教，以了义教为准绳，然后衡量佛法，所得到的简择慧，才会正确。否则所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本义！佛陀的教法，原是一味平等的，但因适应世间种种根性不等的众生，而不得不随机施设无量无边的方便法门，于是一味平等、圆满究竟的佛法，有了了义不了义之分。修习思慧，抉择义理，其原则是：以了义抉择不了义，而不得以不了义抉择了义，因为衡量教义的是否究竟圆满，绝不能以不究竟不圆满的教义为准则的。比方说，佛常宣示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，究竟说；有我是不了义教，非究竟说。那末我们要衡量这两者孰为正理，必定要依据无我，去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，决不能颠倒过来，以有我为了义的根据，而去抉择无我，修正无我。假使不把了义不了义的正确观点认清，而想抉择佛法的正理，那他所得结论会出现偏差。对佛法的思惟抉择，必须根据了义教为准则，所得到见解，方不致落入偏失。

了义与不了义的分野，到底是怎样的呢？大体说来，小乘不了义，大乘是了义；而大乘教里，大部分为适应机宜，也还有不了义的。佛说法时，为鼓励众生起信修学，往往当经赞叹，几乎每一部经都有「经中之王」等类的文字。后世佛子，如单凭这些经里的赞叹语句，作为究竟圆满的教证，而去抉择佛法的了义不了义，那是不够的。像这类问题，参考古代着名圣者们的意见，也许可以获得一些眉目。古代的论师们，不大重视经典里的劝修部分，而着重于义理的论证，所以他们的了义不了义说，是可以作为我们依循的标准的。这在印度，有两大系的说法：一、龙树、提婆他们，依『无尽意』、『般若经』等为教量，判断诸教典：若说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静，即是了义教；若说有自性、不空、有我，为不了义教。他们本着这一见地，无论抉择义理，开导修行方法，自有一严密而不共泛常的特色。谈到悟证，也以极无自性为究竟的现证慧境，这就成了中观见的一大系。二、无着、世亲他们，依『解深密经』等为教量，认为凡立三自性，遍计执无性，依他起，圆成实有性，才是了义教；若主张一切法空，而不说依他、圆成实为有性，即非了义教。他们以此为判教的准绳，衡量佛法教义，另成唯识见的一大系。其修行方法，也就与中观者不同，并以二空所显性为究竟现证。抉择了义不了义，单在经典方面，不易得出结论，那末我们只有循着先圣所开辟的轨则，为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见，或是唯识见，甚至以『楞严』『起信』为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们审慎的判教态度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相参证，彼此会通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。

修慧在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对于诸法起着分别抉择，只是前者（虽也曾习定）未与定心相应，后者与定心相应。思惟，又译为作意，本是观想的别名，因为修定未成，不与定心相应，还是一种散心观，所以称为思慧。如定心成熟，能够在定中，观察抉择诸法实相，即成修慧。心能安住一境----无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对于诸法境界，心地虽极明了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。止修成就，进一步在世俗事相上，观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。这不但心地极其寂静明了，而且能够于明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得诸法实相。从静止中起观照，即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时，所定的界说。单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切法无我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证，但却是到达证悟的必经阶段。四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。识是有漏有取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且障碍了证悟解脱之路。智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智能。

六 慧学进修之成就

成信戒定慧之果慧学的进修，与一切清净功德，总要彼此相应，互为增上，决无离去其它无边行愿，而可单独成就之理。所以严格地说，慧学也因其它功德的熏修而完成，其它无量功德也因慧学的成就而滋长。一切清净功德与慧学，在完善的修证中，是相摄相关，互依并进的。大乘经里，说六波罗密多展转增上；小乘法中，说五根----信、进、念、定、慧----相互依成，都是慧学与其它行门相应不离的说明。闻、思、修三有漏慧，是到达现证无漏慧应修的加行，也是慧学全部修程的三个阶段。每一阶段的成就，都有若干清净功德跟着生起，现在（约偏胜说）依次第简说如下：

一、闻慧成就，即正见具足，同时也是信根成就。初修学者，从多闻熏习中，深入佛法，成就闻慧，对于三宝谛理因能见得真、见得正，所以也就可以信得深，信得切。学佛者到了闻慧成就或信根具足的时候，那怕遭受一切诽谤、威胁、打击，皆不能动其分毫底信念；甚至处于末法时代，或佛法衰落的地方，人们个个都不信佛，他也能独信独行。真实深入佛法，具足正见，并不以别人的信不信，或佛教的盛衰环境，来决定自己对于佛法底信仰。修习慧学，第一步便要起正见、生深信，具备了不计利害得失，勇往直前，而永无退转的坚决信念。二、思慧成就，也即是净戒具足；约大乘说，也就是慈悲、布施、忍辱、精进等功德的成就。我们对于佛法的进修，正信与正解（见）只不过是初步的成就；次一步的功行，便是将所信所解付之于实际行动，让自己的一切身心行为，皆能合乎佛法的正道。思慧，就是从听闻信解而转入实际行动的阶段。它虽以分别抉择为性，但却不仅是内在的心行，而且能够发之于外，与外在身语相呼应，导致众生诸行于正途。在佛法的八正道中，先是正见、正思惟，然后乃有正语、正业、正命。这即是说，有了正思惟（思慧成就），无论动身发语乃至经济生活等等，一切都能纳入佛法正轨了。这是由思慧成就而引出圆满的戒德。同时，大乘的净戒，常与悲心相应；在净戒中，可以长养悲心；也唯有具足悲心，才能成就完善的大乘净戒。悲心与净戒，有着密切的关连性。佛教的制戒，原来具有两面性的意义：一是消极的防非止恶，一是积极的利生济世。究其动机与目的，则不外乎自利与利他；自利，可以压制烦恼不生，得到身心清净；利他，乃因见到众生苦恼，不忍再加损害，先是实行不作损他的坏事，即防非止恶的消极表现，断而发为利乐饶益有情的悲行，也就是大乘悲心的成就。所以菩萨受戒，不仅为自净其身而防非止恶，同时尤重饶益有情的积极行动。因此布施、忍辱、精进等大乘功行，都与净戒俱起。三、修慧成就：必从散心分别观察，而到达定心相应，才是修慧，所以修慧即是具足正定----定成就。从修慧不断努力上进，真实无漏慧现前----现正慧成就，即能断烦恼，了生死，成就解脱功德。

前面说到智能的究极体相，是信智一如，悲智相应，定慧均衡，理智平等，这到大乘无漏慧时，便皆成就----分证。如闻慧的成就，含摄得信根----于三宝谛理决定无疑，即是信智一如的表现。思慧成就，由于净戒的俱起，特别引发了深切的悲愿，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，则必与定心相应，是为定慧均衡。现证无漏慧，以如如智，证如如理，如智如理平等不二，达到理智平等的最高境界。也是到达此一阶段，四者才能圆具。由此可知，慧学的成就，是离不开其它功德的；其它功德，也要依慧学才能究竟完成。若离信、戒、悲、定，而专谈高深现证无漏慧，即是妄想。龙树说：「信戒无基，妄想取一空，是为邪空」。空而不能与信戒相应，即落邪恶坑，永远不得现证解脱。关于这点，从前虚大师也曾明确的指出。总而言之，若修慧学而抛却其它无边清净功德，那不管在声闻法，或是大乘教中，都是极不相应的。

成涉俗济世之用在进修慧学的过程中，一般学佛者，每每只着重在如何证得胜义谛理而又不离世俗事相，所谓从真出俗，即俗即真，事理无碍。使现实生活与最高理性，达到完全的统一。不过智能的初证，总不免偏重真性的，所以最初证得一切法空性，还须要不断的熏修，将所悟真理证验于诸法事相；然后才能透过真理去了达世俗，不执着，离戏论，真俗圆融而无碍。于是悟理与事行，生活与理性，无往而不相应。把握这一重点，原是不错的，但大乘慧学，更要注意到慧力的扩展。在未成就闻、思、修三慧之前，对于世间的，凡有益人生社会的种种学问，都应该广泛的学习；但如没有佛法闻、思、修的特质作根本，当然只是普通知识而已，与佛法无关。然菩萨发心，以教化众生为要行，必须具有广大的愿欲，遍学一切世出世间无边法门，种种善妙知识。所以菩萨初学，一面修学闻、思、修，一面对于各类学问，也应随分随力广求了知。大乘圣典曾经指出：「菩萨当于五明处学」。因为五明中，除了内明（佛法----包括三乘圣道）是菩萨所应学的根本而外，其它医方、工巧、因明（论理学）、声明（语言学），都是有助弘扬佛法，有利社会民生的学问。菩萨为护持佛法，为利益众生，这些自然不能不学。一个人如果在未得佛慧甚至未信佛以前，就多闻博学，对世间知识无不明了通达，那幺他若信□佛教，获得证悟，即能说法无碍，教化无量众生。如舍利弗在学佛以前就是一位着名的学者，所以当他转入佛法，证阿罗汉果后，便成为智能第一的大圣者了。同时，在修学的过程中，一切世间学问，当体证法空，离诸戏论，一无所得的境界上，似乎都是妄想分别的□累，但如透过了这一关，却成为菩萨济世利生的大用。有了悟证以后，更应学习以及运用佛法，使世学与佛法融通无碍。菩萨不但是道智，而且是道种智，这是一般所不大注意的。真正的大乘慧学，不但重视观境与生活的相应，理性与事相的统一。而且能够博通一切世学，容摄无边微妙善法，使一切世间学，无碍于出世的佛学，并成为佛法利益众生的善巧方便。