网王同人之请叫我公主:论中西文化差异有哪些好的英文著作可以介绍
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/05/01 00:27:59
- 中西文化之间的差异造就了中西饮食文化的差异，而这种差异来自中西方不同的思维方式和处世哲学。中国人注重“天人合一”，西方人注重“以人为本”。一、两种不同的饮食观念:西方是一种理性饮食观念不论食物的色、香、味、形如何，而营养一定要得到保证，讲究一天要摄取多少热量、维生素、蛋白质等等;中国人是很重视“吃”的,推崇对美味的追求.二、中西饮食对象的差异:西方人认为菜肴是充饥的，所以专吃大块肉、整块鸡等“硬菜”。而中国的菜肴是“吃味”的，所以中国烹调在用料上也显出极大的随意性.
- 玉儿好 | 2009-03-26 16:07:02
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- 以下内容可以参考，长短可以自己调整：）~~
Western students enjoy a seemingly relaxed educational experience. This, however, is not the case for students in Asia, who face crushing workloads and are often very disciplined. In the first part of her Globalist.
China has a long history of standardized tests, beginning with the ancient imperial exams initiated during the Sui Dynasty.Shelly Chen is at the top of the class at the Shanghai foreign language school, one of the city’s best middle schools. Already near fluent in English, she is studying German and ranks among the highest in her grade in physics. Her goal is to get a full scholarship to Harvard to study biochemistry. It is not only Western expatriates that grow anxious when hearing about students like Shelly.
Throughout England, politicians, parents and pundits worry that the industriousness and discipline of kids in the East are leaving relatively relaxed Westerners trailing behind. Though there is some debate surrounding the statistics, it is widely believed that North America is failing to produce sufficient graduates in sciences and engineering.
Chinese students are taught that all questions have but one right answer and there is little room for debate.North American education needs to move away from an emphasis on fun, flexibility and individual learning styles.Instead, it has to shift towards a more strict, disciplined teaching environment that math and science, in particular, seem to demand.This shift can be discerned even in Canada, where there are no college entrance exams, and where, standardized testing, memorization and rote learning have long been frowned upon.
- 半夜答题 | 2009-03-27 15:16:38
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- 中西文化之间的差异造就了中西饮食文化的差异，而这种差异来自中西方不同的思维方式和处世哲学。中国人注重“天人合一”，西方人注重“以人为本”。一、两种不同的饮食观念:西方是一种理性饮食观念不论食物的色、香、味、形如何，而营养一定要得到保证，讲究一天要摄取多少热量、维生素、蛋白质等等;中国人是很重视中西文化之间的差异造就了中西饮食文化的差异，而这种差异来自中西方不同的思维方式和处世哲学。中国人注重“天人合一”，西方人注重“以人为本”。一、两种不同的饮食观念:西方是一种理性饮食观念不论食物的色、香、味、形如何，而营养一定要得到保证，讲究一天要摄取多少热量、维生素、蛋白质等等;中国人是很重视“吃”的,推崇对美味的追求.二、中西饮食对象的差异:西方人认为菜肴是充饥的，所以专吃大块肉、整块鸡等“硬菜”。而中国的菜肴是“吃味”的，所以中国烹调在用料上也显出极大的随意性.
“吃”的,推崇对美味的追求.二、中西饮食对象的差异:西方人认为菜肴是充饥的，所以专吃大块肉、整块鸡等“硬菜”。而中国的菜肴是“吃味”的，所以中国烹调在用料上也显出极大的随意性. 以下内容可以参考，长短可以自己调整：）~~
Western students enjoy a seemingly relaxed educational experience. This, however, is not the case for students in Asia, who face crushing workloads and are often very disciplined. In the first part of her Globalist.
China has a long history of standardized tests, beginning with the ancient imperial exams initiated during the Sui Dynasty.Shelly Chen is at the top of the class at the Shanghai foreign language school, one of the city’s best middle schools. Already near fluent in English, she is studying German and ranks among the highest in her grade in physics. Her goal is to get a full scholarship to Harvard to study biochemistry. It is not only Western expatriates that grow anxious when hearing about students like Shelly.
Throughout England, politicians, parents and pundits worry that the industriousness and discipline of kids in the East are leaving relatively relaxed Westerners trailing behind. Though there is some debate surrounding the statistics, it is widely believed that North America is failing to produce sufficient graduates in sciences and engineering.
Chinese students are taught that all questions have but one right answer and there is little room for debate.North American education needs to move away from an emphasis on fun, flexibility and individual learning styles.Instead, it has to shift towards a more strict, disciplined teaching environment that math and science, in particular, seem to demand.This shift can be discerned even in Canada, where there are no college entrance exams, and where, standardized testing, memorization and rote learning have long been frowned upon.
- 月夜倾情F | 2009-08-22 19:28:13
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- 中国文化是中华民族创造的，具有悠久历史而光辉灿烂的文化，它博大精深，泽被东西，充分显示了炎黄子孙的无穷智慧和宽广胸怀。西方文化是以古希腊及希伯莱文化为基础发展起来的辉煌文化，充分表现了西方民族奔放、进取、民主、自由的独特性格。这两种文化，都是人类优秀文化，它们互相渗透，互相促进，为整个人类文明的演进做出了巨大贡献。
从文化构成看，中国当代文化主要由三大部分组成———以儒家学说为核心的中国传统文化；明代以来吸收的西方古典文化和西方近现代资产阶级文化；五四运动以来传入中国的马克思主义文化。可见，中国文化并不是一个封闭的僵化的文化系统，而是一个充满了活力的开放的文化系统，它“是在主体文化的基础上，不断汲取内外多维文化的营养，在开放的溶汇中发展。即以本位文化为基础，大量汲取、溶汇异质文化的精华，以对异质文化的开放，促进本位文化的开拓。从这个意义上看，中国文化是一种多维开放的动态结构。”（钟明善 朱正威
主编《中国传统文化精义》第8页，西安交通大学出版社1999年版）。
尤其是19世纪以来，随着西方资本主义的发展与扩张，“全球一体化”的加速，中国文化与西方文化的碰撞与交融也在加速，以致到了今天，中国文化中的西方因素就十分丰富。下面，我们试从中国文化的现代转型的角度，看一看西方文化因素的存在及其影响。
从世界范围看，中国传统文化是一个独立发展的体系，有一个连续不断的发展过程，具有空间上的统一性、时间上的连续性。中国传统文化“强调时空统一，天人合一，知行合一，情景合一。强调整体至上，人伦道德，中庸和谐。．．．．．具有非宗教性的人文精神，具有泛道德性的理想追求，具有儒道互补，内圣外王的完善性。”（董广杰著《龙的传人与龙的精神――－中国传统文化透视》第11页，中国纺织出版社2001年版）同时，中国传统文化本身又有强大的自我更新的机制与能力，19世纪中叶以来，中国传统文化的现代转型，就是将传统文化与现代化，将民族精神与时代精神，将本土文化与外来文化，相调节、相整合、相超越的更新自我的显著表现。
这里所说的中国文化的“现代转型”指的是19世纪以来中国社会由传统的农业文明向现代工业文明、科技文明转变的进程中，中国传统文化随之发生的深刻变异。在这一长期的尚未完成的转变过程里，无疑近现代西方文化起了十分重要的作用，西方文化的不断楔入，给中国文化带来了深远而巨大的震荡。
丁守和先生说得好：“近代西方文化是伴随着血与火涌入中国的。因而西方文化的冲击带有强烈的侵略性质，中国被迫打开大门，承受西方文化，则具有明显的屈辱、被动和非自觉性。一是从天朝上国的尊崇地位，沦于落后挨打的屈辱地位；二是从优越发达的文化传播，转入被迫接受西方文化的冲击；三是从积极主动的文化交流，转入消极被动的文化选择。这就使中国文化步入近代历程的时候，蒙上了深厚的民族感情和正义理性的道德因素，同走向世界，适应世界潮流的发展产生矛盾，从而加深了中国固有文化向现代化转变的艰难性。”（湖北大学中国思想文化史研究所主编《中国文化的现代转型》第110页，湖北教育出版社 1996年版）中国文化没有在自己的社会内在发展中走向近代，而是在西方文化的冲击下引起变化，在西方文化和中国传统文化矛盾冲击的过程中，互相会通融合，经过长期的历史积淀与传承，而形成新的文化。中国当代文化就是近两百年来中西文化矛盾与交融的结晶，当代中国文化的各个领域都活跃着大量的西方文化因子。
一、西方文化与中国政治观念的现代化
中国传统的政治文化，以其丰富的内涵，独特的韵味和深远的影响，在世界史上呈现出复杂的多彩的特色。其中，既有相当的糟粕，也有相当的精华，例如“大一统”的国家观念；“民惟邦本”的重民思想；“为官一任，造福一方，清廉不贪，为民请命”的“清官思想”；“修身、齐家、治国、平天下”的报国报民的人生价值观等，都值得继承和发扬光大。
在中国传统文化中，儒学一直居于主导地位，对中国文化的各个领域各个层面乃至整个社会生活都产生了广泛而深远的影响。从总体上看，儒家思想有封建性的一面，也有民主性的一面。它在中国历史上既起了维护封建主义统治的作用，又起到了维护中华民族的统一，促进中华文明发展的作用。
在以儒学为主体的中国传统政治文化结构中，“王权主义”始终处于核心地位，在其影响下，形成了两大政治观念：“君权至上观念”和“臣民观念”，二者相辅相成，共同维系了两千多年的封建秩序。
“君权至上观念”认为： 1 君主是天的儿子，能参天地，是调节人与自然的中枢； 2 君主是政治治与乱的枢机和决定力量； 3 君主拥有统属社会一切的巨大的权力； 4 君主是认识的最高权威和终极裁判者。（参见刘泽华著《中国传统政治思想反思》第64～70页，生活·读书·新知三联书店）
“臣民观念”认为：三纲五常是最基本的行为准则，臣民应无条件地绝对服从君主。在这种观念的影响下，在传统社会臣民生活中形成了强烈的依赖和卑屈心态： 1 甘为臣仆与狗马的心态，仰食于君主，甘为君主工具与狗马； 2 向君主求是非，求合理性的心态； 3 对君主的期待心态，寄希望于圣明皇帝； 4 君主面前的原错感和原罪感心态，总是认为君主至圣至善，代表着真理与善良，绝对正确，绝对高尚，自己在君主面前，始终有错，始终有罪。（摘自刘泽华《论由传统政治观念向近代政治观念的转变》一文，《中国文化的现代转型》第284～286
页，湖北教育出版社1996年版）。
王权主义政治观念，神化了君主，压抑了臣民，神圣化了封建君主专制，压制了民主，以至广大臣民思想贫乏，人格萎缩，成为君主的奴隶和工具。这种政治观念，必将随着中国生产力的进步，被滚滚向前的历史车轮所辗碎。
鸦片战争后，中国社会开始剧变，儒说权威随着封建制度的崩溃而轰然倒下。先进的中国人开始关注西方侵略者，终于发现了他们背后的光辉灿烂的近代西方文明。于是，“西学东渐”与中国人民百折不挠的救亡图存运动有机结合，从器物之学到政治之学，促使中国传统政治观念步入了“现代化转型”的轨迹，西方民主观涌入了中国。康有为改良主义，孙中山三民主义，毛泽东思想，邓小平理论等推动中国历史前进的精神动力，无不吸取了西方民主观的精神营养。
例如，孙中山的“民权主义”，主张以暴力革命推翻清政府及封建君主专制，建立资产阶级民主共和国。就其思想渊源，“虽有古代中国‘民贵君轻’、‘民胞物与’等传统政治文化的民主性精华，以及历代农民战争反抗封建暴政的革命精神，但主要是吸取了西方资产阶级的历史进化论和民主、自由、平等思想，以及共和国方案，效法美国独立和法国革命的道路”。（杨群章 何汝泉 许增纮 胡长林 主编《中外文化俯瞰》第282～283页，西南师范大学出版社1993年版）西方的民主观，成为了中国人民求解放、求发展的锐利武器。
如今，民主、自由与平等的观念，马克思主义政治学说在我国政治生活中，已经根深蒂固，“法律面前人人平等”、“主权在民”、“社会主义”的理念早已深入人心！
二、西方文化与中国经济伦理的现代化
中国经济结构在近现代发生了三次大的转型。第一次是19世纪中期，由单一型的封建经济逐渐转变为自然经济、民族资本经济、外国资本经济、官僚资本经济、新民主主义经济等多种经济并存的复合型经济；第二次是20世纪中期，由前面所述的复合型经济，逐渐过渡到社会主义公有制经济的单一型计划经济；第三次是20世纪80年代以来，由单一型社会主义计划经济转向多种经济并存的复合型社会主义市场经济。在中国经济结构的演变过程中，除了中国社会自身的因素外，西方的经济模式和经济伦理，也产生了重要影响。
“经济伦理是一个专门用来表述经济行为与伦理规范两者关系的边际概念。……它即是人类对经济与道德之间关系的一种辩证把握与价值判断，又是积淀于人类心灵深处，通过实践媒介得以凸现的意志自律与行为规范；既是社会经济得以运转、调适、置换的文化轴承，又是社会制度、组织原则、目标管理、政策导向得以确立、完善、重构的文化模板。”（陈钧著《传统经济伦理的近世转型》，《中国文化的现代转型》一书第301页）。
中国传统经济伦理有四大特点： 1 主张用“以义制利、勤劳敬业”去规范生产行为； 2
主张用“恪守礼制，以德驭众”去规范经济管理行为； 3 主张用“抑制竞争，讲求诚信”去规范商业行为； 4 主张用“重农抑商，排斥工商业”去规范产业结构形态。这种经济伦理，与我国是农业大国的基本国情相适应，一度促进了中国封建经济的持续增涨与繁荣。但是，随着生产力的进步，世界资本主义潮流的兴起，这种经济伦理就沦落为阻碍中国经济前进的绊脚石，不得不在近现代中国经济结构的三大转型中发生裂变，渐趋现代化。
在中国传统经济伦理的现代转型中，西方的许多经济伦理观念，如金钱至上的拜金主义，大力发展国内外贸易的重商主义，主张自由经营、自由竞争、自由贸易的自由资本主义，崇尚垄断的垄断资本主义，主张国家干预经济的凯恩斯主义，高度集中的经济体制观念（斯大林模式），接连不断地涌入中国，对中国经济生活发挥巨大影响，促使中国人经济思想观念发生爆炸式剧变，“无商不富观念”、“市场规律观念”、“多元经济观念”、“股市观念”、“博彩观念”、“金钱观念”、“新型择业观念”、“知识经济观念”、“全球经济一体化观念”、“计划经济与市场经济观念”，已为大众普遍认同。
三、西方文化与中国科学技术的现代化
中国在古典世界中，科学技术一直处于世界领先地位。从商周到南北朝，一些主要的学科，如数学、天文学、医学、农学等已形成独具特色的体系。隋唐到宋元，我国科技进入持续繁荣的黄金时期，而同时期的欧洲处于中世纪“最黑暗时期”。我国在自然科学及社会科学的各个领域，都有许多“世界之最”，尤其是“四大发明”传入欧洲后，加速了西方近代文明的崛起。
到了十五世纪，由于腐朽的封建政治经济制度的阻碍以及传统中的许多反动的僵化的社会意识的束缚，中国科技从传统的顶峰跌落了，没有取得突破性进展，产生近代科技。欧洲却在资本主义萌芽的推动下，在文艺复兴运动中，以天文学革命为标志，开始踏上近代科技发展道路，后来随着资本主义的成长，西方先后掀起了三次伟大的科技革命，把中国远远地甩在了身后。
但是，中华民族是一个不甘落后的庞大民族，近现代中国人深入持久地开展了“西学东渐”运动。中国人放下了唯我独尊的架子，虚心向西方人学习，全面吸收三次科技革命的成果，实施“科教兴国”战略。莘莘学子前往发达国家的“留学热”一浪高过一浪。广大科技工作者奋勇直追，有的领域冲到了世界的前列。当代中国科技已大大缩短了与西方科技强国的差距，并进入了与国际科技全面接轨时期。西方发达国家尖端科技———信息技术，新型材料技术，生物技术，航天技术，核能技术，纳米技术等，一有新动向中国就紧紧跟上，甚至在有的学科与技术领域，率先突破，取得重大成就。当代中国科技与西方科技在互动式的碰撞中已产生了强大的亲和力。“科学无国界”正成为现实。当代世界科学的整体综合发展趋势，为中国人聪明才智的发挥和中国科技的新突破，提供了一个千载难逢的新机遇，也为我们带来了十分严峻的挑战！
四、西方文化对中国文化影响的双重性
当代中国文化中的西方因素是极为丰富的，除了在政治观念、经济伦理和科学技术三大方面表现突出外，在军事、哲学、史学、宗教、教育、文学、心理学、医学、体育、舞蹈、音乐、美术、影视、生活方式与价值观念等诸多方面都有西方文化的影响。例如：中国人民解放军兵种复合化、装备高新化，国家创新系统启动，北京申办奥运会，中国优秀高中毕业生考取美国哈佛大学，西洋音乐美术在中国生根开花，许多青少年迷恋“网络空间”，肯德基、麦当劳、比萨饼的生意在中国越做越火，《泰坦尼克》、《角斗士》、《第六日》等美国大片掀起“完美风暴”，……这一切都证明，当代中国文化再也不是一个排它性、封闭性、迟滞性文化，而是一个亲合性、开放性、发展性文化，中国文化正在大规模的高速地吸纳西方文化等所有域外文化，以不断丰富和越超自我。
不容置疑，西方文化因子在当代中国文化中的建设性作用是巨大的，但我们也不能忽视其破坏性的一面。
北京师范大学龚书铎教授明确指出：“西方文化正是和西方列强的鸦片、炮舰等一起涌入中国的，其中的某些方面又是用来作为侵略的组成部分．．．．．．．近代输入的西方文化并不都是精华，而是泥沙俱下，鱼龙混杂，夹杂着大量腐朽性的糟粕，诸如弱肉强食的侵略理论、白人至上的种族论、欧洲中心论，以及西方腐朽没落的生活方式等等，传入中国有害无益。”（龚世铎主编《中国近代文化概论》第8～9页，中华书局1997年版）。
众所周知，中华人民共和国成立以来，西方国家就一直想颠覆中国的社会主义制度，它们长期对我国推行“和平演变”战略。美国之音、自由欧洲广播电台、英国广播公司等西方新闻媒介，是西方国家进行文化渗透的主要工具。美国主流媒体肆无忌惮地“妖魔化”中国，美国等国利用各种手段对我国留学生进行思想影响，企图使其完全接受西方的“民主自由观”，而通过他们逐步使中国演变为资本主义。把希望寄托在亲西方的下一代和“未来领导人”身上。西方的基督教机构也在高叫“向中国10亿人传福音”，要使中国“基督化”。西方敌对势力还支持泛突厥主义和泛伊斯兰主义不断对我国新疆地区进行渗透。20世纪80年代末，西方居然将崇高的神圣的“诺贝尔和平奖”的桂冠授予顽固的分裂主义分子达赖喇嘛。这一切说明，西方文化即使到了今天，仍然具有侵略性的一面。我们在学习西方文化时，一定要立足于民族传统文化，弃其糟粕，取其精华，为我所用。
金鑫先生曾提出一个精辟论断：“如果说领土、领海和领空只是硬国土，是有形国土，那么由一个国家的经济、政治和文化实力及其影响所及则是它的软国土，无形国土。我们不能忽视文化国土的安全和建设。”（金鑫著《中国问题报告：新世纪中国面临的严峻挑战》第378页，中国社会科学出版社 2001年版）
在中国大开放和全球一体化的今天，我国不得不警惕西方的“文化和平演变”战略，抵制西方“文化殖民主义”，防止“电脑黄毒”危害青少年身心健康，捍卫祖国的政治安全、经济安全、文化与人才安全，保护和弘扬祖国的民族文化。因为民族文化，是一个国家综合国力的重要组成，是维系一个国家稳定与发展的重要基础。我们千万不能泥足于民族虚无主义的泥潭！彼岸世界作为一种超然的理想境界来追求；另一方面也是在彼岸世界确立一种绝对的价值尺度，用以观照和评判此岸世界的一切行为，在天国与上帝面前求得价值标准的一致性（而在人世间是不可能确立这种绝对的、统一的、永恒的价值尺度的）。 这样，宗教在人们的文化心理上，同时也是在西方社会的整个文化价值体系中，就至少起到了这样一些作用：一是精神的寄托与安慰。人在来自自然与社会的生存压力下，在异化的生存条件下，以此进行自我调节，缓解心理压力，求得心理平衡。二是宗教的原罪与忏悔的观念，对上帝的敬畏，使人对自己的行为进行自觉的自我约束规范，这与法制制约恰好形成互补，有利于社会的稳定平衡。三是如马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所认为的，新教伦理一方面适度肯定人的世俗生活享受和谋利行为，以及追求财富的权力，使人具有创造财富的动力；另一方面则又倡导敬业、勤勉、节俭精神，提倡理性的禁欲主义，反对放纵享乐的恶行，则有利于积累资本发展生产，因此宗教（新教）在资本主义发展中起过重要作用。[2] 直到现在，一些西方思想家仍然认为，要解决西方社会的现实问题，仍然需要从宗教精神中寻找出路。如丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中，在批判分析了当今西方社会的种种现实问题和文化矛盾之后，所预想的解决问题的办法，则还在于提倡新宗教，至于这种新宗教的具体内容是什么，他似乎也语焉不详。[3] 从总体上看，西方文化在天人二分的哲学观念和分析思维的基础上，历来是追求科学精神与人文精神的并行发展（当然其中也包含着失衡与寻求平衡的矛盾运动），从而形成了自身特有的文化精神及其传统。 二、关于中国文化的基本精神 中国文化传统可以分两个阶段讲：一是中国古代文化传统；二是中国现代文化传统。二者显然有很大的不同。讲中国文化的基本精神，当然先要从中国古代文化传统讲起。 中国古代文化可谓驳杂精深，诸子百家、三教九流，各种思想观念都有。多元文化格局中，影响最大的是儒、道、佛三家。一般认为最能体现中国文化精神的，是儒、道两家（佛教的中国化，属于外来文化本土化的一例）。但二者谁更重要，则又有不同看法。通常认为儒家文化占主导地位，是因为它在中国历史上长期属于官方文化，是占统治地位的文化，影响当然巨大。但也有人（如鲁迅等）认为，从民间生活和民间文化形态方面来看，还是道家文化具有更大的影响，这似乎也不无道理。上述争论姑且悬置不论，超越具体文化模式，我们来看中国文化的基本精神。 据一些著名学者（如钱穆、孙隆基、林语堂、梁漱溟、季羡林等）的看法，中国文化最基本的精神，就是“天人合一”的观念及其所生发出来的“和合”精神——人与外部世界（自然、社会）不是对立的，而是相互依存、合为一体的，相互对应、呼应、照应，相互联系和协调。 从先秦以来，中华文化普遍讲“和合”，所谓“百虑而一致，同归而殊途”，实讲“和合”之道。这种精神贯彻在生活中的各个方面，就有各种说法，比如“和为贵”、“和气生财”、“合则两美，离则两伤”，还有与此相关的“中庸之道”、“中和之美”等等。林语堂甚至说，“中国”即中庸之国的意思，所以“和合”是中国文化的精髓。 与“和合”观念相对应的思维方式则是综合思维、整体思维。季羡林先生解释，综合思维就是八个字：整体概念，普遍联系。[4]如中国哲学本体论的“道”、“气”“心”等范畴，美学上的“尽善尽美”、“乐而不淫、哀而不伤”等等，都只有综合思维才能把握。 在“天人合一”的观念及其“和合”的统一文化精神之下，儒、道两家各有不同的文化价值取向，形成各具特色的文化精神。 先从儒家文化精神方面来看。儒家文化所注重的是人伦关系上的“和合”，由此发展出它的基本文化精神。主要有三个方面。 一是伦理精神，即注重伦理关系，强调各安本份。 伦理即人与人的关系，以及彼此相处的道德准则。儒家文化是一种注重群体性、伦理性的文化，把一切问题都放到伦理关系中加以考虑，所以有人干脆说它就是“伦理文化”。儒家讲“五伦”：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，各有本份和相应的道德要求。 儒家伦理总的原则和前提是“仁”和“礼”。“仁”的本意是二人和合，推而广之就是人与人的关系的和谐；那么这个关系的实质是什么呢？就是“爱人”。孔子说：“仁者爱人”。儒家所主张的是世俗的、此岸世界之爱，现实生活中人人彼此相爱，四海之内皆兄弟也，能做到这样，就是真正的“和合”了。 “礼”是人们共同要遵守的社会行为规范和伦理准则。儒家及统治者注重制礼，也就是要建立一定的社会规范，以维持社会秩序。这个秩序的基本原则是要使上下尊卑有序，各守本份：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这就是“礼治”。“礼治”所注重的是教化和自觉的服从，而不象“法治”那样偏重强制性的约束。儒家的本意，建立“礼”的目的是要达到“仁”，孔子说“克己复礼为仁”，这里的“为”不管是理解为“为了”还是“就是”，其意思都差不多，即目的在于“仁”，就是要彼此“爱人”。这个愿望不能说不好。 这一套伦理原则的建立，在思维方式上是推己及人，由近而远，如石投水面一圈圈扩展开去的波纹（费孝通的说法）。所谓“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人”。 这种伦理性、群体性的文化，一方面是比较讲究秩序，重视人与人之间在安于本份的基础上和谐相处，长幼有序，尊老爱幼，家庭和美（国即大家），比较有人情味，比较温馨。但另一方面是比较忽视和压抑个性，不利于个体人格的成长和发展，走向极端甚至容易造成“奴性人格”，不利于民主精神和法制精神的生长。 二是道德精神，即非常注重道德修养。 伦理与道德密切相关：伦理是从群体关系着眼，而道德则从个体行为着眼。要达到如上所述的伦理目标，主要依靠每个人自觉的道德修养。这是伦理文化的一个根本特性。 通常道德有三个层次：宗教道德、圣贤道德、世俗道德。儒家所倡导的是圣贤道德——这被认为是一种具有准宗教道德意义的道德要求。 任何道德修养都需要有内在动力，有理想目标。儒家的人生理想目标就是“修身、齐家、治国、平天下”，一切人生追求，皆从“修身”开始。而“修身”要达到的最高标准就是“内圣外王”：内在修养要尽可能达到“圣贤”的精神境界，然后外在人生实践才能成就一番事业（如建功立业，治国平天下）。以“圣贤”为目标而修身，可以有许多具体要求和尺度，比如忠孝仁义礼智信，安贫乐道，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“穷不失义，达不离道”，还有“君子自强不息”，“厚德载物”，等等。 与此相适应，儒家及其统治者不断树立圣贤人物的典型楷模（如周公、孔孟、关羽、诸葛亮等），对圣贤人物生前死后加封荣誉称号，大力宣传，号召人们“见贤思齐”，学习仿效。当然“圣贤道德”不是人人都能做到的，于是儒家便设想了一条可进可退之路，即孟子所说“达则兼济天下，穷则独善其身”，一个人即使做不到建功立业关怀天下，也要求至少管好自己，修身养性，安守本份。这也许可以说是儒家对于人的道德修养的最低要求。 从道德修养的社会实践方面看，修身当然首先是每个人自觉主动的追求，心存高远，见贤思齐；而另一方面，则是社会的引导规范，这是通过“教化”的方式来实现的。中国传统文化，包括文学艺术，其重要功能之一就是给人以伦理道德的“教化”。在这方面中国文化有非常悠久的传统和积累了有效的经验，并在中国社会的文明发展中起了巨大作用，因而成为传统文化的一种基本精神。 三是追求建功立业、服务社会的人生进取精神。 在人生实践方面，儒家提倡“入世”和积极进取奋发有为的人生态度，倡导以圣贤为目标，追求建立不朽功业，大而言之有所谓“三不朽”，即立德、立功、立言。《左传·襄公二十四年》中说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”。孔颖达疏：“立德，谓创制垂法，博施济众；立功，谓拯厄除难，功济于时；立言，谓言得其要，理足可传”。具体而言，所谓“立德”，即建国立制，以德治国，这是王候官吏们所追求的；“立功”，是指以武功拯救危难，保天下平安，这是武士英雄们所追求的；“立言”，则是指著书立说，传播文明，这是文人学士们所追求的。以圣贤为目标，每个人都可以找到自己人生奋斗的方向与坐标，其人生实践的过程，既是自我人生价值的实现，同时也是对社会的贡献，儒家文化历来是重视个体自我价值与社会进步发展的和谐统一的，这也同样体现出一种“和合”精神。 其次，关于道家文化精神。道家文化更为注重人与自然的“和合”，不仅主张以平等、平和的态度对待外部自然存在，与一切自然存在和谐共处，同时也主张将这种原则应用于社会人生，提倡一切顺其自然，由此发展出它的基本精神。 比如，在政治上，道家崇尚顺其自然的放任主义，主张处无为之事，行不言之教，无为而治，这样就不容易激化矛盾，无为而无不为，治大国如烹小鲜。在伦理上，则是倡导自然主义：对个体生命而言，主张不加约束，顺乎人性天性自然发展；对人际关系而言，则主张各自甘其食，美其服，安其居，乐其俗，彼此相安无事，乃至老死不相往来，如此当然也就不会有多少冲突。在人生态度上，提倡绝圣弃智，大智若愚，随遇而安，知足常乐，吃亏是福，难得糊涂，等等，总的来说就是取“遁世”态度，主张与世无争，回避社会矛盾，向后退让：退回自然，返朴归真，实现与自然的和谐共处；退回自我及其内心情感，清净无为，陶情冶性，寻求自我内心的和谐宁静。这无疑是一种自然主义的人生观。不过，对于中国的知识分子而言，循着这种人生取向，往往走向“归隐”，这便与宗教境界也相差不远了。 中国的文学艺术，归于儒，是“文以载道”，致力于“教化”；归于道，则是自我陶情冶性，追求审美，如山水田园艺术。所以有人说，是道家文化精神养育了中国的山水田园艺术。林语堂甚至认为，中国的文艺（诗歌）部分代替了宗教，给人以精神、情感的慰藉。这是有一定道理的。[5] 此外，关于中国的神秘文化。前面讲到西方文化的宗教精神，宗教本质上是一种哲学化的世界观与人生观，根本特征是设立一个超现实世界的彼岸天国世界，将真知、真理、幸福赋于彼岸世界：一方面此生为善，以求进入天国获得幸福；另一方面彼岸的上帝无处不在看着你，使你有所畏惧不敢为恶。 有人说中国没有真正的宗教，儒教是准宗教：人生理想是在此世此岸成为圣贤，而不是出世成佛或进入天国；道家寻求回归自然清静无为的生存状态，发展到道教才追求修炼成仙，才具有了宗教的意义，可看成是中国的土著宗教，但与西方、印度的宗教相比还是有很大的不同。 从总体上说，中国文化本身并没有多少真正的宗教精神，为什么会这样呢？中国现代学者庄泽宣认为，中国民族因为重视现世人生，所以肯定现实生活，看重自己的力量及其价值判断，为人处世专赖内心的善恶，所以道德特别发达；而西方人多借助外力，价值判断亦在另一世界的上帝，所以重视宗教。中国人认为人性本善，故主张修养内心，发展这种善端；西方人认为人性本恶，故须求助上帝洗涤罪恶。中国人注目在善的观念，所以认现世为快
- 塞外奥特曼 | 2009-12-15 18:31:09
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- 第一、 西方重唯理、思辩，中方重经验、直觉
希腊哲学是西方哲学的源头，古希腊对自然有着浓厚的兴趣，他们关心世界本源、主客体关系、事物如何发展变化等。虽然他们在简单仪器下的观察和实践缺乏逻辑连贯性，理性的方式并不系统，但人们的这种直接观察总是弥漫着理性思维的色彩，抽象思辩是西方思维的特征。而作为东方民族典型代表的中国传统思维方式，则以直觉和经验为特征。中国古代科学和哲学的各种范畴是靠向内思维得到的，是将各种经验现象酝酿体会、豁然贯通而提出的概念的。这些概念的理解与西方向外思维逻辑演绎所得到的不同，理解只能意会而难以言传，如对中医医理和气功的理解，又如对一幅书法作品、一幅国画的欣赏，只能向内领会，才能领略作者的神韵的起伏。
第二、 西方的细节分析与中方的整体综合
西方文化结构以细节分析居优，东方文化结构则以整体综合见长。如：在姓氏排列中，中国姓氏先是宗姓、辈份，其次才是自己的名字，突出的是氏族整体。西方国家则先是自己的名字，再是父名，然后才是族姓，突出的是自己。又如：在时间、地址的书写表达顺序上，中国人习惯以年、月、日从大到小依次为序，地址则是按省、市、县到门牌号码排序，突出的是从整体到个别的析出关系，西方人则与中国人的顺序表达恰好相反，突出的是个别到整体的合成关系。可见在中华民族的精神文化和意识结构中，从整体出发的综合观占突出地位，而这种整体综合观在考察事物时，通常忽略细节和成分分析，往往提供的是关于对象模糊整体的图景。
二、中西方在人与自然关系上的着眼点与执著不同
杜维民教授认为：“中国文化关注的对象是人”。人与人的关系是中国文化关心的核心问题，人们立足于现实人生，所以政治伦理学相当发达。而西方文化较多关注的是自然，人与自然的关系是古希腊注重的中心问题，由此衍生出理智和科技。中国的哲学无论儒、道、佛学都是一种人生哲学。儒学求作为，道学求长生，佛学求悟觉。儒学以孔子思想为正宗，孔子思想的核心是“仁”。何者为“仁”？孔子曰：“仁者爱人！”可见是怎样做人的学问，兴趣在阐发君臣、父子等一套人与人之间的伦理关系，修身养性的目的即实现自己的从政的抱负——齐家治国平天下。纯科学的研究及所有的自然科学都成为多数人不屑选择的行为和兴趣。
中国文化在人与自然的关系上也有着自己的执著。中国文化的一个重要特征就是“天人合一”，把自然人格化，追求人的精神消融于自然界之中，人与自然共呼吸的和谐状态。中国文化的根深植于大地之中，中国文化自始即重农，“四民之中，士之下即为农”、“民以食为天”即缘由于此。道家思想更是要人们对人生留恋和在大自然中寻求到生命慰籍的杰作。
西方古代科学寓于对自然的探索之中，因此西方很早就出现了毕达哥拉斯、阿基米得这样一些名垂千古的专业科学家。在人与自然的关系上，西方文化认为天人处于对立的斗争状态，因而产生了与中国文化不同的对自然的态度，即人应征服、控制自然，强调人与自然的对立，把自然看成敌对力量。荷马史诗纯以海外遇险、征服自然为题材，他们的游戏都是在大自然的风浪中锻炼成长的人物。西方人也讲人与人之间的关系，但首先关注的不是伦理而是竞争，因而出现了“优胜劣汰”的规律。
三、 中西方价值观与人生追求的不同
中西方价值观与人生追求的不同表现在社会生活的各个层面。
第一、中西方人生价值取向不同
儒家给中国人提供的价值观念，在封建专制制度的支持下，逐步转变为一种根深蒂固的人生信念。作为2000余年来的中国文化的一根精神支柱的这种人生信念，认为人生的价值就是在现世的作为之中，一个人在社会越有作为，他的生命就越有意义的积极入世思想。在专制社会中权力就是一切，因此，人的作为最大者莫过于实现从政的抱负。齐家治国平天下的宏伟理想统治着千百万中国文人碌碌无为的一生。受这种一元化的人生价值的影响，多数人不愿问津自然科学，致使科学被困于萌芽状态。另外，人的智慧才能都集中到了政治权术上，创造了一个世界上独一无二的变幻莫测而实质又超稳固的政治、文化模式。在这种特殊的模式中，产生了中国独有的历史现象：当官不成，求当圣人；报国不得则退做隐士，或吟诗饮酒自得风浪，于是道教、佛教随之兴起，贪生的自去修道，厌世的不妨念佛。而西方文化中人生价值呈多元化。从政也是人生价值的实现，经商也被认为相当有价值。西方人眼中最好的职业莫过于律师、医生。
第二、西方的个人本位和中方的家族本位
近代西方人文主义是在神学背景上产生的，原罪观念在西方根深蒂固。因此，西方人的道德指向是个人向自己负责，通过个人奋斗向上帝赎罪，由此引申出一条基督教义，即“上帝面前人人平等”。当上帝被否定了时西方又产生了社会原子观念：个人就是原子，不依靠任何人而存在，个人权利任何人不得侵略，信奉个人本位，自我中心。这种个人本位的思想影响了生活的各个方面，亲人间界线划分明确，老少聚餐，各自付款，对孩子也非常尊重，进孩子房间首先要问：“我能进来吗？”强调以子女脱离父母独立生活奋斗为荣，乐于谈论个人一得之见。而中国以家族为本位。家在中国人心目中是生活的宇宙，是一个生活的港湾，具有至高无上的凝结力。脱离家便是“游子”，强调“父母在，不远游”。家庭中有长幼关系、夫妻关系，要各安其分，各尽义务，即“尽伦”！孟子认为：圣人是“人伦之民”，伦的核心是“绝对服从”，幼服长，妻服夫。使家变得如此重要的原因之一就是“孝”，“百善孝为先”，“孝道”是中国的国本、国粹，中国自古就有孝的文化，有以孝治天下之说。家与孝原本有伟大的理性意义，但由于过分强调，终成了一种过分的家族意识，而忽略了个人自由的发展，“存天理，灭人欲”，以个人向群体负责为人生宗旨。
第三、西方讲功利、时效，中方讲伦理、道德
西方文化由于自然科学的发展，因此比较重功利和实效，善于算经济帐。例如：在一个大公司，如果每人节约几秒，加起来可节约几个人的时间，可少雇几个职员，减少多少开支。又如：一个人在写字，圆珠笔的笔尖向外放还是向内放比较节约拿笔写字的时间，怎么放的状态最有效等。
中国文化由于长期处于封建的农业社会，自然科学不发达，着重于人伦关系的调节。礼义规范高于一切，“义”、“利”之辩的结果使价值观念产生偏差，提倡人为了符合某种礼义规范应该牺牲自己的利益，“重义轻利”被视为高风亮节、品格高尚。更有甚者，到了“文革”期间，“只要社会主义的草，不要资本主义的苗”，只算政治帐，不算经济帐，对外中国只考虑政治影响，不顾及经济效益。（参考历史千年）
- 花花世界456 | 2010-01-06 12:06:48
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- 道与逻各斯：中西文化与文论分道扬镳的起点 " 重建中国文论话语，是当代中国文论界的一项具有战略意义的学术工程。在未来多元化的世界文化格局中，我们能否克服中国文论的失语症，建立一套自己的（而非从西方借用的）文论话语系统，是21世纪中国文化与文论能否自立于世界学术之林，能否贡献出具有世界影响的文论家和具有世界影响的文学理论的关键问题〔1〕。然而，要想重建中国文论话语，则必须首先清理中国古代文化与文论话语系统，寻求中国文化与文论所赖以形成、发展的基本生成机制和学术规制，从意义生成方式、话语解读方式和话语言说方式等方面清理出中国文化与文论的基本规则，然后才可能进一步清理古代文论范畴群及其文化架构、文化运作机制和文化与文论的发展规律。 由于这种文化探源式的研究，是从文化基本生成规律和学术运作规则入手，因而不但具有探本求源的意义，而且具有明显的可操作性，是一条追寻东西方文化生成运作机制和规律的切实可行的路径。从这条路径，我们不但可以比较东西方各异质文化圈的不同文化精神，而且可以总结出各类文化生成与运作规律，这种规律，不仅可以加深我们对东西方文论特征的认识，而且更重要的意义在于可以给当今的文学理论建设提供一种“活的”文化运作机制和规则。只要我们能真正认识到这种文化运作机制与规则，那么不但可以回答“为什么”的问题，而且还可以为建构新的文论体系，或者说建构一般的（或总体的General）文论体系提供若干“活生生的”学术规则和运作方式，而不仅仅是提供一堆“死的”材料和人物。作为文论史固然要借鉴古人，要研究“秦砖汉瓦”、“古希腊、罗马”、“吠陀、奥义书”等等“死的”材料，但我们更需要从生生不已的文化传统中寻求其文化生成方式与运作规则，发现其“活的”文化生成方式与运作机制。同时，也只有在探索其文化生成方式与运作机制的同时，才可能真正进行深入的跨文化的比较研究，真正回答清楚东西方文化为什么会“分道扬镳”的基本原因；也才可能真正认识东西方各异质文化的不同路径、文论特色及其互识的必要性和互补的巨大价值。 “道”与“逻各斯”，这两个古老的术语，在中外当代学术界和文论界又开始时髦走红起来。甚至有学者将这两个术语作为博士学位论文或专著的题目，如张隆溪《道与逻各斯——东西方文学阐释学》（TheTaoandtheLogos：LiteraryHermeneutics，EastandWest，DukeUniversityPress，1992）又如邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》〔2〕。连西方的大学者海德格尔，也对“道”与“逻各斯”情有独钟，在《早期希腊思想》（EarlyGreekThinking）一书中〔3〕，列专章讨论古希腊赫拉克利特所提出的“逻各斯”（Logos，λσγos）。与此同时，海德格尔对中国老子的“道”也颇有兴趣。有学者指出：“海德格尔的Eregins（大道）就含有老子的‘道’的影子，是受过老子思想启发的。众所周知，海德格尔曾与中国学人合译过老子的《道德经》，对东方思想有过充分的关注，对老子的‘道’大有兴趣。”〔4〕尤其值得注意的是，海德格尔往往将“道”与“逻各斯”相提并论。他指出：Ereigins（大道）这个词语，“就像希腊的逻各斯（Logos）和中国的道（Tao）一样不可译”〔5〕。在《走向语言之途》一书中：海德格尔指出：“老子的诗意运思的主导词语即是‘道’（Tao），根本上意味着道路。……‘道’或许就是产生一切道路的道路。我们由之而来才能去思考理性、精神、意义和逻各斯”〔6〕。当代中国著名学者钱钟书也指出：“‘道可道，非常道’；第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。古希腊文‘道’（Logos）兼‘理’与‘言’两义，可以相参”。（《管锥编》第二册第408页） 为什么钱钟书等人将“道”与“逻各斯”相提并论？显然，老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”确有相通之处；为什么海德格尔对“道”与“逻各斯”情有独钟？显然，中国的“道”与西方的“逻各斯”在各自的文化构成与传承中，占有着非常重要的地位和作用。不过，我们感兴趣的不仅仅是“道”与“逻各斯”的相似之处及其各自在中西文化与文论中的地位和作用，而且我们还要进一步追问：为什么“道”与“逻各斯”从相似的起点迈步，却各自奔向不同的路径，从而形成了不同的学术规则、学术话语和意义生成方式？这一点，恰恰是学术界研究的薄弱环节。 还是让我们从“道”与“逻各斯”的起点开始追索吧。《老子》一书开篇即曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母……此两者同出而异名。”（《老子》1章）赫拉克利特《著作残篇》的第1条说：“这个‘逻各斯’，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听到人说到它以后，都不能了解它，虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生”（D1）〔7〕^从以上两段论述，我们可以发现有这样一些共同或相似之处： 第一，“逻各斯”与“道”，都是“永恒”的，是“常”（恒久）的。赫拉克利特所说的逻各斯之“永恒”与老子道的“常”是可以通约的，二者确有异曲同工之妙。他们都认识到，在这千变万化的宇宙中，有一个永恒的、恒常之物，这就是“道”和“逻各斯”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”（《老子》25章）“逻各斯”同样如此。正如有学者指出：“虽然道不是逻各斯，逻各斯不是道，可是这种相异只是由于文化背景以及语言的不同，而它们所表达的意义却相同，甚至它们的超越目的也相同，它们也有相同的实词，这种实词不但超越了感官世界的变化，而且超越所有时空的束缚，超越了时空，同时也就超越了运动变化，‘逻各斯’是‘永恒’的，‘道’是‘常’的，因此，‘逻各斯’与‘道’——世界的最终原理原则，都能用实词——‘永恒’与‘常’来形容，而且，也由于这‘永恒’概念和‘常’概念而变成超越的，再进一步，唯有在这种超越的境地里，才有一种保险，保证自己在‘万物流转’中不变不动，不失去自己的存在，使自己不变成虚无，在动中不变，在毁灭中永远存在”〔8〕。“逻各斯”与“道”不但是“永恒”的，而且都是万物的本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。此即我们前面所说过的“道”产生一切，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（《老子》41章）“逻各斯”是万物的本质，“万物都根据这个逻各斯而产生”（D1）。 第二，“道”与“逻各斯”都有“说话”，“言谈”，“道说”之意。“逻各斯”（λσγos）一词有字、语言、断言、谈话、讲演、思想、理性、理由、意见、计算、比例等等含义〔9〕，从词源上来看，“逻各斯”的词源出希腊文Legein，意为“说”（to speak）。有学者明确指出：逻各斯的第一个意义是“言语”、“谈论”，或是说出来的一个“字”。这意义在纪元前六世纪时，是古希腊文最普遍的用法。赫氏断片（残卷）第1、第87、第108都用这种意义表达逻各斯〔10〕。老子的“道”同样有“言说”之意。杨适在《哲学的童年》一书中曾比较过这一点，他指出：这里（指《残卷》第1条）最初出现的“逻各斯”一词直译只能是“话语”、“叙述”、“报告”等等，它同“听”众相关。在这里对照一下老子的用语是很有意思的。《老子》这部我国的哲学文献也是古代的哲学诗，它一开头是：“道可道，非常道。”如译成现代汉语，这第一个“道”字显然是双关的，第二个“道”字只能译为“说出来”、“用言辞表达”〔11〕。 第三，“逻各斯”与“道”都与规律或理性相关。韩非《解老》说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以成也；故曰：道，理之者也。……物有理不可以相薄，故理之为物，制万物各异理，万物各异理而道尽”。（《韩非子·解老》）韩非是最早解说《老子》的学者，他对《老子》道的理解，显然看到了道是万物之“所以然”的规律，是万理之所用。而这一点，也正与赫拉克利特“逻各斯”相似。杨适指出：“道可道，非常道”中的这第三个“道”字，作为“常道”，含义就明显地向客观的道理或规律转化去了。而这后一含义，在以后的表述中越来越清楚，并不断得到了丰富和充实。这种表述方式同赫拉克利特的有惊人的相似之处，并非偶然的巧合〔12〕。对这一点，台湾学者邬昆如也有同样的看法。他认为：“逻各斯”的第二个含义是“理性”，赫拉克利特是西方第一位哲学家，把逻各斯概念提升到最高之宇宙原则，这可在许多断片（残卷）中找到（如第1、第2、第31、第45、第50、第72、第115等）。理性是万物的型式因，是万物的掌管者，是永恒的，对万物是一种共相，但仍然有能力把万物之杂多性融通为一。因此，在这些观点之下，逻各斯的意义包括了理性、艺术、智慧以及各种关系。在这里，要特别注意的是逻各斯的共相意义，这共相包括了原因概念。这原因概念保证了下面一项原理原则：“宇宙万物来自一体，而一体亦来自万物”。邬昆如紧接着指出，中国老子的“道”，同样具有与赫氏“逻各斯”相近似的“理性”的意义：因为中国“道”之概念有一种潜能，能统合一总之杂多性，而且使多变为一，这显然是有“理性”的意义。难怪西方学者从开始接触中国文化之后，就一直用“逻各斯”概念来释“道”概念，尤其是他们在注释《道德经》第1章时。更觉得“逻各斯”和“道”的相同性〔13〕。 尽管老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”有如上三点（或许还可找出更多）共同或相似之处，但为什么这种相似甚至相同的“道”与“逻各斯”，却对中西文化与文论产生了截然不同的影响？显然，“道”与“逻各斯”在根本上有着其完全不同之处。我们更感兴趣的正是这种不同之处，因为这种根本上的不同，才使得中西文化与文论分道扬镳，各自走上了不同的“道”，形成了中西方不同的文化学术规则与文论话语。只有认识到这一点，才真正寻到了中西文化与文论之根。 “道”与“逻各斯”的不同之处，大致可以分为“有与无”、“可言者与不可言”、“分析与体悟”这样三个方面。而这三个方面恰恰是与上述三个相同或相似方面相对应的，这种“二律背反”现象确是意味深长的。限于篇幅，我们只比较论述前两个方面。 我们前面说过，“道”与“逻各斯”都是“永恒”的，“恒常”的，同时又都是万物之本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。不过，就在这相似之中蕴含着极为不同之处，那就是老子的“道”更倾向于“无”，而赫拉克利特的“逻各斯”更倾向于“有”。也正是这一基本倾向，从起点上确定了中西方文化与文论的话语的基本方向和路径。 老子的“道”，其根本是“无”。《老子》云：“道可道，非常道，名可名，非常名，无名，天地之始，有名，万物之母。”（《老子》1章）王弼注曰：“凡有，皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之。为其母也，言道也无形无名始成万物。”也就是说，虽然道是产生天地万物之本原，是万物之“母”，但这个本原自身却是“无”。正如老子明确指出：“天下万物生于有，有生于无”。（《老子》40章）王弼注曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。”在这里，老子对于“道”的根本特征——“无”已表述得很明确、很充分了。这种“无”，并非虚无，并非真正的空空如也的“无”，而是一种无在之“在”，是一种以“无”为本的“无物之物”。老子这样描述这种“无”的情态：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》25章）显然，这种以“无”为本的“道”，仍然是一种“物”（“有物混成”），只不过它不是具体的物，而是宇宙间“有”的本原，是万物的来源。这个本原之“无”，是看不见，摸不着，听不见的；“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不*，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子》14章）老子的“道”就是这样一种以“无”为特征的无物之“象”，无物之“物”。 从某种意义上说，赫拉克利特的“逻各斯”也具有某些“视之不见”、“听之不闻”的特征。赫氏常常把“逻各斯”描述得似乎有些“近之不见其首，随之不见其后”的意味，他指出：“这个‘逻各斯’（λσγos），虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。另外一些人则不知道他们醒时所作的事，就像忘了自己睡梦中所作的事一样”。（D1）不过，只要我们仔细体会一下这段文字，便不难见出赫拉克利特与老子的不一样之处。老子从根本上就认为“道”就是一种“无”，所以无论谁都看不见，听不着。而赫拉克利特则并非认为“逻各斯”本身是“无”，只是人们理解力不高，不能懂得它、了解它。所以赫拉克利特说：“我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。”请注意赫氏这句话中提到的是“事物的本性”、“实质”，这个“本性”与“实质”，决不是“无”，而是“有”，是一种存在之物，是万物的“实质”与“本性”，人们听不懂的正是事物的“本性”与“实质”，而表明“实质”与“本性”的，正是赫拉克利特本人，即此段文字中的“我”。这说明至少赫氏本人是看见了或听见了“逻各斯”的，如此他才可以“分别”事物的“本性”，“表明”事物的“实质”。这就是赫氏“逻各斯”与老子“道”的一个根本区别。所以说，“逻各斯”的根本特征是“有”（或存在）。赫拉克利特进一步指出：“因此，应当遵从那人人共有的东西。可是，‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活。”（D2）赫拉克利特明确指出“逻各斯”是人人共有的，只是人们不加以理会，或没有能力去理解它，听从它，因为“自然喜欢躲藏起来”。（D123）因此，赫氏主张去爱智慧，去寻求听从和遵循“逻各斯”。他说：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”（D41）“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”（D51）听从“逻各斯”，实际上就是遵循万物的规律，认识那驾驭一切的思想，寻求事物生灭变化的规律与本质。沿着这条思路走下去，必然会走向“有”，而不会走向“无”。在亚里士多德看来，赫拉克利特曾摇摆于“有”与“无”之间，他说：“任何人都不能设想同一事物既存在又不存在，像有些人认为赫拉克利特所主张的那样”。（（形而上学》第4卷第5章1006b）的确，赫氏常常具有辩证的相对论观点：“不死的就是有死的，有死的就是不死的。”（D62）“善与恶是一回事”。（D58）这与老子的看法何其相似。但赫拉克利特最终走向了“有”，走上了从“有”寻求万物原因和规律之途，并把这个“有”陈述为实实在在的东西——“火”。赫氏认为，万物是由“火”构成，他说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它的过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”（D30）这“火”，决不是“无”，决不是老子所谓视之不见，听之不闻的“无物之象”，而是“有”，是实实在在之物，是一团永恒的“活火”。正如邬昆如指出：存在的追求是赫拉克利特哲学的目的。若用“太初”的问题来衡量赫拉克利特，则“逻各斯”是实体，“火”是表象，那么“太初是火”或“太初是逻各斯”，有同一意义。这里的哲学方法是：抓紧逻各斯，以逻各斯为出发点，通过“思想”达到哲学追求的对象——存在〔14〕。赫拉克利特终于从“逻各斯”走向了物质实体“火”，即从“求智慧”中观察万物，从观察万物中追问原因，寻求规律，“爱智慧的人应当熟悉很多的事物”，（D35）“智慧只在于一件事，就是认识那驾驭一切的思想”。（D41）而这条由求知——观察——追问原因——总结规律的链条组成的哲学话语规则和路径，正是西方文化与文论的基本学术话语特征。哲学大师亚里士多德，正是在对“有”，对“存在”的研究追问之中，建立起了西方科学理性话语和确立逻辑分析推论的意义生成方式的。而这种话语系统，正是当代海德格尔与德里达（Jacques Derrida）等人所激烈批判的“逻各斯中心主义”。从某种意义上也可以说，这种“逻各斯中心主义”，是从赫拉克利特使“逻各斯”偏向“有”而肇其端的。海德格尔认为，传统哲学正是固执于“言谈所及的东西”，才把“逻各斯”解释为理性、判断、定义、根据等，也即把“逻各斯”归约为逻辑了。正因为总是以外在的“有”，即现成存在者为取向，古希腊哲学家们（如亚里士多德）在分析“逻各斯”时就不可避免地“误入歧途”，将西方文化导向一种外在的“判断理论”——逻辑主义或逻各斯中心主义，海德格尔指出：“古代存在论在论述生长于其上的方法基础时不够源始。逻各斯被经验为现成的东西，被阐释为现成的东西；同样，逻各斯所展示的存在者也具有现成性的意义。”〔15〕因而，传统存在论的迷误就是“逻各斯”的不幸，此不幸即是：“逻各斯”沦为现存事物的逻辑了。于是乎海德格尔便力图重新审视赫拉克利特的“逻各斯”的本源意义，企图克服和改造传统以“有”为核心的存在论，站在全新的生存论存在论的基点上来理解语言现象，“把语法从逻辑中解放出来”，从而拯救“逻各斯”〔16〕。无论海德格尔能否“拯救”逻各斯，我们都可以从中发现西方文化执着（或拘执）于“有”的特征。同时也可以发现中西方文化中“道”与“逻各斯”这种“无”与“有”的特征，或许还可以发现“道”与“逻各斯”互释互补的价值。 老子“道”的崇尚“无”与赫拉克利特“逻各斯”的偏向“有”，都对中西文化与文论产生了巨大而深远的影响。中国文学艺术及文论中的“虚实相生”论，“虚静”论等，显然与老子的“尚无”密切相关，“无中生有”（天下万物生于有，有生于无）的话语方式，使中国文学与文论更注重“不着一字，尽得风流”的空灵和“象外之象”，“味外之旨”的隽永深长。 同样，“逻各斯”对“有”的探索、追问与分析，也使得西方文化与文论显得更加严密而系统，更注重逻辑因果、注重情节结构。老子的重“无”，将中国文论引向了重神遗形，而赫拉克利特的偏“有”将西方文论引向了注重对现实事物的摹仿，注重外在的比例、对称美、注重外在形式美的文论路径。 老子的“道”是不可道，不可言的，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名。”已经非常清楚地表述了这一点。但是“道”虽不可以道，不可以言说，然如果完全不用语言文字，就根本无法论述道；而老子既然著书立说，肯定又非用语言文字来言说不可，这样就形成了一个无法回避的悖论。刘勰《文心雕龙·情采》指出：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣。”钱钟书说：“道不可说、无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说，千名万号”〔17〕。具有“大智”的老子，实际上是认识到了这一两难悖论的，他清楚地知晓，“道”是不可以言说的，但他要著书论道，却又必须以语言来表述这不可言之道，以名号来名不可名之名。老子于是迫不得已走向了“强为之名”、强为之言之途，“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》25章）这种“强为之名”，实际上必然造成“道”之本真的失落。王弼注曰：“吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也，责其字定之所由，则系于大，大有系则必有分，有分则失其极矣。故曰‘强为之名’”。显然，这种“强为之名”，是“失其极”的，老子之所以曰“强为之名”，实是不得已。不过，在这不得已之中，老子实际上闯出了一条“以言去言”之路，即通过有言，教人去认识、去领悟那无言之道，从而超越语言，直达“道”之本真。魏源《老子本义》说：“圣人知有名者之不可常，是故终日为而未尝为，终日言而来尝言，岂自知其为美为善哉！斯则观*而得妙也。若然者，万物之来，虽亦未尝不因应，而生不有，为不恃，终不居其名矣。”（《老子本义）第2章）魏源的解说是准确的，老子正是以言达到无言，以名寻求无名，从语言描述之中令人捕捉那微妙之道，去体悟那纯真之道。正如熊十力先生所说：“体不可以言说显，而又不得不以言说显 则亦无妨于无可建立处而假有设施，即于非名言安立处而强设名言，……体不可名，而假为之名以彰之。”〔18〕所以老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”这种“不言之教”，正是以“有言”来加以导引的，于是乎，语言便成为了桥梁与津渡，引导着人们通向“道”之本真。老子这样为我们描述那纯真之“道”：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。”（《老子》21章）王弼注曰：“至真之极，不可得名，无名则是其名也。”这就是无名之名，无言之言。“不自见故明，不自是故彰”。（《老子》22章）在通过有言来达到无言的津渡中，老子处处提醒人们，不要拘执于言，而要追求超越语言的“无言”；这就是后人强调的“不落言筌”，“不要死在言下”，“不着一字，尽得风流”之意。老子指出：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定。”（《老子》37章）道虽无名、无象、无言，但却是本真，是大音、大象，“大音希声，大象无形，道隐无名。”（《老子》41章）从“无名”到“有名”，最终还是要回到“无名”，回到“道”之本真。这就是老子“道”“不可言”的特征，这种特征是言无言，以不言言之，或者说通过言说使人明白道不可言说。对这一点，庄子表述得更为明确，“悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知。”（《庄子·外物》）所以庄子说：“终身言，未尝言。”（《庄子·寓言》）言说的关键是直指“道”本身，而不必拘执于语言，这样就可以超越语言之拘囿，这就是庄子著名的“得意忘言”说，“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《庄子·外物》）
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- 塞维尔亚 | 2010-01-11 13:52:13
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- 西汉到了汉宣帝当皇帝的时候，汉朝又强盛了一个时期。那时北方的匈奴由于内部相互争斗，结果越来越衰落，最后分裂为五个单于势力。其中有一个单于，名叫呼韩邪，一直和汉朝交好，曾亲自带部下来朝见汉宣帝。汉宣帝死后，元帝即位，呼韩邪于公元前33年再次亲自到长安，要求同汉朝和亲。元帝同意了，决定挑选一个宫女当公主嫁给呼韩邪单于。
后宫里有很多从民间选来的宫女，整天被关在皇宫里，很想出宫，但却不愿意嫁到匈奴去。管事的大臣很着急。这时，有一个宫女毅然表示愿意去匈奴和亲。她名叫王嫱（qiáng），又叫昭君，长得十分美丽，又很有见识。管事的大臣听到王昭君肯去，急忙上报元帝。元帝就吩咐大臣选择吉日，让呼韩邪和昭君在长安成了亲。单于得到了这样年轻美丽的妻子，又高兴又激动。临回匈奴前，王昭君向汉元帝告别的时候，汉元帝看到她又美丽又端庄，可爱极了，很想将她留下，但已经晚了。
据说元帝回宫后，越想越懊恼，自己后宫有这样的美女，怎么会没发现呢？他叫人从宫女的画像中再拿出昭君的像来看，才知道画像上的昭君远不如本人可爱。为什么会画成这样呢？原来宫女进宫时，一般都不是由皇帝直接挑选，而是由画工画了像，送给皇帝看，来决定是否入选。当时的画工给宫女画像，宫女们要送给他礼物，这样他就会把人画得很美。王昭君对这种贪污勒索的行为不满意，不愿送礼物，所以画工就没把王昭君的美貌如实地画出来。为此，元帝极为恼怒，惩办了画工。王昭君在汉朝和匈奴官员的护送下，骑着马，离开了长安。她冒着塞外刺骨的寒风，千里迢迢地来到匈奴地域，做了呼韩邪单于的妻子。
昭君慢慢地习惯了匈奴的生活，和匈奴人相处得很好。她一面劝单于不要打仗，一面把中原的文化传给匈奴,使匈奴和汉朝和睦相处了60年。昭君死后葬在匈奴人控制的大青山,匈奴人民为她修了坟墓，并奉为神仙。 还有张骞出使西域的事
- 135p | 2010-02-03 14:05:18
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- 儒家思想对中国文化的影响
儒家思想对中国文化的影响很深,几千年来的封建社会,所传授的不外<四书><五经>.传统的责任感思想,节制思想,和忠孝思想,都是它和封建统治结合的结果,因此,儒家思想是连同我们当代在内的主流思想.
积极方面:(1)重视教育,并且创造"因材施教"等教学方法,在教学上注意个性差异,善于启发教学.可以说教学经验很丰富.
(2)注重道德,礼教,仁义,要求自觉遵从真和善,这一方面比上欧洲西方国家的宗教和神论思想不知道进步多少倍,是典型的人文主义,以人为本,而不是追求虚无缥缈的偶像和神.
(3)思想上善于辨证思维,重视自然的农业,重视经验,认为自然秩序是人类理性的根源,而 人类的理性又是人的自然权利的依据.提倡"以农为本",是符合中国古代的实际资源情况的重农思想.
(4)提倡以"礼"治国,"伦理政治"思想.如果说西方文化是"智"型文化,那么我们中国文化就是"德"型文化,这一德型表现在政治上,也有积极的一面:忠于国家,抵御外来侵略,刺杀暴君,直谏犯上.很了不起的民族精神!
(5)儒家思想早熟,统治有力,贯穿了中华民族的大部分时期,给社会历史的起了安定,平衡,和参考约束.
儒家思想的消极方面: (!)不重视农业生产知识的传授,不重视科学知识的学习,强烈的政治目的,孔子就是倾向于参政的.
(2)不重视逻辑,一味重视经验,叫做"经验理性",使逻辑推理和深刻解释事物的规律的理论没萌芽,不如西方人那么追根问底,以至产生理论和学说.
(3)强调个人服从群体,压抑了人的个性.漠视性格,思想大统一.造成国民愚忠愚孝,道德和责任标准压制了人的创造性,这也和历代帝王的意志合拍,被其利用,成为统治阶级的思想武器.
(4)伦理关系凝固化,绝对化,三纲五常,家长专制,成为人身压迫,精神虐杀,制约着全民族的思想方式和生活方式,成为历史前进的阻力.
(5)伦理观念,等级制度置高无上,达到排他性的程度,从而限制了自然科学和科技的发展.历代帝王也不重视科学技术,把一些科学成就说成"淫计小巧".
总之,儒家思想的两部分-----圣人的主观思想和客观政治论,即"内圣"和"外王",(王的意思是治理,统治的意思),都对我们民族的思想文化产生巨大的影响.即使是当下,我们也无法走出它的圈子多远.它有其积极的一面,也有消极的一面.我们应如实客观的正视这个问题.
比如,在我们现代的教育中,儒家的教育方法还是很有用的."因材施教""诲人不倦""温故知新"等等.
再有在官员的贪污腐败问题上,道德,仁义,儒家的思想会是对贪官们的谴责依据吧?再者,我们所讲的责任感,正义感和勤奋精神,那个不是我们的民族精神,不是儒家文化传统的精华呢?
浅析儒家思想对中国历史的负面影响
在以自然经济为基础，以宗法关系为纽带的中国传统社会漫长的历史演进中，还没有一种学说能动摇儒学在中国思想界的地位，其深远影响辐射政治、经济、文化乃至中华民族的心理素质，是中华民族宝贵的历史文化遗产。在历史上，儒家思想几乎成为政治的玩偶，时而被全盘肯定，时而被全盘否定。改革开放以后，我们主张批判的继承，但在儒家思想领域，继承的较多，批判的却很少，也只有在专家学者的著作中可以见到只言片语，而且或在书店中束之高阁，或在图书馆中被深埋角落，无法雅俗共赏。其实，在一种思想的继承过程中，对它消极因素的批判也极为重要，它可以使我们得到更多的反面经验，走出自己在思想上的误区。当然，很多消极因素并非儒家思想最初之意，而是经过历代大儒的“修改”和封建王朝不遗余力的“义务教育”，但历史已经成为事实，儒家思想曾对中国造成了极坏的负面影响，下面就其中的几个方面作一下简要分析。
“仁”是儒家思想中的重量级元素，它以“爱人”为基础，儒家的伦理思想即由其发展而来，但它与封建宗法等级制是相互制约的，这就显示儒家伦理思想的二重性。儒学最初便明确了君臣、父子、夫妇等伦理关系，经汉代董仲舒“三纲”、“五常”的加强和宋明理学的进一步巩固，更上一层楼，完全迎合封建统治阶级的心意了。在以家长为首的家族组织里，家长和家族一般成员之间，实际上处于奴役和被奴役的对立之中，而建立在这个基础之上的封建政权，是放大了的封建家长制形式。“君教臣死，臣不得不死：父教子亡，子不得不亡”竟被视为格言警语，至今尚在民间广为流传，真是令人诧愕，而对于上层阶级的制约在不断减少，长期皇权、父权、夫权思想的侵蚀，使中国始终也没有建立完整的体制去规范人的行为，人治比法治更有市场。文化大革命，这场中国现代史上的悲剧，发生的根本原因是什么？仅仅是领袖的一念之差和人民对领袖的盲目崇拜吗？当然，文革爆发的原因是多方面的，可是我们今天回头去看那段历史，为什么会出现“领袖一呼群氓响应”的局面？应当说有什么样的民众，才会产生什么样的领袖，这才是文革的可怕之处。对于妇女，更是为其戴上“紧箍咒”，要她们牺牲自己来换取名节的虚名。人们总是把潘金莲说成“荡妇”，如用现在思想
解放的观点来分析，他不正是古代妇女解放运动的先驱吗？民国初年，某报上刊载了一篇报道，大意是某妇人在其夫死后亦跳崖寻夫去了，以完成她的贞烈人生。该报非但没有对此种行为提出异议，而是对此列妇的行为大加褒扬，称赞她继承了中华民族的优良传统。鲁迅曾深刻的揭露出，辛亥革命后封建专制表面上没有了，单家族制还活着，封建礼教还活着。由这篇报道，也可以管中窥豹，略见一斑了。
“托古改制”是儒家政治思想中的重要组成部分，凡事要“托古”似乎成了中国古代多数政治家的习惯。一位外国学者曾经把中国封建社会朝代的更迭比做一个立方体的翻转，只是换个面而已，其外表与内涵还是一如既往。一个封建王朝建立后，极少有革命性的创新举动，而是效仿前人，依样画葫芦。到了近代，某些政治家的习惯还是没有改，上演了“复辟”、“称帝”的闹剧。而历代改革者也很难越过“托古改制”这条思想鸿沟。在中国历史上，有很多这样的场面：一批白发苍苍的元老级大臣跪在金銮殿上，声泪俱下，甚至以头抢地，高呼：“祖宗之法不可变！”于是，改革者或被贬官，或被罢职，或被杀头，而且以最后一种结局居多。我们说人民是推动历史发展的动力，在中国历史上，动力不足的问题显得非常严重。这与儒家思想中的愚民政策不无关系，其主张“上智下愚”，“民可使由之，不可使知之”。历届朝代的改革运动，仿佛只有改革者再摇旗呐喊，而很少得下层民众的支持，这会令人想起一幅图景：“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”。打个比方，改革者在台上演戏，民众在台下看戏，成功了，听不到掌声；失败了，大家一哄而散，回去取些银两，还可以私下买几个蘸了鲜血的馒头。到了近代，我们被列强用枪炮打开了国门，资产阶级曾试图改变中国的命运。百日维新以失败告终，戊戌六君子被处以极刑，京城里的人对此事大多持观望态度：京城以外得百姓也只是把此事当做茶余饭后的谈资罢了。这与法国大革命时巴黎市警钟长鸣，巴黎市民武装起义保卫革命果实形成了鲜明的对比。有人说，任何革命有其轰轰烈烈，也有其蓄积的过程。不错，历史在螺旋式的上升，波浪式的前进，可是中国历史的封建专制为何长达两千年而且其影响至今余波未尽？我们在分析历次改革或革命失败的原因时，总是归纳出来条条框框。当然，失败是多方面原因作用的结果。哲学上讲，内因是事物发展的动力，根本原因就在我们民族思想的内部。
“复古”思想的影响不仅仅表现在政治上。八十年代前后，朦胧诗初登中国诗坛令文学界惊骇万状，它与四人帮的“批林批孔”儿歌不同，也与某一时期流行的“头上，焊火喷光；脚下，风铆铿锵”的鼓动诗不同，是一些习惯传统的人大为恼火，非议纷纷。有人说它是四人帮毒气在诗坛上的一种折光，是解放潮流中一个倒转的旋涡，是新生婴儿身上一个可恶的脓包。这些在今天看来另人发笑的评论深深折射出我们对待新生事物的态度。看到新生事物，便视之为异端，而古代的东西都是好的。有时，一个目不识丁的文盲都会感慨：在李世民时代，“路不拾遗，夜不闭户。”于是就有一种普遍的说法：世风日下，人心不古。古代的文献备受推崇，很多人儿时就了解“四书五经”，遇到了新问题，总喜欢到古书中去寻找答案，这种模式严重抑制了中国人创新思想的发挥。
古希腊柏拉图的《理想国》中有一段精彩的讨论，认为培养理想的公民必须高度重视音乐与体育，音乐可以使人文雅，体育可以使人强悍。而儒家思想则提倡“文”，贬低“野”，对人才要求“博学于文，约之以礼”，使人才创造力的发挥受到严重的思想束缚，轻视生产劳动本身的社会价值和意义的这一怪思想影响了往后长达两千年的中国社会生产劳动，忽视了自然科学和技术开发，从而造成了至今仍是沉重包袱的脑体分离，经济和科技落后的。东西方两种思想孰优孰劣，只要看一下鸦片战争中的武器就知道了：中国人是大刀长矛，英国人是长枪火炮。有人也许会列举“四大发明”，某某项成果领先欧洲几百年甚至上千年来否定上述观点。诚然，谁也不能对中国古代的丰硕成果视而不见，但我们只要放眼全球，就会发现，中国在某些领域领先欧洲时，欧洲人亦在某些方面领先中国。最好的证明就是打开初中的物理、化学课本，你会发现上面中国人的名字并不多，一堆欧洲人的名字倒会跃入我们的眼帘：牛顿、伽利略，帕斯卡、道尔顿```````````
实际上，一个民族的生存与发展，关键在于推动“学问”的精神思想而不仅在于精神。秦始皇焚书坑儒之后，文明几近断绝，汉继秦火之余，遍地书灰，终能建成民族史上光辉的一页。唐宋以后，所有典籍都被仔细收藏，而汉民族的境况却是每况愈下。有人以唐为强，可是唐代京师三陷，天子四迁，何以谓之强呢？无数史实证明：我们过于重视“音乐”而忽略了“体育”。
此外，封建王朝利用儒学中“崇本抑末”的观点，限制商业和手工业发展，堵塞了中国资本主义生产关系发展的道路；把知识分子的精力吸引到读儒家经典，阻碍了中国科技的发展；近代保守势力利用孔子“明华夷之辩”的思想处理中学与西学之争，坚持闭关锁国，使中国人失去了赶上西方的重要机会。
有人说儒家思想像粮店，不能批，否则我们就没有饭吃。为什么不能？中华民族的心弦难道如此脆弱吗？儒家思想博大精深，它的积极因素塑造了中华民族某些优良传统和品质，陶冶了一带又一带中华儿女，这些都是正确的。可是我们不能因此而带着情绪化色彩来看待这一问题。过去的历史，留给中国人的决不仅仅是那些厚厚的史书，可怕的是留在中国社会中的不良习气，留在中国人心中的毒瘤思想。过去塑造了我们，我们有续写着未来。以前，我们对待什么事都是浮于表面，所以“前车翻了千千万，后车来了也亦然”。一位著名的文化人类学家说过：“现代化的关键在于思维模式的转换。”历史已经跨入二十一世纪，我们是不是本着对历史，对民族负责的态度，让人民去真正的认识儒家思想呢
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