郑和下西洋未解之谜:章太炎《齐物论释》研究

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很难用三言两语的方式,对章太炎《齐物论释》的特点与价值,作很到位的概括。从表达形式上看,它是经典解释传统中注疏之学的一种现代延伸。作者不但按传统处理文本的方式,分章解释原文的意义,而且遣词造句,也刻意保留一种古雅的风格。就思想方式言,它是以辨名析理的方式发掘子学哲学深度的典范之作。该书借佛学的名相分析,为原作各种隐喻式的陈述提供巧妙而内涵丰富的解说者,比比皆是。其思想视野,具有把东(道家、佛学)西(科学、哲学、宗教)方形上学融于一体,表达对人类生存状态普遍关切的情怀。就解释技巧与思考深度的结合而言,同时代对经典的哲学性解释作品,很难说有哪一种成就在其之上。然而,这部名著的影响其实不大。近百年来,对其作认真研究的作品寥寥无几。所以,本文的重点,不在章太炎如何论证《齐物论》在《庄子》思想中的核心地位,或者章氏是否正确解读了庄周的原意,而在他进行这种解释的背景、立场、方法及后果方面。作者准备讨论的问题依次为:(1)太炎在对《齐物论》的解释中,集结了哪些思想资源;(2)以佛释庄所表达的哲学观点及相应的思想立场是什么;(3)《齐物论释》的方法论特色,包括哲学的与解释学的,表现在哪里;(4)为何章氏对它的期待同其实际影响形成极大的反差。最后一个问题的答案,需要转向对现代学术文化情势的分析。

一、子学、佛学与西学
章太炎作《齐物论释》的主要思想资源,明显是道家与佛学。这种思想选择,既与个人学养的性质直接相关,又与近代以来的思想学术大势大有因缘。太炎对道家的热衷,同对整个子学的兴趣有关。子学在清代的复兴,本是由清学以汉反宋的倾向,发展出以考据为特色的学问带动出来的。但太炎思想也不为清学所限,他对清儒只识考据不通玄理,也不以为然。其以认识论与因明的视角研究先秦名学的开创性,为学术史所公认。《齐物论释》则堪称体现太炎治子风格的学术经典。

子学是学术史的,佛学则是思想史的。梁启超认为:“晚清所谓新学家,殆无一不与佛学有关系。”它可追溯到鸦片战争期间的龚自珍、魏源,“龚、魏为今文学家所推荐,故今文学家多兼治佛学”,包括康有为及其弟子,如梁本人。(梁启超,1988年)然清代学者论佛有两类,必须区分。一是逃佛者,一是用佛者。逃佛者源于对社会、人生的失望悲观,而油然有出世倾向。而用佛者则思以佛学为思想武器,同混浊的世界抗争,是入世的。晚年才信佛的龚、魏属前者,而康党系后者:“若康南海,若谭浏阳,皆有得于佛学之人也。两先生之哲学固未尝不戛戛独造,渊渊入微,至其所以能震撼宇宙,唤起全社会之风潮,则不恃哲学,而仍恃宗教思想之为之也。”(梁启超,1984年,第139页)在《清代学术概论》中,梁谈章太炎与佛学关系只寥寥数语:“章炳麟亦好‘法相宗’,有著述。”其实,在以出世精神鼓动入世事业方面,太炎也未遑多让。下面这段常被引述的演说词非常说明问题:我们今日要用华严、法相二宗改良旧法。这华严宗所说,要在普度众生,头目脑髓,都可施舍与人,在道德上最为有益。这法相宗所说,就是万法惟心。一切有形的色相,无形的法尘,总是幻见幻想,并非实在真有……要有这种信仰,才得勇猛无畏,众志成城,方可干得事来。(《东京留学生欢迎会演说词》,见《章太炎政论选集》上册)任公说太炎“好‘法相宗’”虽太简略,但也道出章氏佛学重分析重理智的思想特征。在太炎看来,法相一术,以分析名相始,以排遣名相终,不但与清代朴学学术风格一致,甚至也与西方近世科学精神趋同。《齐物论释》最显著的述理方式就是名相分析:“齐其不齐,下士之鄙执;不齐而齐,上哲之玄谈。自非涤除名相,其孰能与于此。”(《齐物论释》,见《章太炎全集》第6卷)这也导致太炎借庄学讲经世的理想,淹没在另一种玄谈之中。

不要以为章氏古色古香的观念是思想闭塞的表现,《齐物论释》提及的西学知识,包括逻辑思想方面,均非常准确。可见其以佛释庄,不是眼界的局限,而是自觉的选择。《齐物论释》对西学引述虽然不多,但西学却扮演很重要的角色,即作为章氏陈述自己思想的一个潜在的参考系而起作用。其实,没有一个真正的近代思想家能忽视西学的存在。

了解太炎正面运用的思想资源后,还得补充一点,他所摒弃的流行观念就是理学、今文经学,或许还有西学中的功利主义。这对深入理解《齐物论释》也很有帮助。

二、以佛释庄
章太炎《自述学术次第》说:“少虽好周秦诸子,于老庄未得统要。最后日读《齐物论》,知多与法相相涉,而郭象、成玄英诸家悉含胡虚冗之言也。既为《齐物论释》,使庄生五千言字字可解”,“余既解《齐物》,于老氏亦能推明。佛法虽高,不应用于政治社会,此则惟待老庄也。儒家比之,邈焉不相逮矣”。《齐物论释》序云:“(庄子)纲维所寄,其唯《逍遥》、《齐物》二篇,则非世俗所云自在平等也。体非形器,故自在而无对;理绝名言,故平等而咸适。”一部《齐物论释》其实就是以法相宗的手法,对这一“对子”的思想演绎。下面择要观察太炎如何从《齐物论》“丧我”、“天籁”及“成心”诸说中,解读他心目中的“平等”理想。

《齐物论》开篇是一则关于“丧我”的对话体的寓言。南郭子綦用“吾丧我”来概括他那“形如槁木”、“心如死灰”的精神状态后,接着就以“人籁”、“地籁”、“天籁”的不同,喻某种对世界或人生的观点。最后的对话是:“子游曰:地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。敢问天籁?子綦曰:夫吹万不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其谁邪?”注疏史上,对这则寓言的解读也是众声喧哗,莫衷一是。最有深度的对比,则是郭象与王夫之的理解。郭象看到的是“物”,强调事物的自然本性;王夫之听到的是“论”,体味的是以不齐为齐。这与两人对《齐物论》题解的不同相关,郭象是“齐物”论,而船山则是齐“物论”。太炎偏向郭象,却别出心裁,引入法相宗的观点:《齐物》本以观察名相,会之一心。名相所依,则人我法我为其大地,是故先说丧我,尔后名相可空……云何我可自丧,故说地籁天籁明之。地籁则能吹所吹有别,天籁则能吹所吹不殊,斯其喻旨,地籁中风喻不觉念动,万窍怒号,各不相似,喻相名分别各异,乃至游尘野马,各有殊形腾跃而起。天籁中吹万者,喻藏识,万喻藏识中一切种子,晚世或名原形观念。非独笼罩名言,亦是相之本质,故曰吹万不同。使其自己者,谓依止藏识,乃有意根自执藏识而我之也。(《齐物论释改定本》,见《章太炎全集》第6卷,第65页)名为概念,相系情状,依佛家,人对概念及事物的执着,根于对“我”的执着。没有“我”的存在,名无从起,相无从现,名相便可“空”掉。故“丧我”便是对名相釜底抽薪之举。“我”如何“丧”?途径是改变“念”。“我”与名相的关系,是能与所,即主与客的关系。在认识中,没有能就没有所,但同时没有所也就没有能。一切能、所起于念,而念背后是“藏识”,“藏识”才是万有的总根源,叫做“种子”或“原型观念”。故对“夫吹万不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其谁邪?”的解答,郭象是没有支配者,太炎则是有,是“藏识”。法相分“八识”说明人的精神世界,第八识阿赖耶识,也即藏识,为万有的总根源。依章太炎,《齐物论》中的“真宰”也是藏识的另一说法。虽然人(每个“我”)也是藏识的产物,但藏识得通过人的精神世界才能变现万物。因此,强调藏识,依然是着重人的主观性。故“成心”也是藏识中的种子:成心即是种子。种子者,心之碍相,一切障碍即究竟觉,故转此成心则成智,顺此成心则解纷。成心之为物也,眼耳鼻舌身意六识未动,潜处藏识意根之中,六识既动,应时显现,不待告教,所谓随其成心而师之也。(同上,第74页)

是云非云,不由天降,非自地作,此皆生于人心。心未生时,而云是非素定,斯岂非以无有为有邪!夫人虽有忮心,不怨飘瓦,以瓦无是非心,不可就此成心论彼未成心也。然则史书往事,昔人所印是非,亦与今人殊致,而多辩论枉直,校计功罪,犹以汉律论殷民,唐格选秦吏,何其不知类哉。(同上,第76页)佛教批判世俗以有为真的说法叫“破执”,既破“我执”,也破“法执”。太炎释《齐物论》也循此路数:“广论则天地本无体,万物皆不生,由法执而计之,则乾坤不毁,由我执而计之,故品物流形,此皆意根遍计之妄也。”(同上,第78页)上述以藏识释“丧我”、“成心”、“真宰”,是破我执,而以幻有解物我、有无、生死,则是破法执。对“天地与我并生,万物与我为一”句,章氏这样解说:末俗横计处识世识为实,谓天长地久者先我而生,形隔器殊者与我异分。今应问彼,即我形内为复有水火金铁不?若云无者,我身则无;若云有者,此非与天地并起邪?纵令形敝寿断,是等还与天地并尽,势不先亡,故非独与天地并生,乃亦与天地并灭也。若计真心,即无天地,亦无人我,是天地与我俱不生尔。(同上,第90页)

凡此万物与我为一之说,万物皆种以不同形相禅之说,无尽缘起之说,三者无分,虽尔,此无尽缘起说,惟依如来藏缘起说作第二位,若执是实,展转分析,势无尽量,有无穷过,是故要依藏识,说此微分,惟是幻有。(《齐物论释改定本》,见《章太炎全集》第6卷,第96页)所谓“处识”、“世识”也即空间与时间意识,它们也处藏识之中。章氏对天地、物我关系的分析,目的是起破除世人以心识为真的作用。太炎认为以缘生说幻有存在着逻辑上无限倒退的缺点。你说房屋是瓦木构成,故无自性。可瓦木以及瓦木的构成者是否有自性呢?解答将得无穷尽地进行下去。不如藏识之说,知人“复有意根,令其坚执,有乘刚之志,故触碍幻生;怀竞爽之心,故光采假现。而实唯是诸心构相,非有外尘”(同上)。一下子截断退路,不再拖泥带水。

由于法执我执俱破,故所谓生死便非真假问题,而是态度问题。在释“庄周梦蝶”义中,太炎自问自答:“或云:轮回之义,庄生、释迦、柏剌图所同,佛法以轮回为烦恼,庄生乃以轮回遣忧,何哉?答曰:观庄生义,实无欣羡寂灭之情。”(同上,第118页)究其原因,是庄生以百姓之心为心。“其特别志愿,本在内圣外王,哀生民之无拯,念刑政之苛残,必令世无工宰,见无文野,人各自主之谓王,智无留碍然后圣,自非顺时利见,示现白衣,何能果此愿哉。苟专以灭度众生为念,而忘中涂恫怨之情,何翅河清之难俟,陵谷变迁之不可豫期,虽抱大悲,犹未适于民意。”(同上,第119-120页)太炎此说,实在系以佛陀之心度庄生之腹,然否不必深究,但颇感人。所以尽管太炎迷于佛,但不是逃于佛,相反,表面上是退,实际姿态是进。他要借佛法入世以至救世。

三、辨名析理
章太炎是要从子学、特别是庄学中寻哲学的。不过,他更喜欢叫做“见”:“九流皆言‘道’……白萝门书谓之‘陀尔奢那’,此则言‘见’。自宋始言‘道学’(‘理学’、‘心学’皆分别之名),今又通言‘哲学’矣。‘道学’者,局于一家;‘哲学’者,名不雅;故晋绅先生难言之……故予之名曰‘见’者,是葱岭以南之典言也。见无符验,知一而不通类,谓之‘蔽’(释氏所谓‘正见见谛’)。”(《明见》,见章太炎,1920年,上册)简言之,哲学就是去蔽明见,即打破流俗的偏见。佛学喜欢言“破”就是这个意思。但“破”不是简单表达相反的意见,而是要令人信服的证明。所以,在西方哲学中,太炎非常重视认识论的价值。他说:“康德以来,治玄学者以认识论为最要,非此所立,率尔而立一世界缘起,是为独断。”(《汉微言》,见章太炎,2000年)不论谈康德还是讲法相,其共同点就是追求说理。所谓名相分析,是佛学中的一种说理方式。章氏说《齐物论》破“名家之执,而即泯绝人法,兼空见相”,表达的正是他的《齐物论释》的主旨。

《齐物论》有一段话:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。”太炎认为“‘指马’之义,乃破公孙龙说。”暂以其释“指”为例:公孙龙子《指物篇》有“物莫非指,而指非指……指也者,天下之所无也,物也者,天下之所有也,以天下之所有,为天下之所无,未可。”太炎对此解释说:“上指,谓所指者,即境;下指,谓能指者,即识。物皆有对,故莫非境;识则无对,故识非境。无对故谓之无,有对故谓之有。以物为境,即是以物为识中之境。故公孙以为未可。庄生则云以境喻识之非境,不若以非境喻识之非境。盖以境为有对者,但是俗论,方有所见,相见同生,二无内外,见亦不执。相在见外,故物亦非境也。物亦非境,识亦非境,则有无之争自绝矣。”(《齐物论释改定本》,见《章太炎全集》第6卷,第78页)“指马”是否涉及公孙龙之义,历来无定论。但章氏此解,不仅巧妙,且有深度。

太炎还用佛学量论的语言,批评物质无限可分与不可分两种观点:“近世亦立二说,若有方分,剖解不穷,本无至小之倪,何者为原,谁为最初之质。若无方分,此不可见闻臭尝触受,则非现量,此最遍性,则无比量。”(同上,第81页)现量指感觉,比量系推论。所谓极微不可分的物质,非色非声非香非味,根本也没法接触,故既不能感觉,从而也不是演绎出来的。这种说法,“本在知识之外,实不可得”(同上,第82页)。这种无稽之谈,依太炎,源于“万物皆有实质”,也即所谓“执一切皆自性”的先验观念,从根子上是“原型观念”的产物。

破执首先是破名,名去则相也不存。《齐物论》有“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然,恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可”一说,太炎断定,这是破“名守之拘”的遮拨之言:“其言恶乎然,然于然,恶乎不然,不然于不然者,观想精微,独步千载,而举世未知其解。今始证明,详彼意根,有人我、法我二执,是即原型观念,以要言之,即执一切皆有自性。”(同上,第79页)所谓“执一切皆有自性”,即认定事物均有自身的本质,源于以识为有、以名为实的错误观念。而名必求实的表现,便是所有的名,都要进行界说,即有“训释词”。这种训释词被分为“说其义界”、“责其因缘”与“寻其实质”三种类型。这三者都是“依我执法执而起”的观念。而“诸说义界,似尽边际,然皆以义解义,以字解字,展转推求,其义其字,惟是更互相训”(同上,第80页)。最典型的,莫过于对任何数字的界定,都得以对其它数字的理解为前提,哪怕是对“一”的定义也如此。故数无自性,其它名也无自性,都得互解互训。然与不然,可与不可,都没法严格区分。这便是通过遣名而破执的例证。

要破名执,就得研究名的性质。谈“训释词”是一例,谈“言”与“义”关系时,提出名的分类又是一例。《齐物论》有“今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣”。太炎引申佛学的观点,认为它是指解释性话语(能诠)与所要表达的意义(所诠)不一致的现象。他把名分为本名、引申名与究竟名三种:本名如“火”、“水”,其命名“本无所依”,即独立给出;引申名是如由火言“毁”,由水言“准”等等,“皆由本名孳乳”;而究竟名如“太极”、“实在”、“本体”,是找不到相应的对象的抽象概念。要是再加上不同文化间语言的翻译问题,那就更复杂了。正是言的多义性,以及部分抽象名词的无指称性,导致“言”与“义”不类的普遍性。所以太炎在经典的诠释及翻译过程中,对言、义关系及其变迁的把握极精细:若究竟名中,语义多有不齐,如庄生言灵台,《庚桑楚篇》。台有持义,《释文》本谓心能任持。《淮南·俶真训》:“台简以游大清。”注:“台犹持也。”《释名·释宫室》云:“台,持也。筑土坚高,能自胜持也。”《墨子经说》云:“必谓台执者也。”台执亦即持执之义,相当于梵语“阿陀那”。又言灵府,《德充符篇》。府有藏义,《说文》:府,文书藏也。《曲礼》注:府,谓宝藏货贿之处也。天官宰夫府掌官契以治藏。相当于梵语之阿黎邪,亦作阿赖邪、阿黎邪。此则意相会合者尔。若彼言阿德门,此译为我,乃至补特伽罗,遂无可译,以我、己、吾、余、、阳诸名,无有称彼数取趣义者……世人或言东西圣人心理不异,不悟真心固同,生灭心中所起事相,分理有异,言语亦殊……宁得奄如合符,泯无朕兆,精理故训,容态自殊,随顺显相,意趣相会,未有毕同之法也。(《齐物论释改定本》,见《章太炎全集》第6卷,第88-89页)这是《齐物论释》讨论言与义不类的例证,然训“台”为“持”,训“府”为“藏”,其实另有深意:“《德充符》所言灵府,即是阿罗邪识;《庚桑楚》所言灵台,即是阿陀那识。阿罗邪译言藏,阿陀那译言持,义皆密合。且其言持言业言不舍,非独与大乘义趣相符,名相亦适相应。虽以玄奘、窥基之辩,何能强立异同哉!”(同上,第112页)这分明是以“格义”的方式释《庄子》。不过这与魏晋时代的“格义”在参照系上完全倒过来。当年支遁、道安之辈是用《庄子》解释佛经,所以佛学被玄学化。太炎则用佛理解读《庄子》,故《庄子》被佛学化。

现代中国学者评论传统中国哲学的一般特性时说:“中国哲人心目中之哲学,决不在思想上,不在文字语言上,而在身体力行上。以思想系统或文字语言为哲学,乃西洋哲人之见解,而此土哲人则异是。”(谢幼伟,第8页)中国哲学的表达主要是直觉法,往往有结论而无论证,故近于武断。“在某一意义上,每一哲学家有时必运用其直觉。但直觉而出之以武断,则当两种武断言论冲突时,吾人即无法判定其是非。且直觉而不辅之以理智,不辅之以逻辑,则其言论可重复矛盾而不自知。中国哲人之著述,所以多重复矛盾者,病即在此。”(同上,第11-12页)这种论断是否合乎中国哲学的实情暂不深究,但章太炎《齐物论释》所运用的肯定是迥然不同的思想方式,它的排遣名相完全是以辨名析理为前提的。

虽然《齐物论》在中国哲学著述中是隐喻与述理结合的篇章,但从现代思想方式看,可能还是暗示有余而明晰不足。《齐物论释》的努力是把它变成可以“理”解的作品。这种“理”有两重含义,一是以佛理释庄,主要是通过格义的方式进行;一是一般意义上的说理,也即是在庄子有结论而缺乏有效论证的地方,提供原文所没有的论证,如对“万物与我为一”的解释。后者我们也可称之为“圆理”。多数情况下,格义与圆理是结合在一起的。套用王国维的说法,《齐物论》可爱,而《齐物论释》所致力的是可信。

四、排遣名相以后
章太炎对《齐物论释》的成就非常自负,声称自己“精要之言,不过四十万字,而皆持之有故,言之成理,不好与儒先立异,亦不欲为苛同。若《齐物论释》、《文始》诸书可谓一字千金”(《自述学术次第》,见章太炎,2000年)。太炎的自信有学术方面的:“使庄生五千言,字字可解”;更有思想方面的:顷来重绎庄书,眇览《齐物》,芒刃不顿,而节族有间。凡古近政俗之消息,社会都野之情状,华梵圣哲之义谛,东西学人之所说,拘者执著而鲜通,短者执中而居间,卒之鲁莽灭裂,而调和之效,终生可睹。譬彼侏儒,解遘于两大之间,无术甚矣。余则操“齐物”以解纷,明“天倪”以为量,割制大理,莫不孙顺。(《汉微言》,见章太炎,2000年)胡适在《中国哲学史大纲》的导言中表彰说:“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外,别出一种有条理系统的诸子学……《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇,更为空前的著作。仔细看这三篇,所以能如此精到,正因太炎精于佛学,先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学,作为比较印证的材料,故能融会贯通,于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说理明,寻出一个条理系统来。”这是较确切的肯定。蔡元培在《五十年来中国之哲学》中,以为“这时代的国学大家里面,认真研究哲学,得到一个标准,来批评各家哲学的,是余杭章炳麟”。蔡氏所论,虽非集中于《齐物论释》,但内容大致相关。梁启超则说:“章太炎的《齐物论释》,是他生平极用心的著作,专引佛家法相宗学说比附庄旨,可谓石破天惊。至于是否即《庄子》原意,只好凭各人领会罢。”(梁启超,1996年,第287页)这是赞扬中有保留。其实,论及太炎思想者,虽然多少都会提及《齐物论释》,但与章氏本人所期待的反应,落差甚大。因为几乎没有认真研究《齐物论释》的作品出现,提及太炎哲学时,多半从其《俱分进化论》、《无神论》、《建立宗教论》、《人无我论》、《五无论》及《四惑论》等思想较明白易懂的文章中摘引字句。只有侯外庐的《近代中国思想学说史》用80多页的篇幅讨论章太炎的哲学,其中指涉《齐物论释》颇多,虽然作者站在对立的哲学观念上。

太炎自期的是经典,但一部常被提及(包括一般赞扬)而很少被研究(即使是批判性的研究)的著作,只是“名著”,而不是经典,因为它对思想史或学术史没有真正的影响。那么,是否太炎本人过分自我吹嘘了呢?依梁启超,则“其所自述,殆非溢美”。但不说别的,就拿被他贬为“拉杂失伦,几同梦寐”的《仁学》,近百年来被讨论的程度,也远超过《齐物论释》。而同样夹带大量的佛学言语或思想方式的《新唯识论》,其哲学论证的深入程度,也不能与《齐物论释》比,但经现代新儒家的一再表彰,也进入现代经典之林。梁漱溟的《东西文化及其哲学》也一样,学理不深而影响比《齐物论释》广泛。

《齐物论释》在排遣名相之后,本身似乎也在思想史上被排遣了。这也是一种值得分析的思想史现象。太炎“自揣平生学术,始则转俗成真,终乃回真向俗”(《汉微言》,见章太炎,2000年)。这真俗二义,从来说法不一。但说佛学为真,儒学为俗,大概不算离谱。其自述说:“癸甲之际,启于龙泉,始玩易象,重籀《论语》。明作《易》之忧患,在于生生……故唯文王之知忧患,唯孔子为知文王。《论语》所说,理关盛衰,赵普称半部治天下,非尽唐大无验之谈。”他还自白说:“我从前倾倒佛法,鄙视孔子、老、庄,后来觉得这个见解错误,佛、孔、老、庄所讲,虽都是心,但孔子、老、庄所讲的,究竟不如佛的不切人事。孔子、老、庄自己比较,也有这种情形,老、庄虽高妙,究竟不如孔子的有法度可寻,有一定的做法。”(《论新文化与旧文化》,见《章太炎年谱长编》下册)所以,“俗——真——俗”也可替换为“儒——佛——儒”。其实现代思想史上,走过相似思想行程的,至少还有被称为现代新儒家的梁漱溟、熊十力等人。所不同的是,章太炎的《齐物论释》主要体现他崇佛阶段的思想(《齐物论释改定本》略有变化,但基本精神没变),而梁漱溟的《东西文化及其哲学》、熊十力的《新唯识论》则是由佛返儒之后的成果。为什么由佛返儒或回真向俗会成为一种趋向,这与佛学救世思潮的内在紧张有关。以章太炎为例,借助佛教在观念上破“我执”、“法执”,以培养勇敢无畏的革命热情是其宣扬佛学的初衷,但通过排遣名相来破执的后果,是现实已被否定,理想则无着落。如果不能忘怀匡时济世的理想,又不能接受西式的价值观,就只能回归儒学。《齐物论释》的被冷落,首先是其价值信念与20世纪的思想脉动越来越脱节有关。

从经典解释学的角度看,《齐物论释》可能是中国解释传统上特别的转折。太炎重视认识论,释《齐物论》多数是在为原作“圆理”,尽量把“可爱”变得“可信”,结果可能是“可信”没法取信,与庄周原义差得太远,故梁启超一方面说他“石破天惊”,一方面说“只好凭各人领会罢”。同时,还可能把庄子原作“可爱”的一面也丢掉了。熊十力以本体论反认识论的思想,可反证太炎的思想方式,可能同中国古典哲学传统更疏离:“知识论所由兴,本以不获见体,而始讨论及此。但东方先哲则因知识不可以证体,乃有超知而趣证会之方法。”(熊十力,第243页)此外,按常规,解释是用读者熟悉的语言或方式,把对象变得更容易理解。但太炎运用的佛学语言,其实比《齐物论》更难懂。他曾为这种思想表达方式进行辩护:“余前作建立宗教论,内地同志或谓佛书梵语,暗昧难解,不甚适于众生……窃以……震旦虽衰,硕学肤敏之士犹不遽绝,一二名词,岂遂为其障碍?然欲取谐时俗,则非独内典为然,即佗书亦多难解者。苟取便宜,失其本义,所不为也。”(《人无我论》,见《章太炎全集》第4卷)在这种情况下,你可以通过《齐物论释》解读章太炎的思想,但很难借助它去理解《齐物论》的意义。故研究《庄子》的现代学人,也很少从中吸取学术资源。

《齐物论释》在学理上有它深刻之处,它依然被当作章太炎这位现代思想学术大师最重要的哲学著作提及,是名著。但它没有成为现代经典,在现代思想学术传统的塑造中,没有留下多大的影响。这意味着,一部经典的形成,不仅需要本身具有深刻的思想内涵,同时还取决于它面对的时代的思想文化结构。

参考文献
梁启超,1984年:《论宗教家与哲学家之长短得失》,见葛懋春、蒋俊 编《梁启超哲学思想论文选》,北京大学出版社。

1988年:《清代学术概论》,见《梁启超史学论著三种》,香港三联书店。

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谢幼伟,1997年:《现代哲学名著述评》,山东人民出版社。

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《章太炎年谱长编》,1970年,汤志钧 编,中华书局。

《章太炎全集》,1985年、1986年,上海人民出版社。

《章太炎政论选集》,1977年,汤志钧 编,中华书局。

(作者单位:中山大学哲学系)

责任编辑:冯国超(《哲学研究》2003年第5期)