偶看新闻中国人口分界线的名字:《中国哲学简史》下
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/29 18:22:35
第七章儒家的理想主义派：孟子
《史记》记载，孟子(公元前371？一前289？年)是邹(今山东省南部)人。他从孔子
的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国(也在今山东省)是个大国，有几代齐王很
爱好学术。他们在齐国首都西门—稷门附近，建立一个学术中心，名叫“稷下”。稷下
学者“皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能
致天下贤士也。”(《史记·孟子荀卿列传》)
孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听从他的学
说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈
话。《孟子》后来被推祟为“四书”之一，“四书”是近千年来儒家教育的基础。
孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说
是什么意思，往下就可以明白。
人性善
我们已经知道，孔子对于“仁”讲了很多，对“义”“利”之辨也分得很清。每个
人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，
他应当“推已及人”，这实质上就是行“仁”。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有
解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立
了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。
人性是善的，还是恶的，——确切地说，就是，人性的本质是什么？——向来是中
国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自
己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可
善又可恶(这意思似乎是说人性内有善恶两种成分)，第三种是说有些人的人性善，有些
人的人性恶(详《孟子·告子上》)。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。
《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两
种知道得多一些。
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，
与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。
他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些
成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面，
严格地说，不应当认为是“人”性部分。
孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：“人皆有不忍人之心。……今人
乍见孺子将入于井，皆有沐惕侧隐之心。……由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶
之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；羞
恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹
其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充
之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)
一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其
强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，
有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认
为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓“义，外也”。
这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能，自由
发展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，
因为只有通过发展“四端”、人才真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几
希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)他这样回答了孔子没有想到的这个问
题。
儒墨的根本分歧
我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任，他说：“杨氏为我，
是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。”
(《墨子·膝文公下》)很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而
杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调
子更高。那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？
对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换
句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这
个分歧，有个巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我
乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。“(《墨子·耕柱》)
巫马子是儒家的人，竟然说“爱我身于吾亲”，很可能是墨家文献的夸大其词。这
显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。
因为照儒家看来，应当爱有差等。
谈到这些差等，孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲
亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)孟子同墨者夷之辩论时，问他“信以为
人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”(《孟子·媵文公上》)对于兄之子的爱，自
然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱
使之及于更远的社会成员。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。(《孟子·
梁惠王上》)这就是孟子所说的“善推其所为”(同上)。这种推广是在爱有差等的原则基
础上进行的。
爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行“忠恕之道”，回过来说也就是
行“仁”，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有侧隐之
心，不忍看得别人受苦。这是“仁之端也”，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样
自然的是，爱父母总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。
儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会
不会弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差
等的爱。孟子抨击“墨氏兼爱，是无父也”的时候，心中所想的正是这一点。
在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是
除此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发
展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？
不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼
爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子·兼爱》篇的话与本章
所引《孟子》论“四端”的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。
政治哲学
前面我们已经看到，墨家的国家起源论，也是一种功利主义的理论。现在再看儒家
的国家起源论，又与它不同。孟子说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于
禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有
序，朋友有信。”(《孟子·媵文公上》)人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人
伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照
儒家说，国家的存在是因为它应当存在”
人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德，
主张“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家
是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣
人可以成为真正的王。孟子把这种理想，描绘成在理想化的古代已经存在。据他说，有
个时期圣人尧为天子(据说是活在公元前二十四世纪)。尧老了，选出一个年轻些的圣人
舜，教绘他怎样为君，于是在尧死后舜为天子。同样地，舜老了选出一个年轻些的圣人
禹作他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人，照孟子说，这样做是因为应当这
样做。
君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即
使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，
他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是“一夫”，如孟子所说的(《孟子·
梁惠王下》。孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)孟子的
这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨
大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来
说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。
如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种
是“王”道，另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示
和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这
一点上，孟子说：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，
力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)
后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说，民主政治就
是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐
怖和暴力。
圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济
基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济
基础在于平均分配士地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以“井田”著称的
制度。按照这个制度，每平方里(一里约为三分之一英里)土地分成九个方块，每块为一
百亩。中央一块叫做“公田”，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自
种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字，
因此叫做“井田制度”(《孟子·媵文公上》)。
孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，
老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，
则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾，王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。
这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要
“谨痒序之教，中之以孝悌之义”，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这
样，王道才算完成。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的“恻隐之心”
的直接结果。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”
(《孟子·公孙丑上》)在孟子思想中。“不忍人之心“与”恻隐之心”是一回事。我们
已经知道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际
行动来发展；而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。王道不
是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载。有一次齐宣王
看见一头牛被人牵去作牺牲，他“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，因而命令用羊替换
它。于是孟子对宣王说，这就是他的“不忍人之心”的例子，只要他能够把它推广到人
事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好
货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽
可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是“善推其所为”，这正是行忠恕之道。
在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到
个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕
还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。
即使是在“内圣”的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子
说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这里所说的
“心”就是“不忍人之心”，就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个心，也就知道了
我们的性。又据孟子说，我们的性是“天之所与我者”(《孟子·告子上》)，所以知道
了性，也就知道了天。
神秘主义
照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就
是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就
是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙。就是孟子所说的“知天”。一个人如果能
知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”(《孟子·尽
心上》)。孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠
信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子上》)换句话说，天
爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一
个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，而不是人爵。
孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强怨而行，求仁莫近焉。”
(《孟子·尽心上》)换句话说，一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。
一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠
恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没
有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成
为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘
主义成分，
若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论，在其中，
孟子描述了自己的精神修养发展过程。《孟子·公孙丑上》告诉我们，有一位弟子问孟
子有什么特长，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩
然之气，孟子回答说；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为
气也，配义与道；无是，馁也。”“浩然之气”是孟子独创的名词。到后来，孟子的影
响日益增大，这个名词也就不罕见了，但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么，连
孟子也承认“难言也”(同上)。可是这段讨论，先讲了两个武士和他们养气的方法。从
这一点我推测出，孟子的“气”也就是“勇气”的气，“士气”的气。它和武士的勇气、
士气性质相同。当然也有所不同，就是它更被形容为“浩然”，浩然是盛大流行的样子。
武士所养的气是关系到人和人的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关
系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子
说它“塞于天地之间”。
养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做“知道”。道就是提高精神境
界的道。另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。
把这两方面结合起来，就是孟子说的“配义与道”。
一个人能够“知道”而且长期“集义”，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强
也会坏事。就像孟子说的：“无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归，
谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。”(同上)
一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可“助长”。养浩然之
气正像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，
实际上并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然
之气就会自然而然从他的内心出现。
虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。
这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。
人性相同，正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不
了解顾客的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子(《孟子·告子上》)。
这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。
所以每个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的：
“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这
个学说。
第八章名家
“名家”这个名称，译成英文时，有时译作“sophists(诡辩家)”，有时译作“lo
gicians(逻辑家)”或“dialecticians(辩证家)”。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有
些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实。为了避免混乱，顶好是按字
面翻译为theSchoolofNames。这样翻译，也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重
要问题，即“名”、“实”关系问题。
名家和“辩者”
从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。例如
说，“这是桌子”，“苏格拉底是人”，其中的“这”与“苏格拉底”都是“实”，而
“桌子”与“人”都是“名”。这是十分明显的。但是，若试图更为精确地分析到底什
么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些
问题就会把我们带进哲学的心脏。
名家的人在古代以“辩者”而闻名。《庄子》的《秋水》篇，提到名家的一个领袖
公孙龙，他说他自己“合同异，离坚白，然不然，可不可。困百家之知，穷众口之辩”。
这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否
定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定，他们以此闻名。例如司马谈就在他的
《论六家要旨》中说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”(《史记·太史公自序》)
公元前三世纪的儒家荀子，说邓析(公元前501年卒)、惠施“好治怪说，玩琦辞”
(《荀子·非十二子》)。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是“言意相离”、“言心相离”
之辈(《审应览·离谓·淫辞》)，以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了
当时著名的悖论之后，提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重
要的领袖人物。
关于桓团，我们别无所知。关于邓析，我们知道他是当时著名的讼师、他的著作今
己失传，题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说：“子产治郑，邓析务难之。与
民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣、襦裤而学讼者，不可胜数。以非为是，
以是为非，是非无度，而可与不可日变。”(《吕氏春秋·市应览·离谓》)《吕氏春秋》
还有个故事，说是洧水发了大水，淹死了郑国的一个富人。尸首被人捞去了。富人的家
属要求赎尸，捞得尸首的人要钱太多，富人的家属就找邓析打主意。邓析说：“不要急，
他不卖给你。卖给谁呢？”捞得尸首的人等急了、也去找邓析打主意。邓析又回答说：
“不要急，他不找你买，还找谁呢？”(《审应览·离谓》)故事没有说这件事最后的结
局，我们也可想而知了。
由此可见，邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意作出不同的
解释。这就是他能够“苟察缴绕，使人不得反其意”的方法。他专门这样解释和分析法
律条文，而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。换句话说，他只注重“名”
而不注重“实”。名家的精神就是这样。
由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于
名进行分析的人，对于哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一
些的惠施、公孙龙。
关于这两个人，《吕氏春秋》告诉我们：“惠子为魏惠王(公元前370—319年在位)
为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。”(《审应览·淫辞》)又说：“秦赵相与
约，约曰；自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何。秦兴兵
攻魏，赵欲救之，秦王不说，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，
秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。
公孙龙曰：亦可以发使而让秦王曰，赵欲救之。今秦王独不助赵，此非约也。”(同上)
《韩非子》又告诉我们：“坚白、无厚之词章，而宪令之法息。”(《问辩》)下面我们
将看到，“坚白”是公孙龙的学说，“无厚”是惠施的学说。
从这些故事我们可以看出，惠施、公孙龙，在某种程度上，都与当时的法律活动有
关。公孙龙对于秦赵之约的解释，确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为，这两
个人有关法律的“言”，效果很坏，像邓析的一样坏。韩非本人是法家，竟然反对源出
讼师的名家的“词”，以为它破坏法律，这也许令人奇怪。但是在第十四章中我们就会
明白，韩非及其他法家其实都是政治家，并不是法学家。
惠施，公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的
绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句
简单的话：“这是桌子”，其中的“这”指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可
是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。
“名”是绝对的，“实”是相对的。例如“美”是绝对美的名，而“美的事物”只能是
相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝
对的这个事实。
惠施的相对论
惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋国(在今河南省内)人。我们知道，他曾任魏
惠王的相，以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了，《庄子·天下》篇保存有惠施的
“十事”，我们所知道的惠施思想，仅只是从此“十事”推演出来的。
第一事是：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。这两句话都是现在所
谓的“分析命题”。它们对于实，都无所肯定，因为它们对于实际世界中什么东西最大，
什么东西最小，都无所肯定。它们只涉及抽象概念，就是名：“至大”、“至小”。为
了充分理解这两个命题，有必要拿它们与《庄子·秋水》篇的一个故事作比较。从这种
比较中明显看出，惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。
这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，顺流而东
行，至于北海。他在那里遇见了北海若(即海神)，才第一次认识到，他的河虽然大，可
是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，
他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”，不能
说他是“大”。说到这里，河伯问北海若说：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”北海
若说：“否。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，
求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，
又何以知天地之足以穷至大之域？”他接着下定义，说最小“无形”，最大“不可围”。
至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。
说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于“实”有所肯定。它对于
“名”无所分析。这两句都是现在所谓的“综合命题”，都可以是假命题。它们都在经
验中有其基础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小
东西都相对地大、相对地小。再引《庄子》的话说；“因而所大而大之。则万物莫不大；
因其所小而小之。则万物莫不小。”(同上)
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们
能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的(“至大无外”)；
它内面再没有东西了，就是最小的(“至小无内”)。“至大”与“至小”。像这样下定
义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析“大一”、“小一”这些名，惠施就得
到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、
差别都是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事、虽然
向来认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相
对性，所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。“无厚不可积也，其大千里。”
这是说，大、小之为大、小，只是相对地。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在
这个意义上，它可以叫做小。可是，几何学中理想的“面”，虽然无厚，却同时可以很
长很宽。在这个意义上，它可以叫做大。“天与地卑，山与泽平”。这也是说，高低之
为高低，只是相对地。“日方中方睨，物方生方死”。这是说，实际世界中一世事物都
是可变的，都是在变的。“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大
同异”。我们说，所有人都是动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相
同；他们都是动物，所以所有人也都相同。但是。他们作为人的相同，大于他们作为动
物的相同。因为是人意味着是动物，而是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，
它们都与人相异。所以惠施所谓的“小同异”，正是这种同和异。但是，我们若以“万
有”为一个普遍的类，就由此认识到万物都相同，因为它们都是“万有”。但是，我们
若把每物当作一个个体，我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性，因而与他物相
异。这种同和异，正是惠施所谓的“大同异”。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，
又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代
很著名，被称为“合同异之辩”。“南方无穷而有穷”。“南方无穷”是当时的人常说
的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得，南
方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话，很可能仅只是
表现他过人的地理知识，就是说，南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着：有穷
与无穷也都是相对的。“今日话越而昔来”。这句是说，“今”与“昔”是相对的名词。
今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。
“连环可解也”。连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个观点
看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是
建设。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人毁坏连环，而“连环可解也”。“我知
天下之中央，燕之北、越之南是也”。当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国
人以为中国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。
惠施的这种相反的说法，公元三世纪的司马彪注释得很好，他说：“天下无方，故所在
为中；循环无端，故所在为始也。”“把爱万物、天地一体也”。以上各命题，都是说
万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正
在变成别的事物。所以得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。
《庄子》中也说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”(《德
充符》)
公孙龙的共相论
名家另一个主要领袖是公孙龙(鼎盛期公元前284一前259年)，当日以诡辩而广泛闻
名。据说，他有一次骑马过关，关吏说：“马不准过。”公孙龙回答说：“我骑的是白
马，白马非马”。说着就连马一起过去了。
公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，而强调“名”是绝对的、不变
的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是
极著名的。
他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是“白马非马”。公孙龙
通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是：“马者。所以命形也；白者，所以命色
也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点
是强调，“马”、“白”、“白马”的内涵的不同。“马”的内涵是一种动物，“白”
的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以
白马非马。
第二点是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，
而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣”。“马者，无去取于色，故黄
黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，
非有去也。故曰：白马非马”。若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，
“马”、“白马”的外延的不同。“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别。“白
马”的外延只包括白马，有相应的颜色区别。由于“马”与“白马”外延不同，所以白
马非马。
第三点是：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，
非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。”这一点似乎是强调，
“马”这个共相与“白马”这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包
涵颜色，仅只是“马作为马”。这样的“马”的共性与“白马”的共性不同。也就是说，
马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。
除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说：“白者不定所白，
忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。”定所白，就是具体的白色，
见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是
“白”的共相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》
另有一篇《坚白论》。其主要命题是“离坚白”。公孙龙的证明有两个部分。第一部分
是，假设有坚而白的石，他设问说：“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可
乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。“视不得
其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段
对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，
只得一白石；用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚
时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有“白石”或“坚石”，没有“坚白石”。
这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是
不定所坚的坚，不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，
即使实际世界中完全没有坚物、白物。而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共
性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明
的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼
此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古
代这是个著名命题，以“离坚白之辩”闻名于世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。
公孙龙以“物”表示具体的个别的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义，有
名词的意义，就是“手指头”；有动词的意义，就是“指明”。公孙龙为什么以“指”
表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说：就是“名”。以某类
具体事物为外延．以此类事物共有的属性为内涵，一个抽象名词则不然，只表示属性或
共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这
样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有、汉语也没有冠词。
所以一个“马”字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示，又表
示这匹马。但是仔细看来．“马”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马
则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所
“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”，就是这个原故。
公孙龙以“指”表示共相，另有一个原故，就是“指”字与“旨”字相通，“旨”
宇有相当于“观念”、“概念”的意思。由于这个原故，公孙龙讲到“指”的时候，它
的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来，他所说的“观念”不
是巴克莱、休漠哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共
相。《庄子》的《天下》篇还载有“天下之辩者”的辩论二十一事，而没有确指各系何
人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地
加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也
就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为“超
乎形象”的世界。在中国哲学中，有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象
之内者，是“实”。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，
或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在
于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之
内的，都是某种经验的对象。或其可能的对象。
在惠施宣讲他的—个事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说；
“至大无外，谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“把爱万物，
天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一，一即一切”的意思。
“一切”即“一”，所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”、而由于“一
切”无外，所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者
的对面。如果说，“一切”能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在
“一切”的对面。换句话说，一定要说“一切”无外而同时有外，这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。
人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世
界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，
坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的“独而正”(《公孙
龙子·坚白论》)。
惠施说“把爱万物”，公孙龙也“欲推是辩以正名实，而化天下焉”(《公孙龙子·
迹府》)。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对
于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真
正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。
第九章道家第二阶段：老子
传统的说法是，老子是楚国(今河南省南部)人，与孔子同时代而比孔子年长，孔子
曾问礼于老子。很称赞老子。以“老子”为名的书、后来也叫做《道德经》，因而也被
当做中国历史上第一部哲学著作。现代的学术研究，使我们改变了这个看法，认为《老
子》的年代晚于孔子很久。
老子其人和《老子》其书
在这方面有两个问题。一个是老子其人的年代问题，另一个是《老子》其书的年代
问题。两者并没有必然联系，因为完全有可能是，的确有个名叫“老聃”的人年长于孔
子，但《老子》这部书却成书在后。这也就是我所持的看法，这个看法就没有必要否定
传统的说法，因为传统的说法并没有说老子这个人确实写过《老子》这部书。所以我愿
意接受传统的对老子其人的说法，同时把《老子》一书放在较晚的年代。事实上，我现
在相信这部书比我写《中国哲学史》时假定的年代还要晚些。我现在相信，这部书写在
(或编在)惠施、公孙龙之后，而不是在他们之前。在《中国哲学史》里我是假定它在惠
施、公孙龙之前。这个改变，是因为《老子》里有许多关于“无名”的讨论，而要讨论
“无名”，就得先要讨论过“名”，所以它出现于惠施、公孙龙这些名家之后。
这种立场，并不需要我坚持说老子其人与《老子》其书绝对没有联系，因为这部书
里的确有一些老子的原话。我所要坚持的，只是说，整个地看来，这部书的思想体系不
可能是孔子以前或同时的产物。可是为了避免学究气，往下我宁愿用“老子如何如何说”，
而不用“《老子》一书如何如何说”，正如今天我们还是说“日出”、“日落”，虽然
我们完全知道日既不出又不落。
道，无名
在前一章里，我们已经知道，名家的哲学家通过对于名的研究，在发现“超乎形象”
的世界方面，获得成功。可是绝大多数人的思想。都限于“形象之内”、即限于实际世
界。他们见到了实际．要都限于“形象之内”。即限于实际世界。他们见到了实际，要
表达它也并不困难；他们虽然使用名来指实，可是并不自觉它们是名。所以到了名家的
哲学家开始思索名的本身，这种思想就标志着前进一大步。思索名，就是思索思想。它
是对于思想的思想，所以是更高层次的思想。“形象之内”的一切事物，都有名；或者
至少是有可能有名。它们都是“有名”。但是老子讲到与“有名”相对的“无名”。并
不是“超乎形象”的一切事物，都是“无名”。例如，共相是超乎形象的、但是并非
“无名”。不过另一方面，无名者都一定超乎形象。道家的“道”就是这种“无名”的
概念。《老子》第一章说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名
万物之母。”第三十二章说：“通常无名，朴。……始制有名。”第四十一章说：“道
隐无名。”在道家体系里，有“有”与“无”、“有名”与“无名”的区别。这两个区
别实际上只是一个，因为“有”、“无”就是“有名”、“无名”的省略。天地、万物
都是有名。因为天有天之名，地有地之名，每一类事物有此类之名。有了天、地和万物，
接着就有天、地和万物之名。这就是老子说的“始制有名”。但是道是无名；同时一切
有名都是由无名而来。所以老子说：“无名天地之始，有名万物之母。”
因为道无名，所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说，只好勉强给它某
种代号。所以是我们称它为道，其实道根本不是名。也就是说，我们称道为道，不同于
称桌子为桌子。我们称桌子为桌子，意思是说，它有某些属性，由于有这些属性。它就
能够名为桌子。但是我们称道为道，意思并不是说，它有任何这样的有名的属性。它纯
粹是一个代号，用中国哲学常用的话说，道是无名之名。《老子》第二十一章说：“自
古及今，其名不去，以阅众甫。”任何事物和每个事物都是由道而生。永远有万物，所
以道永远不去，道的名也永远不去。它是万始之始，所以它见过万物之始(“以[已]阅众
甫[万物之始]”)。永远不去的名是常名，这样的名其实根本不是名。所以说：“名可名，
非常名。”“无名天地之始”。这个命题只是一个形式的命题，不是一个积极的命题。
就是说，它对于实际没有任何肯定。道家的人这样想：既然有万物，必有万物之所从生
者。这个“者”，他们起个代号叫做“道”、“道”其实不是名。“道”的概念，也是
一个形式的概念，不是一个积极的概念。就是说，这个概念，对于万物之所从生者是什
么，什么也没有说。能够说的只有一点、就是，既然“道”是万物之所从生者，它必然
不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物、它就不能同时是万物之所从生者。每类
物都有一名，但是“道”本身不是一物，所以它是“无名，朴”。
一物生，是一有；万物生，是万有。万有生，涵蕴着首先是“有”。“首先”二字
在这里不是指时间上的“先”，而是指逻辑上的“先”。举例来说，我们说“先有某种
动物，然后才有人”，这个“先”是时间上的先。但是我们说“是人，一定先要是动物”，
这个“先”是逻辑上的先。对于“物种起源”的论断，是对实际的肯定，需要查理·达
尔文多年观察、研究，才能够作出。但是上面我们说的第二句话对实际无所肯定。它只
是说，人的存在逻辑上涵蕴动物的存在。用同样的道理可以得出：万物的存在涵蕴“有”
的存在。老子说“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’(第四十章)，就是这个意思。
老子这句话，不是说，曾经有个时候只有“无”，后来有个时候“有”生于“无”。
它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是“有”。
“道”是“无名”，是“无”，是万物之所从生者。所以在是“有”之前必须是“无”，
由“无”生“有”。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。它与时间，与实际，
没有关系。因为在时间中，在实际中，没有“有”，只有万有。
虽然有万有，但是只有一个“有”。《老子》第四十二章说；“道生一，一生二，
二生三，三生万物。”这里所说的“一”是指“有”。说“道生一”等于说“有”生于
“无”。至于“二”、“三”，有许多解释。但是，说“一生二，二生三，三生万物”，
也可能只是等于说万物生于“有”。“有”是“一”，二和三是“多”的开始。
自然的不变规律
《庄子》的《天下》篇说，老子的主要观念是“太一”、“有”、“无”、“常”。
“太一”就是“道”。道生一，所以道本身是“太一”。“常”就是不变。虽然万物都
永远可变，在变，可是万物变化所遵循的规律本身不变。所以《老子》里的“常”宇表
示永远不变的东西，或是可以认为是定规的东西。老子说；“取天下常以无事。”(第四
十八章)又说：“天道无亲，常与善人。”(第七十九章)
万物变化所遵循的规律中最根本的是“物极必反”。这不是老子的原话，而是中国
的成语，它的思想无疑是来自老子。老子的原话是“反者道之动”(第四十章)，和“逝
曰远，远曰反”(第二十五章)。意思是说，任何事物的某些性质如果向极端发展，这些
性质一定转变成它们的反面。
这构成一条自然规律。所以“祸今福之所倚，福今祸之所伏”(第五十八章)，“少
则得，多则惑”(第二十二章)，“飘风不终朝，骤雨不终日”(第二十三章)，“天下之
至柔，驰骋天下之至坚”(第四十三章)，“物或损之而益，或益之而损”(第四十二章)。
所有这些矛盾的说法，只要理解了自然的基本规律，就再也不是矛盾的了。但是在那些
不懂这条规律的一般人看来，它们确实是矛盾的，非常可笑的，所以老子说；“下士闻
道，大笑之，不笑不足以为道。”(第四十一章)
或可问：假定有一物，到了极端，走向反面，“极端”一词是什么意思？任何事物
的发展，是不是有一个绝对的界限，超过了它就是到了极端？在《老子》中没有问这样
的问题，因而也没有作出回答。但是如果真要问这样的问题，我想老子会回答说，划不
出这样的绝对界限，可以适合一切事物，一切情况。就人类活动而论，一个人前进的极
限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。以艾萨克·牛顿为例，他感觉到，他对
于宇宙的知识与整个宇宙相比，简直是一个在海边玩耍的小孩所有的对于海的知识。牛
顿有这样的感觉，所以尽管他在物理学中已经取得伟大的成就，他的学问距离前进的极
限仍然很远。可是，如果有一个学生，刚刚学完物理教科书，就感觉到凡是科学要知道
的他都已经知道了，他的学问就一定不会有所前进，而且一定要反而反退。老子告诉我
们；“富贵而骄，自遗其咎。”(第九章)骄，是人前进到了极端界限的标志。骄，是人
应该避免的第一件事”
一定的活动也相对于客观环境而有其极限。一个人吃得太多，他就要害病。吃得太
多，本来对身体有益的东西也变成有害的东西。一个人应当只吃适量的食物。这个适量，
要接此人的年龄、健康以及所吃的食物的质量来定。
这都是事物变化所遵循的规律。老子把它们叫做“常”。他说：“知常曰明。”
（第十六章）又说：“知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，没身不
殆。”(同前)
处世的方法
老子警告我们：“不知常，妄作，凶。”(同前)我们应该知道自然规律，根据它们
来指导个人行动。老子把这叫做“袭明”。人“袭明”的通则是，想要得些东西，就要
从其反面开始；想要保持什么东西。就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，
就必须从感到他弱开始；谁若想保持资本主义，就必须在其中容纳一些社会主义成分。
所以老子告诉我们：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成
其私。”(第七章)还告诉我们：“不自见，放明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不
自衿，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”(第二十二章)这些话说明了通则的第一
点。
老子还说：“大成若缺，其用必弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。
大辩若讷。”(第四十五章)又说：“曲则全。枉则直。洼则盈。敝则新。少则得。多则
惑。”(第二十二章)这说明了通则的第二点。
用这样的方法，一个谨慎的人就能够在世上安居，并能够达到他的目的。道家的中
心问题本来是全生避害，躲开人世的危险。老子对于这个问题的回答和解决，就是如此。
谨慎地活着的人，必须柔弱、谦虚、知足。柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。谦虚
与骄傲正好相反，所以，如果说骄傲是前进到了极限的标志，谦虚则相反，是极限远远
没有达到的标志。知足使人不会过分，因而也不会走向极端。老子说：“知足不辱，知
止不殆。”(第四十四章)又说：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”(第二十九章)
所有这些学说，都可以从“反者道之动”这个总学说演绎出来。著名的道家学说
“无为”，也可以从这个总学说演绎出来，“无为”的意义，实际上并不是完全无所作
为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。
为，也像别的许多事物一样。一个人若是为得太多，就变得有害无益。况且为的目
的，是把某件事情做好。如果为得过多，这件事情就做得过火了，其结果比完全没有做
可能还要坏。中国有个有名的“画蛇添足”的故事，说的是两人比赛画蛇，谁先画成就
赢了。一个人已经画成了，一看另一个人还远远落后，就决定把他画的蛇加以润饰，添
上了几只脚。于是另一个人说；“你已经输了，因为蛇没有脚。”这个故事说明，做过
了头就适得其反。《老子》里说：“取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。”(第
四十八章)这里的“无事”，就是“无为”，它的意思实际上是不要为得过度。
人为、任意，都与自然、自发相反。老子认为，道生万物。在这个生的过程中，每
个个别事物都从普遍的道获得一些东西，这就是“德”‘“德”意指power(力)或virue
(德)。“德”可以是道德的。也可以是非道德的，一物自然地是什么，就是它的德。老
子说：“万物莫不尊道而贵德。”(第五十一章)这是因为，道是万物之所从生者，德是
万物之所以是万物者。
按照“无为”的学说，一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。
“必要的”是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度。“自然的”是指顺乎个
人的德而行，不作人为的努力。这样做的时候，应当以“朴”作为生活的指导原则。
“朴”(simplicity)是老子和道家的一个重要观念。“道”就是“璞”(“UncarvedBlo
ck”，未凿的石料)，“璞”本身就是“朴”。没有比无名的“道”更“朴”的东西。其
次最“朴”的是“德”，顺“德”而行的人应当过着尽可能“朴”的生活。
顺德而行的生活，超越了善恶的区别。老子告诉我们；“天下皆知美之为美，斯恶
已；皆知善之为善，斯不善己。”(第二章)所以老子鄙弃儒家的仁、义，以为这些德性
都是“道”、“德”的堕落。因此他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失
义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(第三十八章)由此可见道家与儒家的直接
冲突。
人们丧失了原有的“德”，是因为他们欲望太多，知识太多。人们要满足欲望，是
为了寻求快乐。但是他们力求满足的欲望太多，就得到相反的结果。老子说：“五色令
人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。”
(第十二章)所以，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”(第四十六章)为什么老子强调
寡欲，道理就在此。
老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知
道得多些，以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着
知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中说：“慧智出，有
大伪。”(第十八章)
政治学说
由以上学说老子演绎出他的政治学说。道家同意儒家的说法：理想的国家是有圣人
为元首的国家。只有圣人能够治国，应该治国。可是两家也有不同，照儒家说，圣人一
旦为王，他应当为人民做许多事情；而照道家说，圣王的职责是不做事，应当完全无为。
道家的理由是，天下大乱，不是因为有许多事情还没有做，而是因为已经做的事情太多
了。《老子》中说；“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器。国家滋昏。人多伎巧，奇物
滋起。法令滋彰，盗贼多有。”(第五十七章)
于是圣王的第一个行动就是废除这一切。老子说：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃
义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”(第十九章)又说：“不尚贤，使民不争。不贵
难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱
其志，强其骨，常使民无知无欲。(第三章)
圣王首先要消除乱天下的一切根源。然后，他就无为而治。无为，而无不为。《老
子》中说：“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”
(第五十七章)“无为，而无不为”。这是道家的又一个貌似矛盾的说法。《老子》中说：
“道常无为而无不为。”(第三十七章)道是万物之所以生者。道本身不是一物，所以它
不能像万物那样“为”。可是万物都生出来了。所以道无为而无不为。道，让每物做它
自己能做的事。照道家说，国君自己应该效法道。他也应该无为，应该让人民自己做他
们能做的事。这里有“无为”的另一种含义，后来经过一定的修改，成为法家的重要学
说之一。
孩子只有有限的知识和欲望。他们距离原有的“德”还不远。他们的淳朴和天真，
是每个人都应当尽可能保持的特性。老子说：“常德不离，复归于婴儿。”(第二十八章)
又说；“含德之厚，比于赤子。”(第五十五章)由于孩子的生活接近于理想的生活，所
以圣王喜欢他的人民都像小孩子。老子说：“圣人皆孩之。”(第四十九章)他“非以明
民，将以愚之。”(第六十五章)“愚”在这里的意思是淳朴和天真。圣人不只希望他的
人民愚，而且希望他自己也愚。老子说：“我愚人之心也哉！”(第二十章)道家说的
“愚”不是一个缺点，而是一个大优点。
但是，圣人的“愚”，果真同孩子的“愚”、普通人的“愚”完全一样吗？圣人的
愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高；比知识更多，而不是更少。中国有一
句成语：“大智若愚”。圣人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。后一类的愚是自然
的产物，而圣人的愚则是精神的创造。二者有极大的不同。但是道家似乎在有些地方混
淆了二者。在讨论庄子哲学时，这一点就看得更清楚。
第十章道家第三阶段：庄子
庄子(公元前约369一前约286年)，姓庄，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生
平，我们知之甚少。只知道他是很小的蒙国(位于今山东省、河南省交界)人，在那里过
着隐士生活，可是他的思想和著作当时就很出名。《史记》上说：“楚威王闻庄周贤，
使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：……子函去！无污我。……我宁游戏污
渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”(《老子韩非列传》)
庄子其人和《庄子》其书
庄子与孟子同时，是惠施的朋友，但是今天流传的《庄子》，大概是公元三世纪郭
象重编的。郭象是《庄子》的大注释家。所以我们不能肯定《庄子》的哪几篇是庄子本
人写的。事实上。《庄子》是一部道家著作的汇编，有些代表道家的第一阶段，有些代
表第二阶段，有些代表第三阶段。只有第三阶段高峰的思想，才真正是庄子自己的哲学，
就连它们也不会全都是庄子自己写的。因为，虽然庄子的名字可以当作先秦道家最后阶
段的代表，但是他的思想体系，则可能是经过他的门人之手，才最后完成。例如，《庄
子》有几篇说到公孙龙，公孙龙肯定晚于庄子。
获得相对幸福的方法
《庄子》第一篇题为《逍遥游》，这篇文章纯粹是一些解人颐的故事。这些故事所
含的思想是，获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相
对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。
这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性，为了实观这一条，必须充分自
由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的“德”，“德”是直接从“道”来的。庄
子对于道、德的看法同老子的一样。例如他说：“泰初有无。无有无名，一之所起。有
一而末形。物得以生谓之德。”(《庄子·天地》)所以我们的“德”，就是使我们成为
我们者。我们的这个“德”，即自然能力，充分而自由地发挥了，也就是我们的自然本
性充分而自由地发展了，这个时候我们就是幸福的。
联系着这种自由发展的观念，庄子作出了何为天、何为人的对比。他说：“天在内，
人在外。……牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《庄子·秋水》)他认
为，顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。天指自然，人指人
为。
万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们
充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们积是同等地幸福。《逍遥游》里讲了一个大
鸟和小乌的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那
棵树。可是只要它们都做到了它们能做的，爱做的，它们都同样地幸福。所以万物的自
然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同。《庄子》的《骈拇》篇说；“凫胫虽短，续
之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。放性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”
政治、社会哲学
可是，像这样断长、续短的事，恰恰是“人”尽力而为的事。一切法律、道德、制
度、政府的目的，都是立同禁异。那些尽力立同的人、动机也许是完全值得钦佩的。他
们发现有些东西对他们有好处，就迫不及待，要别人也有这些东西。可是他们的好心好
意，却只有把事情弄得更惨。《庄子》的《至乐》篇有个故事说：“昔者，海鸟止于鲁
郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，
不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以乌养养鸟也。……鱼处水而生，人处水
而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”鲁侯以他认为是最
尊荣的方式款待海鸟，的确是好心好意。可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会
把法典强加于个人以同其事，也发生这样的情况。
为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下，主张不治之治是最好的治，原因
就在此。他说：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也
者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”(《庄子·在宥》)
在，宥，就是听其自然，不加干涉。
如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是络马首，穿牛鼻。
也像是把凫腿增长，把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为“以
人灭天”(《庄子·秋水》)。它的结果只能是痛苦和不幸。
庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道
之动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。
他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。
以上所说，仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性，
就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的正在于
为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的，充其量都不过如此
吧。
情和理
相对幸福是相对的，因为它必须依靠某种东西。这当然是真的：人在能够充分而自
由地发挥自然能力的时候，就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡，
疾病，年老。所以佛家以老、病、死为四苦中的三苦。是不无道理的。照佛家说，还有
一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福，是一种有
限制的幸福，所以是相对幸福。
人可能有许多大祸临头，最大的大祸是死亡，《庄子》中有很多关于死亡的讨论。
畏惧死亡。忧虑死亡的到来，都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑，可以由
于对事物自然本性有真正理解而减少。《庄子》里有个故事，讲到老子之死。老子死子，
他的朋友秦失来吊唁，却批评别人的痛哭，说：“是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁
天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。古者谓是帝
之悬解。”(《养生主》)
别人感到哀伤的范围，就是他们受苦的范围。他们受苦，是“遁天之刑”。感情造
成的精神痛苦，有时候正与肉刑一样地剧烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。
例如，天下雨了，不能出门，大人能理解，不会生气，小孩却往往生气。原因在于，大
人理解得多些，就比生气的小孩所感到的失望、恼怒要少得多。正如斯宾诺莎所说：
“心灵理解到万物的必然性。理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控
制后果，而不为它们受苦”(《伦理学》。第五部分，命题VI)。这个意思。用道家的话
说，就是“以理化情”。
庄子本人有个故事。很好地说明了这一点。庄子妻死，惠施去吊丧，却看到庄子蹲
在地上，鼓盆而歌。惠施说，你不哭也就够了、又鼓盆而歌，不是太过分了吗！“庄子
曰；‘不然。是其始死也，我独何能无概然。察其始，而本无生，非徒无生也，而本无
形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今
又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷（此字无：OC
R）然随而哭之，自以为不通乎命，放止也。”(《庄子·至乐》)郭象注：“未明而概，
已达而止，斯所以诲有情者。将令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。这是斯
宾诺莎的观点，也是道家的观点。
道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。可是这并不是说他没
有情感。这宁可说是，他不为情所忧乱，而享有所谓“灵魂的和平”。如斯宾诺莎说的：
“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对
上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。
另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上
帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”(《伦理
学》，第五部分、命题XLⅡ)
这样，圣人由于对万物自然本性有理解，他的心就再也不受世界变化的影响。用这
种方法，他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经
得到了绝对幸福。这是道家思想的一个方向，其中有不少的悲观认命的气氛。这个方向
强调自然过程的不可避免性，以及人在自然过程中对命的默认。
获得绝对幸福的方法
可是道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同
一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真
正的绝对幸福，《庄子》的《逍遥游》里讲明了这种幸福。
这一篇里，描写了大鸟、小鸟的幸福之后，庄子说有个人名叫列子。能够乘风而行。
“彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”他所待者就是风，由于他
必须依赖风，所以他的幸福在这个范围里还是相对的。接着庄子问道：“若夫乘天地之
正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰；至人无已，神人无功，圣人无名。”
庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人。他是至人，神人，圣人。他绝对幸
福，因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别，“我”与“非我”
的区别。所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。道无为，所以无功，圣人与道合
一，所以也无功。他也许治天下，但是他的治就是只让人们听其自然，不加干涉，让每
个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名，圣人与道合一，所以也无名。
有限的观点
这里有一个问题：一个人怎样变成这样的至人？要回答这个问题，就要分析《庄子》
的第二篇：《齐物论》。在《逍遥游》里，庄子讨论了两个层次的幸福；在《齐物论》
里，他讨论了两个层次的知识。我们的分析，且从第一个层次即较低的层次开始。在本
书讲名家的一章里，我们说过，惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较
低层次的知识，正与惠施“十事”中的知识相似。《齐物论》的开始是描写风。风吹起
来，有种种不同声音，各有特点。《齐物论》把这些声音称为“地籁”。此外还有些声
音名为“人籁”。地籁与人籁合为“天籁”。
人籁由人类社会所说的“言”构成。人籁与由风吹成的“地籁”不同，它的“言”
由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特
殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人，
不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意
见为非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”。
人们若这样各按自己的片面观点辩论，既无法得出最后的结论，也无法决定哪一面
真是真非。《齐物论》说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非
也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其惧是也，
其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其(黑甚）暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？
既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正
之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！”
这就是说；假使我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的意见一定正确吗？我
胜了你，你不胜我，这就能证明我的意见一定正确吗？或者你我中间，有一个人的意见
是正确的，或者都是正确的，或者都是不正确的、我跟你都不能决定。叫谁决定呢？叫
跟你的意见相同的人来决定，既然跟你的意见相同，怎么能决定？叫跟我的意见相同的
人来决定。既然跟我的意见相同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都不同的人来决定，
既然跟你、我的意见都不同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟
你、我的意见都同、怎么能决定？
这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识，而《齐
物论》的目的是要驳倒名家，因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。
庄子在另一方面，认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所
有这些观点都是相对的。《齐物论》说：“方生方死。方死方生。方可方不可，方不可
方可。因是因非，因非因是。”事物永远在变化，而且有许多方面。所以对于同一事物
可以有许多观点。只要我们这样说，就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了
这个假定，就没有必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题，无需另作解
释。
更高的观点
接受这个前提，就是从一个更高的观点看事物，《齐物论》把这叫做“照之于天”。
“照之于天”就是从超越有限的观点，即道的观点。看事物。《齐物论》说：“是亦彼
也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫
得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫
若以明。”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说，“是”(此)和“彼”，在其是
非的对立中，像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。
他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，
听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。在《庄子》里，把有
限的观点比作井底之蛙的观点(《秋水》)。井底之蛙只看见一小块天，就以为天只有那
么大。
从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说：“可乎可。不可乎
不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所
然，物固有所可。无物不然、无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通
为一。”万物虽不相同，但是都“有所然”，“有所可”，这一点是一样的。它们都是
由道而生，这也是一样的。所以从道的观点看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，
即“通为一”。《齐物论》接着说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，
复通为一。”例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观
点看，这是毁。可是，这样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就
无成无毁。这些区别都是相对的。“我”与“非我”的区别也是相对的。从道的观点看，
“我”与“非”我”也是通为一。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。
莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结
论：“泛爱万物，天地一体也。”
更高层次的知识
《齐物论》接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既己谓之一矣，且得无言乎？一
与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三。
而况自有适有乎？无适焉，因是已。”在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开
始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是“不知之知”。“一”究竟是什么，这
是不可言说的。甚至是不可思议的。因为、如果一对它有所思议，有所言说，它就变成
存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就
实际上根本不是真正的“一”了。惠施说；“至大无外，谓之大一。”他用这些话描写
“大一”，确实描写得很好，他殊不知正由于“大一”无外，所以它是不可思议、不可
言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说
就在它本身以外。道家则不然，认识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于
“一”有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：“是不是，然不然。
是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……
忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。“无竞”是得道的人所住之境。这样的人不仅有对
于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他
已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的
“一”，他就生活在其中。
以诗的语言描写，这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”。他真
正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。
在这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的冈题。这个问题是如何全
生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：“夫天下
也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼
夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”(《田子方》)就这样，庄子只是用取消问
题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告
任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不
死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，
得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有
用。用《庄子》的话说，这是“无用之用”(《人间世》)。
斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人“永远存在”。这也是庄子所说的意思。
圣人，或至人，与“大一”合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也
永远存在：《庄子》的《大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，
有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所
遁；是恒物之大情也。……放圣人将游于物之所不得遁而皆存。”正是在这个意义上，
圣人“永远存在”。
神秘主义的方法论
为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是
“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区
别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一
切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界、就可以
说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。《庄子》里有许多地方讲
到忘记区别的方法。例如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈
话：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣。
犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：
‘可矣，犹末也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’
仲尼蹴然曰；‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知。同于大通。此谓
坐忘。仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。”
颜回就这样用弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无
知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态。而“不知”状态则是先经过有
知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。
这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的决窍，这是很
有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能
作出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢
的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。
但是也有一些道家的人，包括《庄子》有几篇的作者在内，却没有看出这个不同。
他们赞美社会和人类的原始状态、把圣人比作婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知
识，作不出什么区别，所以都像是属于浑沌的整体。可是他们的属于它，是完全不自觉
的。他们在浑沌的整体中，这个事实他们并无觉解。他们是无知的人，不是不知的人。
这种后来获得的不知状态，道家称之为“不知之知”的状态。
第十一章后期墨家
《墨子》中有六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、
《小取》、与其他各篇性质不同，特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、
道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。
《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的，就是通过逻辑
方式，树立墨家的观点，反驳名家的辩论。这六篇合在一起，通常叫做“墨经。
前一章讲过，庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上，他证
明了事物的相对性，达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上，他就超越
了惠施。在第一个层次上，他同意于名家，从更高一层的观点批评了常识。但是在第二
个层次上、他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论，不
过道家所用的辩论，从逻辑上讲，比名家的辩论更高一层。道家的辩论，名家的辩论，
两者都需要反思的思想作出努力，加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。
可是另一方面，也有常识的哲学家，例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方
面不同，但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中，这两家沿着大致
相同的思想路线，发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。这些理论，在墨家则
见之于“墨经”、在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家
之一，我们将在第十三章讲到他。
关于知识和名的讨论
“墨经”中的知识论，是一种素朴的实在论。它认为。人有认识能力，它是“所以
知也，而不必知”(《经说上》)。就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，
还未必就有知识。这是因为，要有知识，则认识能力还必须与认识对象接触。“知也者，
以其知过物而能貌之”(同上)，就是说，认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，
才成为知识。除了认识的感觉器官，如视觉器官、听觉器官，还有思维的器官：心，它
叫做“（知心）”（无此字：ocr)，“（知心）也者，以其知论物”(同上)。换句话说，
通过感官传人的外界事物印象，还要心加以解释。
“墨经”还对于知识进行了分类。按知识的来源，把知识分为三类：一类是来自认
识者亲身经验；一类是来自权威的传授(即得自传闻或文献)；一类是来自推论的知识(即
得自演绎，以已知推未知)。又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知
识、相合的知识，行为的知识。
我们会记得：名，实，以及名实关系，都是名家特别感兴趣的。照“墨经”讲，
“所以谓，名也；所谓，实也。”(《经说上》)例如说：“这是桌子”。“桌子”是名，
是所以谓“这”的；“这”是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，
实是命题的主词。
“墨经”将名分为三类：达名，类名，私名。“名：‘物’，达也，有实必待之名
也。命之‘马’，类也；若实也者，必以是名也。命之‘臧’，私也；是名也，止于是
实也。”(《经说上》)就是说，“物”是达名(通名)，一切“实”必用此名。“马”是
类名，此类的一切“实”必用此名。“臧”(人名)是私名，此名只限用于此“实”。
相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。例如，说“这是桌子”这句话，就需
要有名实相合的知识。有了这类知识，就知道“名实耦”(同上)，就是说，名与实是彼
此配对的。
行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的“know—how ”。
关于“辩”的讨论
《小取》篇的大部分，是用于讨论“辩”。它说：“夫辩者，将以明是非之分，审
治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之
比。以名举实，以辞抒意，以说出放，以类取，以类予。”
这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。《小取》篇还说，辩
有七种方法：“或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为
之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。佯
也者．比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我要独不可以然也？推也者，以其所不取之
同于其所取者予之也。‘是犹谓’也者，同也；‘吾岂谓’也者，异也。“或”表示特
称命题。“尽”表示全称命题。“假”表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。
“效”就是取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因；若原因
与效不合，就不是真的原因。这是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解释另一事
物。“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。“援”的方法是说：“你可以
这样，为什么我独独不可以这样？”“推”的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，
归于未知者。已经说彼[与此]同，我岂能说它异吗？
这一段内“效”的方法，也就是前一段内的“以说出放”。这一段内“推”的方法，
也就是前一段内的“以类取，以类予”。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻
辑学的演绎法和归纳法。
在进一步解释这两种方法之前，先说一说墨经所谓的“故”。它说：“故，所得而
后成也”(《经上》)，就是说，有了“放”。某一现象才成其为某一现象。它还把“故”
分为“大故”、“小放”。“小故，有之不必然，无之必不然”。“大故，有之必然，
无之必不然”。(《经说上》)墨经所谓的“小故”显然就是现代逻辑学所谓的“必要原
因”；墨经所谓的“大故”显然是现代逻辑学所谓的“必要而充足原因”。现代逻辑学
还区别出另一种原因，即充足原因，可以说是“有之必然，无之或然或不然”，墨家却
没有看出这一种原因。
在现代的逻辑推理中，若要知道某个一般命题是真是假，就用事实或用实验来检验
它。例如。若要确定某细菌是某病的原因，检验它的方法是，先假设一般命题“A细菌是
B病的原因”为公式，再进行实验，看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了。它
就真是原因；没有产生，就不是。这是演绎推理，也就是墨经中所谓的“效”的方法。
因为，假设一个一般命题为公式，就是假设它是“法”，以它来进行实验，就是来“效”
它这个“法”。假设的原因产生了预期的结果，就是“故中效”。不产生，就是“不中
效”。用这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故。
至于另一种推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”这个论断为例来
说明。我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了．又知道现在的
和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。在这个
归纳推理中、我们用了“推”的方法。过去的人皆有死，这是已知的。现在的人皆有死，
将来的人皆有死，这是未知的。所以，说“凡人皆有死”，就是把已知的归予同类之未
知的，即“以其所不取之同于其所取者予之也”。我们能够这样做，是因为“是犹谓也
者同也”，即将彼说我[与此]相同。我们正是在“以类取，以类予”。
澄清兼爱说
后期墨家精通“辩”的方法，为澄清和捍卫墨家的哲学立场做了很多工作。
后期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统，主张人类一切行为的目的在于取利避害。
《大取》篇说：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，
取利也。……遇盗人而断指以免身。免身，利也。其遇盗人，害也。……利之中取大，
非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而
弃焉，是害之中取小也。”所以人类一切行为的规则是：“利之中取大；害之中取小。”
墨子和后期墨家都认为“义，利也”。利是义的本质。但是，什么是利的本质？墨
子没有提出这个问题，可是后期墨家提出了，并已作出了解答。《经上》篇说：“利，
所得而喜也。“害，所得而恶也”这样。后期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的
解释。
这种立场，使我们想起杰里米·边沁的“功利哲学”。他在《道德立法原理导言》
中说：“‘天然’使人类为二种最上威权所统治、此二威权，即是快乐与苦痛。只此二
威权能指出人应做什么，决定人将做什么。”(第七页)“功利哲学即承认人类服从此二
威权之事实，而以之为哲学的基础。此哲学之目的，在以理性、法律维持幸福。”(第一、
二页)这样，边沁把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法，道德的目的就是“最大
多数的最大幸福”。
后期墨家也是这么做的。他们给利、害下了定义之后，又以利的定义为基础，进而
为各种道德下定义。他们说：“忠，以为利而强君也。”“孝，利亲也。”“功，利民
也。”(《经上》)“利民”的意思也就是“最大多数的最大幸福”。
关于兼爱学说，后期墨家认为它最大的特点就是“兼”，也就是“周”。《小取》
篇说：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人
矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不
乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。”就是说，必需遍爱一切人，才算爱人；
但是不必需遍不爱一切人，才算不爱人。这与乘马不同。不必需骑一切马才算骑马，但
是必需不骑一切马，才算不骑马。这就是爱人的“周”与乘马的“不周”的不同。
事实上，每个人都有一些他所爱的人。例如，每个人都爱他自己的孩子。所以光凭
人总会爱一些人，这个事实，不能说他爱一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，
哪怕是他自己的孩子，凭这一点就可以说他不爱人，墨家的推理就是这样。
辩护兼爱说
针对后期墨家的这个观点，当时有两个主要的反对意见。第一个是说，世界上人的
数目是无穷的；那么，一个人怎么可能兼爱一切人？这个反对意见叫做“无穷害兼”。
第二个是说，如果说有一个人你还没有爱，就不能算爱人，那么就不应当有“杀盗”的
刑罚。这个反对意见叫做“杀盗，杀人也”。后期墨家用他们的“辩”试图反驳这些反
对意见。
《经下》篇说；“无穷不害兼。说在盈否知”。就是说，“无穷”与“兼”不是不
相容的，其理由，只看是否充满，就知道了。《经说下》发挥此说如下：“无(反对者)：
‘南方有穷，则可尽(中国古代一般人相信南方无穷)；无穷，则不可尽。有穷，无穷，
未可知；则可尽，不可尽，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可尽不可尽，亦未
可知。而必人之可尽爱也，悖！’(答；)‘人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷，无难。
盈无穷，则无穷，尽也。尽有穷，无难。”答的意思是说，人若没有充满无穷的地区，
则人数是有穷的。数尽有穷的数目，并不困难。人若竟已充满无穷的地区，则原来假定
是无穷的地区，其实是有穷的。历尽有穷的地区，也不困难。
“杀盗，杀人也”是反对墨家的另一个主要意见，因为杀人与兼爱有矛盾。对这个
反对意见，《小取》答复如下：
“白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。获，人也。爱获，
爱人也。臧，人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。
“获之亲，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，
木也。乘车，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盗．人也。多盗，非多人也。无
盗，非无人也。
“莫以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若是，
则虽盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也杀盗，非杀人也，无难矣。”
后期墨家用这样的“辩”，反驳了认为“杀盗”不合兼爱的反对意见。
对其他各家的批评
后期墨家用他们的辩，不仅反驳其他各家反对墨家的意见，而且批评其他各家。例
如，“墨经”中有许多反对名家辩论的意见。我们会记得，惠施有“合同异”之辩。在
他的“十事”中他由“万物毕同”的前提。得出“汜爱万物，天地一体也”的结论。在
后期墨家看来．这是一个谬论，它是由“同”宇的歧义引起的。他们指出“同”有四种。
《经上》篇说：“同：重、体、合、类。”《经说上》解释说：“同：二名一实，重同
也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”《经上》和《经说上》
还讨论了“异”，异与同正好相反。
“墨经”并没有点惠施的名。事实上，“墨经”各篇也没有点任何人的名。但是，
从对于“同”字的分析看，惠施的谬误也就清楚了。说“万物毕同”，是说它们同类，
是“类同”。但是说“天地一体也”，是说它们有部分与全体的关系，是“体同”。由
类同为真的命题不能推沦出体同的命题也为真，虽然都用了“同”字。
对于公孙龙的“离坚白”之辩，后期墨家只从实际存在于物理世界的具体的坚白石
着想。所以他们主张坚、白同时存在于石中，认为“坚白不相外也”(《经上》)，“必
相盈也”(《经说下》)。“不相外”就是不互相排斥，“相盈”就是互相渗透。
后期墨家也批评了道家。《经下》篇说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》篇
解释说：“学也，以为不知学之无益也。放告之也。是使知学之无益也，是教也。以学
为无益也，教，悖！”
这是批评老子的这句话：“绝学无忧”(《老子》第二十章)，老子这句话认为学是
无益的。照后期墨家所说，学和数是互相关联的，若要绝学，也要绝教。只要有教，则
必有学，教若有益，学就不会无益。既然以“学无益”为教，这个教的本身正好证明学
是有益的。
《经下》篇说：“谓‘辩无胜’，必不当，说在辩。”《经说下》篇解释说：“谓，
所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。
俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”这解释是说：说话的
时候，人们所说的，不是相同，就是相异。一人说是“狗”，另一人说是“犬”，就是
相同。一人说是“牛”，另一人说是“马”，就是相异。(这就是说，有相异，就有辩。)
没有人获胜，就无辩。辩，就是其中有人说是如此，另有人说不是如此。谁说得对谁就
获胜。
《经下》篇又说：“以言为尽悖，悖。说在其言”。《经说下》篇解释说：“以悖，
不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也；之人之言不可，以当，必不审。”这解释
是说：以言为尽悖，此说不可以成立。如果持此说的人，其言可以成立，则至少此言不
悖，还是有些言可以成立；如果其言不可成立，则以此说为当者也就错了。
《经下》篇又说：“知，知之否之是同也，悖。说在无以也。”就是说，说知之与
不知之是相同的，此说悖，理由在于“无以”，即没有凭借。《经说下》解释说：“知。
论之，非知无以也。”就是说，只要有知识，就有关于知识的讨论。除非没有知识，才
没有凭借来讨论。
《经下》篇还说；“非诽者悖，说在弗非。”就是说，谴责批评，是悖谬的，理由
在于“弗非”，即不谴责。《经说下》解释说：“非诽，非己之诽也。不非诽，非可诽
也。不可非也，是不非诽也。”就是说，谴责批评，就是谴责你自己的谴责。如果你不
谴责批评，也就没有什么可以谴责。如果你不能够谴责批评，这就意味着不谴责批评。
这都是对于庄子的批评。庄子以为，在辩论中，什么也不能够决定。他说，即使有
人获胜，胜者未必正确，败者未必错误。但是在后期墨家看来，庄子说这番话，正是表
明他不同意于别人，他正是在和别人辩论。他若辩赢了，这个事实不就正好证明他错了？
庄子又说：“大辩不言”。还说：“言辩而不及”(均见《庄子·齐物论》)。所以“言
尽悖”。庄子还进一步认为，万物各从自己的道、自己的意见来看，都是正确的，这个
不应当批评那个(同上)。但是在后期墨家看来，庄子所说的就是“言”，其本身就是批
评别人。如果“言尽悖”，庄子的这个言难道就不悖吗？如果一切批评都应当受到谴责，
那么庄子的批评就应当第一个受到谴责。庄子还侈谈不要有知识的重要性。但是他这样
侈谈和讨论，本身就是一种知识。若真地没有知识了，那就连他的讨论也没有了。
后期墨家在批评道家的时候，揭示出了一些也在西方哲学中出现过的逻辑悖论，只
有在现代建立了新的逻辑学，这些悖论才得到解决。因此在当代逻辑学中，后期墨家所
作的批评不再有效了。可是，我们看到后期墨家如此富于逻辑头脑，实在令人赞叹。他
们试图创造一个认识论和逻辑学的纯系统，这是中国古代其他各家所不及的。
第十二章阴阳家和先秦的宇宙发生论
本书第二章说过，阴阳家出于方士。《汉书·艺术志》根据刘歆《七略·术数略》，
把方士的术数分为六种：天文，历谱，五行，蓍龟，杂占，形法。
六种术数
第一种是天文。《汉书·艺文志》中说：“天文者，序二十八宿、步五星日月，以
纪吉凶之象。”
第二种是历谱。《艺文志》中说：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五
星之辰，以考寒暑杀生之实。……凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。”
第三种是五行。《艺文志》中说：“其法亦起五德终始，推其极则无不至。”
第四种是蓍龟。这是中国古代占卜用的两种主要方法。后一种方法是，管占卜的巫
史，在刮磨得很光滑的龟甲或兽骨上，钻凿一个圆形的凹缺，然后用火烧灼。围绕着钻
凿的地方，现出裂纹。根据这些裂纹。据说可以知道所问的事情的吉凶。这种方法叫
“卜”。前一种方法是，巫史用蓍草的茎按一定的程序操作，得出一定的数的组合，再
查《易经》来解释，断定吉凶。这种方法叫“筮”。《易经》的卦辞、爻辞本来就是为
筮用的。
第五种是杂占，第六种是形法。后者包括看相术以及后来叫做“风水”的方术。风
水的基本思想是：人是宇宙的产物。因此。人的住宅和葬地必须安排得与自然力即风水
协调一致。
周朝头几百年，封建制全盛的时期，每个贵族的室、家都有这些术数的世袭专家，
以备有大事的时候顾问。可是随着封建制的解体、这些专家有许多人都失去了世袭职位，
流散全国，在民众中继续操业。这时候他们就被称为“方士”。
当然，术数的本身是以迷信为基础的，但是也往往是科学的起源。术数与科学有一
个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然，通过征服自然使之为人类服务。术数在放
弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候，就变成科学。这些自然
力是什么。其概念在最初可能很简单，很粗糙，可是在这些概念中却有科学的开端。
阴阳家对于中国思想的贡献就是如此。这个学派力求对自然物事只用自然力作出积
极的解释。所谓积极的，我是指实事求是的。
中国古代，试图解释宇宙的结构和起源的思想中有两条路线。一条见于阴阳家的著
作，一条见于儒家的无名作者们所著的“易传”。这两条思想路线看来是彼此独立发展
的。下面我们要讲的《洪范》和《月令》，它们强调五行而不提阴阳；“易传”却相反，
阴阳它讲了很多，五行则只字末提。可是到后来，这两条思想路线互相混合了。到司马
谈的时代已经是如此，所以《史记》把他们合在一起称为阴阳家。
《洪范》所讲的五行
“五行”通常译为FiveElements(五种元素)。我们切不可将它们看作静态的，而应
当看作五种动态的互相作用的力。汉语的“行”宇。意指toact(行动)，或todo(做)，所
以“五行”一词。从字面上翻译，似是FiveActivities(五种活动)，或FiveAgents(五种
动因)。五行又叫“五德”，意指FivePowers(五种能力)。
“五行”一词曾出现于《书经》的《夏书·甘誓》，传统的说法说它是公元前二十
世纪的文献。但是《甘誓》是伪书，即使不是伪书，也不能肯定它所说的五行，与其他
有确凿年代的书所说的五行，是不是一回事。五行最早的真正可靠的记载，见于《书经》
的另一篇、《洪范》。照传统的说法，公元前十二世纪末周武王克商以后，向商朝贵族
箕子问治国的“大法”(《洪范》)，箕子讲了这一番话、题为“洪范”。在这篇讲话里，
箕子说他的思想本是由禹而来，禹是传说的夏朝的创建人，据说生活在公元前二十二世
纪。作者提到这些传说，都是为了增加五行说的重要性。至于《洪范》的实际年代，现
代学术界倾向于定在公元前四世纪或三世纪内。
《洪范》中列举了“九畴”：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五
曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，士爰稼穑。”“二、五事：一日貌，
二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作
肃，从作义（无字：ocr），明作哲。聪作谋，睿作圣。”我们且跳到第八：“八、庶征：
曰雨，曰阳（无字：ocr），曰燠，曰寒。曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。
一极备，凶：一极无、凶。曰休征：曰肃，时雨若；曰久，时阳若；曰哲，时燠若；曰
谋。时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒阳若；曰豫，恒燠若；
曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若”。
所谓“庶征”就是各种象征。这些象征是：雨，阳光，热，寒，风。它们都必须及
时。这五者如果按正常秩序来得很充足，各种植物就会长得茂盛而丰饶。其中任何一种，
如果极多，或者极少，就会造成灾害。以下是吉庆的象征；君主的严肃，将随之以及时
雨；君主有条理，将随之以及时的阳光；君主的明智，将随之以及时的热；君主的谋虑，
将随之以及时的寒；君主的圣明，将随之以及时的风。以下是不吉的象征：君主的猖狂，
将随之以连续的雨；君主的越礼，将随之以连续的阳光；君主的逸乐，将随之以连续的
热；君主的急躁，将随之以连续的寒；君主的愚昧，将随之以连续的风。
在《洪范》里，我们看到，五行的观念还是粗糙的。《洪范》的作者说到五行的时
候，所想的仍然是实际的物，如水、火等等，而不是以五者为名的抽象的力，如后人所
讲的五行那样。作者还告诉我们，人类世界和自然世界是互相关联的；君主方面的恶行
就导致自然界异常现象的出现。这个学说，被后来的阴阳家大为发展了，叫做“天人感
应”论。
有两种学说进一步解释了这种感应的原因。一种是目的论的。它认为君主方面的恶
行，使“天”发怒。这种怒造成异常的自然现象，代表着“天”给君主的警告。另一种
是机械论的。它认为君主的恶行自动造成自然界的混乱，因而机械地产生异常现象。全
宇宙是一个机械结构。它的一部分出了毛病，其他部分也必然机械地受到影响。这种学
说代表了阴阳家的科学精神，而前一种学说则反映了阴阳家的术数根源。
《月令》
阴阳家第二篇重要文献是《月令》。最初见于公元前三世纪末的《吕氏春秋》，后
来又载入《礼记》。《月令》的得名，是由于它是小型的历书，概括地告诉君民，他们
应当按月做什么事，以便与自然力保持协调。在其中，宇宙的结构是按阴阳家的理论描
述的。这个结构是时空的，就是说，它既是空间结构，又是时间结构。由于位于北半球，
古代中国人十分自然地以为南方是热的方向，北方是冷的方向。于是阴阳家就把四季与
四方配合起来。夏季配南方；冬季配北方；春季配东方，因为东方是日出的方向；秋季
配西方，因为西方是日落的方向。阴阳家还认为，昼夜变化是四季变化的小型表现。从
而，早晨是春季的小型表现，中午是夏季的小型表现，傍晚是秋季的小型表现，夜间是
冬季的小型表现。
南方和夏季都热，因为热在南方、在夏季“火德盛”。北方和冬季都冷，因为在北
方、在冬季“水德盛”，冰、雪都与水相联，都是冷的。同样地，“木德盛”于东方和
春季，因为春季万木生长，而东方与春季相配。“金德盛”于西方和秋季，因为金与秋
季都有肃杀的性质，而西方与秋季相配。这样，五行(五德)有四样都说到了，只剩下土
德还没有确定方位和季节。可是《月令》说了，土是五行的中心，所以在方位上居于四
方的中央，在季节上居于夏秋之交。
阴阳家试图用这样的宇宙论，既从时间又从空间解释自然现象、还进一步认为这些
现象与人类行为密切联系。所以《月令》作出规定。天子应当按月作哪些事，才符合名
义。
《月令》告诉我们；“孟春之月，……东风解冻，蛰虫始振，……是月也，天气下
降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”人的行为必须与此协调一致，所以在此月，天
子“命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。……禁止伐木，毋覆巢。……是月也。不可
以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始”。如果天子在每月不按适合本月的方式
行动，就要造成异常的自然现象。例如，“孟春行夏令，则雨水不时，草木早落，国时
有恐。行秋令，则其民大疫，飙风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，雪
霜大挚，首种不入。”(均见《礼记·月令》)
邹衍
公无前三世纪阴阳家主要人物是邹衍。据司马迁《史记》，邹衍是齐国(今山东省中
部)人，在孟子之后不久。他著书十余万言，都已经失传了。可是司马迁对于邹衍的学说
作了颇详细的说明。
《史记》的《孟子荀卿列传》中说，邹衍的方法是“必先验小物，推而大之，至于
无垠”。他的兴趣似乎集中在地理和历史。
关于地理，司马迁写道：邹衍“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所
珍，因而推之及海外，人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居
其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨
海环之、人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海，环其
外天地之际焉。”(同上)
关于邹衍的历史观点，司马迁写道：邹衍“先序今以上至黄帝、学者所共术，大并
世盛衰，因载其吉（无字：ocr)祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”，
“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”(同上)
一套历史哲学
以上几行引文，表明邹衍建立了新的历史哲学，以五德转移解释历史变化。这个哲
学的详细内容司马迁没有记载下来，可是《吕氏春秋》的《有始览·应同》篇讲了，不
过这篇也没有提邹衍的名字。《应同》篇说：
“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时。天先见大蚓大蝼。黄帝曰：
土气胜。士气胜，故其色尚黄，其事则土。”
“及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，放其色尚青，其事则
木。”
“及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。”
“及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：火气胜。火气胜，故其
色尚赤，其事则火。”
“代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不
知，数备，将徒于土。”
阴阳家认为，五行按一定顺序，相生相克。他们还认为，四季的顺序。与五行相生
的顺序是一致的。木盛于春，木生火，火盛于夏。火生士，土盛于中央；土生金，金盛
于秋；金生水，水盛于冬；水又生木，木盛于春。
从以上引文看来，朝代的顺序，也是和五行的自然顺序一致的。以土德王的黄帝，
为以木德王的夏朝所克。以木德王的夏朝，为以金德王的商朝所克。以金德王的商朝，
为以火德王的周朝所克。以火德王的周朝，将为以水德王的朝代所克。以水德王的朝代，
又将为以土德王的朝代所克。如此完成了这个循环。
《吕氏春秋》所描述的还不过只是理论，不久之后，就在实际政治中产生效果。公
元前221年，秦始皇帝统一中国，建立秦朝。他“推终始五德之传，以为周得火德。秦代
周德，从所不胜，方今水德之始”，其色尚黑，其事则水，将黄河改名“德水”。“以
为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削无仁恩和义，然后合五德之数”。(均见《史
记·秦始皇本纪》)
正由于刻削少恩，秦朝为时不久，为汉朝取代。汉朝皇帝也相信，皇帝是承五德转
移之运而王，但是汉朝究竟以何德而王，颇有争论。有人说，汉朝取代秦朝，因此是以
土德王。但是也有人说，秦朝太残暴，太短促，不能算是合法的朝代，所以汉朝实际上
是替代周朝。双方都有祥瑞支持，这些祥瑞都可以加以不同的解释。最后，在公元前10
4年。汉武帝决定正式宣布汉以土德王。即使如此，后来仍有意见分歧。
汉朝以后，人们不大注意这个问题了。但是一直到辛亥革命取消帝制为止，皇帝的
正式头衔仍然是“奉天承运皇帝”。所谓“承运”，就是承五德转移之运。
“易传”中的阴阳学说
五行学说解释了宇宙的结构，但是没有解释宇宙的起源。阴阳学说解释了宇宙起源。
阳字本是指日光，阴字本是指没有日光。到后来，阴、阳发展成为指两种宇宙势力
或原理，也就是阴阳之道。阳代表阳性、主动、热、明、干、刚等等，阴代表阴性、被
动、冷、暗、湿、柔等等。阴阳二道互相作用，产生宇宙一切现象。这种思想，在中国
人的宇宙起源论里直至近代依然盛行。早在《国语》(其成书可能晚至公元前四、三世纪)
里已经讲到阴阳之道。“幽王二年(公元前780年)，西周三川皆震。伯阳父曰：……阳伏
而不能出，阴迫而不能蒸（无此字：ocr)，于是有地震。”(《周语一》)
后来，阴阳就与《易经》从根本上结合起来。《易经》的经，基本成分是所谓“八
卦”，每卦由三条连线或断线组成，即三，三，三，三，三，三，三，三（无法显示：
ocr)。任取二卦组合起来，得六十四卦，即三，三重。等等。《易经》的原文只包括六
十四卦的封辞和爻辞。
照传统的说法，八卦是伏羲所画。伏羲是中国传说中的第一个天子，比黄帝还早。
有些学者说，是伏羲本人组合出六十四卦；另一些学者说，是公元前十二世纪的文王组
合出六十四卦。有些学者说学者说，卦辞和爻辞都是文王写的；另一些学者说，卦辞是
文王写的，爻辞是文王的杰出的儿子周公写的。这些说法无论是真是假，都是表明中国
人赋予八卦和六十四卦以极端重要性。
现代学术界提出一个说法，认为八卦、六十四卦都是周初发明的，用以模拟龟甲兽
骨上占卜的裂纹，这是前朝的商朝(公无前约1766一前约1123)所用的占卜方法，本章开
始就讲了。就是烧灼甲骨，出现裂纹，根据裂纹来断定所卜的吉凶。但是这样的裂纹，
形状既不规则，数目也不一定，所以很难用固定的公式解释它们。这种占卜方法，到了
西周，似乎已经辅之以另一种方法，就是揲蓍草的茎，形成各种组合，产生奇数、偶数。
这些组合的数目有限，所以能够用固定的公式解释。人们现在相信，八卦和六十四卦的
连线(表示奇数，阳爻)、断线(表示偶数、阴爻)就是这些组合的图象。占卜者用这种揲
蓍的方法，得出各爻，然后对照《易经》读出它的卦辞爻辞，断定所卜的吉凶。
这就可能是《易经》的起源，也解释了书名的“易”宇，是“变易”之“易”，指
备受组合是变易的。但是后来给《易经》加上了许多辅助性的解释，有些是道德学的，
有些是形上学的。有些是宇宙论的。这些解释，到东周，甚至迟至西汉，才编集起来，
称为“十翼”，都可以叫做“易传”。本章只讨论宇宙论方面的解释，其余的放在第十
五章讨论。
除了阴阳的观念，还有一个重要的观念是数的观念。由于古人通常认为占卜是泄露
天机的方法，又由于用蓍草占卜是根据不同的数的组合，所以难怪“易传”的无名作者
倾向于相信天机在于数。照他们的说法，阳数奇，阴数偶。“易传”说，“天一地二，
天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天
数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”(《系辞传》
上)
后来阴阳家试图用数把五行与阴阳联系起来。他们这样说：天之数，一、生水；地
之数，六，成之。地之数，二，生火；天之数，七，成之。天之数，三，生木；地之数，
八，成之。地之数，四，生金；天之数，九，成之。天之数，五，生土；地之数，十，
成之。这样，一、二、三、四、五都是生五行之数，六、七、八、九、十都是成之之数
(见《礼记·月令》孟春之月“其数八”郑玄注，孔颖达疏)。所以用这个说法，就解释
了上面引用的“天数五，地数五，五位相得而各有合”这句话。这实在和古希腊毕塔哥
拉斯学说惊人地相似，照它说、希腊哲学讲的四大元素：火、水、地、气都是由数字间
接地导出的。
可是在中国，这是比较晚出的学说，在“易传”里从未提到五行。“易传”以为，
八卦每卦各象征着宇宙中一定的事物。《说卦传》中说，“乾三为天，为圜，为君，为
父”；“坤三三为地，为母”；“震三为雷”；“三为木，为风”；“坎三为水”，
“为月”；“离三为火，为日”；“兑三三为泽”。
各卦中的连线是阳的符号，断线是阴的符号。乾卦、坤卦分别纯粹由连线、断线组
成，所以各是阳、阴的典范。其余六卦都假定是由乾、坤交合而生。这样，乾、坤就是
父、母，而其他六卦在“易传”中常常说是乾坤的子女。
乾三的第一爻(由下数起)与坤的第二、三爻结合，成为震三，称为“长男”。坤的
第一又与乾的第二、三爻结合，成为三。称为“长女”。乾的第二爻与坤的第一、三爻
结合，成为坎三，称为“中男”。坤的第二爻与乾的第一、三爻结合，成为离三，称为
“中女”。乾的第三爻与坤的第一、二爻结合，成为艮三，称为“少男”。坤的第三爻
与乾的第一、二爻结合，成为兑三，称为“少女”。
乾坤结合而生其余六卦，这种过程，也就是阴阳结合而生天下万物这种过程的象征。
阴阳结合而生万物，与男女结合而生生物，是相似的。由此可知。阳是男道，阴是女道。
《系辞传下》说：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”天地是阴阳的
物质表现，乾坤是阴阳的象征表现。“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”
(《系辞传上》)阴阳生成万物的过程，与男女生成生物的过程完全相似。
原始中国人的宗教中，很可能想象有一个父神和母神，他们生出万物。可是在阴阳
哲学中，用阴阳之道代替了或解释了这样的拟人的神。阴阳之道虽然也比作男女之道，
但是已经被理解为完全不具人格的自然力了。
第十三章儒家的现实主义派：荀子
先秦儒家三个最大的人物是孔子，孟子，荀子。荀子的生卒年代不详，可能是在公
元前298一前238年之间。
荀子名况，又号荀卿，赵国(今河北省、山西省南部)人。《史记》的《孟子、荀卿
列传》说他五十岁来到齐国，当时齐国稷下是很大的学术中心，他可能是稷下最后一位
大思想家。《荀子》一书有三十二篇，其中很多是内容详细而逻辑严密的论文，可能是
荀子亲笔所写的。
儒家之中，荀子思想，是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代
表儒家的右翼。这个说法，尽管很有道理，但是概括得过分简单化了。孟子有左也有右：
左就左在强调个人自由；右就右在重视超道德的价值，因而接近宗教。荀子有右也有左：
右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义，因而直接反对任何宗教观念。
人的地位
荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看。似乎荀
子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，
凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在
这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。正如荀子所说：“天有其时。地有其
财，人有其治，夫是谓之能参。”(《荀子·天论》)
孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性、则知天矣。”(《孟子·尽心上》)可见
在孟子看来，圣人要成为圣人，必须“知天”，但是荀子则相反，认为：“唯圣人为不
求知天”。(《天论》)
荀子认为，宇宙的三种势力：天、地、人，各有自己特殊的职责。“列星随旋，日
月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生”(同上)，这是天、地的
职责。但是人的职责是，利用天地提供的东西，以创造自己的文化。荀子说；“大天而
思之，孰与物畜而制之！”(同上)又说：“故错(措)人而思天，则失万物之情。”(同上)
照荀子的说法，如果忽视人所能做的一切，就会忘记人的职责，如果敢于“思天”，就
会冒充天履行天的职责。这就是“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”(同上)
人性的学说
人性也必须加以教养，因为照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀
子的论点是；“人之性，恶；其善者，伪也。”(《荀子·性恶》)伪，就是人为。照他
看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自
美。”(《荀子·礼论》)
荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意：人人能够成为圣人。孟子说：
人皆可以为尧舜。荀子也承认：“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)这种一致，使
得有些人认为这两位儒家并无不同。事实上不然，尽管这一点表面上相同，本质上大不
相同。
照孟子所说，仁、义、礼、智的“四端”是天生的，只要充分发展这四端，人就成
为圣人。但是照荀子所说，人不仅生来毫无善端，相反地倒是具有实际的恶端。在《性
恶》篇中，荀子企图证明，人生来就有求利求乐的欲望。但是他也肯定，除了恶端，人
同时还有智能，可以使人向善。用他自己的话说：“涂之人也。皆有可以知仁、义、法、
正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”(《性恶》)可见，
孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本
来是智的。
道德的起源
这就引起一个问题：既然如此，人在道德方面如何能善？因为，每个人如果生来就
是恶的，那么，道德又起源于什么呢？为了回答这个问题，荀子提出了两个方面的论证。
第一个方面，荀子指出，人们不可能没有某种社会组织而生活。这是因为，人们要
生活得好些，有必要合作互助。荀子说：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，
人不能兼官，离居不相待则穷：“(《荀子·富国》)还因为，人们需要联合起来，才能
制服其他动物。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群
也。……一则多力，多力则强，强则胜物。”(《荀子·王制》)
由于这两种原因，人们一定要有社会组织。为了有社会组织、人们需要行为的规则。
这就是“礼”。儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。讲到礼的起源，荀子说：“礼
起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。
争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不
穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)
荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”(《荀子·富国》)荀子在此
指出的，正是人类的根本烦恼之一。如果人们所欲与所恶不是同一物，比方说，有人喜
欢征服人，有人也就喜欢被人征服，那么这两种人之间当然没有麻烦，可以十分和谐地
一起生活。或是人人所欲之物极其充足，像可以自由呼吸的空气一样、当然也不会有麻
烦。又或者人们可以孤立生活，各不相干，问题也会简单得多。可是世界并不是如此理
想。人们必须一起生活、为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受
一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼
而行就是不道德。
这是荀子所作的一个方面的论证，以解释道德上的善的起源。这种论证完全是功利
主义的，与墨子的论证很相似。
荀子还提出了另一方面的论证。他说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，
以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨
莫大于分，分莫大于礼。”(《荀子·非相》)
这里荀子指出了何为自然何为人为的区别，也就是庄子所作的天与人的区别。禽兽
有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，
是人为和文化的产物。它不是自然的产物，而是精神的创造。人应当有社会关系和礼，
因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无
法避开它，而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论证更其相似。
在儒家学说中，礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪，又指社会行为准
则。但是在上述论证中，它还有第三种意义。在这种意义上，礼的功能就是调节。人要
满足欲望，有礼予以调节。但是在礼节、礼仪的意义上。礼有另一种功能，就是使人文
雅。在这种意义上，礼使人的情感雅化，净化。对于后者的解释。荀子也作出了重大的
贡献。
礼、乐的学说
儒家以为，丧礼和祭礼(特别是祭祖宗)在礼中最为重要。丧礼、祭礼当时普遍流行，
不免含有不少的迷信和神话。为了加以整顿。儒家对它们作出新的解释，注入新的观念，
见于《荀子》和《礼记》之中。
儒家经典中，有两部是专讲礼的。一部是《仪礼》，是当时所行的各种典礼程序实
录。另一部是《礼记》，是儒家对这些典礼所作的解释。我相信，《礼记》各篇大多数
是荀子门人写的。
人心有两方面：理智的，情感的。亲爱的人死了，理智上也知道死人就是死了，没
有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动，也许就没有丧礼的需要。但是人心
的情感方面，使人在亲人死了的时候，还希望死人能复活，希望有个灵魂会继续存在于
另外一个世界。若按照这种幻想行事，就会以迷信为真实，否认理智的判断。
所以，知道的，希望的，二者不同。知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还
需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家
解释的，丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过，这些礼本来含有不少迷信和神话。
但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗。所以它们不再是
宗教的了，而单纯是诗的了。
宗教，诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，
宗教是把它当作真的来说，而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知
道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对
科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。
照儒家所说，我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼
记》记孔子说：“之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为
也。”(《檀弓》上)这就是说，我们对待死者。不可以只按我们所知道的，或者只按我
们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的，去对待。
这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样。
荀子在他的《礼论》中说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终
也。终始俱善，人道毕矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是好人
之道而背叛之心也。……放死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之
所致重其亲，于是尽矣。”“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死
如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏
也。”
《礼论》中还说；“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，
苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在
君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，状乎无形
影，然而成文。”照这样解释，丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而不是宗教的。
除了祭祖先的祭礼，还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们作了解释。《天
论》有一段说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而
雩，卜筮然后决大事。非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为
文则吉、以为神则凶也。”
为求雨而祭祷。为作出重大决定而占卜，都不过是要表示我们的忧虑、如此而已。
如果以为祭祷当真能够感动诸神，以为占卜当真能够预知未来，那就会产生迷信以及迷
信的一切后果。
荀子还作了《乐论》，其中说：“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不
能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足以乐而不流，使其
文足以辨而不思（无此字：ocr），使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，
使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”所以在荀子看来，音乐是道德教育的
工具。这一直是儒家奉行的音乐观。
逻辑理论
《荀子》中有《正名》篇。这是儒家学说中的一个老题目。“正名”是孔子提出来
的，这一点在第四章讲过。孔子说：“君君，臣臣、父父，子子。”(《论语·颜渊》)
孟子也说：“无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)孔子、孟子只对伦理有兴
趣，所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在名家繁荣的时代，因
此他的正名学说既有伦理的兴趣，更有逻辑的兴趣。
在《正名》篇，荀子首先叙述了他的知识论的理论，它与后期墨家的相似。他写道；
“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”就是说，人所有的认识能力叫做“知”，
认识能力与外物相合者叫做智”，即知识。认识能力有两个部分。一个部分是他所谓的
“天官”，例如耳目之官。另一个部分就是心。天官接受印象。心解释印象并予之以意
义。荀子写道：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。……五官簿
之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”(同上)就是说，心将意义赋予印象。
它将意义赋予印象，只有在这个时候，才可以凭耳朵知道声音。可以凭眼睛知道形状。
五官虽能记录某物而不能辨别它，心试图辨别它若未能说出意义，在这个时候，人们还
只好说是没有知识。
关于名的起源和功用，荀子说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”(同前)
就是说，名的起因部分地是伦理的，部分地是逻辑的。
至于名的逻辑功用，荀子说，名是给予事物的，“同则同之，异则异之。……知异
实者之异名也。故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。”(同上)
关于名的逻辑分类，荀子进一步写道：“万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物。物
也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟
兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之、别则有别，至于无别然后止。”(同上)荀子这样
地区分名为两种：共名，别名。共名是我们推理的综合过程的产物，别名是分析过程的
产物。
一切名都是人造的。名若是还在创立过程中，为什么这个实非要用这个名而不用别
的名，这并无道理可讲。比方说，这种已经叫做“狗”的动物，如果当初不叫它“狗”，
而叫它“猫”，也一样地行。但是，一定的名．一旦经过约定应用于一定的实，那就只
能附属于这些实。正如荀子解释的：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜”(同上)
荀子还写道：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”(同上)所以创立新
名，定其意义，是君主及其政府的职能。荀子说：“故王者之制名，名定而实辨，道行
而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使名疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；
其罪犹为符节、度量之罪也。”(同上)
论其他几家的谬误
荀子认为，名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础，所以是谬误的。
他把它们分为三类谬误。
第一类谬误，他叫做“惑于用名以乱名”(同上)。他把墨辩“杀盗非杀人也”归入
此类。这是因为，照荀子的看法，是盗就蕴涵是人，因为在外延方面“人”的范畴包含
“盗”的范畴。所以，说到“盗”的时候，就意味着说他同时也是“人”。
第二类谬误，他叫做“惑于用实以乱名”(同上)。他把“山渊平”归入此类，这句
话是根据惠施的“山与泽平”改写的。实是具体的、个别的；而名是抽象的，一般的。
谁若想以个别例外否认一般规律。结果就是用实以乱名。高山上的某一个渊，很可能真
地与低地的某一个山一样高。但是不可以从这个例外的情况推论说，一切渊与一切山一
样高。
第三类谬误。他叫做“惑于用名以乱实”(同上)。他把墨辩的“牛马非马”归入此
类，这跟公孙龙的“白马非马”正是同类的。如果考察“牛马”这个名。它确实与“马”
这个名不相等。可是在事实上。有些动物属于“牛马”一类，而作为实，的确是“马”。
于是荀子断言，出现这一切谬误，是由于“今圣王没”(同上)。若有圣王，他就会
用政治权威统一人心，引导人们走上生活的正的正道，那就没有争辩的可能和必要了。
荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱
的对代。这样的统一、虽然事实上只是统一中国、可是在这些人看来、就等于是统一天
下，
荀子的学生，有两个最著名：李斯，韩非。这二人都在中国历史上有重大影响。李
斯后来作了秦始皇帝的丞相，始皇最后于公元前221年以武力统一了中国。这两位君臣一
起致力于统一。不仅是政治的统一，也是思想的统一，这个运动的顶点就是公元前213年
的焚书坑儒。另一位学生韩非，成为法家的领袖人物，为这次政治的、思想的统一提供
了理论的辩护。法家思想将在下一章论述。
《史记》记载，孟子(公元前371？一前289？年)是邹(今山东省南部)人。他从孔子
的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国(也在今山东省)是个大国，有几代齐王很
爱好学术。他们在齐国首都西门—稷门附近，建立一个学术中心，名叫“稷下”。稷下
学者“皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能
致天下贤士也。”(《史记·孟子荀卿列传》)
孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听从他的学
说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈
话。《孟子》后来被推祟为“四书”之一，“四书”是近千年来儒家教育的基础。
孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说
是什么意思，往下就可以明白。
人性善
我们已经知道，孔子对于“仁”讲了很多，对“义”“利”之辨也分得很清。每个
人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，
他应当“推已及人”，这实质上就是行“仁”。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有
解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立
了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。
人性是善的，还是恶的，——确切地说，就是，人性的本质是什么？——向来是中
国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自
己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可
善又可恶(这意思似乎是说人性内有善恶两种成分)，第三种是说有些人的人性善，有些
人的人性恶(详《孟子·告子上》)。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。
《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两
种知道得多一些。
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，
与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。
他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些
成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面，
严格地说，不应当认为是“人”性部分。
孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：“人皆有不忍人之心。……今人
乍见孺子将入于井，皆有沐惕侧隐之心。……由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶
之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；羞
恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹
其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充
之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)
一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其
强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，
有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认
为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓“义，外也”。
这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能，自由
发展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，
因为只有通过发展“四端”、人才真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几
希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)他这样回答了孔子没有想到的这个问
题。
儒墨的根本分歧
我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任，他说：“杨氏为我，
是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。”
(《墨子·膝文公下》)很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而
杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调
子更高。那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？
对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换
句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这
个分歧，有个巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我
乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。“(《墨子·耕柱》)
巫马子是儒家的人，竟然说“爱我身于吾亲”，很可能是墨家文献的夸大其词。这
显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。
因为照儒家看来，应当爱有差等。
谈到这些差等，孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲
亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)孟子同墨者夷之辩论时，问他“信以为
人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”(《孟子·媵文公上》)对于兄之子的爱，自
然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱
使之及于更远的社会成员。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。(《孟子·
梁惠王上》)这就是孟子所说的“善推其所为”(同上)。这种推广是在爱有差等的原则基
础上进行的。
爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行“忠恕之道”，回过来说也就是
行“仁”，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有侧隐之
心，不忍看得别人受苦。这是“仁之端也”，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样
自然的是，爱父母总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。
儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会
不会弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差
等的爱。孟子抨击“墨氏兼爱，是无父也”的时候，心中所想的正是这一点。
在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是
除此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发
展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？
不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼
爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子·兼爱》篇的话与本章
所引《孟子》论“四端”的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。
政治哲学
前面我们已经看到，墨家的国家起源论，也是一种功利主义的理论。现在再看儒家
的国家起源论，又与它不同。孟子说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于
禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有
序，朋友有信。”(《孟子·媵文公上》)人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人
伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照
儒家说，国家的存在是因为它应当存在”
人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德，
主张“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家
是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣
人可以成为真正的王。孟子把这种理想，描绘成在理想化的古代已经存在。据他说，有
个时期圣人尧为天子(据说是活在公元前二十四世纪)。尧老了，选出一个年轻些的圣人
舜，教绘他怎样为君，于是在尧死后舜为天子。同样地，舜老了选出一个年轻些的圣人
禹作他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人，照孟子说，这样做是因为应当这
样做。
君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即
使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，
他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是“一夫”，如孟子所说的(《孟子·
梁惠王下》。孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)孟子的
这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨
大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来
说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。
如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种
是“王”道，另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示
和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这
一点上，孟子说：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，
力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)
后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说，民主政治就
是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐
怖和暴力。
圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济
基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济
基础在于平均分配士地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以“井田”著称的
制度。按照这个制度，每平方里(一里约为三分之一英里)土地分成九个方块，每块为一
百亩。中央一块叫做“公田”，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自
种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字，
因此叫做“井田制度”(《孟子·媵文公上》)。
孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，
老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，
则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾，王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。
这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要
“谨痒序之教，中之以孝悌之义”，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这
样，王道才算完成。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的“恻隐之心”
的直接结果。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”
(《孟子·公孙丑上》)在孟子思想中。“不忍人之心“与”恻隐之心”是一回事。我们
已经知道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际
行动来发展；而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。王道不
是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载。有一次齐宣王
看见一头牛被人牵去作牺牲，他“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，因而命令用羊替换
它。于是孟子对宣王说，这就是他的“不忍人之心”的例子，只要他能够把它推广到人
事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好
货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽
可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是“善推其所为”，这正是行忠恕之道。
在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到
个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕
还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。
即使是在“内圣”的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子
说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这里所说的
“心”就是“不忍人之心”，就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个心，也就知道了
我们的性。又据孟子说，我们的性是“天之所与我者”(《孟子·告子上》)，所以知道
了性，也就知道了天。
神秘主义
照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就
是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就
是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙。就是孟子所说的“知天”。一个人如果能
知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”(《孟子·尽
心上》)。孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠
信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子上》)换句话说，天
爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一
个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，而不是人爵。
孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强怨而行，求仁莫近焉。”
(《孟子·尽心上》)换句话说，一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。
一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠
恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没
有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成
为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘
主义成分，
若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论，在其中，
孟子描述了自己的精神修养发展过程。《孟子·公孙丑上》告诉我们，有一位弟子问孟
子有什么特长，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩
然之气，孟子回答说；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为
气也，配义与道；无是，馁也。”“浩然之气”是孟子独创的名词。到后来，孟子的影
响日益增大，这个名词也就不罕见了，但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么，连
孟子也承认“难言也”(同上)。可是这段讨论，先讲了两个武士和他们养气的方法。从
这一点我推测出，孟子的“气”也就是“勇气”的气，“士气”的气。它和武士的勇气、
士气性质相同。当然也有所不同，就是它更被形容为“浩然”，浩然是盛大流行的样子。
武士所养的气是关系到人和人的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关
系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子
说它“塞于天地之间”。
养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做“知道”。道就是提高精神境
界的道。另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。
把这两方面结合起来，就是孟子说的“配义与道”。
一个人能够“知道”而且长期“集义”，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强
也会坏事。就像孟子说的：“无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归，
谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。”(同上)
一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可“助长”。养浩然之
气正像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，
实际上并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然
之气就会自然而然从他的内心出现。
虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。
这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。
人性相同，正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不
了解顾客的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子(《孟子·告子上》)。
这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。
所以每个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的：
“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这
个学说。
第八章名家
“名家”这个名称，译成英文时，有时译作“sophists(诡辩家)”，有时译作“lo
gicians(逻辑家)”或“dialecticians(辩证家)”。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有
些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实。为了避免混乱，顶好是按字
面翻译为theSchoolofNames。这样翻译，也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重
要问题，即“名”、“实”关系问题。
名家和“辩者”
从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。例如
说，“这是桌子”，“苏格拉底是人”，其中的“这”与“苏格拉底”都是“实”，而
“桌子”与“人”都是“名”。这是十分明显的。但是，若试图更为精确地分析到底什
么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些
问题就会把我们带进哲学的心脏。
名家的人在古代以“辩者”而闻名。《庄子》的《秋水》篇，提到名家的一个领袖
公孙龙，他说他自己“合同异，离坚白，然不然，可不可。困百家之知，穷众口之辩”。
这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否
定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定，他们以此闻名。例如司马谈就在他的
《论六家要旨》中说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”(《史记·太史公自序》)
公元前三世纪的儒家荀子，说邓析(公元前501年卒)、惠施“好治怪说，玩琦辞”
(《荀子·非十二子》)。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是“言意相离”、“言心相离”
之辈(《审应览·离谓·淫辞》)，以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了
当时著名的悖论之后，提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重
要的领袖人物。
关于桓团，我们别无所知。关于邓析，我们知道他是当时著名的讼师、他的著作今
己失传，题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说：“子产治郑，邓析务难之。与
民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣、襦裤而学讼者，不可胜数。以非为是，
以是为非，是非无度，而可与不可日变。”(《吕氏春秋·市应览·离谓》)《吕氏春秋》
还有个故事，说是洧水发了大水，淹死了郑国的一个富人。尸首被人捞去了。富人的家
属要求赎尸，捞得尸首的人要钱太多，富人的家属就找邓析打主意。邓析说：“不要急，
他不卖给你。卖给谁呢？”捞得尸首的人等急了、也去找邓析打主意。邓析又回答说：
“不要急，他不找你买，还找谁呢？”(《审应览·离谓》)故事没有说这件事最后的结
局，我们也可想而知了。
由此可见，邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意作出不同的
解释。这就是他能够“苟察缴绕，使人不得反其意”的方法。他专门这样解释和分析法
律条文，而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。换句话说，他只注重“名”
而不注重“实”。名家的精神就是这样。
由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于
名进行分析的人，对于哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一
些的惠施、公孙龙。
关于这两个人，《吕氏春秋》告诉我们：“惠子为魏惠王(公元前370—319年在位)
为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。”(《审应览·淫辞》)又说：“秦赵相与
约，约曰；自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何。秦兴兵
攻魏，赵欲救之，秦王不说，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，
秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。
公孙龙曰：亦可以发使而让秦王曰，赵欲救之。今秦王独不助赵，此非约也。”(同上)
《韩非子》又告诉我们：“坚白、无厚之词章，而宪令之法息。”(《问辩》)下面我们
将看到，“坚白”是公孙龙的学说，“无厚”是惠施的学说。
从这些故事我们可以看出，惠施、公孙龙，在某种程度上，都与当时的法律活动有
关。公孙龙对于秦赵之约的解释，确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为，这两
个人有关法律的“言”，效果很坏，像邓析的一样坏。韩非本人是法家，竟然反对源出
讼师的名家的“词”，以为它破坏法律，这也许令人奇怪。但是在第十四章中我们就会
明白，韩非及其他法家其实都是政治家，并不是法学家。
惠施，公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的
绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句
简单的话：“这是桌子”，其中的“这”指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可
是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。
“名”是绝对的，“实”是相对的。例如“美”是绝对美的名，而“美的事物”只能是
相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝
对的这个事实。
惠施的相对论
惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋国(在今河南省内)人。我们知道，他曾任魏
惠王的相，以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了，《庄子·天下》篇保存有惠施的
“十事”，我们所知道的惠施思想，仅只是从此“十事”推演出来的。
第一事是：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。这两句话都是现在所
谓的“分析命题”。它们对于实，都无所肯定，因为它们对于实际世界中什么东西最大，
什么东西最小，都无所肯定。它们只涉及抽象概念，就是名：“至大”、“至小”。为
了充分理解这两个命题，有必要拿它们与《庄子·秋水》篇的一个故事作比较。从这种
比较中明显看出，惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。
这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，顺流而东
行，至于北海。他在那里遇见了北海若(即海神)，才第一次认识到，他的河虽然大，可
是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，
他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”，不能
说他是“大”。说到这里，河伯问北海若说：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”北海
若说：“否。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，
求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，
又何以知天地之足以穷至大之域？”他接着下定义，说最小“无形”，最大“不可围”。
至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。
说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于“实”有所肯定。它对于
“名”无所分析。这两句都是现在所谓的“综合命题”，都可以是假命题。它们都在经
验中有其基础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小
东西都相对地大、相对地小。再引《庄子》的话说；“因而所大而大之。则万物莫不大；
因其所小而小之。则万物莫不小。”(同上)
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们
能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的(“至大无外”)；
它内面再没有东西了，就是最小的(“至小无内”)。“至大”与“至小”。像这样下定
义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析“大一”、“小一”这些名，惠施就得
到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、
差别都是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事、虽然
向来认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相
对性，所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。“无厚不可积也，其大千里。”
这是说，大、小之为大、小，只是相对地。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在
这个意义上，它可以叫做小。可是，几何学中理想的“面”，虽然无厚，却同时可以很
长很宽。在这个意义上，它可以叫做大。“天与地卑，山与泽平”。这也是说，高低之
为高低，只是相对地。“日方中方睨，物方生方死”。这是说，实际世界中一世事物都
是可变的，都是在变的。“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大
同异”。我们说，所有人都是动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相
同；他们都是动物，所以所有人也都相同。但是。他们作为人的相同，大于他们作为动
物的相同。因为是人意味着是动物，而是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，
它们都与人相异。所以惠施所谓的“小同异”，正是这种同和异。但是，我们若以“万
有”为一个普遍的类，就由此认识到万物都相同，因为它们都是“万有”。但是，我们
若把每物当作一个个体，我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性，因而与他物相
异。这种同和异，正是惠施所谓的“大同异”。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，
又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代
很著名，被称为“合同异之辩”。“南方无穷而有穷”。“南方无穷”是当时的人常说
的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得，南
方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话，很可能仅只是
表现他过人的地理知识，就是说，南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着：有穷
与无穷也都是相对的。“今日话越而昔来”。这句是说，“今”与“昔”是相对的名词。
今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。
“连环可解也”。连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个观点
看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是
建设。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人毁坏连环，而“连环可解也”。“我知
天下之中央，燕之北、越之南是也”。当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国
人以为中国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。
惠施的这种相反的说法，公元三世纪的司马彪注释得很好，他说：“天下无方，故所在
为中；循环无端，故所在为始也。”“把爱万物、天地一体也”。以上各命题，都是说
万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正
在变成别的事物。所以得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。
《庄子》中也说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”(《德
充符》)
公孙龙的共相论
名家另一个主要领袖是公孙龙(鼎盛期公元前284一前259年)，当日以诡辩而广泛闻
名。据说，他有一次骑马过关，关吏说：“马不准过。”公孙龙回答说：“我骑的是白
马，白马非马”。说着就连马一起过去了。
公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，而强调“名”是绝对的、不变
的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是
极著名的。
他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是“白马非马”。公孙龙
通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是：“马者。所以命形也；白者，所以命色
也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点
是强调，“马”、“白”、“白马”的内涵的不同。“马”的内涵是一种动物，“白”
的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以
白马非马。
第二点是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，
而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣”。“马者，无去取于色，故黄
黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，
非有去也。故曰：白马非马”。若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，
“马”、“白马”的外延的不同。“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别。“白
马”的外延只包括白马，有相应的颜色区别。由于“马”与“白马”外延不同，所以白
马非马。
第三点是：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，
非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。”这一点似乎是强调，
“马”这个共相与“白马”这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包
涵颜色，仅只是“马作为马”。这样的“马”的共性与“白马”的共性不同。也就是说，
马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。
除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说：“白者不定所白，
忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。”定所白，就是具体的白色，
见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是
“白”的共相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》
另有一篇《坚白论》。其主要命题是“离坚白”。公孙龙的证明有两个部分。第一部分
是，假设有坚而白的石，他设问说：“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可
乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。“视不得
其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段
对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，
只得一白石；用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚
时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有“白石”或“坚石”，没有“坚白石”。
这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是
不定所坚的坚，不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，
即使实际世界中完全没有坚物、白物。而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共
性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明
的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼
此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古
代这是个著名命题，以“离坚白之辩”闻名于世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。
公孙龙以“物”表示具体的个别的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义，有
名词的意义，就是“手指头”；有动词的意义，就是“指明”。公孙龙为什么以“指”
表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说：就是“名”。以某类
具体事物为外延．以此类事物共有的属性为内涵，一个抽象名词则不然，只表示属性或
共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这
样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有、汉语也没有冠词。
所以一个“马”字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示，又表
示这匹马。但是仔细看来．“马”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马
则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所
“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”，就是这个原故。
公孙龙以“指”表示共相，另有一个原故，就是“指”字与“旨”字相通，“旨”
宇有相当于“观念”、“概念”的意思。由于这个原故，公孙龙讲到“指”的时候，它
的意义实际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来，他所说的“观念”不
是巴克莱、休漠哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共
相。《庄子》的《天下》篇还载有“天下之辩者”的辩论二十一事，而没有确指各系何
人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地
加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也
就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为“超
乎形象”的世界。在中国哲学中，有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象
之内者，是“实”。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，
或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在
于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之
内的，都是某种经验的对象。或其可能的对象。
在惠施宣讲他的—个事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说；
“至大无外，谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。“把爱万物，
天地一体也。”这是说至大是什么构成的。这句话含有“一切即一，一即一切”的意思。
“一切”即“一”，所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”、而由于“一
切”无外，所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者
的对面。如果说，“一切”能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在
“一切”的对面。换句话说，一定要说“一切”无外而同时有外，这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。
人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世
界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，
坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的“独而正”(《公孙
龙子·坚白论》)。
惠施说“把爱万物”，公孙龙也“欲推是辩以正名实，而化天下焉”(《公孙龙子·
迹府》)。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对
于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真
正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。
第九章道家第二阶段：老子
传统的说法是，老子是楚国(今河南省南部)人，与孔子同时代而比孔子年长，孔子
曾问礼于老子。很称赞老子。以“老子”为名的书、后来也叫做《道德经》，因而也被
当做中国历史上第一部哲学著作。现代的学术研究，使我们改变了这个看法，认为《老
子》的年代晚于孔子很久。
老子其人和《老子》其书
在这方面有两个问题。一个是老子其人的年代问题，另一个是《老子》其书的年代
问题。两者并没有必然联系，因为完全有可能是，的确有个名叫“老聃”的人年长于孔
子，但《老子》这部书却成书在后。这也就是我所持的看法，这个看法就没有必要否定
传统的说法，因为传统的说法并没有说老子这个人确实写过《老子》这部书。所以我愿
意接受传统的对老子其人的说法，同时把《老子》一书放在较晚的年代。事实上，我现
在相信这部书比我写《中国哲学史》时假定的年代还要晚些。我现在相信，这部书写在
(或编在)惠施、公孙龙之后，而不是在他们之前。在《中国哲学史》里我是假定它在惠
施、公孙龙之前。这个改变，是因为《老子》里有许多关于“无名”的讨论，而要讨论
“无名”，就得先要讨论过“名”，所以它出现于惠施、公孙龙这些名家之后。
这种立场，并不需要我坚持说老子其人与《老子》其书绝对没有联系，因为这部书
里的确有一些老子的原话。我所要坚持的，只是说，整个地看来，这部书的思想体系不
可能是孔子以前或同时的产物。可是为了避免学究气，往下我宁愿用“老子如何如何说”，
而不用“《老子》一书如何如何说”，正如今天我们还是说“日出”、“日落”，虽然
我们完全知道日既不出又不落。
道，无名
在前一章里，我们已经知道，名家的哲学家通过对于名的研究，在发现“超乎形象”
的世界方面，获得成功。可是绝大多数人的思想。都限于“形象之内”、即限于实际世
界。他们见到了实际．要都限于“形象之内”。即限于实际世界。他们见到了实际，要
表达它也并不困难；他们虽然使用名来指实，可是并不自觉它们是名。所以到了名家的
哲学家开始思索名的本身，这种思想就标志着前进一大步。思索名，就是思索思想。它
是对于思想的思想，所以是更高层次的思想。“形象之内”的一切事物，都有名；或者
至少是有可能有名。它们都是“有名”。但是老子讲到与“有名”相对的“无名”。并
不是“超乎形象”的一切事物，都是“无名”。例如，共相是超乎形象的、但是并非
“无名”。不过另一方面，无名者都一定超乎形象。道家的“道”就是这种“无名”的
概念。《老子》第一章说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名
万物之母。”第三十二章说：“通常无名，朴。……始制有名。”第四十一章说：“道
隐无名。”在道家体系里，有“有”与“无”、“有名”与“无名”的区别。这两个区
别实际上只是一个，因为“有”、“无”就是“有名”、“无名”的省略。天地、万物
都是有名。因为天有天之名，地有地之名，每一类事物有此类之名。有了天、地和万物，
接着就有天、地和万物之名。这就是老子说的“始制有名”。但是道是无名；同时一切
有名都是由无名而来。所以老子说：“无名天地之始，有名万物之母。”
因为道无名，所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说，只好勉强给它某
种代号。所以是我们称它为道，其实道根本不是名。也就是说，我们称道为道，不同于
称桌子为桌子。我们称桌子为桌子，意思是说，它有某些属性，由于有这些属性。它就
能够名为桌子。但是我们称道为道，意思并不是说，它有任何这样的有名的属性。它纯
粹是一个代号，用中国哲学常用的话说，道是无名之名。《老子》第二十一章说：“自
古及今，其名不去，以阅众甫。”任何事物和每个事物都是由道而生。永远有万物，所
以道永远不去，道的名也永远不去。它是万始之始，所以它见过万物之始(“以[已]阅众
甫[万物之始]”)。永远不去的名是常名，这样的名其实根本不是名。所以说：“名可名，
非常名。”“无名天地之始”。这个命题只是一个形式的命题，不是一个积极的命题。
就是说，它对于实际没有任何肯定。道家的人这样想：既然有万物，必有万物之所从生
者。这个“者”，他们起个代号叫做“道”、“道”其实不是名。“道”的概念，也是
一个形式的概念，不是一个积极的概念。就是说，这个概念，对于万物之所从生者是什
么，什么也没有说。能够说的只有一点、就是，既然“道”是万物之所从生者，它必然
不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物、它就不能同时是万物之所从生者。每类
物都有一名，但是“道”本身不是一物，所以它是“无名，朴”。
一物生，是一有；万物生，是万有。万有生，涵蕴着首先是“有”。“首先”二字
在这里不是指时间上的“先”，而是指逻辑上的“先”。举例来说，我们说“先有某种
动物，然后才有人”，这个“先”是时间上的先。但是我们说“是人，一定先要是动物”，
这个“先”是逻辑上的先。对于“物种起源”的论断，是对实际的肯定，需要查理·达
尔文多年观察、研究，才能够作出。但是上面我们说的第二句话对实际无所肯定。它只
是说，人的存在逻辑上涵蕴动物的存在。用同样的道理可以得出：万物的存在涵蕴“有”
的存在。老子说“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’(第四十章)，就是这个意思。
老子这句话，不是说，曾经有个时候只有“无”，后来有个时候“有”生于“无”。
它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是“有”。
“道”是“无名”，是“无”，是万物之所从生者。所以在是“有”之前必须是“无”，
由“无”生“有”。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。它与时间，与实际，
没有关系。因为在时间中，在实际中，没有“有”，只有万有。
虽然有万有，但是只有一个“有”。《老子》第四十二章说；“道生一，一生二，
二生三，三生万物。”这里所说的“一”是指“有”。说“道生一”等于说“有”生于
“无”。至于“二”、“三”，有许多解释。但是，说“一生二，二生三，三生万物”，
也可能只是等于说万物生于“有”。“有”是“一”，二和三是“多”的开始。
自然的不变规律
《庄子》的《天下》篇说，老子的主要观念是“太一”、“有”、“无”、“常”。
“太一”就是“道”。道生一，所以道本身是“太一”。“常”就是不变。虽然万物都
永远可变，在变，可是万物变化所遵循的规律本身不变。所以《老子》里的“常”宇表
示永远不变的东西，或是可以认为是定规的东西。老子说；“取天下常以无事。”(第四
十八章)又说：“天道无亲，常与善人。”(第七十九章)
万物变化所遵循的规律中最根本的是“物极必反”。这不是老子的原话，而是中国
的成语，它的思想无疑是来自老子。老子的原话是“反者道之动”(第四十章)，和“逝
曰远，远曰反”(第二十五章)。意思是说，任何事物的某些性质如果向极端发展，这些
性质一定转变成它们的反面。
这构成一条自然规律。所以“祸今福之所倚，福今祸之所伏”(第五十八章)，“少
则得，多则惑”(第二十二章)，“飘风不终朝，骤雨不终日”(第二十三章)，“天下之
至柔，驰骋天下之至坚”(第四十三章)，“物或损之而益，或益之而损”(第四十二章)。
所有这些矛盾的说法，只要理解了自然的基本规律，就再也不是矛盾的了。但是在那些
不懂这条规律的一般人看来，它们确实是矛盾的，非常可笑的，所以老子说；“下士闻
道，大笑之，不笑不足以为道。”(第四十一章)
或可问：假定有一物，到了极端，走向反面，“极端”一词是什么意思？任何事物
的发展，是不是有一个绝对的界限，超过了它就是到了极端？在《老子》中没有问这样
的问题，因而也没有作出回答。但是如果真要问这样的问题，我想老子会回答说，划不
出这样的绝对界限，可以适合一切事物，一切情况。就人类活动而论，一个人前进的极
限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。以艾萨克·牛顿为例，他感觉到，他对
于宇宙的知识与整个宇宙相比，简直是一个在海边玩耍的小孩所有的对于海的知识。牛
顿有这样的感觉，所以尽管他在物理学中已经取得伟大的成就，他的学问距离前进的极
限仍然很远。可是，如果有一个学生，刚刚学完物理教科书，就感觉到凡是科学要知道
的他都已经知道了，他的学问就一定不会有所前进，而且一定要反而反退。老子告诉我
们；“富贵而骄，自遗其咎。”(第九章)骄，是人前进到了极端界限的标志。骄，是人
应该避免的第一件事”
一定的活动也相对于客观环境而有其极限。一个人吃得太多，他就要害病。吃得太
多，本来对身体有益的东西也变成有害的东西。一个人应当只吃适量的食物。这个适量，
要接此人的年龄、健康以及所吃的食物的质量来定。
这都是事物变化所遵循的规律。老子把它们叫做“常”。他说：“知常曰明。”
（第十六章）又说：“知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，没身不
殆。”(同前)
处世的方法
老子警告我们：“不知常，妄作，凶。”(同前)我们应该知道自然规律，根据它们
来指导个人行动。老子把这叫做“袭明”。人“袭明”的通则是，想要得些东西，就要
从其反面开始；想要保持什么东西。就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，
就必须从感到他弱开始；谁若想保持资本主义，就必须在其中容纳一些社会主义成分。
所以老子告诉我们：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成
其私。”(第七章)还告诉我们：“不自见，放明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不
自衿，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”(第二十二章)这些话说明了通则的第一
点。
老子还说：“大成若缺，其用必弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。
大辩若讷。”(第四十五章)又说：“曲则全。枉则直。洼则盈。敝则新。少则得。多则
惑。”(第二十二章)这说明了通则的第二点。
用这样的方法，一个谨慎的人就能够在世上安居，并能够达到他的目的。道家的中
心问题本来是全生避害，躲开人世的危险。老子对于这个问题的回答和解决，就是如此。
谨慎地活着的人，必须柔弱、谦虚、知足。柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。谦虚
与骄傲正好相反，所以，如果说骄傲是前进到了极限的标志，谦虚则相反，是极限远远
没有达到的标志。知足使人不会过分，因而也不会走向极端。老子说：“知足不辱，知
止不殆。”(第四十四章)又说：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”(第二十九章)
所有这些学说，都可以从“反者道之动”这个总学说演绎出来。著名的道家学说
“无为”，也可以从这个总学说演绎出来，“无为”的意义，实际上并不是完全无所作
为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。
为，也像别的许多事物一样。一个人若是为得太多，就变得有害无益。况且为的目
的，是把某件事情做好。如果为得过多，这件事情就做得过火了，其结果比完全没有做
可能还要坏。中国有个有名的“画蛇添足”的故事，说的是两人比赛画蛇，谁先画成就
赢了。一个人已经画成了，一看另一个人还远远落后，就决定把他画的蛇加以润饰，添
上了几只脚。于是另一个人说；“你已经输了，因为蛇没有脚。”这个故事说明，做过
了头就适得其反。《老子》里说：“取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。”(第
四十八章)这里的“无事”，就是“无为”，它的意思实际上是不要为得过度。
人为、任意，都与自然、自发相反。老子认为，道生万物。在这个生的过程中，每
个个别事物都从普遍的道获得一些东西，这就是“德”‘“德”意指power(力)或virue
(德)。“德”可以是道德的。也可以是非道德的，一物自然地是什么，就是它的德。老
子说：“万物莫不尊道而贵德。”(第五十一章)这是因为，道是万物之所从生者，德是
万物之所以是万物者。
按照“无为”的学说，一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。
“必要的”是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度。“自然的”是指顺乎个
人的德而行，不作人为的努力。这样做的时候，应当以“朴”作为生活的指导原则。
“朴”(simplicity)是老子和道家的一个重要观念。“道”就是“璞”(“UncarvedBlo
ck”，未凿的石料)，“璞”本身就是“朴”。没有比无名的“道”更“朴”的东西。其
次最“朴”的是“德”，顺“德”而行的人应当过着尽可能“朴”的生活。
顺德而行的生活，超越了善恶的区别。老子告诉我们；“天下皆知美之为美，斯恶
已；皆知善之为善，斯不善己。”(第二章)所以老子鄙弃儒家的仁、义，以为这些德性
都是“道”、“德”的堕落。因此他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失
义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(第三十八章)由此可见道家与儒家的直接
冲突。
人们丧失了原有的“德”，是因为他们欲望太多，知识太多。人们要满足欲望，是
为了寻求快乐。但是他们力求满足的欲望太多，就得到相反的结果。老子说：“五色令
人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。”
(第十二章)所以，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”(第四十六章)为什么老子强调
寡欲，道理就在此。
老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知
道得多些，以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着
知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中说：“慧智出，有
大伪。”(第十八章)
政治学说
由以上学说老子演绎出他的政治学说。道家同意儒家的说法：理想的国家是有圣人
为元首的国家。只有圣人能够治国，应该治国。可是两家也有不同，照儒家说，圣人一
旦为王，他应当为人民做许多事情；而照道家说，圣王的职责是不做事，应当完全无为。
道家的理由是，天下大乱，不是因为有许多事情还没有做，而是因为已经做的事情太多
了。《老子》中说；“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器。国家滋昏。人多伎巧，奇物
滋起。法令滋彰，盗贼多有。”(第五十七章)
于是圣王的第一个行动就是废除这一切。老子说：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃
义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”(第十九章)又说：“不尚贤，使民不争。不贵
难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱
其志，强其骨，常使民无知无欲。(第三章)
圣王首先要消除乱天下的一切根源。然后，他就无为而治。无为，而无不为。《老
子》中说：“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”
(第五十七章)“无为，而无不为”。这是道家的又一个貌似矛盾的说法。《老子》中说：
“道常无为而无不为。”(第三十七章)道是万物之所以生者。道本身不是一物，所以它
不能像万物那样“为”。可是万物都生出来了。所以道无为而无不为。道，让每物做它
自己能做的事。照道家说，国君自己应该效法道。他也应该无为，应该让人民自己做他
们能做的事。这里有“无为”的另一种含义，后来经过一定的修改，成为法家的重要学
说之一。
孩子只有有限的知识和欲望。他们距离原有的“德”还不远。他们的淳朴和天真，
是每个人都应当尽可能保持的特性。老子说：“常德不离，复归于婴儿。”(第二十八章)
又说；“含德之厚，比于赤子。”(第五十五章)由于孩子的生活接近于理想的生活，所
以圣王喜欢他的人民都像小孩子。老子说：“圣人皆孩之。”(第四十九章)他“非以明
民，将以愚之。”(第六十五章)“愚”在这里的意思是淳朴和天真。圣人不只希望他的
人民愚，而且希望他自己也愚。老子说：“我愚人之心也哉！”(第二十章)道家说的
“愚”不是一个缺点，而是一个大优点。
但是，圣人的“愚”，果真同孩子的“愚”、普通人的“愚”完全一样吗？圣人的
愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高；比知识更多，而不是更少。中国有一
句成语：“大智若愚”。圣人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。后一类的愚是自然
的产物，而圣人的愚则是精神的创造。二者有极大的不同。但是道家似乎在有些地方混
淆了二者。在讨论庄子哲学时，这一点就看得更清楚。
第十章道家第三阶段：庄子
庄子(公元前约369一前约286年)，姓庄，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生
平，我们知之甚少。只知道他是很小的蒙国(位于今山东省、河南省交界)人，在那里过
着隐士生活，可是他的思想和著作当时就很出名。《史记》上说：“楚威王闻庄周贤，
使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：……子函去！无污我。……我宁游戏污
渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”(《老子韩非列传》)
庄子其人和《庄子》其书
庄子与孟子同时，是惠施的朋友，但是今天流传的《庄子》，大概是公元三世纪郭
象重编的。郭象是《庄子》的大注释家。所以我们不能肯定《庄子》的哪几篇是庄子本
人写的。事实上。《庄子》是一部道家著作的汇编，有些代表道家的第一阶段，有些代
表第二阶段，有些代表第三阶段。只有第三阶段高峰的思想，才真正是庄子自己的哲学，
就连它们也不会全都是庄子自己写的。因为，虽然庄子的名字可以当作先秦道家最后阶
段的代表，但是他的思想体系，则可能是经过他的门人之手，才最后完成。例如，《庄
子》有几篇说到公孙龙，公孙龙肯定晚于庄子。
获得相对幸福的方法
《庄子》第一篇题为《逍遥游》，这篇文章纯粹是一些解人颐的故事。这些故事所
含的思想是，获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相
对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。
这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性，为了实观这一条，必须充分自
由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的“德”，“德”是直接从“道”来的。庄
子对于道、德的看法同老子的一样。例如他说：“泰初有无。无有无名，一之所起。有
一而末形。物得以生谓之德。”(《庄子·天地》)所以我们的“德”，就是使我们成为
我们者。我们的这个“德”，即自然能力，充分而自由地发挥了，也就是我们的自然本
性充分而自由地发展了，这个时候我们就是幸福的。
联系着这种自由发展的观念，庄子作出了何为天、何为人的对比。他说：“天在内，
人在外。……牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《庄子·秋水》)他认
为，顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。天指自然，人指人
为。
万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们
充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们积是同等地幸福。《逍遥游》里讲了一个大
鸟和小乌的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那
棵树。可是只要它们都做到了它们能做的，爱做的，它们都同样地幸福。所以万物的自
然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同。《庄子》的《骈拇》篇说；“凫胫虽短，续
之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。放性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”
政治、社会哲学
可是，像这样断长、续短的事，恰恰是“人”尽力而为的事。一切法律、道德、制
度、政府的目的，都是立同禁异。那些尽力立同的人、动机也许是完全值得钦佩的。他
们发现有些东西对他们有好处，就迫不及待，要别人也有这些东西。可是他们的好心好
意，却只有把事情弄得更惨。《庄子》的《至乐》篇有个故事说：“昔者，海鸟止于鲁
郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，
不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以乌养养鸟也。……鱼处水而生，人处水
而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”鲁侯以他认为是最
尊荣的方式款待海鸟，的确是好心好意。可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会
把法典强加于个人以同其事，也发生这样的情况。
为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下，主张不治之治是最好的治，原因
就在此。他说：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也
者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”(《庄子·在宥》)
在，宥，就是听其自然，不加干涉。
如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是络马首，穿牛鼻。
也像是把凫腿增长，把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为“以
人灭天”(《庄子·秋水》)。它的结果只能是痛苦和不幸。
庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道
之动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。
他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。
以上所说，仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性，
就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的正在于
为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的，充其量都不过如此
吧。
情和理
相对幸福是相对的，因为它必须依靠某种东西。这当然是真的：人在能够充分而自
由地发挥自然能力的时候，就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡，
疾病，年老。所以佛家以老、病、死为四苦中的三苦。是不无道理的。照佛家说，还有
一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福，是一种有
限制的幸福，所以是相对幸福。
人可能有许多大祸临头，最大的大祸是死亡，《庄子》中有很多关于死亡的讨论。
畏惧死亡。忧虑死亡的到来，都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑，可以由
于对事物自然本性有真正理解而减少。《庄子》里有个故事，讲到老子之死。老子死子，
他的朋友秦失来吊唁，却批评别人的痛哭，说：“是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁
天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。古者谓是帝
之悬解。”(《养生主》)
别人感到哀伤的范围，就是他们受苦的范围。他们受苦，是“遁天之刑”。感情造
成的精神痛苦，有时候正与肉刑一样地剧烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。
例如，天下雨了，不能出门，大人能理解，不会生气，小孩却往往生气。原因在于，大
人理解得多些，就比生气的小孩所感到的失望、恼怒要少得多。正如斯宾诺莎所说：
“心灵理解到万物的必然性。理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控
制后果，而不为它们受苦”(《伦理学》。第五部分，命题VI)。这个意思。用道家的话
说，就是“以理化情”。
庄子本人有个故事。很好地说明了这一点。庄子妻死，惠施去吊丧，却看到庄子蹲
在地上，鼓盆而歌。惠施说，你不哭也就够了、又鼓盆而歌，不是太过分了吗！“庄子
曰；‘不然。是其始死也，我独何能无概然。察其始，而本无生，非徒无生也，而本无
形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今
又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷（此字无：OC
R）然随而哭之，自以为不通乎命，放止也。”(《庄子·至乐》)郭象注：“未明而概，
已达而止，斯所以诲有情者。将令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。这是斯
宾诺莎的观点，也是道家的观点。
道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。可是这并不是说他没
有情感。这宁可说是，他不为情所忧乱，而享有所谓“灵魂的和平”。如斯宾诺莎说的：
“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对
上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。
另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上
帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”(《伦理
学》，第五部分、命题XLⅡ)
这样，圣人由于对万物自然本性有理解，他的心就再也不受世界变化的影响。用这
种方法，他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经
得到了绝对幸福。这是道家思想的一个方向，其中有不少的悲观认命的气氛。这个方向
强调自然过程的不可避免性，以及人在自然过程中对命的默认。
获得绝对幸福的方法
可是道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同
一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真
正的绝对幸福，《庄子》的《逍遥游》里讲明了这种幸福。
这一篇里，描写了大鸟、小鸟的幸福之后，庄子说有个人名叫列子。能够乘风而行。
“彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”他所待者就是风，由于他
必须依赖风，所以他的幸福在这个范围里还是相对的。接着庄子问道：“若夫乘天地之
正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰；至人无已，神人无功，圣人无名。”
庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人。他是至人，神人，圣人。他绝对幸
福，因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别，“我”与“非我”
的区别。所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。道无为，所以无功，圣人与道合
一，所以也无功。他也许治天下，但是他的治就是只让人们听其自然，不加干涉，让每
个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名，圣人与道合一，所以也无名。
有限的观点
这里有一个问题：一个人怎样变成这样的至人？要回答这个问题，就要分析《庄子》
的第二篇：《齐物论》。在《逍遥游》里，庄子讨论了两个层次的幸福；在《齐物论》
里，他讨论了两个层次的知识。我们的分析，且从第一个层次即较低的层次开始。在本
书讲名家的一章里，我们说过，惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较
低层次的知识，正与惠施“十事”中的知识相似。《齐物论》的开始是描写风。风吹起
来，有种种不同声音，各有特点。《齐物论》把这些声音称为“地籁”。此外还有些声
音名为“人籁”。地籁与人籁合为“天籁”。
人籁由人类社会所说的“言”构成。人籁与由风吹成的“地籁”不同，它的“言”
由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特
殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人，
不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意
见为非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”。
人们若这样各按自己的片面观点辩论，既无法得出最后的结论，也无法决定哪一面
真是真非。《齐物论》说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非
也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其惧是也，
其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其(黑甚）暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？
既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正
之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！”
这就是说；假使我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的意见一定正确吗？我
胜了你，你不胜我，这就能证明我的意见一定正确吗？或者你我中间，有一个人的意见
是正确的，或者都是正确的，或者都是不正确的、我跟你都不能决定。叫谁决定呢？叫
跟你的意见相同的人来决定，既然跟你的意见相同，怎么能决定？叫跟我的意见相同的
人来决定。既然跟我的意见相同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都不同的人来决定，
既然跟你、我的意见都不同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟
你、我的意见都同、怎么能决定？
这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识，而《齐
物论》的目的是要驳倒名家，因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。
庄子在另一方面，认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所
有这些观点都是相对的。《齐物论》说：“方生方死。方死方生。方可方不可，方不可
方可。因是因非，因非因是。”事物永远在变化，而且有许多方面。所以对于同一事物
可以有许多观点。只要我们这样说，就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了
这个假定，就没有必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题，无需另作解
释。
更高的观点
接受这个前提，就是从一个更高的观点看事物，《齐物论》把这叫做“照之于天”。
“照之于天”就是从超越有限的观点，即道的观点。看事物。《齐物论》说：“是亦彼
也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫
得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫
若以明。”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说，“是”(此)和“彼”，在其是
非的对立中，像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。
他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，
听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。在《庄子》里，把有
限的观点比作井底之蛙的观点(《秋水》)。井底之蛙只看见一小块天，就以为天只有那
么大。
从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说：“可乎可。不可乎
不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所
然，物固有所可。无物不然、无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通
为一。”万物虽不相同，但是都“有所然”，“有所可”，这一点是一样的。它们都是
由道而生，这也是一样的。所以从道的观点看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，
即“通为一”。《齐物论》接着说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，
复通为一。”例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观
点看，这是毁。可是，这样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就
无成无毁。这些区别都是相对的。“我”与“非我”的区别也是相对的。从道的观点看，
“我”与“非”我”也是通为一。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。
莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结
论：“泛爱万物，天地一体也。”
更高层次的知识
《齐物论》接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既己谓之一矣，且得无言乎？一
与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三。
而况自有适有乎？无适焉，因是已。”在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开
始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是“不知之知”。“一”究竟是什么，这
是不可言说的。甚至是不可思议的。因为、如果一对它有所思议，有所言说，它就变成
存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就
实际上根本不是真正的“一”了。惠施说；“至大无外，谓之大一。”他用这些话描写
“大一”，确实描写得很好，他殊不知正由于“大一”无外，所以它是不可思议、不可
言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说
就在它本身以外。道家则不然，认识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于
“一”有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：“是不是，然不然。
是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……
忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。“无竞”是得道的人所住之境。这样的人不仅有对
于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他
已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的
“一”，他就生活在其中。
以诗的语言描写，这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”。他真
正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。
在这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的冈题。这个问题是如何全
生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：“夫天下
也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼
夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”(《田子方》)就这样，庄子只是用取消问
题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告
任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不
死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，
得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有
用。用《庄子》的话说，这是“无用之用”(《人间世》)。
斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人“永远存在”。这也是庄子所说的意思。
圣人，或至人，与“大一”合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也
永远存在：《庄子》的《大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，
有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所
遁；是恒物之大情也。……放圣人将游于物之所不得遁而皆存。”正是在这个意义上，
圣人“永远存在”。
神秘主义的方法论
为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是
“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区
别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一
切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界、就可以
说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。《庄子》里有许多地方讲
到忘记区别的方法。例如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈
话：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣。
犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：
‘可矣，犹末也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’
仲尼蹴然曰；‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知。同于大通。此谓
坐忘。仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。”
颜回就这样用弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无
知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态。而“不知”状态则是先经过有
知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。
这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的决窍，这是很
有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能
作出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢
的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。
但是也有一些道家的人，包括《庄子》有几篇的作者在内，却没有看出这个不同。
他们赞美社会和人类的原始状态、把圣人比作婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知
识，作不出什么区别，所以都像是属于浑沌的整体。可是他们的属于它，是完全不自觉
的。他们在浑沌的整体中，这个事实他们并无觉解。他们是无知的人，不是不知的人。
这种后来获得的不知状态，道家称之为“不知之知”的状态。
第十一章后期墨家
《墨子》中有六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、
《小取》、与其他各篇性质不同，特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、
道德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。
《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的，就是通过逻辑
方式，树立墨家的观点，反驳名家的辩论。这六篇合在一起，通常叫做“墨经。
前一章讲过，庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上，他证
明了事物的相对性，达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上，他就超越
了惠施。在第一个层次上，他同意于名家，从更高一层的观点批评了常识。但是在第二
个层次上、他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论，不
过道家所用的辩论，从逻辑上讲，比名家的辩论更高一层。道家的辩论，名家的辩论，
两者都需要反思的思想作出努力，加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。
可是另一方面，也有常识的哲学家，例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方
面不同，但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中，这两家沿着大致
相同的思想路线，发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。这些理论，在墨家则
见之于“墨经”、在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家
之一，我们将在第十三章讲到他。
关于知识和名的讨论
“墨经”中的知识论，是一种素朴的实在论。它认为。人有认识能力，它是“所以
知也，而不必知”(《经说上》)。就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，
还未必就有知识。这是因为，要有知识，则认识能力还必须与认识对象接触。“知也者，
以其知过物而能貌之”(同上)，就是说，认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，
才成为知识。除了认识的感觉器官，如视觉器官、听觉器官，还有思维的器官：心，它
叫做“（知心）”（无此字：ocr)，“（知心）也者，以其知论物”(同上)。换句话说，
通过感官传人的外界事物印象，还要心加以解释。
“墨经”还对于知识进行了分类。按知识的来源，把知识分为三类：一类是来自认
识者亲身经验；一类是来自权威的传授(即得自传闻或文献)；一类是来自推论的知识(即
得自演绎，以已知推未知)。又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知
识、相合的知识，行为的知识。
我们会记得：名，实，以及名实关系，都是名家特别感兴趣的。照“墨经”讲，
“所以谓，名也；所谓，实也。”(《经说上》)例如说：“这是桌子”。“桌子”是名，
是所以谓“这”的；“这”是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，
实是命题的主词。
“墨经”将名分为三类：达名，类名，私名。“名：‘物’，达也，有实必待之名
也。命之‘马’，类也；若实也者，必以是名也。命之‘臧’，私也；是名也，止于是
实也。”(《经说上》)就是说，“物”是达名(通名)，一切“实”必用此名。“马”是
类名，此类的一切“实”必用此名。“臧”(人名)是私名，此名只限用于此“实”。
相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。例如，说“这是桌子”这句话，就需
要有名实相合的知识。有了这类知识，就知道“名实耦”(同上)，就是说，名与实是彼
此配对的。
行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的“know—how ”。
关于“辩”的讨论
《小取》篇的大部分，是用于讨论“辩”。它说：“夫辩者，将以明是非之分，审
治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之
比。以名举实，以辞抒意，以说出放，以类取，以类予。”
这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。《小取》篇还说，辩
有七种方法：“或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为
之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。佯
也者．比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我要独不可以然也？推也者，以其所不取之
同于其所取者予之也。‘是犹谓’也者，同也；‘吾岂谓’也者，异也。“或”表示特
称命题。“尽”表示全称命题。“假”表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。
“效”就是取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因；若原因
与效不合，就不是真的原因。这是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解释另一事
物。“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。“援”的方法是说：“你可以
这样，为什么我独独不可以这样？”“推”的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，
归于未知者。已经说彼[与此]同，我岂能说它异吗？
这一段内“效”的方法，也就是前一段内的“以说出放”。这一段内“推”的方法，
也就是前一段内的“以类取，以类予”。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻
辑学的演绎法和归纳法。
在进一步解释这两种方法之前，先说一说墨经所谓的“故”。它说：“故，所得而
后成也”(《经上》)，就是说，有了“放”。某一现象才成其为某一现象。它还把“故”
分为“大故”、“小放”。“小故，有之不必然，无之必不然”。“大故，有之必然，
无之必不然”。(《经说上》)墨经所谓的“小故”显然就是现代逻辑学所谓的“必要原
因”；墨经所谓的“大故”显然是现代逻辑学所谓的“必要而充足原因”。现代逻辑学
还区别出另一种原因，即充足原因，可以说是“有之必然，无之或然或不然”，墨家却
没有看出这一种原因。
在现代的逻辑推理中，若要知道某个一般命题是真是假，就用事实或用实验来检验
它。例如。若要确定某细菌是某病的原因，检验它的方法是，先假设一般命题“A细菌是
B病的原因”为公式，再进行实验，看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了。它
就真是原因；没有产生，就不是。这是演绎推理，也就是墨经中所谓的“效”的方法。
因为，假设一个一般命题为公式，就是假设它是“法”，以它来进行实验，就是来“效”
它这个“法”。假设的原因产生了预期的结果，就是“故中效”。不产生，就是“不中
效”。用这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故。
至于另一种推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”这个论断为例来
说明。我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了．又知道现在的
和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。在这个
归纳推理中、我们用了“推”的方法。过去的人皆有死，这是已知的。现在的人皆有死，
将来的人皆有死，这是未知的。所以，说“凡人皆有死”，就是把已知的归予同类之未
知的，即“以其所不取之同于其所取者予之也”。我们能够这样做，是因为“是犹谓也
者同也”，即将彼说我[与此]相同。我们正是在“以类取，以类予”。
澄清兼爱说
后期墨家精通“辩”的方法，为澄清和捍卫墨家的哲学立场做了很多工作。
后期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统，主张人类一切行为的目的在于取利避害。
《大取》篇说：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，
取利也。……遇盗人而断指以免身。免身，利也。其遇盗人，害也。……利之中取大，
非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而
弃焉，是害之中取小也。”所以人类一切行为的规则是：“利之中取大；害之中取小。”
墨子和后期墨家都认为“义，利也”。利是义的本质。但是，什么是利的本质？墨
子没有提出这个问题，可是后期墨家提出了，并已作出了解答。《经上》篇说：“利，
所得而喜也。“害，所得而恶也”这样。后期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的
解释。
这种立场，使我们想起杰里米·边沁的“功利哲学”。他在《道德立法原理导言》
中说：“‘天然’使人类为二种最上威权所统治、此二威权，即是快乐与苦痛。只此二
威权能指出人应做什么，决定人将做什么。”(第七页)“功利哲学即承认人类服从此二
威权之事实，而以之为哲学的基础。此哲学之目的，在以理性、法律维持幸福。”(第一、
二页)这样，边沁把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法，道德的目的就是“最大
多数的最大幸福”。
后期墨家也是这么做的。他们给利、害下了定义之后，又以利的定义为基础，进而
为各种道德下定义。他们说：“忠，以为利而强君也。”“孝，利亲也。”“功，利民
也。”(《经上》)“利民”的意思也就是“最大多数的最大幸福”。
关于兼爱学说，后期墨家认为它最大的特点就是“兼”，也就是“周”。《小取》
篇说：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人
矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不
乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。”就是说，必需遍爱一切人，才算爱人；
但是不必需遍不爱一切人，才算不爱人。这与乘马不同。不必需骑一切马才算骑马，但
是必需不骑一切马，才算不骑马。这就是爱人的“周”与乘马的“不周”的不同。
事实上，每个人都有一些他所爱的人。例如，每个人都爱他自己的孩子。所以光凭
人总会爱一些人，这个事实，不能说他爱一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，
哪怕是他自己的孩子，凭这一点就可以说他不爱人，墨家的推理就是这样。
辩护兼爱说
针对后期墨家的这个观点，当时有两个主要的反对意见。第一个是说，世界上人的
数目是无穷的；那么，一个人怎么可能兼爱一切人？这个反对意见叫做“无穷害兼”。
第二个是说，如果说有一个人你还没有爱，就不能算爱人，那么就不应当有“杀盗”的
刑罚。这个反对意见叫做“杀盗，杀人也”。后期墨家用他们的“辩”试图反驳这些反
对意见。
《经下》篇说；“无穷不害兼。说在盈否知”。就是说，“无穷”与“兼”不是不
相容的，其理由，只看是否充满，就知道了。《经说下》发挥此说如下：“无(反对者)：
‘南方有穷，则可尽(中国古代一般人相信南方无穷)；无穷，则不可尽。有穷，无穷，
未可知；则可尽，不可尽，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可尽不可尽，亦未
可知。而必人之可尽爱也，悖！’(答；)‘人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷，无难。
盈无穷，则无穷，尽也。尽有穷，无难。”答的意思是说，人若没有充满无穷的地区，
则人数是有穷的。数尽有穷的数目，并不困难。人若竟已充满无穷的地区，则原来假定
是无穷的地区，其实是有穷的。历尽有穷的地区，也不困难。
“杀盗，杀人也”是反对墨家的另一个主要意见，因为杀人与兼爱有矛盾。对这个
反对意见，《小取》答复如下：
“白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。获，人也。爱获，
爱人也。臧，人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。
“获之亲，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，
木也。乘车，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盗．人也。多盗，非多人也。无
盗，非无人也。
“莫以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若是，
则虽盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也杀盗，非杀人也，无难矣。”
后期墨家用这样的“辩”，反驳了认为“杀盗”不合兼爱的反对意见。
对其他各家的批评
后期墨家用他们的辩，不仅反驳其他各家反对墨家的意见，而且批评其他各家。例
如，“墨经”中有许多反对名家辩论的意见。我们会记得，惠施有“合同异”之辩。在
他的“十事”中他由“万物毕同”的前提。得出“汜爱万物，天地一体也”的结论。在
后期墨家看来．这是一个谬论，它是由“同”宇的歧义引起的。他们指出“同”有四种。
《经上》篇说：“同：重、体、合、类。”《经说上》解释说：“同：二名一实，重同
也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”《经上》和《经说上》
还讨论了“异”，异与同正好相反。
“墨经”并没有点惠施的名。事实上，“墨经”各篇也没有点任何人的名。但是，
从对于“同”字的分析看，惠施的谬误也就清楚了。说“万物毕同”，是说它们同类，
是“类同”。但是说“天地一体也”，是说它们有部分与全体的关系，是“体同”。由
类同为真的命题不能推沦出体同的命题也为真，虽然都用了“同”字。
对于公孙龙的“离坚白”之辩，后期墨家只从实际存在于物理世界的具体的坚白石
着想。所以他们主张坚、白同时存在于石中，认为“坚白不相外也”(《经上》)，“必
相盈也”(《经说下》)。“不相外”就是不互相排斥，“相盈”就是互相渗透。
后期墨家也批评了道家。《经下》篇说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》篇
解释说：“学也，以为不知学之无益也。放告之也。是使知学之无益也，是教也。以学
为无益也，教，悖！”
这是批评老子的这句话：“绝学无忧”(《老子》第二十章)，老子这句话认为学是
无益的。照后期墨家所说，学和数是互相关联的，若要绝学，也要绝教。只要有教，则
必有学，教若有益，学就不会无益。既然以“学无益”为教，这个教的本身正好证明学
是有益的。
《经下》篇说：“谓‘辩无胜’，必不当，说在辩。”《经说下》篇解释说：“谓，
所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。
俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”这解释是说：说话的
时候，人们所说的，不是相同，就是相异。一人说是“狗”，另一人说是“犬”，就是
相同。一人说是“牛”，另一人说是“马”，就是相异。(这就是说，有相异，就有辩。)
没有人获胜，就无辩。辩，就是其中有人说是如此，另有人说不是如此。谁说得对谁就
获胜。
《经下》篇又说：“以言为尽悖，悖。说在其言”。《经说下》篇解释说：“以悖，
不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也；之人之言不可，以当，必不审。”这解释
是说：以言为尽悖，此说不可以成立。如果持此说的人，其言可以成立，则至少此言不
悖，还是有些言可以成立；如果其言不可成立，则以此说为当者也就错了。
《经下》篇又说：“知，知之否之是同也，悖。说在无以也。”就是说，说知之与
不知之是相同的，此说悖，理由在于“无以”，即没有凭借。《经说下》解释说：“知。
论之，非知无以也。”就是说，只要有知识，就有关于知识的讨论。除非没有知识，才
没有凭借来讨论。
《经下》篇还说；“非诽者悖，说在弗非。”就是说，谴责批评，是悖谬的，理由
在于“弗非”，即不谴责。《经说下》解释说：“非诽，非己之诽也。不非诽，非可诽
也。不可非也，是不非诽也。”就是说，谴责批评，就是谴责你自己的谴责。如果你不
谴责批评，也就没有什么可以谴责。如果你不能够谴责批评，这就意味着不谴责批评。
这都是对于庄子的批评。庄子以为，在辩论中，什么也不能够决定。他说，即使有
人获胜，胜者未必正确，败者未必错误。但是在后期墨家看来，庄子说这番话，正是表
明他不同意于别人，他正是在和别人辩论。他若辩赢了，这个事实不就正好证明他错了？
庄子又说：“大辩不言”。还说：“言辩而不及”(均见《庄子·齐物论》)。所以“言
尽悖”。庄子还进一步认为，万物各从自己的道、自己的意见来看，都是正确的，这个
不应当批评那个(同上)。但是在后期墨家看来，庄子所说的就是“言”，其本身就是批
评别人。如果“言尽悖”，庄子的这个言难道就不悖吗？如果一切批评都应当受到谴责，
那么庄子的批评就应当第一个受到谴责。庄子还侈谈不要有知识的重要性。但是他这样
侈谈和讨论，本身就是一种知识。若真地没有知识了，那就连他的讨论也没有了。
后期墨家在批评道家的时候，揭示出了一些也在西方哲学中出现过的逻辑悖论，只
有在现代建立了新的逻辑学，这些悖论才得到解决。因此在当代逻辑学中，后期墨家所
作的批评不再有效了。可是，我们看到后期墨家如此富于逻辑头脑，实在令人赞叹。他
们试图创造一个认识论和逻辑学的纯系统，这是中国古代其他各家所不及的。
第十二章阴阳家和先秦的宇宙发生论
本书第二章说过，阴阳家出于方士。《汉书·艺术志》根据刘歆《七略·术数略》，
把方士的术数分为六种：天文，历谱，五行，蓍龟，杂占，形法。
六种术数
第一种是天文。《汉书·艺文志》中说：“天文者，序二十八宿、步五星日月，以
纪吉凶之象。”
第二种是历谱。《艺文志》中说：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五
星之辰，以考寒暑杀生之实。……凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。”
第三种是五行。《艺文志》中说：“其法亦起五德终始，推其极则无不至。”
第四种是蓍龟。这是中国古代占卜用的两种主要方法。后一种方法是，管占卜的巫
史，在刮磨得很光滑的龟甲或兽骨上，钻凿一个圆形的凹缺，然后用火烧灼。围绕着钻
凿的地方，现出裂纹。根据这些裂纹。据说可以知道所问的事情的吉凶。这种方法叫
“卜”。前一种方法是，巫史用蓍草的茎按一定的程序操作，得出一定的数的组合，再
查《易经》来解释，断定吉凶。这种方法叫“筮”。《易经》的卦辞、爻辞本来就是为
筮用的。
第五种是杂占，第六种是形法。后者包括看相术以及后来叫做“风水”的方术。风
水的基本思想是：人是宇宙的产物。因此。人的住宅和葬地必须安排得与自然力即风水
协调一致。
周朝头几百年，封建制全盛的时期，每个贵族的室、家都有这些术数的世袭专家，
以备有大事的时候顾问。可是随着封建制的解体、这些专家有许多人都失去了世袭职位，
流散全国，在民众中继续操业。这时候他们就被称为“方士”。
当然，术数的本身是以迷信为基础的，但是也往往是科学的起源。术数与科学有一
个共同的愿望，就是以积极的态度解释自然，通过征服自然使之为人类服务。术数在放
弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候，就变成科学。这些自然
力是什么。其概念在最初可能很简单，很粗糙，可是在这些概念中却有科学的开端。
阴阳家对于中国思想的贡献就是如此。这个学派力求对自然物事只用自然力作出积
极的解释。所谓积极的，我是指实事求是的。
中国古代，试图解释宇宙的结构和起源的思想中有两条路线。一条见于阴阳家的著
作，一条见于儒家的无名作者们所著的“易传”。这两条思想路线看来是彼此独立发展
的。下面我们要讲的《洪范》和《月令》，它们强调五行而不提阴阳；“易传”却相反，
阴阳它讲了很多，五行则只字末提。可是到后来，这两条思想路线互相混合了。到司马
谈的时代已经是如此，所以《史记》把他们合在一起称为阴阳家。
《洪范》所讲的五行
“五行”通常译为FiveElements(五种元素)。我们切不可将它们看作静态的，而应
当看作五种动态的互相作用的力。汉语的“行”宇。意指toact(行动)，或todo(做)，所
以“五行”一词。从字面上翻译，似是FiveActivities(五种活动)，或FiveAgents(五种
动因)。五行又叫“五德”，意指FivePowers(五种能力)。
“五行”一词曾出现于《书经》的《夏书·甘誓》，传统的说法说它是公元前二十
世纪的文献。但是《甘誓》是伪书，即使不是伪书，也不能肯定它所说的五行，与其他
有确凿年代的书所说的五行，是不是一回事。五行最早的真正可靠的记载，见于《书经》
的另一篇、《洪范》。照传统的说法，公元前十二世纪末周武王克商以后，向商朝贵族
箕子问治国的“大法”(《洪范》)，箕子讲了这一番话、题为“洪范”。在这篇讲话里，
箕子说他的思想本是由禹而来，禹是传说的夏朝的创建人，据说生活在公元前二十二世
纪。作者提到这些传说，都是为了增加五行说的重要性。至于《洪范》的实际年代，现
代学术界倾向于定在公元前四世纪或三世纪内。
《洪范》中列举了“九畴”：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五
曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，士爰稼穑。”“二、五事：一日貌，
二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作
肃，从作义（无字：ocr），明作哲。聪作谋，睿作圣。”我们且跳到第八：“八、庶征：
曰雨，曰阳（无字：ocr），曰燠，曰寒。曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。
一极备，凶：一极无、凶。曰休征：曰肃，时雨若；曰久，时阳若；曰哲，时燠若；曰
谋。时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒阳若；曰豫，恒燠若；
曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若”。
所谓“庶征”就是各种象征。这些象征是：雨，阳光，热，寒，风。它们都必须及
时。这五者如果按正常秩序来得很充足，各种植物就会长得茂盛而丰饶。其中任何一种，
如果极多，或者极少，就会造成灾害。以下是吉庆的象征；君主的严肃，将随之以及时
雨；君主有条理，将随之以及时的阳光；君主的明智，将随之以及时的热；君主的谋虑，
将随之以及时的寒；君主的圣明，将随之以及时的风。以下是不吉的象征：君主的猖狂，
将随之以连续的雨；君主的越礼，将随之以连续的阳光；君主的逸乐，将随之以连续的
热；君主的急躁，将随之以连续的寒；君主的愚昧，将随之以连续的风。
在《洪范》里，我们看到，五行的观念还是粗糙的。《洪范》的作者说到五行的时
候，所想的仍然是实际的物，如水、火等等，而不是以五者为名的抽象的力，如后人所
讲的五行那样。作者还告诉我们，人类世界和自然世界是互相关联的；君主方面的恶行
就导致自然界异常现象的出现。这个学说，被后来的阴阳家大为发展了，叫做“天人感
应”论。
有两种学说进一步解释了这种感应的原因。一种是目的论的。它认为君主方面的恶
行，使“天”发怒。这种怒造成异常的自然现象，代表着“天”给君主的警告。另一种
是机械论的。它认为君主的恶行自动造成自然界的混乱，因而机械地产生异常现象。全
宇宙是一个机械结构。它的一部分出了毛病，其他部分也必然机械地受到影响。这种学
说代表了阴阳家的科学精神，而前一种学说则反映了阴阳家的术数根源。
《月令》
阴阳家第二篇重要文献是《月令》。最初见于公元前三世纪末的《吕氏春秋》，后
来又载入《礼记》。《月令》的得名，是由于它是小型的历书，概括地告诉君民，他们
应当按月做什么事，以便与自然力保持协调。在其中，宇宙的结构是按阴阳家的理论描
述的。这个结构是时空的，就是说，它既是空间结构，又是时间结构。由于位于北半球，
古代中国人十分自然地以为南方是热的方向，北方是冷的方向。于是阴阳家就把四季与
四方配合起来。夏季配南方；冬季配北方；春季配东方，因为东方是日出的方向；秋季
配西方，因为西方是日落的方向。阴阳家还认为，昼夜变化是四季变化的小型表现。从
而，早晨是春季的小型表现，中午是夏季的小型表现，傍晚是秋季的小型表现，夜间是
冬季的小型表现。
南方和夏季都热，因为热在南方、在夏季“火德盛”。北方和冬季都冷，因为在北
方、在冬季“水德盛”，冰、雪都与水相联，都是冷的。同样地，“木德盛”于东方和
春季，因为春季万木生长，而东方与春季相配。“金德盛”于西方和秋季，因为金与秋
季都有肃杀的性质，而西方与秋季相配。这样，五行(五德)有四样都说到了，只剩下土
德还没有确定方位和季节。可是《月令》说了，土是五行的中心，所以在方位上居于四
方的中央，在季节上居于夏秋之交。
阴阳家试图用这样的宇宙论，既从时间又从空间解释自然现象、还进一步认为这些
现象与人类行为密切联系。所以《月令》作出规定。天子应当按月作哪些事，才符合名
义。
《月令》告诉我们；“孟春之月，……东风解冻，蛰虫始振，……是月也，天气下
降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”人的行为必须与此协调一致，所以在此月，天
子“命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。……禁止伐木，毋覆巢。……是月也。不可
以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始”。如果天子在每月不按适合本月的方式
行动，就要造成异常的自然现象。例如，“孟春行夏令，则雨水不时，草木早落，国时
有恐。行秋令，则其民大疫，飙风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，雪
霜大挚，首种不入。”(均见《礼记·月令》)
邹衍
公无前三世纪阴阳家主要人物是邹衍。据司马迁《史记》，邹衍是齐国(今山东省中
部)人，在孟子之后不久。他著书十余万言，都已经失传了。可是司马迁对于邹衍的学说
作了颇详细的说明。
《史记》的《孟子荀卿列传》中说，邹衍的方法是“必先验小物，推而大之，至于
无垠”。他的兴趣似乎集中在地理和历史。
关于地理，司马迁写道：邹衍“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所
珍，因而推之及海外，人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居
其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨
海环之、人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海，环其
外天地之际焉。”(同上)
关于邹衍的历史观点，司马迁写道：邹衍“先序今以上至黄帝、学者所共术，大并
世盛衰，因载其吉（无字：ocr)祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”，
“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”(同上)
一套历史哲学
以上几行引文，表明邹衍建立了新的历史哲学，以五德转移解释历史变化。这个哲
学的详细内容司马迁没有记载下来，可是《吕氏春秋》的《有始览·应同》篇讲了，不
过这篇也没有提邹衍的名字。《应同》篇说：
“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时。天先见大蚓大蝼。黄帝曰：
土气胜。士气胜，故其色尚黄，其事则土。”
“及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，放其色尚青，其事则
木。”
“及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。”
“及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：火气胜。火气胜，故其
色尚赤，其事则火。”
“代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不
知，数备，将徒于土。”
阴阳家认为，五行按一定顺序，相生相克。他们还认为，四季的顺序。与五行相生
的顺序是一致的。木盛于春，木生火，火盛于夏。火生士，土盛于中央；土生金，金盛
于秋；金生水，水盛于冬；水又生木，木盛于春。
从以上引文看来，朝代的顺序，也是和五行的自然顺序一致的。以土德王的黄帝，
为以木德王的夏朝所克。以木德王的夏朝，为以金德王的商朝所克。以金德王的商朝，
为以火德王的周朝所克。以火德王的周朝，将为以水德王的朝代所克。以水德王的朝代，
又将为以土德王的朝代所克。如此完成了这个循环。
《吕氏春秋》所描述的还不过只是理论，不久之后，就在实际政治中产生效果。公
元前221年，秦始皇帝统一中国，建立秦朝。他“推终始五德之传，以为周得火德。秦代
周德，从所不胜，方今水德之始”，其色尚黑，其事则水，将黄河改名“德水”。“以
为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削无仁恩和义，然后合五德之数”。(均见《史
记·秦始皇本纪》)
正由于刻削少恩，秦朝为时不久，为汉朝取代。汉朝皇帝也相信，皇帝是承五德转
移之运而王，但是汉朝究竟以何德而王，颇有争论。有人说，汉朝取代秦朝，因此是以
土德王。但是也有人说，秦朝太残暴，太短促，不能算是合法的朝代，所以汉朝实际上
是替代周朝。双方都有祥瑞支持，这些祥瑞都可以加以不同的解释。最后，在公元前10
4年。汉武帝决定正式宣布汉以土德王。即使如此，后来仍有意见分歧。
汉朝以后，人们不大注意这个问题了。但是一直到辛亥革命取消帝制为止，皇帝的
正式头衔仍然是“奉天承运皇帝”。所谓“承运”，就是承五德转移之运。
“易传”中的阴阳学说
五行学说解释了宇宙的结构，但是没有解释宇宙的起源。阴阳学说解释了宇宙起源。
阳字本是指日光，阴字本是指没有日光。到后来，阴、阳发展成为指两种宇宙势力
或原理，也就是阴阳之道。阳代表阳性、主动、热、明、干、刚等等，阴代表阴性、被
动、冷、暗、湿、柔等等。阴阳二道互相作用，产生宇宙一切现象。这种思想，在中国
人的宇宙起源论里直至近代依然盛行。早在《国语》(其成书可能晚至公元前四、三世纪)
里已经讲到阴阳之道。“幽王二年(公元前780年)，西周三川皆震。伯阳父曰：……阳伏
而不能出，阴迫而不能蒸（无此字：ocr)，于是有地震。”(《周语一》)
后来，阴阳就与《易经》从根本上结合起来。《易经》的经，基本成分是所谓“八
卦”，每卦由三条连线或断线组成，即三，三，三，三，三，三，三，三（无法显示：
ocr)。任取二卦组合起来，得六十四卦，即三，三重。等等。《易经》的原文只包括六
十四卦的封辞和爻辞。
照传统的说法，八卦是伏羲所画。伏羲是中国传说中的第一个天子，比黄帝还早。
有些学者说，是伏羲本人组合出六十四卦；另一些学者说，是公元前十二世纪的文王组
合出六十四卦。有些学者说学者说，卦辞和爻辞都是文王写的；另一些学者说，卦辞是
文王写的，爻辞是文王的杰出的儿子周公写的。这些说法无论是真是假，都是表明中国
人赋予八卦和六十四卦以极端重要性。
现代学术界提出一个说法，认为八卦、六十四卦都是周初发明的，用以模拟龟甲兽
骨上占卜的裂纹，这是前朝的商朝(公无前约1766一前约1123)所用的占卜方法，本章开
始就讲了。就是烧灼甲骨，出现裂纹，根据裂纹来断定所卜的吉凶。但是这样的裂纹，
形状既不规则，数目也不一定，所以很难用固定的公式解释它们。这种占卜方法，到了
西周，似乎已经辅之以另一种方法，就是揲蓍草的茎，形成各种组合，产生奇数、偶数。
这些组合的数目有限，所以能够用固定的公式解释。人们现在相信，八卦和六十四卦的
连线(表示奇数，阳爻)、断线(表示偶数、阴爻)就是这些组合的图象。占卜者用这种揲
蓍的方法，得出各爻，然后对照《易经》读出它的卦辞爻辞，断定所卜的吉凶。
这就可能是《易经》的起源，也解释了书名的“易”宇，是“变易”之“易”，指
备受组合是变易的。但是后来给《易经》加上了许多辅助性的解释，有些是道德学的，
有些是形上学的。有些是宇宙论的。这些解释，到东周，甚至迟至西汉，才编集起来，
称为“十翼”，都可以叫做“易传”。本章只讨论宇宙论方面的解释，其余的放在第十
五章讨论。
除了阴阳的观念，还有一个重要的观念是数的观念。由于古人通常认为占卜是泄露
天机的方法，又由于用蓍草占卜是根据不同的数的组合，所以难怪“易传”的无名作者
倾向于相信天机在于数。照他们的说法，阳数奇，阴数偶。“易传”说，“天一地二，
天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天
数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”(《系辞传》
上)
后来阴阳家试图用数把五行与阴阳联系起来。他们这样说：天之数，一、生水；地
之数，六，成之。地之数，二，生火；天之数，七，成之。天之数，三，生木；地之数，
八，成之。地之数，四，生金；天之数，九，成之。天之数，五，生土；地之数，十，
成之。这样，一、二、三、四、五都是生五行之数，六、七、八、九、十都是成之之数
(见《礼记·月令》孟春之月“其数八”郑玄注，孔颖达疏)。所以用这个说法，就解释
了上面引用的“天数五，地数五，五位相得而各有合”这句话。这实在和古希腊毕塔哥
拉斯学说惊人地相似，照它说、希腊哲学讲的四大元素：火、水、地、气都是由数字间
接地导出的。
可是在中国，这是比较晚出的学说，在“易传”里从未提到五行。“易传”以为，
八卦每卦各象征着宇宙中一定的事物。《说卦传》中说，“乾三为天，为圜，为君，为
父”；“坤三三为地，为母”；“震三为雷”；“三为木，为风”；“坎三为水”，
“为月”；“离三为火，为日”；“兑三三为泽”。
各卦中的连线是阳的符号，断线是阴的符号。乾卦、坤卦分别纯粹由连线、断线组
成，所以各是阳、阴的典范。其余六卦都假定是由乾、坤交合而生。这样，乾、坤就是
父、母，而其他六卦在“易传”中常常说是乾坤的子女。
乾三的第一爻(由下数起)与坤的第二、三爻结合，成为震三，称为“长男”。坤的
第一又与乾的第二、三爻结合，成为三。称为“长女”。乾的第二爻与坤的第一、三爻
结合，成为坎三，称为“中男”。坤的第二爻与乾的第一、三爻结合，成为离三，称为
“中女”。乾的第三爻与坤的第一、二爻结合，成为艮三，称为“少男”。坤的第三爻
与乾的第一、二爻结合，成为兑三，称为“少女”。
乾坤结合而生其余六卦，这种过程，也就是阴阳结合而生天下万物这种过程的象征。
阴阳结合而生万物，与男女结合而生生物，是相似的。由此可知。阳是男道，阴是女道。
《系辞传下》说：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”天地是阴阳的
物质表现，乾坤是阴阳的象征表现。“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”
(《系辞传上》)阴阳生成万物的过程，与男女生成生物的过程完全相似。
原始中国人的宗教中，很可能想象有一个父神和母神，他们生出万物。可是在阴阳
哲学中，用阴阳之道代替了或解释了这样的拟人的神。阴阳之道虽然也比作男女之道，
但是已经被理解为完全不具人格的自然力了。
第十三章儒家的现实主义派：荀子
先秦儒家三个最大的人物是孔子，孟子，荀子。荀子的生卒年代不详，可能是在公
元前298一前238年之间。
荀子名况，又号荀卿，赵国(今河北省、山西省南部)人。《史记》的《孟子、荀卿
列传》说他五十岁来到齐国，当时齐国稷下是很大的学术中心，他可能是稷下最后一位
大思想家。《荀子》一书有三十二篇，其中很多是内容详细而逻辑严密的论文，可能是
荀子亲笔所写的。
儒家之中，荀子思想，是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代
表儒家的右翼。这个说法，尽管很有道理，但是概括得过分简单化了。孟子有左也有右：
左就左在强调个人自由；右就右在重视超道德的价值，因而接近宗教。荀子有右也有左：
右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义，因而直接反对任何宗教观念。
人的地位
荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看。似乎荀
子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，
凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在
这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。正如荀子所说：“天有其时。地有其
财，人有其治，夫是谓之能参。”(《荀子·天论》)
孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性、则知天矣。”(《孟子·尽心上》)可见
在孟子看来，圣人要成为圣人，必须“知天”，但是荀子则相反，认为：“唯圣人为不
求知天”。(《天论》)
荀子认为，宇宙的三种势力：天、地、人，各有自己特殊的职责。“列星随旋，日
月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生”(同上)，这是天、地的
职责。但是人的职责是，利用天地提供的东西，以创造自己的文化。荀子说；“大天而
思之，孰与物畜而制之！”(同上)又说：“故错(措)人而思天，则失万物之情。”(同上)
照荀子的说法，如果忽视人所能做的一切，就会忘记人的职责，如果敢于“思天”，就
会冒充天履行天的职责。这就是“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”(同上)
人性的学说
人性也必须加以教养，因为照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀
子的论点是；“人之性，恶；其善者，伪也。”(《荀子·性恶》)伪，就是人为。照他
看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自
美。”(《荀子·礼论》)
荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意：人人能够成为圣人。孟子说：
人皆可以为尧舜。荀子也承认：“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)这种一致，使
得有些人认为这两位儒家并无不同。事实上不然，尽管这一点表面上相同，本质上大不
相同。
照孟子所说，仁、义、礼、智的“四端”是天生的，只要充分发展这四端，人就成
为圣人。但是照荀子所说，人不仅生来毫无善端，相反地倒是具有实际的恶端。在《性
恶》篇中，荀子企图证明，人生来就有求利求乐的欲望。但是他也肯定，除了恶端，人
同时还有智能，可以使人向善。用他自己的话说：“涂之人也。皆有可以知仁、义、法、
正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”(《性恶》)可见，
孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本
来是智的。
道德的起源
这就引起一个问题：既然如此，人在道德方面如何能善？因为，每个人如果生来就
是恶的，那么，道德又起源于什么呢？为了回答这个问题，荀子提出了两个方面的论证。
第一个方面，荀子指出，人们不可能没有某种社会组织而生活。这是因为，人们要
生活得好些，有必要合作互助。荀子说：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，
人不能兼官，离居不相待则穷：“(《荀子·富国》)还因为，人们需要联合起来，才能
制服其他动物。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群
也。……一则多力，多力则强，强则胜物。”(《荀子·王制》)
由于这两种原因，人们一定要有社会组织。为了有社会组织、人们需要行为的规则。
这就是“礼”。儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。讲到礼的起源，荀子说：“礼
起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。
争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不
穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)
荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”(《荀子·富国》)荀子在此
指出的，正是人类的根本烦恼之一。如果人们所欲与所恶不是同一物，比方说，有人喜
欢征服人，有人也就喜欢被人征服，那么这两种人之间当然没有麻烦，可以十分和谐地
一起生活。或是人人所欲之物极其充足，像可以自由呼吸的空气一样、当然也不会有麻
烦。又或者人们可以孤立生活，各不相干，问题也会简单得多。可是世界并不是如此理
想。人们必须一起生活、为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受
一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼
而行就是不道德。
这是荀子所作的一个方面的论证，以解释道德上的善的起源。这种论证完全是功利
主义的，与墨子的论证很相似。
荀子还提出了另一方面的论证。他说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，
以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨
莫大于分，分莫大于礼。”(《荀子·非相》)
这里荀子指出了何为自然何为人为的区别，也就是庄子所作的天与人的区别。禽兽
有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，
是人为和文化的产物。它不是自然的产物，而是精神的创造。人应当有社会关系和礼，
因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无
法避开它，而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论证更其相似。
在儒家学说中，礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪，又指社会行为准
则。但是在上述论证中，它还有第三种意义。在这种意义上，礼的功能就是调节。人要
满足欲望，有礼予以调节。但是在礼节、礼仪的意义上。礼有另一种功能，就是使人文
雅。在这种意义上，礼使人的情感雅化，净化。对于后者的解释。荀子也作出了重大的
贡献。
礼、乐的学说
儒家以为，丧礼和祭礼(特别是祭祖宗)在礼中最为重要。丧礼、祭礼当时普遍流行，
不免含有不少的迷信和神话。为了加以整顿。儒家对它们作出新的解释，注入新的观念，
见于《荀子》和《礼记》之中。
儒家经典中，有两部是专讲礼的。一部是《仪礼》，是当时所行的各种典礼程序实
录。另一部是《礼记》，是儒家对这些典礼所作的解释。我相信，《礼记》各篇大多数
是荀子门人写的。
人心有两方面：理智的，情感的。亲爱的人死了，理智上也知道死人就是死了，没
有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动，也许就没有丧礼的需要。但是人心
的情感方面，使人在亲人死了的时候，还希望死人能复活，希望有个灵魂会继续存在于
另外一个世界。若按照这种幻想行事，就会以迷信为真实，否认理智的判断。
所以，知道的，希望的，二者不同。知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还
需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家
解释的，丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过，这些礼本来含有不少迷信和神话。
但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗。所以它们不再是
宗教的了，而单纯是诗的了。
宗教，诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，
宗教是把它当作真的来说，而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知
道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对
科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。
照儒家所说，我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。《礼
记》记孔子说：“之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智，而不可为
也。”(《檀弓》上)这就是说，我们对待死者。不可以只按我们所知道的，或者只按我
们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的，去对待。
这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样。
荀子在他的《礼论》中说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终
也。终始俱善，人道毕矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是好人
之道而背叛之心也。……放死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之
所致重其亲，于是尽矣。”“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死
如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏
也。”
《礼论》中还说；“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，
苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在
君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，状乎无形
影，然而成文。”照这样解释，丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而不是宗教的。
除了祭祖先的祭礼，还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们作了解释。《天
论》有一段说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而
雩，卜筮然后决大事。非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为
文则吉、以为神则凶也。”
为求雨而祭祷。为作出重大决定而占卜，都不过是要表示我们的忧虑、如此而已。
如果以为祭祷当真能够感动诸神，以为占卜当真能够预知未来，那就会产生迷信以及迷
信的一切后果。
荀子还作了《乐论》，其中说：“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不
能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足以乐而不流，使其
文足以辨而不思（无此字：ocr），使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，
使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”所以在荀子看来，音乐是道德教育的
工具。这一直是儒家奉行的音乐观。
逻辑理论
《荀子》中有《正名》篇。这是儒家学说中的一个老题目。“正名”是孔子提出来
的，这一点在第四章讲过。孔子说：“君君，臣臣、父父，子子。”(《论语·颜渊》)
孟子也说：“无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)孔子、孟子只对伦理有兴
趣，所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在名家繁荣的时代，因
此他的正名学说既有伦理的兴趣，更有逻辑的兴趣。
在《正名》篇，荀子首先叙述了他的知识论的理论，它与后期墨家的相似。他写道；
“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”就是说，人所有的认识能力叫做“知”，
认识能力与外物相合者叫做智”，即知识。认识能力有两个部分。一个部分是他所谓的
“天官”，例如耳目之官。另一个部分就是心。天官接受印象。心解释印象并予之以意
义。荀子写道：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。……五官簿
之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”(同上)就是说，心将意义赋予印象。
它将意义赋予印象，只有在这个时候，才可以凭耳朵知道声音。可以凭眼睛知道形状。
五官虽能记录某物而不能辨别它，心试图辨别它若未能说出意义，在这个时候，人们还
只好说是没有知识。
关于名的起源和功用，荀子说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”(同前)
就是说，名的起因部分地是伦理的，部分地是逻辑的。
至于名的逻辑功用，荀子说，名是给予事物的，“同则同之，异则异之。……知异
实者之异名也。故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。”(同上)
关于名的逻辑分类，荀子进一步写道：“万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物。物
也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟
兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之、别则有别，至于无别然后止。”(同上)荀子这样
地区分名为两种：共名，别名。共名是我们推理的综合过程的产物，别名是分析过程的
产物。
一切名都是人造的。名若是还在创立过程中，为什么这个实非要用这个名而不用别
的名，这并无道理可讲。比方说，这种已经叫做“狗”的动物，如果当初不叫它“狗”，
而叫它“猫”，也一样地行。但是，一定的名．一旦经过约定应用于一定的实，那就只
能附属于这些实。正如荀子解释的：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜”(同上)
荀子还写道：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”(同上)所以创立新
名，定其意义，是君主及其政府的职能。荀子说：“故王者之制名，名定而实辨，道行
而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使名疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；
其罪犹为符节、度量之罪也。”(同上)
论其他几家的谬误
荀子认为，名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础，所以是谬误的。
他把它们分为三类谬误。
第一类谬误，他叫做“惑于用名以乱名”(同上)。他把墨辩“杀盗非杀人也”归入
此类。这是因为，照荀子的看法，是盗就蕴涵是人，因为在外延方面“人”的范畴包含
“盗”的范畴。所以，说到“盗”的时候，就意味着说他同时也是“人”。
第二类谬误，他叫做“惑于用实以乱名”(同上)。他把“山渊平”归入此类，这句
话是根据惠施的“山与泽平”改写的。实是具体的、个别的；而名是抽象的，一般的。
谁若想以个别例外否认一般规律。结果就是用实以乱名。高山上的某一个渊，很可能真
地与低地的某一个山一样高。但是不可以从这个例外的情况推论说，一切渊与一切山一
样高。
第三类谬误。他叫做“惑于用名以乱实”(同上)。他把墨辩的“牛马非马”归入此
类，这跟公孙龙的“白马非马”正是同类的。如果考察“牛马”这个名。它确实与“马”
这个名不相等。可是在事实上。有些动物属于“牛马”一类，而作为实，的确是“马”。
于是荀子断言，出现这一切谬误，是由于“今圣王没”(同上)。若有圣王，他就会
用政治权威统一人心，引导人们走上生活的正的正道，那就没有争辩的可能和必要了。
荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。那是一个人们渴望政治统一以结束动乱
的对代。这样的统一、虽然事实上只是统一中国、可是在这些人看来、就等于是统一天
下，
荀子的学生，有两个最著名：李斯，韩非。这二人都在中国历史上有重大影响。李
斯后来作了秦始皇帝的丞相，始皇最后于公元前221年以武力统一了中国。这两位君臣一
起致力于统一。不仅是政治的统一，也是思想的统一，这个运动的顶点就是公元前213年
的焚书坑儒。另一位学生韩非，成为法家的领袖人物，为这次政治的、思想的统一提供
了理论的辩护。法家思想将在下一章论述。