用百度地图gps信号弱:史前龙形的南下

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2005. 08. 12mdnn‘
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业余观点，仅供参考6Pv
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一、史前凌家滩2h?q
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BC5000年前后，关中以大地湾、老官台等遗址为代表的彩陶文化开始向东扩张，标志了仰韶时代的开始。在彩陶文化的压迫下，原来在河南中部已经发展了二千多年的裴李岗文化，被迫四散迁移。迁向豫西南的一支后来演变为下王岗类型，向东北方向迁移的那支在河北南部与磁山地区的土著融合，后来演变为后冈一期。与此同时，裴李岗残余的主要一支则沿着淮河向下游迁徙。以现在的观点看，七千年前出现在安徽与江苏北部的青莲岗文化，应该就是这一迁徙的结果。这一判断得到了包括多方面考古分析结果的支持。淮河下游考古文化中的器物类型、稻作以及崇龟现象、原始文字等都和裴李岗系统有较为密切的联系。可以说从河南东迁的这一支是后来海岱文化谱系的源头。Z
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然而，和给人以深刻印象的贾湖遗址不同，裴李岗文化东迁的这支残余在此后很长一段时间内处于相对低落的发展状态。这种局面直到一千五百多年后才被完全改变。标志这一变化的就是BC3300-BC3500的凌家滩遗址。P~
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凌家滩遗址由六处生活遗址和一处大型墓地组成，在墓地中心的最高处有一座600平方米的三层祭坛，属于一处规模较大的新石器时代聚落群。在已发掘的44座墓葬中出土了玉人、玉龙、玉鹰、玉龟、玉钺、玉戈以及璜、璧等大量精美玉器。"
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从这些玉器我们可以看到凌家滩的玉器加工工艺已经到了极其精密的地步：一件喇叭形玉饰，大□直径有1.7厘米，高度为1.2厘米，喇叭壁薄如纸。注意到这是用几乎没有延展性的石质材料加工而成的，其加工之精密，确实令人惊叹不已。在编号为M29：15的玉人身上，发现了一个隧孔，其中仍留有一段当年的管钻玉芯，其直径仅0.05毫米。在另一些玉器上发现的钻孔经测量仅0.07毫米。这种精度即使在今天也必须专门技术才能达到，何况加工工具是石质的。伴随玉器出土的物品中还包括石钻和砺石等制玉工具，反映当时社会已有一定的分工，制玉已形成一个专门的行业。I
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出土的玉器中，有些相当精美，从中可以间接地看到当时社会的一些原始信仰：其中的玉鹰，鹰首侧视，双翼展翅呈猪首形。玉鹰胸腹部饰以八角星形的纹饰，星内一圆，似象征太阳光芒四射的景象。令人印象最深的莫过于出自4号墓的玉龟和玉版。出土前玉龟与玉版被置于墓主胸前。值得注意的是用玉所雕刻的并非是自然的龟形，而是龟壳，这显然和源于贾湖的灵龟崇拜属于同一体系。但出土时置于玉龟函之间的玉版则是一个在各地与灵龟崇拜有关的出土物中从来未见的要素。长方形玉版中部为一围以小圆的方心八角星纹，外圈为一大圆。两圆间以直线八等分，每一等分内又刻尖端朝外的圭形纹饰一个。有观点认为玉版和八卦的起源有关；也有认为这与后世的式盘存在渊源关系。另有学者判断中间的八角星纹代表太阳，圭形纹饰则有可能代表四维八方。虽然对玉版的含义仍众说纷纭，但这件被放置在玉龟函中的玉版显示当时的信仰已经较为复杂。`
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至于其中的大型玉钺、玉戈、和玛瑙斧的存在，虽然还不足以推断当时已分化出单独的军事组织，但至少可以推断当时的社会组织中已出现军事的成分。:1T"k
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在这许多精美玉器中，我们最关注的是其中的玉龙。84M
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二、凌家滩玉龙KCa7T
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凌家滩玉龙为团龙，首尾相连呈环状。龙吻部尖突，嘴、鼻、眼雕刻得很清晰，龙头上甚至还雕出了两角。龙身上则以阴刻线条代表鳞片。近龙尾三分之一处，开有一孔，显然是为了穿系佩带用的。此件玉龙的形象与后世的龙形高度相似，在龙形的传播谱系中，应属尚未掺杂其他文化要素的典型龙形。#*i
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因其年代较早，凌家滩玉龙有中华第一玉龙之称。同样有“第一”之称的还有1971年于内蒙古翁牛特旗三星他拉村出土的C字形岫玉龙。三星他拉玉龙属于红山文化，其年代应与凌家滩玉龙大致相仿，但三星他拉玉龙出土较早，缺乏较准确的测年数据，无从在两者之间区别先后。,.
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考古发现的史前龙形中，最早的出现于七千多年前的查海遗址。红山文化的各种龙形显然是自查海龙形发展而来的，无论从地域还是文化谱系的传承关系，这都可以较自然地解释。然而龙形又是如何出现在南方数千里之远的凌家滩的呢？DO+9
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龙作为一种想象中的生物(虽然这种想象可能脱胎于某种今人未知的生物)，假设相隔数千里的两地彼此独立创造演变出相似的龙形，显然是不合理的。所以淮海地区的龙形与辽河源头的龙形必定存在渊源关系。凌家滩玉龙的源头必定来自北方。然而，龙形作为一个部族图腾性质的信仰物，属于社会上层结构的文化要素，绝非依靠部族间下层民众的文化交流就可以实现远距离传播。要实现龙形这类上层文化要素的远距离传播，一般来说有两种可能，一种是部族的迁徙；另一种则是部族上层之间的文化交流。<{m d
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但是，要一个部族放弃本族的图腾信仰而全盘接受他族的信仰物应该是很难的。只有在某种特殊情况，这种现象才有可能发生：比如两族之间属于上下顺位的关系。如果在龙形传播链上的两族彼此属于不同的文化系统，那么龙形从一个文化系统向另一文化系统传播时，根据目标系统文化要素对龙形作某种修正应该是难免的。而辽河源头属于筒形罐文化圈的腹心地区，凌家滩则位于鼎文化圈的腹心地区。如果假设龙形是通过部族间文化交流实现向南传播的话，则有两点较难解释：为什么在经过跨系统的远距离传播后，凌家滩龙形和北方龙形仍保持极高的相似度？此外，要推动龙形向数千里外的远方逐级传播，创始龙形的部族必须具备巨大的影响力才能实现这一传播，那么这种影响力又是如何获得的呢？/
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考虑到这些因素，北方龙形出现在凌家滩，似乎只能这样解释才比较合理：北方以龙为图腾的族群中曾有一支在某一时期辗转南下，并于纪元前第四个千年纪的中叶(BC3500前后)到达淮海地区。龙形正是随着这一部族的南下而进入淮海地区的。,0zGL*
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这是一个极其大胆的推测。但这一假说也有一些问题难以解释：由于北方兴隆洼-红山文化谱系属于筒形罐文化圈，而海岱地区则属于鼎文化圈。在龙山时代以前，两地文化是有明显差异的。如果北方部族曾经南下江淮，那么理应在日用器物、文化习俗等多方面留下考古印迹。郭大顺先生曾在《从红山文化绿松石饰件想到的》一文中提及, 红山文化的要素在薛家岗文化(凌家滩遗址被划归薛家岗文化)和大汶口文化中曾有所反映。但除了一些零星的发现外，并没有海岱文化存在明显北方因素的报道。XIpr:
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由此看来，一个小小玉龙相对于以上推测，未免显得证据过于单薄。kf~HW
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另一方面，关注史前考古的人们每每注意到这样一个特殊现象，那就是北方红山谱系(兴隆洼-红山-夏家店谱系)和东南地区的良渚文化似乎存在某种文化上的同构关系。从大的方面来说，两个地区都属于宗教气氛较浓厚的社会，都发现过规模宏大的祭坛。都大量使用玉器而非陶器为礼器。两地玉器构型所反映的文化要素似也存在某种对应，虽然两者风格迥异。此外，东北地区与朝鲜的考古中常见的支石墓，在江浙也时有发现。对于这些现象，学术界往往将其看成是一种偶然现象。但如果能证实凌家滩的部分先民是来自北方的话，那么两地考古文化之间的这种似是而非的联系将可以得到更合理的解释。6Gm(Sw
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关键仍在于证据。4v`4F
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两件来自江淮早期文化的双联璧提供了额外的线索。这两件双联璧分别藏于南京博物院和南京市博物馆，大致与薛家岗文化同期。双联璧或三联璧在红山地区较为常见，属于具有明显地方特征的玉器。将这两件双联璧与红山文化的双联璧相比较，可以看出它们的造型与工艺手法均非常相似。Q
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具有北方特色的双联璧出现在江淮地区，这是否在一定程度上暗示了史前北方先民的确曾南下江淮呢？s6gvQE
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如果这一推测可以成立，那么这些先民是何时南下以及如何南下的呢?N"w1]



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Eisen 发表于： 2005/08/14 10:21am
龙形这个东西在出土文物中的反映，最早该是良渚的器皿龙纹的吧?良渚应该是南方产生的吧。
而且龙的形象应该也不是单源产生，一直到了商代，依然有羌龙纹和三星堆出土的不知道那一族的树龙饰，我感觉是到了汉才逐渐融合固定了的形象。为此，我猜测龙这个形象，起源于蛇，而从蛇的习性来看，感觉还是源于南方的可能性更大。  顶部 离扬 发表于： 2005/08/14 00:46pm
[Hidden Post: Rating 1]

（您没有权限看这个帖子，您的威望至少需要 1）

 顶部 离扬 发表于： 2005/08/29 10:10pm
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no1190 在 2005/08/30 09:30 由于此帖对 离扬　进行如下操作：
威望由 2 增加至 3
理由： wu
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[这个贴子最后由离扬在 2005/09/19 02:45pm 第 1 次编辑]

三、从查海到西水坡

龙，作为民族的一种重要象征，其起源问题曾广受关注。然而，早期的研究限于资料的缺乏，往往将一些类似龙形的图案也纳入研究。一个典型的例子就是宝鸡北首岭遗址出土的“水鸟啄鱼纹”陶瓶上的鱼纹，也被看作原始的龙形。将类似龙形而实非龙形的图案纳入考虑，结果导致了这样一种多源起源说：即龙的形象起源于多个地区，每个地区都为后世龙形提供若干特征，最终的龙形就是这样由多种形象融合而成的。这一假说不仅忽视了龙山时代以前，三大文化圈相对独立的发展进程，也忽视了龙作为一种原始崇拜的信仰物，其形象所应具有的稳定性。

1987/88年西水坡蚌塑龙虎的出土(西水坡共出土了四组蚌图，可辨认的三组中均有龙形出现)，事实上对这一理论已经形成了挑战。据碳十四测年，蚌塑龙虎距今已6460年(误差135年)。早期研究中被视作龙形的图案中，只有北首岭“水鸟啄鱼纹”陶瓶大致处于同一时期。虽然经历了数千年，仍可看出西水坡龙形已经具备后世龙形的基本要素。这一证据事实上推翻了龙形的多源融合起源的假说。

1994年在对查海遗址的第7次发掘中，在聚落中心距地表约一米深的一条石脉上，发现了长19.7米，宽2至1米的大型伟晶岩堆塑而成的龙形。距今七千年以上，是至今发现的最早史前龙形。从造型上看，整条龙呈波浪状，四肢伸展，龙口大张，和后世龙形高度相似。石塑龙龙身上的晶岩状如鳞片，和同一遗址出土的两块龙纹陶器残片上的龙鳞状刻纹相互映照，显示查海龙的原始形象很可能与后世龙形一样是有鳞的。查海龙的这些发现进一步否定了龙形的多源起源说，同时也确立了龙形的北方起源说。

查海石塑龙和西水坡蚌塑龙除了造型略有差异外，两处龙形的各个特征高度一致。这种一致性出现在目前发现的最早的这两处龙形上，考虑到两处相隔千里，前后又相差数百年，可以判断龙的形象从一开始就已基本确定，并且具有很高的稳定性。两处龙形诸特征的高度一致，也说明这两处龙形是同源的。

从查海石塑龙位于聚落中心判断，龙形应为部落的图腾性质的原始信仰物。西水坡的三处蚌塑龙形则作为陪葬物出现，说明龙形在西水坡先民的信仰体系中也占据重要的位置。然而，查海遗址为北方谱系的兴隆洼文化，属于筒形罐文化圈。而西水坡属于后冈一期，传统上后冈一期被归类为仰韶文化后冈类型，但其典型器物中又有并非仰韶文化特征的鼎。按照三大文化圈理论，仰韶文化属于彩陶文化圈，其典型器物以尖底瓶为代表。鼎是鼎文化圈的典型器物，主要分布在海岱及东南地区。表面上看，西水坡和查海分属不同的文化圈，这样，高度同一的龙形及龙崇拜分别出现在不同的文化圈内就较难解释。

问题出于对后冈一期文化类型归属的判定上。在裴李岗文化尚未被充分认识之前，后冈一期被视作仰韶文化的一个地方类型。这种观点一度是整个考古界的主流观点。八十年代以后，随着对裴李岗文化的了解逐渐深入，尤其是贾湖遗址的一些重要发现，揭示了裴李岗文化并不能简单地看成是仰韶的前身。两者之间的差异是不应忽略的。而此前被看成是仰韶地方类型的后冈类型与豫西南的淅川下王岗类型，现在看来更可能是受到仰韶文化影响的裴李冈文化的残余。从典型器物看，鼎是后冈与下王岗类型共同特征之一。(对豫西南新石器文化的演变，可参见樊力《豫西南地区新石器文化的发展序列及其与邻近地区的关系》)。

但仅仅将后冈一期看成是裴李冈文化的余脉，并无助于解释与查海高度一致的龙形在西水坡出现这一现象。为解释这一现象，我们有必要将注意力放到七千年前的磁山。

位于邯郸武安县磁山村的磁山遗址，因发现了最早的粟和家鸡曾一度闻名。当时发掘时共88处窖穴中出土的残存粟米总量据估计在五万斤以上，颇令人惊异。磁山遗址较令人注目的是出土了和裴李岗遗址类似的石磨盘、磨棒。正是建立在这一发现上，有学者提出裴李岗-磁山文化这一概念，认为两地应属同一系统。然而随着对裴李岗文化认识的逐渐深入，这一观点现在看来已不能较好解释一些现象。贾湖遗址稻作遗迹的发现，使我们判断裴李岗文化很可能是以稻作为主的文化。在裴李岗文化终结以后，沿淮河向下游发展的考古文化，均属于稻作文化。如果裴李岗与磁山遗址属于同一系统，那么磁山极为发达的粟类种植就需要一个合适的理论来解释。从典型器物看，磁山遗址虽然也发现了钵形鼎，但更多的则是筒形罐。磁山的同类遗址，除了同处洺河岸边的武安牛洼堡、西万年外，在邢台、保定也有发现，遗址的分布也呈现向北与筒形罐文化圈的腹地衔接。尤其值得注意的是磁山遗址发现的类似原始祭坛的“组合物”遗迹，与新近发现的河北易县北福地遗址的原始祭坛类似。而北福地遗址(BC6000-BC5000)正是磁山文化与北方兴隆洼文化的一个过渡类型。种种迹象表明磁山遗址是带有部分裴李岗文化要素的北方筒形罐文化圈的典型遗址。

如果结合目前考古所揭示的七千年前中原大地的一些重大变动，我们对裴李岗文化要素在磁山遗址的出现，可以给出一个相当合理的解释：七千年前这个时点，在考古学上是许多考古文化终结，同时也是许多考古文化开始的时点。长江中游，是城背溪-彭头山文化的终结，东南地区是河姆渡文化，马家浜文化的肇始。中原地区，是裴李岗文化的终结和仰韶文化的开始。在淮河中下游，则是青莲岗文化与淮海早期文化的开始。在河北地区则是磁山文化的终结。以我们看来，这一连串考古学上的变动绝非偶然，其中应该反映了史前中国部族冲突导致的文化中断与部族迁徙的信息。七千年前的这一系列事变应该是以彩陶为特征的关中大地湾文化向中原扩展引起的，结果就是仰韶文化的诞生。而仰韶文化的诞生是以裴李岗文化的覆灭为代价的。从考古文化的类型演变判断，原裴李岗先民事实上是向三个方向散去的，即豫西南(淅川下王岗)、太行山东麓(磁山)、以及淮河中下游(青莲岗与淮海早期文化)。

因此，我们有理由判断，在七千年前的磁山地区，应有来自不同文化系统的两大族群在此活动的，一个族群是当地与北方辽河地区文化同一系统的土著，另一族群则是裴李岗文化向东北迁徙的一支残余。可以判断，这两大族群在经过数百年后，其文化相互应有所融合。这一判断并非全凭推测，西水坡蚌图中，除了龙形以外，还出现了虎形。这说明在后岗先民中龙的崇拜和虎的崇拜已经相互融合。有迹象表明，史前中国的虎崇拜曾非常流行，早期的饕餮形象就是从虎而来。至于西水坡是否代表了虎崇拜的源头，目前还不能下断言。值得指出的是，少数民族中彝族就是一个崇虎的民族。而贾湖刻符可用古彝文解读，显示彝族与裴李岗先民很可能有紧密的联系。将这些与西水坡同时出现的龙形与虎形联系起来，可以看到这一切绝不会仅仅是巧合。

既然西水坡所处的冀鲁豫交界地区，本来就有和北方文化同一系统的先民活动，那么该地拥有与北方文化同样的龙崇拜就是可能的。当然，这里并不排除北方辽河地区的某一支先民在七千年前至六千五百年前的某个时间曾越过燕山南下至黄河岸边的可能性。考虑到西水坡龙虎崇拜已经融合的事实，这种南下即使的确发生过，也应该发生在稍早的时候。


 顶部 Eisen 发表于： 2005/08/30 00:17pm
[这个贴子最后由Eisen在 2005/8/30 00:18pm 第 1 次编辑]


正巧日前正在郑州出差，在博物馆里拍到了这西水坡蚌塑龙虎雕。
上为龙，下为虎，中间为墓主骸骨。
据称与东苍龙，西白虎，南朱雀，北玄武的星宿学说起源有关联。  顶部 离扬 发表于： 2005/09/19 02:44pm
四、从后冈到海岱(上)

公元前的第五个千年纪(BC5000-BC4000)是仰韶半坡类型及其后继史家类型的天下(也有学者称史家类型为半坡晚期类型)。当时半坡类型的影响，向南曾到达长江边的大溪，向北则深入草原。相比之下，后冈一期所代表的文化类型的扩张则显得不太令人注意。

后冈类型并不局限于冀鲁豫交界的安阳濮阳一带，其分布沿太行山东麓还要向北延伸(史前河北西部多为洼地，而渤海海岸线也比今天要靠西很多)。滹沱河流域就有其踪迹(正定南杨庄遗址，参见文启明《南杨庄遗址及其相关问题》，《考古》1999年第11期)。研究北方草原文明的考古学者注意到，公元前5千纪末，“太行山东侧以鼎和小口双耳鼓腹罐为代表的后冈一期文化人群经张家口地区西进，首先来到了岱海地区；稍晚，仰韶文化半坡类型文化人群又经晋中地区北上，也来到岱海地区。这两个系统的文化碰撞，融合，在内蒙古中南部实现了第一次农业文化人群的组合。”岱海石虎山的两处聚落遗址，稍早的一处为文化内涵单一的后冈一期文化遗存，较晚的一处则显示了后冈类型与半坡类型相融合的特征。(田广金、郭素新《北方文化与草原文明》）

后冈类型向南扩张的痕迹出现在北辛遗址的晚期遗存中。北辛遗址位于山东滕县，1964年被发现。在1978-1979年的两次发掘中，发现了窖穴、灰坑、墓葬等遗迹及大批遗物。根据层位叠压情况，北辛遗址的文化堆积被分成三期。遗址早期堆积的年代据碳14测定为公元前5875年。晚期堆积中存在较多的文化要素，整体文化面貌与后冈一期很接近，年代约在公元前4550-4350年前后。从文化内涵上看，北辛文化晚期与大汶口文化早期(刘林期)相衔接。(白寿彝《中国通史》远古时代，黄河下游的北辛文化)

后冈类型出现在北辛文化晚期，意味着元前6500-6100年间的某个时间，后冈人群中的一支已经越过泰山一线，南下抵达了海岱地区的中心。这支人群在海岱地区出现，显然要对本地区的原有文化产生重大影响。如果说北辛晚期的文化面貌改变是后冈类型介入的结果，那么大汶口文化的开始是否也是后冈类型介入的结果呢？事实上的确有学者认为后冈类型是北辛文化向大汶口文化过渡的中间类型。(同上，白寿彝《中国通史》黄河下游的北辛文化)。

在龙山时代(约BC2600-BC2000)以前，整个中原就是以仰韶庙底沟时期为一方(包括后仰韶的庙底沟二期)与大汶口文化形成东西对峙的格局。进入龙山时代以后，两者分别发展为河南龙山文化和山东龙山文化。这种夷夏对峙的局面不仅存在于史前传说时期，其残余也延伸进入信史时代早期。而大汶口文化的出现则是史前形成夷夏东西格局的关键。

按照目前通行的分类，大汶口文化的早期阶段约在BC4100-3500年前后，中期阶段约在BC3500-3000年之间，晚期阶段则大约在BC3000-2600年前后。其极盛期的分布范围包括山东全境、江苏北部、安徽北部与河南东部的部分地区。

然而，作为研究史前文明发展极其重要的概念，大汶口文化作为一个文化类型从确立到被广泛接受，却经历了相当长的过程。考古学者在五十年代初就开始接触到大汶口文化这一文化类型，但清晰地界定这一类型，1959年对泰安大汶口遗址的发掘起了相当大的作用。数年之后，大汶口文化这一概念就被正式提出。然而，大汶口文化这一概念直到八十年代才被广泛接受。最主要的原因就是大汶口文化和“青莲岗文化”纠缠在一起。

青莲岗文化是建国初期提出的一个文化类型，其命名来自该类型最初的发现地淮安青莲岗遗址。青莲岗文化的分布相当广泛。但在早期的研究中，青莲岗文化在时间和空间上都存在着一些错位与混乱。宁镇地区的北阴阳营文化和嘉兴地区的马家浜文化在六十年代都曾被看成是青莲岗文化江南类型的两个地方变型。七十年代以后，随着对这个文化类型认识的深入才将它们从“青莲岗文化”中分离。按照目前普遍被接受的观点，青莲岗文化被限定在以淮河为主轴，以泰沂山南缘为界，从皖、豫、鲁交界处直至大海的区域之间。时间上则限制在BC5000-BC4000年之间，代表淮系文明的早期阶段。

青莲岗文化的核心地区，与大汶口文化早期的典型遗址刘林遗址(大汶口文化早期也称为刘林期)均处于淮河下游地区。两者在地域上有所重叠，文化要素也有很好的衔接。邳县大墩子遗址的下层青莲岗文化堆积物(碳14测定为公元前4494±200年)，中层为刘林期大汶口文化堆积(约为公元前4000年左右)，上层文化堆积则与新沂花厅类同(碳14测定约为公元前3500年左右)。大墩子遗址中下层的叠压关系很自然地令人推测大汶口文化早期是自青莲岗文化发展而来。与此不同的观点则认为，大汶口文化来源于北辛晚期，青莲岗遗址则属于与另外一个文化系统(安志敏《中国中新石器时代考古概论》)。这样一种观点显然是在以大汶口遗址为中心的角度提出的。从大汶口文化晚期的情况来看，大汶口遗址和邻近的遗址相比，具有明显的中心性质。同时北辛末期与大汶口文化早期也有很好的衔接，因此，这一观点自有其立论基础。

然而，在大汶口文化这一体系中，邳县刘林、新沂花厅等地区所代表的文化类型，虽然大多数研究者都认为它和大汶口文化仍属于同一系统，但其鲜明的地方特色仍使其在整个系统中显得象是个异数(于中航《大汶口文化和原始社会的解体》)。栾丰实在《太昊和少昊传说的考古学研究》一文中曾仔细分析了豫东、皖北、鲁西南以及鲁东的大汶口文化遗存，并指出这一类型与鲁中南汶泗流域的文化类型(大汶口遗址即在此处)有较明显的区别。值得注意的是刘林、大墩子遗址所在的邳县地区正处于苏鲁豫皖交界处，并且大墩子遗址上层和更东面的较晚的新沂花厅遗址文化面貌相类。

如果刘林、大墩子等遗址所反映的仅仅是一种地方特色，那么这种地方特色当不至于对大汶口文化这一概念造成太大的冲突。然而，情况并不仅仅到此为止。

大墩子遗址曾发现三副龟甲。21号墓的一副龟甲内放置有许多小石子，显示这一崇龟传统来自贾湖。另两副龟甲出自44号墓，墓中除了龟甲以外，还发现了一件彩陶盆，盆上绘有八角星图案。前面曾提及，八角星图案在凌家滩玉器中出现过两例，一例在玉鹰的胸部，另一例则出现在置于玉龟内的玉版上。从凌家滩玉器上的这两例判断，八角星图案在当时社会中显然处于极其尊崇的地位，很可能和当时社会的一些原始信仰有关。现在，同样的八角星图案与放置有骨锥骨针的龟甲出现在大墩子遗址的44号墓中，显示同一时期的大墩子遗址很可能与凌家滩遗址处于同一文化系统中。而凌家滩的玉鹰、玉龟和玉版，规格相当高，相比大墩子更像是这一文化系统的中心。

栾丰实在《太昊和少昊传说的考古学研究》一文中比较鲁西南/鲁东类型与汶泗类型的差别时，指出鲁西南/鲁东类型中“存在图像文字，并且都刻于大口尊的外表，均一器一字，有的还涂朱”。这一特征在汶泗类型中则是不显著的。而在淮海方向，蚌埠双墩遗址、霍邱红垴墩遗址、定远侯家寨遗址等处在陶器底部发现有与大汶口陶器刻划符号一致的符号（安徽省文物考古研究所：《十年来安徽省的文物考古工作》，《文物考古工作十年》，文物出版社1991年版）。这一现象表明，鲁西南/鲁东地区的大汶口文化，作为一支地方类型很可能和淮海地区的文化类型存在一些天然的联系。

宁镇地区的北阴阳营文化，在七十年代末被确认定名之前，曾被归属于青莲岗文化，并曾一度定为青莲岗文化江南类型北阴阳营期。随着对有关类型认识的深入，青莲岗文化被限制在描述BC4000年前淮河下游的文化类型，有关北阴阳营的文化类型的判定得到了纠正。然而，在这种情形下，研究人员仍然发现北阴阳营文化与邳县刘林遗址的大汶口文化遗存以及安徽潜山薛家岗遗址(凌家滩遗址属于薛家岗文化)都有一定的联系(南京博物院《中国新石器时代考古·北阴阳营文化》)。

可以说在大汶口文化被确认的漫长过程中的“青莲岗文化”的幽灵，直到今天仍在附近徘徊不去。

 顶部 离扬 发表于： 2005/09/23 04:06am
[这个贴子最后由离扬在 2006/03/24 00:05pm 第 1 次编辑]

四、从后冈到海岱（下）

如果邳县地区的大汶口文化只不过是大汶口文化的一个地方类型的话，那么这一地方类型竟然可以在整个江淮地区具有如此广泛的影响力无疑是令人惊疑的。但更可能的也许是在我们建立大汶口文化的文化体系的过程中，有一些重要的因素无意中被忽略了，从而导致在某个细节上，我们的解释和本地文明的实际发展过程完全相左。

近年来淮系文明的研究有了很大的进展。其中一个很重要的结果，就是从多学科角度确认了淮河中下游地区的各种考古文化与裴李岗文化之间存在的联系。这种联系可以解释为裴李岗文化在关中彩陶文化压力被迫东迁的结果。(狭义的)青莲岗文化应该是裴李岗文化这支残余的一个主脉。但裴李岗文化东迁的这支残余沿淮河两岸东迁时的散布面很大，其中不少分支又和迁移目的地的土著文化或同时迁移的其他文化相融合，形成各种不同风格的带有裴李岗印记的地方文化。可以说，五六十年代在江淮地区的考古中，如幽灵般的“青莲岗文化”应该与裴李岗残余的广泛散布有很大关系。

然而，BC4000前后，淮河下游地区的文化面貌的确有一个突变。狭义的青莲岗文化就在这一突变时期中止。按照我们的理解，正如地质上的分层实际上反映了地质史上的重大地质事件一样，一个考古文化的开始或结束，应该也反映了史前族群之间发生的重大事件。以我们的观点来看，BC4000前后淮河下游的考古文化出现的变异，应该和北方后冈人群的南下有关。换句话说，后冈人群的南下不仅是造成北辛晚期文化面貌向后冈类型趋同的原因，同时也是邳县地区从(狭义的)青莲岗文化向刘林期大汶口文化(即大汶口文化早期)转变的原因。从考古遗物看，后冈人群并没有在北辛停止脚步，他们曾进一步南下到达原青莲岗文化的地域。大墩子下层与青莲岗遗址都发现了具有磁山文化风格的陶支架(安志敏《中国中新石器时代考古概论》)。这和北辛的石磨盘一样，都是后冈人群南下的痕迹。值得注意的是，在安徽方向，北方风格的陶支架在定远县侯家寨遗址的早期遗存中出现。侯家寨遗址的早期遗存“年代大致与大汶口文化早期相当或略早”(安徽省文物考古研究所：《十年来安徽省的文物考古工作》，《文物考古工作十年》，文物出版社1991年版)。可见后冈人群的确曾经深入到淮海腹地。

刘林地区和淮海腹地以及长江下游地区文化上的联系，放在目前已被确认的大汶口文化的框架中显然不那么合式。但是，类似五六十年代“青莲岗文化”的模式，将泰山以南直到长江之间的考古文化笼统地划归另一体系的处理显然也是无法自圆其说的。因为，刘林地区和大汶口文化前后三期之间有着非常密切的联系；并且，大汶口遗址本身也显示出明显的超中心遗址的性质。这样，刘林地区作为大汶口文化拥有明显特色的“地方类型”，同时又对淮海腹地以及长江下游地区曾辐射出强有力的文化影响，各方面的事实彼此相互矛盾着。

史前考古文化的从属关系，在某种程度上其实反映了史前的某种政治秩序。要推断海岱地区的史前政治格局，我们目前可以依赖的事实上也只有通过分析该地区各考古文化的相互从属关系着手。刘林地区的自相矛盾的性质，从某种程度显示，BC4000-BC2600年间的海岱地区的史前政治格局，并不能简单地用大汶口文化前后三期，外加一个似乎与大汶口没有多少关系的江淮早期文化来简单地表述。

学者们一直注意到，大汶口后期有一个非常明显的特征，那就是黑陶盛行，处于绝对的优势地位。黑陶的出现，从大汶口中期的某个时间就逐渐开始。在此之前，这一地区盛行的则是红陶。有意思的是，在似乎与大汶口文化没有多少的江淮地区，考古文化也可以按照红陶与黑陶形成明显的前后两个阶段。换句话说，红陶被黑陶替代，并非仅仅局限于大汶口文化内部，而是覆盖整个海岱及其相邻地区的一个影响广泛的史前事件。

如果说黑陶相对于红陶是制陶工艺从一个较低阶段进入一个较高阶段的反映，那么红陶被黑陶替代，也许可以解释为制陶工艺获得阶跃性发展的结果。然而，情况并非如此。尽管出土的黑陶的确相对于红陶工艺更佳，这只是黑陶年代较晚的原因。从材料上说，红陶也可以达到黑陶同样的工艺。因此，红陶被黑陶替代，并非是制陶工艺进步的原因，而是一种风格的制陶工艺被另一种风格的制陶工艺所取代。

在人类进入青铜时代以前，人类所能利用的工具无非是木器、石器、以及人造的“石器”---陶器。用石料制造器皿的加工量，显然比制陶要大得多。因此，可以推断，在当时制陶应该是当时涉及日常生活的一个极端重要的生产活动。而这样一个涉及日常生活的生产活动，在一个很大的范围内，突然在某个时期改变了已经习以为常的风格与习惯，采取了一种全新的风格与习惯(红陶被黑陶替代的同时，器形也发生了变化)，这本身就意味着一个巨大的史前事件的发生。而这一史前的事件很可能就是另外一支势力的进入与占领。

如果大汶口文化的发展进程中，的确存在过另一势力的介入并主导后续的文明发展进程，那么这类事件必然会在考古记录上留下文化突变的痕迹。从黑陶取代红陶的时间看，大汶口文化从中期到晚期之间的变异，有可能与这一事件有关。而在这种情形下，大汶口文化中期于晚期的中心是否都在大汶口就出现了疑问。

从考古发现看，大汶口遗址相对于周围遗址呈现的超中心遗址的性质主要是大汶口文化晚期的现象。而在大汶口文化中期整个海岱地区的一些考古发现，也令我们推测同一时期的文化中心更可能在淮海地区而不是泰山地区。除了前面提及的同时见于大墩子陶器与凌家滩玉器上的八角星图案以外，从目前发现的零星的龟卜遗迹也倾向于淮海地区可能是中心。在大汶口中期的11座墓中发现的20副龟甲，内中放置的是小石子(与贾湖相同)。在大墩子遗址出土的大致处于同一时期的三副龟甲，其中一副背甲穿孔并内置小石子(21号墓)，另两副背甲穿孔的龟甲分别内置骨锥6枚和骨针6枚(均出自44号墓)。背甲穿孔内置石子的龟甲在刘林遗址也有发现。从形式上来说，大墩子44号墓的两副龟甲显然相对高级。而凌家滩发现的内含八角星纹玉版的玉制龟甲则显然在形式上更为高级。这种形式上的差异在某种程度显示江淮地区有可能是当时龟灵崇拜的中心。目前发现最早的采用烧灼法的卜龟，就出自离此不远的南京北阴阳营遗址，为一块大龟的腹甲，背面有火烧过的斑疤，正面有坼纹(宋镇豪《夏商社会生活史》第八章，第四节 占卜)。

值得注意的是，大汶口文化中发现的龟甲绝大多数出现在中期的墓葬中，晚期墓葬中则几乎不见。这本身就意味着中晚期之交大汶口文化所覆盖的地区可能发生过重大的社会变动。与此同时，学者们注意到，大汶口文化晚期的墓葬中，以陶器作礼器已成为主流(张忠培《窥探凌家滩墓地》)，这与其它地区的墓葬有较明显的差异，应该是后来山东龙山文化中出现蛋壳陶的基础。

大汶口文化中晚期之交的这些明显的文化变异，在更多被延续的文化因素中极易被忽略。如果大汶口文化中晚期之交的确是因为外来势力的介入引起的，那么，从许多涉及日常生活的文化要素被延续判断，这一外来势力很可能是在原有社会体系的基础上重建了上层结构。只有这样，才有可能出现大量代表社会基层的文化要素保持延续的情形下，社会上层文化要素(比如说崇龟)的继承出现了断裂。

对安徽蒙城尉迟寺遗址的研究表明，尉迟寺遗址与湖北屈家岭文化有较明显的联系。遗址上的红烧土排房也和豫西南地区以及湖北随枣走廊一带的类似遗存有联系。而另一方面，尉迟寺遗址在大汶口文化中与汶泗流域的文化类型比较接近。这就使我们推测大汶口晚期的文化面貌的改变可能是由于屈家岭文化的势力东向扩张引起的。屈家岭文化的这一东向扩张，不仅造成了黑陶取代红陶的局面，也造成了大汶口文化晚期更多地以陶器而非玉器为礼器的趋势。处于这一时期的定远侯家寨晚期遗存中，除了黑陶开始明显占据优势以外，还发现了鸟首形耳罐这一大汶口文化的典型器物。而大汶口文化晚期的典型器物---高柄杯，在肥西古埂遗址的上层也有发现，其出现的时间也正是该地黑陶取代红陶的时间。

综上所述，在整个大汶口文化的近一千五百年间，淮海地区与泰山地区之间的文化交流很可能比我们所认识到的更紧密，很可能属于同一文化系统。整个时期中，这一文化系统的中心有过变化，中晚期之间主导整个系统政治格局的族群很可能也发生过替代。海岱文化的早期应该是北方后冈人群南下后，与当地北辛文化与青莲岗文化相融合的结果(这些文化和更早的裴李岗文化都存在或多或少的联系)。到了中期，在江淮地区的发展显然超过淮河以北地区，因而反过来对泰山地区形成影响。从崇龟习俗与八角星纹的分布看，当时的一些代表社会上层因素的文化要素的分布已经超越了文化的地方类型。晚期，来自湖北屈家岭文化的一支势力的介入，导致整个海岱地区文化面貌出现较大的变异，泰山地区也成为整个系统的中心。而原居此地的势力，或者被同化，或者退缩至鲁东南及江淮一隅。

北方后冈人群的南下，应该是海岱地区乃至此后东南地区出现与北方筒形罐文化圈类似的文化要素的根本原因。除了石磨盘、陶支架以外，也包括前面提到的双联璧、以及凌家滩玉龙。有必要指出的是，海岱地区尤其是淮海地区的许多遗址，包括大墩子、侯家集、古埂、双墩、以及凌家滩，遗址都建筑在数米高的土墩上。这些土墩不应简单地视作为防洪所建，这些土墩很可能具有祭坛的性质，应该是良渚祭坛的先声。正是后冈人群南下江淮，北方的史前文化才可能对东南的史前文化产生如此巨大的影响。

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附记： 本节完成后才看到了黄梅焦墩的卵石摆塑龙的报道。1993年，京九铁路路基施工时，在湖北省黄梅县白湖乡焦墩发现了一片颜色各异的卵石，拼成一条长4.46米，高2.26米的龙形，鱼尾、兽爪、蛇身、鹿头、张嘴曲颈，长角后扬。其年代接近距今6000年左右。

摆塑龙在黄梅焦墩的出现，意味着4000BC前后由后冈南下的人群，在较短的时间里就已经到达了淮海地区的西南部。

 顶部 淮一 发表于： 2005/09/29 04:45pm
    以前曾有人提出“猪龙”说，后来提出“猪龙”说的人自己把该理论推翻了，认为原始的龙的形象来自熊，而非猪。想想也是，古代不有就有以“有熊”为名的部落吗。  顶部 离扬 发表于： 2005/09/30 00:12pm
猪龙到不完全是假说, 红山玉龙的造型基本都是吻部扁平, 看起来的确象是猪龙啊. 不过我个人猜想, 吻部扁平也可能是一种不同加工工艺造成的风格, 未必是象形啊

的确传说红山玉龙中有一件首部象熊, 不过没有看到过图片, 不好判断  顶部 离扬 发表于： 2005/10/01 01:45pm
[这个贴子最后由离扬在 2005/10/28 08:20am 第 3 次编辑]

五、一个可以检验的推测

前面我们曾指出，距今6500年前后的后冈地区事实上存在源自两个系统的族群。其中一支来自裴李岗文化，另一支来自与北方辽河地区同一系统的本地文化(磁山文化中的筒形罐要素)。这样很自然，我们会有一个推测，这两支人群在人种上会否有什么差异呢？当然，这两支人群均属于东亚人群，这无可疑议。目前了解的高加索人群最东曾到达哈密地区，时间在商代，要比后冈一期晚上好几千年。

推测这两支人群在人种上存在差异，主要是基于这样的假设：即史前中国的三大文化圈既然具有明显的特征，那么他们在人种上很可能也存在差异。而6500年前后冈地区的两大族群分别来自鼎文化圈和筒形罐文化圈，彼此之间的确有可能存在人种差异。

目前考古方面的基因研究对这种推测给予了部分地肯定。吉林大学考古DNA实验室曾对古代北方民族的群体遗传关系曾做过研究，他们将分别采自河南省郑州西山遗址(仰韶文化晚期)、内蒙古克什克腾旗龙头山遗址(夏家店上层文化)和察右后旗三道湾汉代鲜卑族墓葬的古代人骨中提取了DNA进行比对分析，发现龙头山夏家店上层文化的居民与三道湾汉代鲜卑族居民之间的同源性较近，而河南西山遗址的居民与前二者之间的同源性则相对较远。

如果南下的北方部族人种与当地有所不同，那么在龙形向南传播的路线上，也许会留下若干痕迹。这里春秋时期文献中记载的两支人群引起了我们的注意，那就是太行地区狄人中的白狄与淮海地区九夷中的白夷。战国时在大国夹缝间立国的中山即由白狄之一的鲜虞建立。关于商人起源的研究以及有关有易一族的研究显示，白狄与北方夏家店下层文化的居民很可能属于同一个族群，后世的鲜卑很可能就来自这一族群。前述的基因研究可算是证据之一。此外拓跋鲜卑曾称东部鲜卑为白部，而氐人曾称慕容鲜卑为白虏，应该也与此有关。有学者据此判断鲜卑中的白部很可能就是九夷中白夷的北支(参见王钟翰《中国民族史》鲜卑章节)。

那么白狄会不会就是后冈时期后者更早的磁山时期居于此地的北方部族呢？从目前所能探测到的情况看，没有多少证据支持这一点。在滹沱河流域，从后冈一期、经河北龙山文化滹沱河类型、直至该流域商代及周代的考古遗存，虽然隐约相连，但其间存在不少间断，很难由此得出什么结论。

相对而言，文献中有关白夷的记载则寥寥无几，仅仅《后汉书·东夷传》与古本《竹书》中的有些片段提及，孔子欲居的“九夷”中有一支是白夷而已。没有任何记载显示九夷之一的白夷与太行的白狄有关。

贾湖刻符所揭示的彝族与裴李岗文化的关系，使我们考虑到这样一种可能性：如果西南地区的彝族是由淮海地区辗转退出中原的话，那么淮海地区的北方先民就有很大可能也在迁徙的队伍之中。换句话说，今天的西南地区应该也有这支北方南下的先民的后裔存在。从裴李岗文化在关中彩陶文化的压迫下四散迁移的三个分支来看，今天的彝族来自淮海地区的可能性很大：彝族来自河北西南(即后冈地区)那一支的可能性不大，考古发现所能看到南迁，除了我们正在讨论的这一次以外，就是夏末商初从该处向长江中游地区的那次迁徙，而后者与楚人有关。豫西南地区的裴李岗文化残余，很可能与历史上的巴人有关。一般认为今天的土家族即巴人后裔。土家族的语言也近似彝语。虽然这些判断无法得到确证，但仅从可能性考虑，彝族是淮海地区夷人的后裔这一可能性是不能轻易排除的。而如果彝族源自淮海，那么我们推测中那支北方南下的先民就有很大可能随同彝人一起迁向西南。

考虑到这一可能性，西南地区少数民族的民族学研究，很自然地成为我们关注的焦点。各地彝族之间，一直有黑彝白彝之分。那么，其中的白彝会不会就是文献中的白夷呢？进一步的了解发现，有关黑彝白彝的许多问题至今仍是学术界存有争议的问题。

关于黑彝白彝，存在两种划分，一种根据文化差异而分，属于彝族内部的两个次族群。两个次族群之间的文化差异并不能简单地用尚黑与尚白来概括，虽然这两个次族群的确喜欢将“察瓦尔”各自染成黑色与白色。彝族内部也认可这样一种次族群的划分，并分别以“黑”“白”称呼各自居住的地区与人。在彝语中黑白彝区分别被称为“诺木迪”和“曲木迪”，而其间的居民则分别被称为“诺木苏”和“曲木苏”。而另一种划分则和根据彝族传统社会的五个等级有关。在兹、诺、曲诺、阿加和嘎西五个等级中，诺在汉语中被翻译成黑彝，而曲诺则被翻译为白彝。在彝语中，“黑色”叫“阿诺”或“诺”，而“白色”叫“阿曲”或“曲”。两者与彝族社会等级中的“曲”与“诺”发音相同。但依据社会等级划分的黑彝白彝与根据文化差异划分的黑白次族群并不对应。“诺”可以居住在“白区”，“黑区”中也可以有“曲诺”。黑白彝区内，各自的文化与社会等级也是无关的。(参见巫达《颜色、象征与国家权力--凉山彝族的等级名称与民族名称》http://www.yizuren.com/article.asp?articleid=327&page=1)

史前从北方南下的先民在抵达淮海时，其文化习俗应该与此前到达淮海的裴李岗文化的先民存在一定的反差。而彝族内部的黑白之分或者属于彝族次族群结构，或者与彝族内部的社会阶层有关，这与我们对史前淮海地区存在两种有一定反差的文化的推测并不十分吻合。而彝族的黑彝白彝之分，本身也存在不少令人迷惑的成分。因此，白彝与“白夷”之间是否存在联系，看来还不能轻易下断言。

与此同时，西南地区的另一少数民族---白族，引起了我们的注意。从人种语言学的分类看，白族在藏缅语族中显得比较独特。按照国内通行的研究分类，白语被归属于藏缅语族彝语支。但白语与彝语支其他语言亲缘关系均相对较远。相当一部分学者对于彝语支是否应该包括白语仍持保留意见，主张白语应属于独立的白语支。在按照西方学者的研究建立起来的一种分类中(参见http://www.ethnologue.com/family_index.asp)，白语被单列为一个语支。从这一分类中可以看出，白语属于少数没有什么“近亲”的语种。和支脉繁多的彝语支(国内分类)或儸儸语群(Loloish)相比，反差极其鲜明(参见http://www.ethnologue.com/show_family.asp?subid=90150)。事实上，白语的语序为SVO结构(主-谓-宾结构)，和汉语相同，而与整个藏缅语族的SOV结构(主-宾-谓结构)不同。

人种语言学所反映出来的这种现象，说明在族源上，白族与整个藏缅语族各民族的亲缘关系可能均较远。换句话说，白族先民是在语言进化到一定程度以后，才与藏缅语族其余各民族尤其是彝语支的各民族走到一起的。由于有明显的证据可以证明彝族是自中原辗转迁徙到西南地区的，而西南更早的土著居民(如果存在的话)显然与彝族在语言和文化上会有很大反差。那么白族会不会是彝族迁徙到达之前就在西南地区的土著居民呢？如果白族是史前西南的土著居民，那么作为在一个地区自然进化演变形成的语言，显然会因为地域交通的问题而衍生出许多变种，形成一个具有一定支脉的语言树。白语几乎没有支脉的情形显然不支持这一假设。并且在西南及印、缅地区，也不存在与白语较近的语言。相对而言，白语与汉语反倒存在一定的共同点(白语介词中有百分之七十与汉语存在渊源关系)。白语的这些奇特现象，似乎表明，白语是在另外的一个语言体系中进化到一定阶段以后，才从外部加入藏缅语族的。

在藏缅语族中，彝语所在的儸儸语群非常庞大，覆盖了中国西南地区与缅甸、老挝相当一部分少数民族的语言。包括丽苏(Lisu)、哈尼(Hani)、拉祜(Lahu)、怒苏(Nusu)等许多语言，而载瓦(Zaiwa)、阿昌(Achang)、纳西(Naxi)等语言与彝语亲缘关系也较近(参见http://www.ethnologue.com/show_family.asp?subid=90174)。这种语言上的亲缘关系显示整个儸儸语群的各民族在语言上是同源的。而另一方面，我们知道彝族是自中原迁徙而去的，西南地区的儸儸语群彼此同源，说明在史前的迁徙大军中包含的是一个具有连续的语言变异的族群而不是一个单一的部族。换句话说，今天西南地区的相当一部分彝语支的民族应该都是自中原迁去的。

在这许多西迁的民族中，白族显得尤其与众不同。

更令人疑惑的是，在语言上与整个彝语支或儸儸语群亲缘较远的白族，其历史却与彝族的历史始终交织在一起。

从现存的史料看，白族与彝族的历史可以较清晰地上溯至唐代的白蛮与乌蛮。中古时期位于西南地区的南诏与大理即分别为乌蛮与白蛮所建立。南诏与大理包括其间的几个短暂政权(“大长和国”、“大天兴国”及“大义宁国”)事实上前后相承，属于同一政治系统。在这一政治系统中，白蛮与乌蛮的民族界限并不明显。在乌蛮为首的南诏政权中，可以看到白蛮的存在。南诏王阁罗凤进占滇东爨区时领军的将领杨牟利即为白蛮。后来大理的段氏也为南诏贵族。南诏在政治上居统治地位的是乌蛮蒙氏，而经济、文化上的影响则以白蛮为主导。出自白蛮的杨奇鲲和段义宗所作的诗文，如《途中行》、《岩嵌绿玉》、《洞去歌行》等，还被收进了《全唐诗》与《全唐文》。而段氏的大理政权中，同样也有大批乌蛮贵族被封为“世官世禄”。在起事时支持段思平的东爨乌蛮三十七部的首领，在大理政权建立后都受到了特别的封赏。在后来高氏取代段氏的过程中，乌蛮三十七部在其中扮演了重要角色。

如果说，大理时期的白蛮与乌蛮的密切关系仍可以解释为南诏时期两族共同生活了一段时间的结果。那么，南诏早期阁罗凤任用白蛮的杨牟利为将则不易解释，并且杨牟利还被命令将爨区白蛮20余万人西迁保山一带。如果当时白蛮与乌蛮族群之间存在些微的隔阂话，阁罗凤的这种举措都是难以想象的。这使我们判断彝、白两族在当时可能彼此关系已经非常密切了。

从《新唐书》的记载看，滇东爨区的白蛮与乌蛮已经不仅仅是两族关系密切，而是两族根本就是共存于一个体系之下了：

乌蛮与南诏世昏姻，其种分七部落：一曰阿芋路，居曲州、靖州故地；二曰阿猛；三曰夔山；四曰暴蛮；五曰卢鹿蛮，二部落分保竹子岭；六曰磨弥敛；七曰勿邓。土多牛马，无布帛，男子髽髻，女人被发，皆衣牛羊皮。俗尚巫鬼，无拜跪之节。其语四译乃与中国通。大部落有大鬼主，百家则置小鬼主。
勿邓地方千里，有邛部六姓，一姓白蛮也，五姓乌蛮也。又有初裹五姓，皆乌蛮也，居邛部、台登之间。妇人衣黑缯，其长曳地。又有东钦蛮二姓，皆白蛮也，居北谷。妇人衣白缯，长不过膝。又有粟蛮二姓、雷蛮三姓、梦蛮三姓，散处黎、巂、戎数州之鄙，皆隶勿邓。勿邓南七十里，有两林部落，有十低三姓、阿屯三姓、亏望三姓隶焉。其南有丰琶部落，阿诺二姓隶焉。两林地虽狭，而诸部推为长，号都大鬼主。
                                                                     ------  《新唐书·卷二百二十二下·南蛮列传下》

从这段引文看，当时滇东白蛮与乌蛮居住区已相交错。两林部落被诸部推为“都大鬼主”则意味着滇东的白蛮与乌蛮很可能已经处于同一制度之下。两林“地虽狭”仍被“诸部推为长”来看，这一制度很可能并非由强权建立，其中很可能还存在宗教因素。在当时，除了白蛮与乌蛮外，和蛮(现代哈尼族的先民)首领也称“鬼主”，这些部族很可能信仰同一种宗教(向达：《蛮书校注》卷七)。可以看到，爨氏在南中数百年经营固然有助于白蛮与乌蛮之间建立密切的关系，但两族之间的联系很可能在此之外还有更深远的关系。阁罗凤对杨牟利的信任，也说明白蛮与乌蛮之间的密切关系在爨区之外同样存在。

唐代乌蛮为东爨，白蛮为西爨。因此两族也被称为两爨蛮。到了元代则以乌蛮为黑爨，而以白蛮为白爨。明代以后“爨”逐渐成为“罗罗”的专称。看到历史上这一连串的黑白相对的族称，在联想到今天彝族内部的黑彝白彝之分，很难不将联系在一起。事实上，的确有彝族学者认为今天的两种黑白彝之分，应该是历史上乌蛮白蛮称谓的延续(朱文旭《彝为土著说》，《西南民族学院学报》1998年第2期)。即使是认为根据彝族社会等级的黑白彝之分可能是一种翻译上的误会的巫达先生，也认为彝族等级中的“曲(诺)”与“诺”很可能是历史上部族征服以后留下的痕迹(巫达《颜色、象征与国家权力--凉山彝族的等级名称与民族名称》，彝族人网)。

然而，如果假设彝族内部的(两种)黑白彝之分与历史上的乌蛮白蛮有关，那就意味着历史上的乌蛮与白蛮两族之间的确可能存在非常深远的密切联系，不然的话，两族之间的文化差异是不可能跨越民族间的文化隔阂而进入一个民族内部并以多种形式反映出来的。但是，这一结论又显然与从语言上的所得出的彝、白两族的亲疏关系不是很协调。语言上相对较远的关系，显示白族相对西南地区整个彝语系来说是一个外来者。两个结论同时存在却又似乎针锋相对。

或许我们上述的种种疑点可能仅仅是一些偶然现象，导致以上疑点的原因也许多种多样。然而，在这许多可能中的确存在这样一种可能性，那就是今天的白族也许就是BC4000年前后从后冈地区南迁至淮海地区的那支北方先民的后人。

白蛮更早的源头在文献中已难以分辨。不过，不少学者相信，文献中的僰人可能即白蛮之先人。但这大多是基于音韵学的判断，仍有待进一步的证实。有意思的是，魏晋时期北方慕容鲜卑最开始居住之地也被称为僰城（三国时属昌黎郡，今辽宁省锦县或义县西北)。慕容廆曾祖莫护跋曾于景初二年(238年)从司马懿讨辽东公孙渊有功，被封为率义王。始居于僰城之地。看来，“僰”与“白”的确有不解之缘呢。

值得注意的是，《史记·西南夷列传》有这样的记载：“自同師以東，北至楪榆，名為嶲、昆明，皆編髮，隨畜遷徙，毋常處，毋君長，地方可數千里。”编发在当时常见于北方，即所谓“北人辫发”。考古中发现商人就是编发的，并有多种发式。后世的鲜卑也辫发。编发习俗出现在西南地区，这也许仅仅是一种偶然现象。但在我们得出北方部族曾在史前南下的情况下，这一现象是值得关注的。

《史记》所载的“昆明”一族，在《新唐书·南蛮列传下》再次出现：“爨蛮西有昆明蛮，一曰昆弥，以西洱河为境，即叶榆河也。距京师九千里。土歊湿，宜粳稻。人辫首、左衽，与突厥同。随水草畜牧，夏处高山，冬入深谷。尚战死，恶病亡，胜兵数万。”这里不仅记载了该族辫发的习俗，同时也指出其服式为左衽。左衽在历史上有很长一段时间，一直是戎狄的服式特征。左衽在西南地区出现是否与史前北方先民的南下有关，仍是值得进一步追究的。

“昆明”一族究竟是白蛮还是乌蛮，目前还存在两种意见。东爨曾存在“昆明十四姓”(《新唐书·地理志七》)，学者多据此判断“昆明”一族为乌蛮。但滇东爨区白蛮与乌蛮居住区相互交错，前引勿邓的情况就是一例。仅凭“昆明十四姓”出自东爨判断“昆明”一族为乌蛮证据似仍不足。从《史记》到《新唐书》，“昆明”一族世居洱海地区，这里正是今天白族聚居的地区。阁罗凤当时将西爨白蛮20余万西迁洱海地区，确实也有可能只是将白蛮集中管理而已。至少从目前的各种迹象，我们还不能排除“昆明”一族是白蛮的一个分支的可能。

白族自称“白子”、“白尼”，而历史上的鲜卑(慕容鲜卑和东部鲜卑)则有“白部”和“白虏”之称。分处西南与东北地区的这两个以“白”为标识的族群会不会具有同一源头内？他们和文献所记载的九夷中的白夷有什么关系呢？在从考古的诸多发现中渐渐得出史前北方先民曾南下江淮这一结论时，可以说，白族、白夷及鲜卑在史前应该是同源的。

当然，这一结论在一定程度上仍是一个推测。但以今天的技术条件，这一推测还是有可能被验证的。目前出土的各种先代遗物中是有慕容鲜卑的遗骨的，从中应该有可能获得部分基因片段。如果这些基因片段中与白族人群的专有特征相近，那将说明以上的推测是正确的。这一检验甚至可以扩大至中山、商以及凌家滩的墓葬。

(本节未经注明的引用均来自王钟翰《中国民族史》)

[未完待续]


 顶部 数字崇拜 发表于： 2005/10/01 09:27pm
黑彝和白彝同宗，都是彝族，白族是白蛮之后，而不是白彝之后，白蛮尚白，彝族即乌蛮尚黑，即使是白彝也尚黑。
另外当时唐宋独立的乌蛮白蛮都在云南，现在叫黑彝白彝的是大小凉山彝族。  顶部 离扬 发表于： 2005/10/02 02:00pm
[这个贴子最后由离扬在 2005/10/02 02:06pm 第 1 次编辑]

上彝族人网查证了一下，的确是弄错了(轻信网文的恶果！)。黑彝白彝是彝族内部的次级族群。(惭愧!)

据介绍，大小凉山的黑彝白彝之分，还有两层意思，一层与彝族内部的等级有关，另一层与文化习俗有关(巫达《颜色、象征与国家权力--凉山彝族的等级名称与民族名称》，彝族人网http://www.yizuren.com/article.asp?articleid=327&page=1)。

网上查看了一下，彝有黑白之分的原因似乎还是学术界一个争议话题。或认为可能是历史上白蛮乌蛮称谓的延续，不过没有看到什么证据。

私下里还是怀疑云南白族可能就是北方南下的那一支的后裔。不过从黑彝白彝入手是误途，数字兄所提及的白蛮或许是一条途径。

另外又查到《史记·西南夷列传》有：“自同師以東，北至楪榆，名為嶲、昆明，皆編髮，隨畜遷徙，毋常處，毋君長，地方可數千里。”编发在当时常见于北方，所谓“北人辫发”。考古中发现商人就是编发的，并有多种发式。西南地区出现有编发习俗的部族，也许是值得注意的。

上面第五节要重新改写，现在暂时封闭一下。修改完毕再开放。抱歉。

这是一个低级错误，多谢数字兄指正。



-=-=-=-=- 以下内容由 离扬 在 2005年11月21日 00:58pm 时添加 -=-=-=-=-
第五节已修改, 多谢数字兄提醒, 不然出大错, 呵呵  顶部 离扬 发表于： 2005/11/21 00:56pm
[这个贴子最后由离扬在 2005/11/22 11:17pm 第 1 次编辑]

六、同源异流的两种龙形

在历年考古所发现的史前龙形中，红山玉龙发现的数量是较多的。其中三星他拉村C形玉龙尤其闻名。但三星他拉玉龙的造型在红山玉龙中属于比较独特的。红山玉龙中的大多数则呈彼此相似的蜷体造型。一件典型的红山蜷体玉龙，往往在吻部下方有一指向蜷体中心的径向切口，龙的冠部则向上隆起，与龙的面部相连形成类似面具的造型。龙的面部同时向颈部延伸形成耳状。此类玉龙的龙体首尾大致等粗，但个别样本在尾端快速收细，形成圆尖状的尾部。由于吻下径向切口的存在，龙的吻端呈齐平状。因此具有此一特征的红山玉龙往往又被称为玉猪龙。虽然红山文化曾发现过极其形似的玉猪首形珮，但红山玉龙的扁平吻端却未必和猪有关。径向切口更可能是由于加工工艺的问题而形成的。在史前不具备钻具的情况，加工环类难度相对要高，玉玦的存在可作这一推断的旁证。红山玉龙的龙眼往往非常突出，初看上去和蜷曲的昆虫幼虫非常类似。曾有研究者据此推测中国龙的原型来源于昆虫的幼虫。

红山玉龙不仅造型精美而且数量也较多，在已发现的史前龙形中地位显著。查海龙形的发现，初步确定了龙形起源于辽河流域。而红山文化作为兴隆洼文化在筒形罐文化圈中的直系继承者，很自然地我们会推测红山玉龙是中华龙形传承链中的一环。

近年来，红山文化的考古研究有许多重要的发现。这些重要发现进一步肯定了中华文明多源起源的观点。在这些发现中，不乏一些具有源头性质的文化要素。其中之一就是和中国早期历史中的天崇拜存在密切关系的史前祭坛。到目前为止，红山祭坛以在牛河梁、东山嘴子、敖汉四家子镇等多处被发现。尤其是牛河梁距今约5500年的大型祭坛遗址，显示出当时的原始宗教已经相当发达。祭坛存在本身就意味着当时的社会组织形态可能已经进入较为高级的阶段。红山时期的祭坛与较晚的夏家店文化下层的祭坛(如敖汉城子山遗址的大型祭坛遗址群)在形制上明显一脉相承。红山祭坛与流传下来的用于帝王郊祭的祭坛在形制上的确有相似之处。如果红山祭坛为中国天崇拜的源头，那么很自然地，我们也会进一步推断红山玉龙是后世龙形的传承链中的一环。(天崇拜起源于北方，也有助于解释北方草原族群中所流传的各种类似的天崇拜习俗及遗迹。)

然而，一些有关史前龙形的零星考古发现却对这一很自然的合理推论提出了质疑。

第一个发现来自安阳小屯村妇好墓。1976年发现的妇好墓据说是唯一一座未曾失盗的大型商墓，因此，大量精美随葬器物得以保存，使今人得以推断出商代当时的一些社会原貌。在出土的多达755件的玉器中，出现了一件蜷体玉龙。粗粗看去，该龙与红山玉龙十分类似，在早期的研读中，这件玉龙曾一度被作为商与北方文化联系的一个佐证。但仔细分辨，还是可以看出妇好墓玉龙和红山玉龙的差异：虽然妇好墓玉龙的吻部下方也有一个很细的割断环体的切口，但由于该件玉龙的龙吻底部与玉龙环体的周向形成约45度的夹角，这一切口已非径向。玉龙的吻部不再扁平，而呈尖突状。玉龙的冠部也并不象红山玉龙那样大幅隆起，而仅仅是略高于玉龙的龙体。龙尾部则呈明显的收细与玉龙吻部相接。由于吻部下的切口较细，不易为人注意。这样，龙尾龙吻形成明显的龙吻衔龙尾的造型。

第二件就是出土于凌家滩的玉龙。从工艺上来看，凌家滩玉龙的加工工艺明显要初级得多，这也和其极早的年代相符。凌家滩玉龙没有突起的冠部，相应的是略为突起的额部以及用浮雕手法刻划的龙角。吻部呈尖突状。龙身考龙尾处逐渐收细，很细的龙尾与尖突的龙吻底部相接。整件玉龙没有切口，类似于玉环而不象红山玉龙类似玉玦。龙吻在与龙尾相接处刻有唇线，唇线与玉龙环体的周向形成约45度的夹角。由于唇线的存在，可以明显看出凌家滩玉龙并未形成明确的衔尾造型，但凌家滩玉龙龙尾与龙吻的后部相接，这样龙吻的唇尖处就呈突起状，这一点和妇好墓玉龙十分类似。如果忽略唇线，可以看出凌家滩玉龙距离衔尾造型仅一步之遥，可以几乎无缝地演变为衔尾造型。

就整体造型来看，妇好墓玉龙与凌家滩玉龙之间的相似度也远高于妇好墓玉龙与红山玉龙之间的相似度。

也许是作为一种补充，在因盗墓大案而被发现的虢国墓中发现了另一件相关的玉龙。虢国墓玉龙的风格与前述几件玉龙有较大的不同，其装饰性大大高于写实性。然而，在虢国墓玉龙身上我们仍可明显看出这样一些特征：虢国墓玉龙没有突起的冠部，取而代之的是一对装饰性很强的三角刻线图案表示的龙角。龙身向龙尾处逐渐变细，尾部尖端则被含于龙吻之中。

在一些与红山玉龙相异的基本特征上，虢国墓玉龙的龙首与凌家滩玉龙似乎更接近些，而其衔尾造型则和妇好墓玉龙更接近。

就整体造型来看，虢国墓玉龙显然和红山玉龙的造型有很大的距离。

虽然，目前我们所看到的史前玉龙十分的零星有限，但从凌家滩、妇好墓、以及虢国墓出土的属于不同年代的三件玉龙判断，我们仍可以很清晰地看到，这三件玉龙所展现的一种龙形的风格传承和红山玉龙展现的风格迥异。这促使我们由此推测史前的龙形传播在BC4000-BC3000之间很可能出现了同源异流的现象。也就是，中原地区后来的龙形传播于红山文化关系不大，中原龙形的传播在很大程度上来自于筒形罐文化圈中南下的那一支。

这一推断其实和史前考古对BC4000-BC3000归纳出的大格局相吻合。虽然，在这一时期的大汶口文化中，我们见到了来自北方的一些文化要素，但这一些要素应该是来自带有强烈的北方筒形罐文化圈印迹的后冈一期，而不是红山文化。

研究红山文化的学者们早就注意到，红山文化和中原文化的关系并不如一般想象地那么遥远。在贾湖的诸多发现中，骨笛与灵龟崇拜是两大重要的具有特征性的发现(此外还有碳化稻谷与贾湖刻符)。而红山玉器中就有玉龟。贾湖灵龟崇拜的特征是龟壳的神化，而非龟形，这点在凌家滩玉龟上表现得很明确。而红山玉龟表面上看是一个完整的龟形，但其底部却是掏空，说明其仍有象征龟壳的成份。与贾湖相类的骨笛在红山文化中也有发现。敖汉四家子镇的一座墓葬中即出土过一支骨笛。1994年赤峰松山区更曾发现过一支五孔骨笛。此外，郭大顺先生在《从红山文化绿松石饰件想到的》一文中提到红山文化的一件绿松石饰件，其加工风格与裴李岗文化的绿松石饰件完全相同。这些都说明红山文化与中原文化的重要源头之一---裴李岗文化曾存在非常密切的关系。虽然如此，红山文化在其所在的时代对中原文化的演变所起的影响作用仍然是十分有限的。

从整个中原考古文化的大格局判断，在携带龙形南下的那支以后，北方文化谱系(指兴隆洼-红山-夏家店文化谱系)对中原文化再次产生影响的时间可能要迟至龙山时代的后期(鬲的各种变形在中原逐渐流行或许是一个线索)，甚至晚至先商时期。

然而，从这一结论又如何解释红山祭坛与天崇拜的传承关系呢？并且属于红山文化的敖汉四家子镇遗址还曾在器物表面发现过的米字符号，这些符号与淮海地区发现的八角星形符号非常类似，这是否可以解释为红山与淮海地区当时也存在一些直接联系呢？

限于技术条件，考古所能揭示的只可能是具有一定规模的相对恒定的文化交流。在BC4000-BC3000这段时间中，南北方之间是否存在短暂的零星文化交流，目前仍不能排除。但象祭坛这样的在淮海地区很可能也广泛存在的文化要素(海岱地区相当一部分遗址都是建立在数米高的人工土台上的)，更有可能的是，天崇拜和龙形的传播一样在此时期处于同源异流阶段。如果结合磁山遗址的原始祭坛以及最近发现的河北易县北福地遗址的原始祭坛来看，这一判断很可能是成立的。

值得注意的是，商代是一个和北方文化谱系关系十分密切的时代(张京华在《燕赵文化》一书中曾用数章篇幅对此问题作过一个很深入的综述)。以此推测，商代似应沿袭红山玉龙的风格。然而妇好墓出土的玉龙与红山玉龙却相差甚远(与另两件玉龙相比，妇好墓玉龙算是和红山玉龙有点相似之处的，但也仅止于龙首冠部的部分细节)，反而和凌家滩以及虢国墓的玉龙存在更多的相似点。一种可能的解释是，凌家滩、妇好墓、以及虢国墓所反映出来的是一种传统，而这种传统在中原的影响力可能要超越北方文化对商王朝的影响力。

什么样的传统会产生如此巨大的影响力呢？

史前南下的那支先民是最早将龙形传播至中原腹地的，然而也正是从那时开始，这支先民所用的龙形风格又被后世奉为传统，并在许多细节上沿袭了数千年。

这一看似平淡的事实，却为探究一些史前传说的形成背景提供了至关重要的线索。

 顶部 离扬 发表于： 2005/12/08 08:58am
七、太昊伏羲氏的传说

至此，我们根据考古发现的一些零星细节，大致揭示了史前北方先民中的一支向南迁徙的情形。同时我们也指出，史前龙形崇拜的源流中以凌家滩玉龙为代表的南下淮海的那支，可能在中国史前史上扮演过重要角色。如果这一推测成立，那么这一过程就很可能会在文献中留下一些传说。在我们看来，太昊伏羲氏的传说与我们所考察的那一段时期存在不少相互吻合的地方。

然而，有关伏羲的古史传说纷繁而杂乱，文献中仅伏羲氏的名号就有伏羲、伏戏、伏牺、包牺、宓犠、炮牺、庖牺等多种，不同文献中的记载有时甚至是互相矛盾的。考虑到古史传说在数千年的传播过程中不免发生讹变，要从纷杂矛盾的文献记载中推测出真相是根本不可能的。我们目前所能做的也仅仅是在依据考古发现所建立的一些基本框架之上，对古史传说中的一些相关部分进行评析。

在将太昊伏羲氏的传说与史前淮海地区的考古文化联系起来之前，我们仍有两个重要问题需要解决：一个是伏羲的地望问题，另一个是太昊与伏羲是否同一的问题。

有关伏羲的地望，传统上历来有两种说法，即河南的淮阳说与甘肃的天水说。天水说始于晋代皇甫谧。《帝王世纪》云：“太昊帝庖犧氏，风姓也，燧人之世有巨人迹出于雷泽，华胥以足履之，有娠，生伏羲于成纪”。天水有成纪县，其地民俗也有伏羲传说，于是天水说渐成一说。但仅从文献看，此说就颇有不少疑点。据《禹贡》，雷泽当在今苏鲁豫皖交界处附近，其形成应和历史上的黄河改道有关(海岸的贝壳堤证实，史前黄河曾多次改道，交替注入黄海与渤海)。既然伏羲有生于雷泽的神话传说，和天水恐怕也就很难联系起来。

半个多世纪以来的考古发现，使得今人对于史前中国龟卜的流行区域得以有较为清晰的了解，这是古人所不具备的条件。史前的灵龟崇拜最早出现在贾湖遗址，随着裴李岗文化的东迁，BC4000-BC3000淮海地区成为史前灵龟崇拜的中心。目前发现的最早的卜龟即出于北阴阳营。夏代及夏代以前，关中地区始终不是龟卜的流行区域。即使是骨卜，在关中的流行也出现过中断(参见张忠培《窥探凌家滩墓地》、宋镇豪《夏商社会生活史》第八章第四节)。而传说中伏羲最主要的事迹之一即是创制八卦，而龟为卜筮至尊。如果伏羲地望为天水，则令人难以想象伏羲何以能创制以龟卜为尊的八卦。

至此，我们可以摒弃天水说。但这并不表示现在就可以确认淮阳说了，毕竟淮阳说中也有传说的成分。在摒弃了天水说之后，我们可以将注意力集中到淮海地区，并着重分析早期文献中的有关记载。

太昊与伏羲是否同一，是探究太昊伏羲传说中的一个首要问题。将两者同一起来的最早的存世文献是刘歆的《世经》：“言庖牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊”。此前的文献中，太昊(太皞)与伏羲从未见有两者并称的现象。刘歆《世经》现存录于《汉书·律历志下》。也正是从《汉书·古今人表》开始，伏羲进入了正史。经过晋皇甫谧《帝王世纪》直至唐司马贞为《史记》补作《三皇本纪》，太昊伏羲传说大致基本定型。

出于谨慎起见，我们将只讨论刘歆以前的记载，并将太昊与伏羲分开处理。

栾丰实先生在《太昊和少昊传说的考古学研究》一文中，曾列举了先秦时期有关太昊的主要记载，我们不妨转列于下：

    《左传·昭公十七年》：      大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。
    《左传·昭公十七年》：      陈，大皞之虚也。
    《左传·僖公二十一年》：    任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句。须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周礼也；蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀、纾祸也。”

    《荀子·正论》：            何世而无嵬，何世而无琐，自太皞燧人莫不有也。
    《楚辞·远游》：            历大皓以右转兮，前飞廉以启路。
    《逸周书·太子晋解》：      自太皞以下，至于尧、舜、禹，未有一姓而再有天下者。
    《逸周书·月令》：          孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中，其日甲乙，其帝太皞，其神句芒。（《吕氏春秋·孟春纪》、《礼记·月令》同）

《左传·昭公十七年》的两条记载指明太昊与龙崇拜有关，并且活动中心在陈地。这两点和我们所考察的目标相符。《左传·僖公二十一年》的记载中又有“以服事诸夏”一语，杜预注曰：“与诸夏同服王事”。其实此句不过指明太昊之后裔此时为诸夏之属国而已。不过，不管如何解读，任、宿、须句、颛臾这四个太昊后裔的小国并非诸夏应无争议。夏文化与河南龙山文化以及庙底沟二期及一期文化同属一脉，我们所考察的海岱文化则是属于鼎文化圈中的另一个考古文化谱系。因此，《僖公二十一年》这一记载所反映的太昊不属于诸夏的结论与我们所考察的目标也相符(事实上，太昊属于东夷已是学界共识。不过东夷这一概念过于笼统，就我们已经看到的迹象来说，海岱文化至少包括来自裴李岗、后冈、和屈家岭三个源头的因素)。

在《荀子·正论》和《逸周书·太子晋解》的两条记载中，太昊则被用来标示历史的源头。其中《正论》一条中，太昊与燧人并列，可见太昊所处的时代之早。而从《楚辞·远游》和《逸周书·月令》的记载看，太昊已进入神话序列。可以判断，太昊氏在史前史中具有重要地位。

从考古学的角度划分，BC2000年以前中国东部的考古文化大致可以划分为这样几个阶段：即约BC2000--约BC2600的龙山时代，约BC2600-约BC3000的大汶口文化晚期，约BC3000-约BC3500的大汶口文化中期，以及约BC3500-约BC4000的大汶口文化早期。龙山时代一般被认为与文献中的五帝时代相合(当然也有个别意见认为五帝时代跨度更长)。而太昊既然被作为历史源头看待，那么太昊理应在神农之前。这样，太昊的下限至少应在BC3000之前。但太昊又是和龙崇拜有关的，而从我们前面的讨论中，可以看到在BC4000以前，龙崇拜尚未南下至淮海地区。以此推测，太昊的年代当介于BC3000年与BC4000之间。

出于以上几点考虑，我们推测文献中的有关太昊的传说和我们所考察的史前淮海地区的考古文化很可能有联系。

相对而言，有关伏羲的记载则要零乱复杂得多。

先秦的伏羲记载主要来自《庄子》：

    《庄子·人间世》：    “是万物所化也，禹、舜应物之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”
    《庄子·大宗师》：    “夫道，有情有信，无为无形……豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；”
    《庄子·胠箧》：      “子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”
    《庄子·缮性》：      “逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。”
    《庄子·田子方》：    “古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。”

《田子方》以及《内篇》的两处，伏羲(伏戏)作为上古人名出现。在《大宗师》一节中，和伏羲同列的有：豨韦氏、维斗、日月、勘坏、冯夷、肩吾、黄帝、颛顼、禺强、西王母、彭祖、傅说。不仅有上古人名，也出现了神话人物，甚至还包括维斗、日月。有学者据此判断伏羲一名属于上古神话人物，窃以为不妥。因为序列中也包括了黄帝、颛顼，甚至还有见于《尚书》的傅说。

比较复杂的是《胠箧》一处，此处罗列了一连串的上古人名。比较独特的是伏羲氏与神农氏被置于殿尾，列于轩辕氏之后。至少自《史记·五帝本纪》开始，轩辕氏就和黄帝联系在一起。伏羲、神农列于黄帝之后，则意味着伏羲的年代顺序和后世的认识存在重大的矛盾。但《胠箧》的上古世序问题颇多：据《五帝本纪》，炎黄大战是神农氏之世终结的标志(“而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”)，神农氏出现在黄帝之后，则意味着全部古史顺序将被颠覆，这是不可能的。实际上，此处的轩辕氏很可能为一个上古世系，黄帝可能仅是其中一位人物，两者不能完全等同(这种情形颇类似《五帝本纪》叙述中的炎帝和神农氏的关系)。事实上，《胠箧》所列的这些上古世系仍属于“结绳”记事时代，当时，“邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”，和《五帝本纪》所载“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居”，完全是两个不同的时代。

对照上博《容成氏》简文的内容，我们进一步发现，《胠箧》序列结尾处的伏羲氏与神农氏更可能是后来补列上去的。上博《容成氏》的有关简文是这样的：“（容成氏、……尊）卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲□氏、□□氏之有天下也，皆不授其子而授贤。”廖名春先生将“乔结氏”解读为“高辛氏”，“神农氏”以下两氏解读为“混沌(浑敦)氏”、“伏犧氏”，但均较勉强(黄人二《读上博藏简容成氏书后》)。《容成氏》序列中并无伏羲氏，即使按廖名春先生的解读“伏犧氏”也位于“神农氏”之后。值得注意的是《胠箧》与《容成氏》序列中的“赫胥氏”，如果f与h不分的话，读来与“伏羲”十分近似。同时“赫胥氏”也和传说中华胥氏履巨人迹而生伏羲的“华胥氏”音近。这令我们怀疑“赫胥氏”可能是“伏羲氏”的另一写法，后人所谓“有赫然之德，使民胥附，故曰赫胥，盖炎帝也”的说法，恐为附会。《越绝书》中风胡子论剑，即将赫胥与轩辕、神农并列(“轩辕、神农、赫胥之时，以石为兵，断树木为宮室，死而龙臧。”)；《庄子·马蹄》也以赫胥氏之时为上古之典型(“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。”)。似也从侧面反映赫胥氏之时可能为在上古一重要时代。今人叙述童姓起源，介绍源自晋大夫胥童的那一支“出自胥姓，始自风姓，是赫胥氏的后代。”(疑此说出自郑樵《通志·氏族略》，待查)。若风姓与赫胥氏有关，则赫胥氏就是伏羲则是显然的了。由此可见，《胠箧》序列中的“伏羲氏”为后来所加的可能性很大。

《缮性》一则所记叙的上古序列则和后世相符：伏羲与燧人并列，其下神农、黄帝，又其下至唐、虞。这一记载与《易传·系辞下》中一段可相参看：

    古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。

《易传·系辞下》的这一记载是有关上古历史的最重要的早期记载之一，相传出于孔子之手。其间记录了伏羲的两大事迹，即仰观天象和始作八卦，可看成为伏羲的特征事迹。《周髀算经》曾载“古者包牺立周天历度”，又载“古者包牺神农，制作为历”。以上古的技术条件，制作历法只能通过观测天象。因此,《周髀算经》与《系辞》伏羲仰观天象的记载相合。伏羲始作八卦，司马迁则在《史记》中借先人之口作了肯定：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦’。”(《史记·太史公自序》)。可见，至少在西汉初期，仰观天象和始作八卦就已和伏羲联系在一起。

《史记》提及伏羲的另一则在《封禅书》中，是借管仲之口说出的(从这一意义上，这一记载也可看成是先秦的)：

    管仲曰：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云；虙羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅亭亭；颛顼封泰山，禅云云；帝幹封泰山，禅云云；尧封泰山，禅云云；舜封泰山，禅云云；禹封泰山，禅会稽；汤封泰山，禅云云；周成王封泰山，禅社首：皆受命然後得封禅。”


与太昊相比，伏羲之名在文献中晚出。但有关伏羲最早的记载均以为伏羲在神农之前(包括《庄子·胠箧》)。这样伏羲的时代就非常早，且和燧人并列(《庄子·缮性》)。这一点和早期文献中的太昊的记载相似(《荀子·正论》、《逸周书·太子晋解》)。不过，仅凭这一点仍不足以判断太昊与伏羲氏是同一的。虽然，汉代将太昊与伏羲氏合一可能别有依据，当时毕竟史料仍较丰富，但对于要验证太昊伏羲氏同一的我们来说，这些线索均不足为凭，我们还得另辟蹊径。

所幸的是，凌家滩的考古发现给了我们另外一些线索，使我们得以深入探究史前先民留下的观天象以制历法、作八卦以测吉凶的遗迹。