偶看新闻胆颤是什么意思:汉代民间的西王母崇拜
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/20 08:42:30
汉代民间的西王母崇拜
王子今
通过史籍记载和文物资料，都可以看到汉代民间影响相当广泛的西王母崇拜。分析这一社会文化现象，可以从新的角度探察汉代民间的观念形态以及汉代社会的礼俗风尚，也可以发现当时处于特殊历史文化背景下人们对于外来文化影响的微妙态度。
汉代画象中多见表现西王母的画面。正如陈直先生曾经指出的：“汉代每以西王母事为镜铭及图画题材，于西王母之外，又增加东王公以为配。”
四川彭县出土以西王母为画面主体的汉画象砖，西王母正面端坐，四周围侍九尾狐、青鸟、玉兔、蟾蜍、神虎等。河南密县出土的汉画象砖，有西王母侧坐的画面，前有玉兔捣药，凤鸟舞蹈。河南南阳神话题材的汉代画象中，西王母的形象最为多见。山东嘉祥宋山汉画象石的画面上，西王母正坐于灵芝状云座上，周围除青鸟、玉兔、蟾蜍外，又多有羽人飞舞。
汉代铜镜纹饰也多见西王母画面，又往往明确题铭“西王母”。汉镜以祈祝内容为主的吉语铭文中，也多见“西王母”字样。例如，河南南阳市博物馆藏东汉灵帝建宁元年镜铭文：
“西母东父”，即通常所谓“西王母东王父”、“西王母东王公”。 又如：
这里所谓“西母”，也是指“西王母”。又如：
也有只出现“西王母”字样的汉镜铭文，如：
湅治铜锡去其滓，辟除不祥宜古木，长葆二亲利孙子，辟如□众乐典祀，寿□金石，西王母，飞来言之，始自有纪（外层）；子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥（内层）（《博古图录》卷二八）
又有重复出现“东王公西王母”、“西王母东王父”字样的，如：
东王公西王母（内轮）；袁氏作竟真大丂，上有东王公西王母，仙人子侨赤诵子，白虎熏卢，左右为吏高升贾万，千秋万岁主长（《小校经阁金文》卷一五》）
尚方作竟自有真，良时日吉大赏，十子九孙各有喜，□至三公中常侍，上有西王母东王父，山人子乔大田子平（外轮）；西王母东王父（内轮）（《藤花亭镜谱》卷二）
社会生活中使用十分普遍的铜镜，铭文多见“西王母”文字，是值得重视的文化现象。《藤花亭镜谱》卷二著录的一件所谓“六朝器”，铭文也反复出现“东王公西王母”，其中“东王公”出现2次，“西王母”及“王母”出现3次：“仙人子侨赤诵子，白虎熏抟，左右为吏高升赏万千□万，太上君□，上有东王公西王母（外轮）；西王母东王公王母（内轮）。”唐代和宋代仿汉镜的铭文也多有“西王母”字样，也说明西王母崇拜在民间影响的久远。
西汉末年，曾经以民间西王母崇拜为背景，演生出一次声势浩大的流民运动。《汉书·哀帝纪》记载：
（建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。
《汉书·天文志》中有这样的记载：
（建平）四年正月、二月、三月，民相惊动，讙譁奔走，传行诏筹祠西王母，又曰“从目人当来”。
《汉书·五行志下之上》又写道：
哀帝建平四年正月，民惊走，持稾或棷一枚，传相付与，曰“行诏筹”。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。
汉哀帝时代以西王母迷信为意识基础，以“祠‘西王母’”为鼓动口号，以“传行‘西王母’筹”为组织形式而发生的表现为千万民众“会聚”、“惊动”、“奔走”的大规模骚乱，从关东直至京师，从正月直至秋季，政府实际上已经失控。其狂热程度之惊人，说明了当时民间西王母崇拜的深刻影响，已经足以策动变乱，掀起社会政治波澜。
汉哀帝时民间骚动，传书所谓“母告百姓，佩此书者不死”，反映汉时西王母崇拜与当时社会上下盛行的长生追求有关。
扬雄《甘泉赋》也写道：“想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却虙妃。”出现“西王母”字样的汉镜铭文更多见所谓“仙人不知老”，“寿如东王公西王母”以及“长保二亲生久”等，也说明了这一事实。
《易林》卷二《讼·泰》“弱水之西，有西王母，生不知死，与天相保”一类文句，也透露出同样的文化信息。
不过，西王母作为神仙世界的领袖之一，还具有内涵更为丰富的文化象征意义。如下镜铭具有一定的代表性：
龙氏作竟佳且好，明而日月世少有，刻治分守悉皆在，长保二亲宜孙子，东王公西王母，大吉羊矣兮（《小檀栾金镜影》卷二，《小校经阁金文》卷一五》）
元兴元年五月丙午日□大利，广汉造作，尚方明镜，幽湅三商，周□无亟，世得光明，长乐未央，富宜昌，宜侯王，师命长生如石，位至三公，寿如东王公西王母，仙人子立至公侯（外层）；吾作明竟幽湅三商（内层）（《陶斋吉金录》卷七，《古镜图录》卷上，《浣花拜石轩镜铭集录》卷一）
元兴元年五月丙午日天大赦，广汉造作，尚方明竟，幽湅三商，周传无亟，世为光明，长乐未英，富宜昌，宜侯王，师命长生如石，位至三公，上有东王公西王母，仙人子立至公侯（外轮，内轮九字不辨）（《善斋吉金录》“镜”卷一，《小校经阁金文》卷一五》）
中平六年正月丙午日，吾作明竟，幽湅三商自有己，除去不祥宜孙子，东王父西王母，仙人王女大神道，长吏买竟，位至三公，古人买竟百倍，田家大吉日月（外轮）；吾作明竟，位至三公，天王日月，幽湅三羊（内轮）（《善斋吉金录》“镜”卷一，《小校经阁金文》卷一五》）
宋氏作竟□有意，善时日，家大富，取妇时□，众具七子九孙，各有喜，官至公卿中尚侍，上有东王妇西王母，予天相保不知老，吏人服之带服章（《小校经阁金文》卷一五》）
最后一例“东王妇西王母”，应即“东王父西王母”。
除了“长生如石”，“生如山石”，“予（与）天相保不知老”等长生祈祝外，镜铭文字还反映了当时民间对于所谓“富宜昌”、“贵富昌”的热切期盼。例如，我们看到：
财富企求：古（贾）人买竟（镜）百倍，宜古（贾）市，家大富……
尊贵企求：宜官□，带服章，宜侯王，君宜高官，位至三公，立（位）至公侯，官至公卿中尚（常）侍，□至三公中常侍，左右为吏高升贾万……
平安企求：长乐未央（殃），长乐未英（殃），长保二亲宜孙子，除去不祥宜孙子，辟邪喜怒无央（殃）咎……
汉代社会带有普遍意义的共同愿望，可以一以系之，即汉镜铭文所谓“吉”、“大吉”、“吉羊（祥）”、“太吉羊（祥）”。而这种祈盼，都可以寄托于对西王母的信仰。正如我们在镜铭中所看到的：“东王公西王母，大吉羊（祥）矣兮！”
司马迁在《史记》中数次说到“西王母”，如《赵世家》记述造父随周穆王西行传说：
造父幸於周缪王。造父取骥之乘匹，与桃林盗骊、骅骝、绿耳，献之缪王。缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。
又如《史记·司马相如列传》载司马相如《大人赋》：
徧览八紘而观四荒兮，朅渡九江而越五河。经营炎火而浮弱水兮，杭绝浮渚而涉流沙。奄息总极氾滥水嬉兮，使灵娲鼓瑟而舞冯夷。时若薆薆将混浊兮，召屏翳诛风伯而刑雨师。西望昆仑之轧沕洸忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。舒阆风而摇集兮，亢乌腾而一止。低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母皬然白首。载胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。
《史记·大宛列传》说到张骞“具为天子言之”“身所至者”及“传闻其旁大国五六”之国情时，曾经又涉及西王母神话：
条枝在安息西数千里，临西海。暑湿。耕田，田稻。有大鸟，卵如瓮。人众甚多，往往有小君长，而安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。
《史记》中屡屡说到“西王母”，体现出司马迁对于当时民间普遍风行的西王母崇拜，予以视野更为广阔的文化关注。
《史记·大宛列传》司马贞《索隐》：“《魏略》云：‘弱水在大秦西。’《玄中记》云：‘天下之弱者，有昆仑之弱水，鸿毛不能载也。’《山海经》云：‘玉山，西王母所居。’《穆天子传》云：‘天子觞西王母瑶池之上。’《括地图》云：‘昆仑弱水非乘龙不至。有三足神乌，为王母取食。’”
张守节《正义》：“此‘弱水、西王母’既是安息长老传闻而未曾见，《后汉书》云桓帝时大秦国王安敦遣使自日南徼外来献，或云其国西有弱水、流沙，近西王母处，几于日所入也。然先儒多引《大荒西经》云弱水云有二源，俱出女国北阿耨达山，南流会于女国东，去国一里，深丈余，阔六十步，非毛舟不可济，南流入海。阿耨达山即昆仑山也，与《大荒西经》合矣。然大秦国在西海中岛上，从安息西界过海，好风用三月乃到，弱水又在其国之西。昆仑山弱水流在女国北，出昆仑山南。女国在于窴国南二千七百里。于窴去京凡九千六百七十里。计大秦与大昆仑山相去四五万里，非所论及，而前贤误矣。此皆据汉括地论之，犹恐未审，然弱水二所说皆有也。”
张守节《正义》所谓“《后汉书》云”，即《后汉书·西域传》：“至桓帝延熹九年，大秦王安敦遣使遣使自日南徼外献象牙、犀角、玳瑁，始乃一通焉。其所表贡，并无珍异，疑传者过焉。或云其国西有弱水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。《汉书》云‘从条支西行二百余日，近日所入’，则与今书异矣。”
《易林》中“王母”凡31见，其中“西王母”5见，无疑是我们在本文中所讨论的对象。而卷二《讼·泰》“弱水之西，有西王母”，卷五《临·临》“弱水之上，有西王母”，卷一六《既济·大畜》“弱水之右，有西王母”，都说明关于西方远国“弱水、西王母”之“传闻”，在民间流传之普遍。
丁谦《穆天子传考证》卷二说：“窃谓西王母者，古加勒底国之月神也。”“考加勒底建都于幼发拉的河西滨，名曰吾耳（一曰威而）城，有大月神宫殿，穷极华美，为当时崇拜偶像之中心点（见《兴国史谭》）。又其国合诸小邦而成，无统一之王，外人但称为月神国。以中国语意译之则曰西王母，即称其国为西王母国。”凌纯声先生以为“所说颇有见地”，并指出“西王母三字是苏末语月神si-en-nu音译而来”。刘师培《穆天子传补释》卷四又说，“西王母之邦”在“波斯东北”。或以为西王母原在两河流域，而后又曾东迁。吕思勉先生说，“弱水西王母等，则身苟有所未至，即无从遽断为子虚，而其地遂若长存于西极之表矣，循此以往，所谓西王母者，将愈推而愈西，而因有王莽之矫诬，乃又曳之而东，而致诸今青海之境。” 凌纯声先生于是引《论衡·恢国》金城塞外羌内属，“汉遂得西王母石室”语，以为“吕氏说明西王母东迁的史实，可说是一创举”。
陈梦家先生曾经说，殷卜辞所见“西母”神，已经体现出“西王母”前身的踪影。日本学者小村一郎指出：“但在卜辞中所见‘西母’的例子并不多，只知道它是享受‘燎’祭的具有强烈自然性格的神，并被当作是与‘东母’向对的神（不见‘南母’和‘北母’）。如此等等，对于它与后世的西王母是否有直接继承关系，即使可以作出种种判断，但加以确认是有困难的。”这样的意见可能是正确的，即：“自后世上溯有关西王母的最古老的资料，可见于战国时代的文献。”
《山海经》中，“西王母”凡5见。即：《西次三经》：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《海内北经》：“西王母，梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”又《大荒西经》：“（昆仑之丘）有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰‘西王母’。此山万物尽有。”
《穆天子传》中关于“西王母”有生动的文字。《穆天子传》卷二写道：“乃遂西征，癸亥，至于西王母之邦。”卷三写道：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执玄圭白璧，以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：‘白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。’天子答之曰：‘予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。’西王母又为天子吟曰：‘徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望。’天子遂驱升于弇山，乃纪其迹于弇山之石而树之槐，眉曰‘西王母之山’。”
晋武帝时与《穆天子传》一同出土于汲郡战国魏王墓的《竹书纪年》中，也有关于“西王母”的记述。如：“穆王十七年，西征昆仑丘，见西王母。其年来见，宾于昭宫。”
此外，《荀子·大略》说：“尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。”这里所谓“西王国”，与“君畴”、“务成昭”对应，应当是人名，或许就是“西王母”。
实际上，“西王母”也可能曾经被理解为古国名。如《尔雅·释地》：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”郭璞注：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国。”
《淮南子·地形》也说：“西王母在流沙之濒。”高诱注：“《地理志》曰：西王母石室，在金城临羌西北塞外。”
反映汉代社会对“西王母”的认识的文献资料，又有贾谊《新书·修政语上》：
尧教化及雕题、蜀、越，抚交趾，身涉流沙，地封独山，西见王母，训及大夏、渠叟，……
王充《论衡》中也可见“西王母”和“西王母国”：
图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死。此虚图也。世有虚语，亦有虚图。……禹、益见西王母，不言有毛羽。（《无形》）
孝平元始元年，越常重译献白雉一、黑雉二。夫以成王之贤，辅以周公，越常献一，平帝得三。后至四年，金城塞外羌豪良愿等种献其鱼盐之地，愿内属汉，遂得西王母石室，因为西海郡。周时戎狄攻王，至汉内属，献其宝地。西王母国在绝域之外，而汉属之，德孰大？壤孰广？（《恢国》）
“西王母”所居，都被理解为在西方绝远之地，不过多以为在流沙之外，而按照《论衡·恢国》的说法，则当在今青海境内。如此，则西王母神话中的“瑶池”，有可能就是青海湖了。
《汉书·地理志下》说：金城郡临羌“西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池”。“仙海”，又称“西海”、“鲜水海”，就是青海湖。
前辈学者的讨论，涉及东西交通的历史，可以给我们重要的启示。
所谓“西王母所居处”的考定，是十分复杂的工作。引起我们浓郁的兴趣的，是西来的西王母崇拜何以在民间实现了广泛的普及。
汉代民间的西王母崇拜，不仅是神话学研究的重要课题，其实又是反映当时社会较为普遍的“天下”观或称“世界”观的文化现象。民间这种基于对远域国家部族的模糊了解所产生的迷信意识，当然也是交通史研究者所应当注意的。
我们看到，在汉代民间礼俗的历史遗存中，东王公和西王母往往并列，然而，实际上西王母的影响又远远超过了东王公。正如陈直先生所说，一般情况下，只是“于西王母之外，又增加东王公以为配”。
这可能与当时人们由西方曾经得到了更为生动、更为新奇的文化信息有关。
《易林》中所谓“西见王母” 、“西过王母” 、“西遇王母” 、“西逢王母” 而皆蒙福祉诸文句，都反映西王母崇拜的这一心理背景。
汉代，是中原华夏文化主动西向，同时又空前集中、空前强烈地感受到西方文化东来影响的时代。
对于西方见闻的疏略，对于西方认识的模糊，使得西方文化具有了某种神秘的色彩。当时人对于来自西方的新鲜事物，一方面有所欢迎，一方面又心存疑惧。
比如，我们看到，西汉时期，有出身北方少数民族的巫者，即所谓“胡巫”曾经高踞接近王朝统治中枢的地位，进行过活跃的文化表演。他们的活动，反映了当时各民族文化交汇的时代趋势。他们的宗教实践，曾经对国家的政治走向和民间的社会生活都发生过值得重视的影响。“胡巫”作为“巫蛊之祸”这一政治变局中的重要的角色，在思想文化史上写下了具有神秘主义特征的外来文化因素通过介入上层权争，显著影响汉文化主体的引人注目的一页。
西汉皇家神祀系统中，竟然也有“胡巫”的存在。《史记·封禅书》司马贞《索隐》引《三辅故事》：“胡巫事九天于神明台。”可见，在当时正统神学体系中，“胡巫”即出身于西北少数民族的巫者，曾经占有重要的地位。
据班固在《汉书·地理志上》中记载，左冯翊云阳有三处与西北外来文化有关的神祠：“云阳。有休屠、金人及径路神祠三所。”这三所神祠都是来自西北的宗教文化的代表，平时应当都是“胡巫”所主持。
《史记·封禅书》说，晚年汉武帝因为病重而汉地“巫医无所不致，不愈”，不得已乃起用胡巫。“上郡有巫，病而鬼神下之”，又能代“神君”言，所使用的特殊巫术，似与西北草原民族习用的萨满法术有某种渊源关系。
除了“巫蛊之祸”中“胡巫”所起的特殊作用可以突出说明“胡巫”在西汉政治文化中枢地区曾经发生重要的历史影响之外，还有一种现象值得注意，即“巫蛊”的形式之一，就是在道路上埋设象征物以恶言祝诅。这一巫术形式，很可能就是从西方传入汉地的。
据《汉书·西域传下》，汉与匈奴在西域方向作战，“闻汉军当来，匈奴使巫埋羊牛所出诸道及水上以诅军。单于遗天子马裘，常使巫祝之。缚马者，诅军事也。”实际上，“巫蛊”案中当驰道埋偶人的情形类同于匈奴“埋羊牛”。也就是说，长安地区当时所盛行的“巫蛊”的有些形式，其实是西域巫风的模拟。
“胡巫”的神秘技能，曾经在与西汉帝王心中造成深重的阴影。除了汉武帝对单于赠物“常使巫祝之”有所警觉而外，《汉书·匈奴传下》记载，“建平四年，单于上书愿朝五年。时哀帝被疾，或言匈奴从上游来厌人，自黄龙、竟宁时，单于朝中国辄有大故。”汉哀帝于是犹疑，让公卿讨论，后来终于拒绝单于来朝。“大故”，颜师古注：“谓国之大丧。”两年后，元寿二年（公元前1年），“单于来朝，上以太岁厌胜所在，舍之上林苑蒲陶宫。告之以加敬于单于，单于知之。”《汉书·哀帝纪》记载，正月匈奴单于来朝，“二月归国，单于不说。”单于不悦的原因，大约是知道了被安排居于蒲陶宫是出于“太岁厌胜”的考虑。就在4个月之后，汉哀帝崩，再一次证明了“单于朝中国辄有大故”的说法。这当然只是偶然的巧合，不过可以推想，当时人对于“胡巫”神力的迷信，可能因此又有了进一步流播的条件。战争中所谓“巫祝”“诅军”情形可以使我们了解汉匈武装冲突时运用的特殊的文化手段，巫术战的激烈，竟至于以“厌”的形式谋求对于对方最高执政者的人身伤害。从现在掌握的资料看，这种现象大约西方初起，东方效行，西方为主，东方为从。
汉代受到普遍崇拜的吉祥永寿之神西王母，在当时巫风大畅的背景下 ，其实可以看作西方神秘世界的一种典型象征。
或许正是因为这一原因，当佛的形象在中土民间意识中得以确立并且逐渐高大起来之后，西王母神话的影响渐渐削弱了。