喜了螳螂系列第一部:中国哲学.西方哲学.印度哲学.伊斯兰哲学.禅语哲学

 健君文荟 欢迎光临 丰富多彩的观赏、怀旧、文化、读书、博览、影音、书画、人文类内容  健君文荟 欢迎光临 丰富多彩的观赏、怀旧、文化、读书、博览、影音、书画、人文类内容 

',1)">
',2)">
',3)">
中国哲学
中华民族的哲学。它致力于研究世界的本原和古今历史演变的规律，形成了自己独具民族特色的自然观、历史观、伦理观、认识论和方法论。
中国哲学的历史
中国哲学大约萌芽于殷、周之际，形成于春秋末期，战国时代已经出现了百家争鸣的繁荣局面。中国哲学约3000年的发展历史大致可分为先秦哲学、秦汉时期的哲学、魏晋南北朝时期的哲学、隋唐时期的哲学、宋元明清时期的哲学、近代和现代哲学。
先秦 即始于夏代止于秦代以前的中国哲学。以春秋战国时期的诸子百家为最盛。主要以天人、古今、知行、名实等为研究讨论的重点。是中国哲学发展史的重要一页。
①天道观。即关于世界本原的根本观点。因其围绕着对天以及天人关系的不同理解而展开论辩，故称天道观。先秦各派哲学都依自己的天道观立论。商统治者将天人格化，视为至上神，称为“帝”或“上帝”。祭祀、征伐、田猎、行止等都以占卜的结果行事，表现出唯心主义世界观。《尚书•洪范》记载殷代贤人的言论，一方面保留了殷商信奉上帝的观念，同时认为五行为世界的五种基本物质，具有朴素唯物主义成分。约产生于殷周之际的《易经》将早期八卦观念系统化，以乾（天）、坤（地）、震（雷）、巽（风）、坎（水）、离（火）、艮（山）、兑（泽）八种基本的自然现象说明宇宙的生成及万物间的联系和变易，在神秘的形式下包含有丰富的朴素辩证法思想。西周灭殷后提出“天命”观念，主张敬德保民以顺应天命，在一定程度上认识到了人为的作用。周太史伯阳父以阴阳之气的运行说明地震现象；郑国政治家子产提出“天道远，人道迩”，这都表明了朴素唯物主义思想的进一步发展。春秋末年的孔子肯定天命，但同时少言天道，主张“敬鬼神而远之”。战国初墨子反对天命，但主张天志。老子明确否认天是最高主宰，认为世界的本原是道，又讲“天下万物生于有，有生于无”，尽管学术界对老子“道”和“无”的含义至今仍有争论，但老子的观点毕竟将中国哲学对世界本原的思考大大地向前推进了一步。以后孟子和庄子分别继承发展了孔子和老子的思想。《易传》主张太极为天地的本原，提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题；《管子》以“精气说”强调天的物质性；荀子肯定“天行有常”，提出“制天命而用之”；韩非继承了老子、荀子的思想，对老子的道进行了改造。上述观点使先秦的唯物主义思想得到进一步发展。与天道观相联系，先秦哲学还具有丰富的辩证法思想，孔子提出“两端”、“过犹不及”的观点，反对片面性。老子主张“反者道之动”，看到了对立面的相互依存和相互转化。《易传》提出“生生之谓易”，“一阴一阳之谓道”，肯定事物对立面的相互作用是事物发展的原因，对立面的相互转化是普遍的规律。
②人道观。即关于人生和为人之道的根本观点。相对于天道观而言称为人道观。它也是先秦哲学关注的一个重要问题。随着周代“以德配天”思想的形成和西周末的疑天思潮的蔓延，兴起了注重人事的观念。子产强调人道的重要性。孔子提出了以“爱人”和“克己复礼”为中心内容的仁的学说。墨子主张“爱无差等”，提倡“兼相爱，交相利”。老子反对各种具体的道德说教，主张以“无为”、“抱朴”为理想人生。孟子在孔子“仁”的学说的基础上提出“仁义礼智”，并进而探讨人性问题，提出了性善论。而同时代的告子主张“性无善无不善也”。荀子反对孟子的观点，主张性恶论。庄子发挥老子的无为思想，提出“无以人灭天”，反对积极入世，追求“逍遥”的精神境界。
③古今观。即历史观。春秋以前中国哲学的历史观的基本形式是天命论，认为天生下民，授命君主治民，社会治乱取决于君主是否顺天应人。西周末社会发生巨变，人们对历史特别是古今问题亦形成许多新见解。伯阳父认为自然环境的变化会影响社会的经济状况，据此预言西周将亡。诸子百家中，儒家承认历史的变化，但强调古今间的继承关系。孔子考察了礼的因袭和损益，注意到社会的变化对礼的影响，主张维护周礼；孟子把社会的发展理解为一治一乱的转化过程，肯定先王之道的普遍性；荀子提倡“法后王”，但也认为先王后王有一贯之道。墨家重视历史经验，主张“本之于古者圣王之事”。道家则美化“小国寡民”的远古社会，主张绝圣弃智，复古倒退。法家与儒墨道诸家不同，强调古今不变。商鞅认为历史可分为上中下三世，韩非进而主张“世异而事异”，“事异则备变”，提出一种进化的历史观。
④知行观。即认识论。随着理论思维水平的提高，认识问题已引起先秦哲学家的重视，他们从不同的角度探讨了认识的来源、认识过程和求知方法的问题。孔子承认有“生而知之”者，但强调“学而知之”。兼重学与思、知与行。墨子提出三表，以为判断言论是非的标准。孟子区别“耳目之官”与“心之观”的不同职能，指出“心之官则思”，“思则得之”。老子区别“为学”与“为道”，否定感性经验，提出“致虚极，守静笃”的认识方法。后期墨家把认识分为“闻知”、“说知”“亲知”，注意到它们各自的特点和在认识中的作用。荀子对认识的来源和方法进行了较为深入的研究。既注重感性认识又肯定思维的能动作用，对先秦哲学的认识论进行了总结。
⑤名实观。即关于名称与现实或概念与实在关系的根本观点。面对春秋时名实相悖的现实，孔子主张“正名”，强调以礼为原则做到名实相符，言行一致。墨子主张“非以其名也，以其取也”，着眼于对事物本身的把握。老子提出名的相对性问题，指出“道常无名”。庄子进而主张“大道不称”，但又认为“名者，实之宾也”，肯定实对名的决定。名家从合同异与离坚白两个方面论证概念同具体事物的关系，分析了事物及其概念的异同关系。后期墨家将概念区分为达名、类名、私名，认为它们反映的实有不同范围。荀子提出“制名以指实”，将名区分为大共名、大别名和小别名，分析了名实乱的表现，对名实问题进行了较为详尽的论述。
先秦哲学中提出了天人、气、太极、阴阳、道器、动静、有无、常变、心物、名实等重要哲学范畴，成为秦汉以后中国哲学发展的基础。
秦汉 秦建立统一的中央集权国家后，崇尚法家思想，“以法为教，以吏为师”，哲学思想几无发展。汉初记取秦亡教训，缓和矛盾，休养生息，黄老之学盛极一时。随社会政治经济形势的发展，汉武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，儒学逐渐成为统治思想。其后谶纬之学兴起，同时出现了王充等人的反正统思想。东汉后期，佛教传入，道教兴起，社会危机频仍，哲学思想呈现复杂的新局面。汉代哲学主要围绕天人关系、宇宙形成、形神关系以及古今、人性等问题展开。
①天人关系。汉武帝时出于巩固封建统治，论证儒家纲常伦理绝对性的需要，董仲舒以儒学为宗，吸收阴阳五行学说提出天人感应论。称天为百神之大君，天人相类，人副天数，天人感应。主张“屈民而伸君”，“屈君而伸天”。以天人感应论为基础形成了流行于两汉的谶纬之学。王充为代表的进步思想家提出天道自然的观点，对天人感应论和谶纬之学进行了批判。
②宇宙生成。在先秦天道观的基础上，汉代哲学家提出了关于宇宙生成的见解。《淮南子》认为“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”，气分成天地。《周易乾凿度》提出“有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也”。汉代哲学还普遍使用了“元气”这一概念说明宇宙的生成。如董仲舒提到“元气和顺”；王充认为天地万物“俱禀元气”；何休指出：“元气者也，无形以起，有形以分。”西汉后期京房易学出现，形成以象数解释宇宙的形成的新的见解。
③形神关系。先秦哲学已有形神关系的讨论，《管子》提出“天出其精，地出其形”，荀子认为“形具而神生”。汉代哲学继续这一关于肉体与灵魂，生理与心理关系的讨论，桓谭提出烛火之喻，认为“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣”，“烛无，火亦不能独行于虚空”。王充主张“人之所以生者精气也”，“能为精气者血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭”。他还通过论证阐释了人死不为鬼的道理。汉代哲学对形神关系的讨论对后世唯物主义哲学形神观的发展产生了积极的影响。
④古今之变。汉承秦制，但比较注意总结历史经验。即司马迁所说“通古今之变”。汉代学者对此的认识差别很大。董仲舒主张历史在形式上按三统循环变迁，但实质上“天不变，道亦不变”，认为朝代的更替在于天意。《淮南子》认为历史是因时而变的，故应制宜而适，不一定要废先王之道，也不必法古。扬雄也认为历史有因有革，“可则因，否则革”。司马迁否认“天道有知”，力图从人事解释历史的变迁，但未完全摆脱历史循环论。王充提出今胜于古，认为历史的发展有其必然规律，称之为“时数”，提出“让生于有余，争起于不足”，国家的治乱有其经济的原因，但对历史必然性的理解有宿命论倾向。东汉末年，仲长统否定君权神授，面对社会危机他提出各王朝由盛转衰是历史的“大数”，期冀大乱过后“来世圣人”重整社会。汉代进步的思想家承认历史是进步的，并注意到经济因素和百姓的作用对历史的影响，从而发展了先秦的进化历史观。
⑤人性学说。汉代学者在先秦天道观的基础上进一步讨论了人性问题，董仲舒提出性三品说，认为人性是自然资质，分为圣人之性、中民之性、斗筲之性3种，主要讨论对中民之性的教化问题，认为情与性相联系，主张养性制情。扬雄认为“人之性也善恶混，修其善者则为善人，修其恶则为恶人”，主张以封建道德标准来修养善性。王充从元气论出发，认为人“禀气有厚薄，故性有善恶也”，至善至恶的人性一般不可变，“中人之性，在所习焉”。汉代将人性分出等次是同社会的等级制度一致的。
魏晋南北朝 东汉末年，黄巾起义失败后，经长期混战，形成魏、蜀、吴三国鼎立。西晋统一全国不久，又出现南北朝分裂的混战局面。近400年的社会动荡中，儒学的统治地位被打破，新的富于思辨性的玄学应运而生；佛教在中国逐渐传播，道教体系逐步建立；上述变化使得这一时期哲学思想极为活跃，提出了一系列新的哲学范畴、概念和命题。
①有无。何晏、王弼继承老子思想，倡以“无为本说”，认为一切有形的物质存在（有）都源于一个没有任何具体规定性的本体（无），称为贵无论。裴著《崇有论》反对“贵无”思想，肯定作为物质存在的“有”是根本性的，认为贵无贱有必然会“遗制”、“忘礼”，造成社会的混乱。在向秀影响下郭象作《庄子注》，一方面否认“有生于无”，另一方面也反对裴“始生者自生的”观点，提出“独化”概念，认为“物各自生”，“独化于玄冥之境”。
②名教与自然。有无的争论引申到社会问题，就形成了名教与自然关系问题的讨论。王弼从“以无为本”出发提出“名教出于自然”，为名教的合理性提出了新的理论根据。向秀主张“以儒道为一”，郭象进而提出名教即自然，自然即名教，有圣人“游外（崇名教）冥内（任自然）”之说。嵇康、阮籍则强调名教不符合人的自然本性，提出“越名教而任自然”，对名教有所否定。
③言意。言意问题原为易卦的象、辞、义理的关系问题，魏晋学者将其引申为物象、语言与思维、真理的关系问题。王弼发挥《易传》“言不尽意”观点，提出“得象忘言”、“得意忘象”之说。强调对义理的实质的把握，但对言、象的作用缺少充分的认识。而欧阳建则作《言尽意论》反驳，认为“名”用以指“物”，“言”用以明“理”，言与意是一致的。主张言能尽意，但对言、象的局限性认识不足。
④形神。魏晋南北朝学者继续了先秦、两汉对形神关系的讨论，佛教、道教传播发展的现实，使这一讨论同宗教观念与无神论的冲突相联系，导致了神灭神不灭之争。佛教主张因果报应说，认为精神不随肉体的毁灭而消灭，即形灭，神不灭；道教主张炼形养神，以达到形不朽神不灭的境界。南朝范缜主要针对佛教的因果报应说和神不灭论展开批判，他著《神灭论》提出“形者神之质，神者形之用”，因此“形之与神不得相异”。
隋唐 隋唐两代为中国封建社会鼎盛时期，统治者采取了儒、释、道兼宗的政策，提供了三教互相批判又互相吸收的条件。佛教哲学关于心性、理事问题的讨论；韩愈的道统说；柳宗元、刘禹锡关于天人关系的讨论成为这一时期哲学的中心问题。
①心性、理事。佛教哲学讨论心性、理事问题的目的在于否定客观世界的真实性，解决成佛的问题，但各宗派的观点有很大不同。主张印度佛教唯识学说的唯识宗强调境不离识，“万法唯识”，认为凡夫只有转识成智才能成佛。具中国化特点的天台宗、华严宗、禅宗则认为人心即“真心”，其自性本觉，只因妄念所蔽，故为凡夫。如能熄灭妄念，使觉性复原就可成佛。尤其禅宗，创顿悟学说，立无念为宗，主张见性成佛，在唐代后期广为流传。与心性问题相联系，在理事关系上天台宗主张三谛圆融，华严宗提出理事无碍，事事无碍。涉及对本体与现象、现象与现象关系的认识。上述讨论对宋明时代哲学的发展产生了重要影响。
②道统与法统。中国佛教各派形成后，都宣称本教派有一由历代祖师一脉相承的传法系，称道统。为与佛教抗衡，唐代中期韩愈提出了儒家的道统说。韩愈认为儒家道统所传之道即仁义道德，此道统自尧、舜、禹、汤、文、武、周公传至孔、孟，孟子以后道统中断。他认为自己的使命就是继承孟子，延续儒家道统。他主张佛教为夷狄之法，唯儒家道统才是正统。韩愈复兴儒学的努力对后世中国哲学的发展产生了重要影响。
③天人关系。柳宗元、刘禹锡继续中国哲学关于天人关系的讨论。柳宗元提出天无意识，不能“赏功而罚祸”，天地起源于元气。刘禹锡提出“天与人交相胜”、“天与人不相预”等观点，反对天人感应论。
宋元明清 宋元明清时期，中国封建专制制度进一步强化，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂，科学、艺术得到高度发展，哲学思想也达到了新的高峰。明中叶以后出现了资本主义萌芽，在思想领域也有表现。宋元明清时期的哲学以理学为特征，理学兴起于北宋，发展于南宋，元、明、清时期成为占统治地位的哲学，清代中叶逐渐衰落。理学以儒家哲学为基础，吸收道家和佛教思想建立了较为完整的理论体系。这一时期的哲学主要围绕理气、道器、心性、知行、两一、古今等问题展开，承上启下，开创了哲学发展的新的时期。
①理气、道器。理气、道器是探讨世界本原的一对哲学范畴。北宋张载提出“太极即气”，以气的变化说明世界的万事万象。把气看成是物质性的客观存在，称气的变化为“理”，认为理是“物之理”。程颢、程颐认为理是万物的本原，理具有自然规律和道德准则的双重涵义，二者是同一的。朱熹进而指出“理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也，生物之具也”。主张“理在事先”、“理在气先”。明代的罗钦顺反对程朱的观点，肯定理在气中，理是气运动变化的规律。王廷相也提出“理载于气”，认为不同的事物有不同的理。王夫之进一步发展了张载的思想，称“天下惟气而已矣，道者气之道”，明确指出道对于气的依赖关系。清代的颜元认为“理气俱是天道”，戴震也把道解释为气运行的规律。
②心性、心物。心性、心物问题源于先秦哲学，受佛教的影响，理学很注重对这一问题的研究。张载认为变易为万有的本性，为人所禀受，称“天地之性”。人由于身体的结构而形成的性称“气质之性”，“心统性情”。程颢也区别“天命之性”与“气禀之性”，认为天命之性就是理，程颐提出“性即理也”，认为性的内容是仁义礼智。朱熹进一步指出天地之性与气质之性就是理与气的关系，又指出心之体是性，心之用是情，心中有性，理具于心。心学代表陆九渊 提出心即是性，性即是理，“心即理”，“吾心即是宇宙”。王守仁强调“心外无物，心外无理”。否认客观世界及其规律的存在。明清之际的颜元和戴震也主张“理在气中”，戴震还对心性关系做出了新的解释，认为性的内容就是血气心知，外在的客观之理是心认识的对象。
③闻见、知行。宋元明清哲学所讨论的闻见、知行指的不仅是一般的认识和日常行为，还包括道德认识和践履。张载将知分为“闻见之知”即对事物的认识和“德性所知”即对天道的认识，认为后者来自道德修养。程颐接受了张载的上述看法，强调格物致知，通过对自身和万物的研究体认天理。他主张知先行后，“知之深则行之必至”。朱熹则认为“论先后，知为先，行是知的工夫”，以知为行。王夫之则主张行先知后，认为“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”。
④两一、变化。宋元明清哲学发展了先秦哲学的辩证法思想。张载提出“一物两体”说解释事物内部的对立统一关系，并将事物的变化区别为“变”、“化”两种形式。程颢认为“天地万物之理，无独必有对”，程颐提出“物极必反，理须如此”，指出了事物内部矛盾的存在及其发展变化的规律，朱熹发展了张载的思想，指出“天下之物未尝无对”，“凡天下事，一不能化，惟两而后能化”。王夫之用“大辨”和“至密”进一步说明了事物的对立统一关系。
⑤古今、理势。宋元明清哲学继承了中国哲学评古论今的传统。朱熹推崇夏商周三代，尊古卑今，批评现实，认为秦汉以后先王之道“未尝一日得于天地间”。陈亮则认为汉唐的成就说明了汉唐之君的作为。王廷相提出“道有变化”，“理”与“势 ”统一的思想，承认历史发展有其客观规律。在社会物质生活和精神生活的关系上理学家注重封建道德的教化，而陈亮、叶适 、颜元、戴震等则注重功利，强调“事功”，“实用”。王夫之认为“势之顺者即理之当然者已”。“其在势之必然处见理”。肯定了历史规律即在历史发展的必然趋势之中。这是中国古代历史观中最深刻的思想。
近现代中国近代经历了从半殖民地半封建社会向社会主义社会转变的历史时期，这一时期的中国哲学是围绕着“中国向何处去”这一近代中国社会的中心问题展开的。 从1840年的鸦片战争到1894年的中日甲午战争期间，是中国近代哲学的酝酿准备时期，以龚自珍、魏源、洪秀全、郑观应等人的哲学为代表。戊戌变法时期资产阶级改良派康有为、梁启超、谭嗣同、严复等人较为系统地提出了自己的哲学思想，标志着资产阶级哲学的形成，其后资产阶级革命派孙中山、章太炎把资产阶级哲学进一步推向前进。20世纪初，在俄国十月社会主义革命和五四运动影响下，李大钊、陈独秀等人接受了马克思主义哲学，五四运动以后马克思主义哲学在中国逐渐传播，与中国革命实践相结合，形成了中国化的马克思主义哲学，即毛泽东哲学思想，它的形成在中国哲学的发展史上具有划时代的历史意义。为正确解决中国向何处去的问题奠定了理论基础。这一时期的中国哲学还受到来自西方资产阶级哲学的影响 ，出现了“新理学” 、“新唯实论”等哲学体系。
①自然观。早期的近代哲学仍沿用传统哲学“天地”、“太极”等范畴说明宇宙。从康有为等人开始，将西方近代自然科学知识引入哲学，以“光电”、“以太”说明宇宙的本原，孙中山比较自觉地把自己的自然观建立在自然科学的基础之上。但这一时期的哲学往往直接引用自然科学理论说明自己的自然观，未做出哲学的概括。中国近代的科学宇宙观是在马克思主义指导下建立的，瞿秋白、李达以客观存在的“物质”作为世界的本原，宣传了辩证唯物主义自然观的基本观点。
②社会历史观。由于社会问题的紧迫，社会历史问题一向尤为近代思想家所重视。早期，龚自珍、洪秀全等分别以《春秋公羊传》和被改造了的基督教神学解释历史。戊戌变法时，康有为提出“三世说”，将历史分为“据乱世”（实行君主专制）、“升平世”（实行君主立宪）、“太平世”（实行民主）3个阶段以说明历史的进化，期冀圣哲出现，通过“以心挽劫”实现历史的进步 。章太炎提出“俱分进化”的理论，认为人类社会的苦和乐、善与恶等是同时并进的，对历史发展抱悲观态度。孙中山倡导民生史观，认为“民生为社会进步的重心”，重视经济生活在历史发展中的作用，但把历史发展的原因归结为“人类求生存”的欲望。五四运动以后，李大钊、李达、毛泽东等人以历史唯物主义的观点解释历史。李达在《社会学大纲》中对唯物史观进行了系统阐述。毛泽东在20世纪40年代提出“只有人民才是创造世界历史的动力”，坚持群众观点、群众路线，从而发展了马克思主义的唯物史观。
③发展观。处于变动时代的中国近代哲学家普遍重视发展、变易。但大都把历史的变化发展动力理解为“心力”、“天之所演”，在对“渐变”与“突变”的认识上也存在争议。五四运动以后，李大钊、瞿秋白、李达等人都对辩证唯物主义发展观作了阐释、介绍。毛泽东写作了《矛盾论》，把马克思主义与中国革命实践相结合，提出了具有中国特色的唯物辩证法的发展理论。
④知行观。近代哲学有比较丰富的认识论思想。魏源提倡“彻悟心源”，“及之而后知”，强调“行”的重要性。谭嗣同主张名决定于实，但“贵知不贵行”。严复则宣传建立在实证科学基础上的唯物主义经验论。孙中山提出“知难行易”说，深入论证了知先行后、知行转化的问题。新民主主义革命时期，马克思主义认识论在中国广泛传播。李达的《社会学大纲》，毛泽东的《实践论》、《新民主主义论》等著作对马克思主义认识论进行了系统的阐述，毛泽东指出“实践、认识、再实践、再认识”循环往复、无限发展是人类认识发展的基本规律，把马克思主义认识论的基本特征概括为“能动的革命的反映论”，提出“实事求是”的原则，对中国哲学关于知行问题的讨论进行了科学的总结。
1949年中华人民共和国建立，开辟了中国历史的新纪元，中国哲学也进入了新的发展阶段。中国现代哲学继承了传统哲学的优秀成果，运用马克思主义哲学的普遍原理作为指导，联系中国社会政治、经济、思想、文化等现实情况进行深入的哲学思考，取得了新的进展。1978年中国哲学界关于真理标准的大讨论，得出实践是检验真理标准的正确结论，在新的历史条件下实现了一次新的思想解放，具有深远的历史意义。
中国哲学的特点
中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一。与其他类型的哲学相比，有如下特点：
①封建时代的哲学有比较充分的发展。中国哲学始于先秦，历史悠久，与同时期世界其他地区的哲学相比，属于少数达到较高水平的哲学形态之一。进入封建社会后，由于科学技术在世界范围内长期处于领先地位，封建统治秩序相对稳定，故中国哲学在殷周哲学的基础上，继续发展，形成了历史久远，具有较高形态的封建社会的哲学。而同时代的其他国家和地区，哲学处于相对贫困的状态，只是在近代欧洲，文艺复兴运动后，哲学遂逐渐发展。
②中国封建社会的哲学主要同经学相结合，而不是同神学相结合。在中国封建社会，宗教神学虽比较活跃，但未能占据统治地位。中国哲学一直以儒学为正统，儒学虽因袭了传统的天命观念，但着眼于现实社会，不注重彼岸世界；强调道德教育而非宗教说教。一些具有唯物主义倾向的思想家以“正统”自居，批判宗教神学观点。而在西方，中世纪时神学占据了统治地位，哲学成为神学的婢女，唯物主义思想只能披上宗教外衣或以宗教异端的形式存在。
③中国传统哲学与伦理学联系密切，本体论、认识论同道德论相互渗透，具有浓厚的伦理色彩。在先秦时代，诸子百家中儒、道、墨、法等诸家都以天道观为其伦理学说的理论依据。秦汉以后儒学被奉为正统，无论是董仲舒的天人感应论还是王弼的“名教出于自然”的主张，都是通过各自的本体论为儒家的纲常伦理作出论证。在宋明理学中，本体论、认识论与道德论的结合更为显著。张载以气为万物本原，宣扬“民吾同胞，物吾与也”的仁爱精神，二程和朱熹以理为本体，强调天理即是人伦的最高原则。在中国哲学中，认识论也往往和道德认识、道德修养相联系。孟子的“思诚”，荀子的“虚壹而静”，程朱的“格物致知”，陆王的“发明本心”无不既是求知方法又是道德修养方法。
④中国哲学的思维方式倾向于整体性、有机性与连续性。中国哲学具有丰富的朴素辩证法的思维传统，许多哲学家运用不同的术语表达了他们的辩证思想，如老子的“反者道之动”，《易传》提出“一阴一阳之谓道”，宋明理学家提出的“一物两体”、“分一为二，合二以一”等。他们把宇宙的演化视为一系列生成、转化的过程，把天地、万物、动、静、形、神视为相互区别又相互联系的矛盾统一体。
⑤中国哲学有自己独特的传统概念范畴。中国哲学这些独特的概念范畴如：道、气、理、神、虚、诚、明、体、用、太极、阴阳等。凝结着中国思想家的智慧。在中国哲学长期的历史发展过程中，这些范畴被不断地充实、丰富，赋予新的内容，围绕这些范畴展开了深入的讨论，将中国哲学的理论思维水平不断提高。中国哲学对于人类文化的发展也作出了有益的贡献，传播到周围的国家和地区如日本、朝鲜、越南及东南亚国家，并在全世界范围内产生了广泛而深远的影响。
西方哲学
古希腊历来被认为是欧洲文明的摇篮，也是欧洲乃至整个西方哲学的故乡。古希腊哲学的最早流派米利都学派约产生于公元前 7或前 6世纪，在此之前，古希腊哲学也有一个漫长的孕育时期。在一定意义上可以说古希腊哲学的前提是古希腊神话。古希腊神话包括神的故事和英雄传说两部分。在最古老的神话中，讲到了天地的开辟、众神的诞生、人类的起源等等。在古希腊人的想象中,神和人是同形同性的,神具有人的形象和人的感情。神和人不同的地方,在于他们是永生不死的,他们比人更高大、更有力量,而且主宰着人间的祸福和命运。奥林匹斯山的12个主要的神实际上就是自然力的化身。
至于希腊神话中的英雄如柏修斯、海格立斯、提修斯等等，都是神和人所生的半人半神。他们的经历、事迹虽然很离奇，却反映出古代希腊人在同自然力量的长期斗争中所作出的光辉业绩。可见，古希腊神话是当时的历史现实在人们头脑中特殊的、形象化的反映。古希腊神话在荷马著的《伊利亚特》和《奥德赛》这两部史诗以及赫西俄德所编的《神谱》中保存得很完整。荷马的两部史诗对古希腊文化影响很大，《伊利亚特》和《奥德赛》实际上是一种集体创作。荷马史诗最初出现在什么时候已经无从查考,现存的形式是庇西特拉图带给雅典的,他在公元前560至前527年（包括间断期）执政，所以是公元前 6世纪的作品。荷马史诗初胚的形成期肯定要早得多。赫西俄德为公元前 8世纪希腊诗人，他的《神谱》描绘了一个诸神的谱系。
它用传统的神话作思索的基础，通过对诸神产生原因的探究，曲折地表达了对万物起源进行解释的愿望。在希腊的神话中，关于奥尔弗斯的传说对后世希腊哲学有相当影响。相传他是色雷斯王奥依罗的儿子，懂音乐。后世以神秘的创世说附会之，形成教派流行于希腊世界。奥尔弗斯教义认为，现世生活充满痛苦和无聊，人被束缚在一个轮子上，永无休止地在生死循环里转动。唯有靠生命的净化，靠一切苦行，才能免于轮回，达到与神相通、合一。信奉奥尔弗斯教义的人时时追求一种所谓神我合一的狂喜迷醉的状态，他们相信以这种方式可以获得其他方式所不能达到的神秘知识。这种神秘的成分随着毕达哥拉进入古希腊哲学特别是柏拉图哲学，又从柏拉图进入后来大部分多少带有宗教性质的哲学。
古希腊的哲学思想虽然以神话和传说为前提，但神话和传说中的神和半人半神的英雄都是现世人的投影。有的学者在谈到古希腊神话中的神的特点时指出:大多数民族的神都自命曾经创造过世界,奥林匹斯的神并不自命如此。他们所做的主要是征服世界。这正是古希腊神话中可贵的地方，是通过神话的形式反映出古希腊人的积极、进取的人生态度。西方哲学从神话中脱胎而出之后，在马克思主义哲学形成之前，大约经历了古希腊罗马哲学、中世纪哲学和近代哲学三个时期。
古希腊罗马哲学 它大体上又可分为三个阶段：①公元前7至前6世纪，哲学家们重视宇宙本原的研究，这个阶段的哲学被称为自然哲学。由于对世界本原的回答不同、哲学家居住的地区不同，形成了米利都学派、爱非斯学派、毕达哥拉学派、爱利亚学派等。米利都学派以'水'、'无限定'、'气'为世界本原；爱非斯学派的赫拉克利特认为，世界万物都是符合规律地燃烧和熄灭着的火；毕达哥拉学派把 '数' 视为事物的原型，认为数构成宇宙的'秩序'，'凡物皆数'；爱利亚学派把千变万化的世界归之为虚幻的假相，认为唯一真实的东西是 '存在'，'存在' 是单一的、有限的、不变的、不可分割的。
后期的自然哲学家们又提出了'四元素'（水、火、土、气）、'种子'、'原子'等概念，以探求世界的本原；有的则进一步探求世界运动变化的原动力，认为有一种最精细的、能动的、物质性的东西'奴斯'，促使热和冷、干和湿等相对应以及'种子'从原始混合体中分离出来，开始运动，并构成无数的宇宙和具体事物。
② 公元前5世纪，古希腊哲学的重点由研究自然转移到了研究人。这时的智者不相信有真正的存在和客观真理，普罗泰戈拉认为，一切都同样真，是非善恶是相对人的感觉而言的；高尔吉亚又认为一切都同样假。自称为'爱智者'的苏格拉底认为存在着客观真理，认识真理也是可能的；真正的知识是从具体的道德行为中寻求各种道德的普遍定义；寻求定义的方法就是论辩诘难。
③ 公元前4世纪,古希腊哲学进入系统化阶段,代表人物有柏拉图和亚里士多德。柏拉图提出了理念论，认为现实的、可感知的世界不是真实的，在它之外存在着一个永恒不变的、真实的理念世界。理念是个别事物的'范型'；个别事物是完善的理念的不完善的'影子'或'摹本'；以个别事物为对象的感觉不可能是真正知识的源泉，而真知是不朽灵魂对理念的 '回忆' 。亚里士多德不同意柏拉图的理念论，他把理念称之为'形式'，认为'形式'不能脱离个别事物而独立存在，形式是事物的本质，存在于事物之内。
具体事物是由质料因、形式因、动力因和目的因构成的。质料与形式结合的过程，是潜能转化为现实的运动。但他又提出了一个事物最后的目的、运动最终的原因'第一推动者'，认为它是一个没有质料的形式。亚里士多德去世后，希腊文化逐渐与罗马文化相结合，在 800多年的时间里，出现了很多哲学流派，主要有伊壁鸠鲁学派、斯多阿学派和以皮浪为代表的怀疑论等。它们在前人思维发展的基础上进行了比较深入的探讨，并涉及了伦理问题及宗教问题。在古希腊罗马哲学系统化阶段，亚里士多德创立的形式逻辑，为传统逻辑打下了坚实的基础。
中世纪哲学 欧洲中世纪，天主教在世俗生活和精神生活各方面都占据了统治地位，哲学成了神学的婢女，它的作用是为信仰作理性的解释。5～10世纪是中世纪哲学的早期，这段时期哲学研究的重点是关于普遍与个别的关系问题。
后期罗马哲学家A.M.T.S.波爱修非常重视具有多样性的个别事物的真实性，认为共相存在于个别事物之中，其本身不是物质性的。爱尔兰的哲学家J.S.爱留根纳认为普遍的整体是最真实的,神就是总体,它创造一切，包罗一切，又超越一切。神与万物不同，万物是神的部分，但神又在万物之中。11世纪初至14世纪初,在中世纪早期哲学思想的基础上,形成了唯名论与实在论两个派别。以法兰西经院哲学家罗瑟林为代表的唯名论认为,只有个别的东西有实在性,个别先于普遍，普遍只不过是名称，'共相'不过是人所'发出的声音'，实际上并不存在。这种思想反映在宗教上，否认了三位一体的最高的神，只承认分别存在的圣父、圣子及圣灵。以基督教哲学家安瑟尔谟为代表的实在论认为，真实存在的是'共相'，不是具体的个别的事物，有一个'无始无终的真理'存在于一切事物之先。这种思想反映在宗教上，承认普遍的教会实在，认为个别的教会是从属的；承认基督教的普遍教义实在，认为个别人的信仰是从属的；承认原罪实在,认为个别人的罪恶是从属的;承认三位一体的最高的神实在，认为三位分离的神是从属的，等等。
14世纪初至15世纪中，由于教会的衰微和自然科学的发展，正统的经院哲学日趋没落，哲学愈益脱离神学，个人自由的思想开始萌发，中世纪哲学逐渐向近代哲学过渡。
近代哲学 西方近代哲学是伴随着人类的自我觉醒而形成的。这个时期，人们的思想从宗教的彼岸世界返回到了尘世，从而发现了自然，也发现了人自身，开始追求知识，渴望个人自由。
15～17世纪初是西方近代哲学的第一阶段。这一阶段的研究中心是人和自然，形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。人文主义主张以人为中心，一切为了人的利益，反对灵魂不朽之说和禁欲主义。自然哲学的代表人物一般都主张用经验观察的科学方法代替经院哲学的推演方法。意大利的B.特莱西奥认为，物质是永恒的，热和冷的对立作用是物质运动的原因；G.布鲁诺认为宇宙是无限的，太阳系只是其中的一部分，自然界即是神，它由单子构成。
单子是物质和精神、质料和形式的统一体。自然哲学的代表人物中不少人是自然科学家，他们的科学研究往往与魔术、炼金术、占星术混在一起，使他们的哲学思想带上了不少想象和虚构的成分。
17世纪初至18世纪末是西方近代哲学的第二阶段。这一阶段哲学的注意力集中在认识主体与认识客体的关系方面，形成了经验论和唯理论两个派别。以F.培根和洛克为代表的唯物主义经验论认为，后天获得的对外部世界的感觉是认识的来源，感觉是可靠的。培根承认自然界是物质的，物质是能动的、多样的，认为掌握知识的目的是认识自然和征服自然，知识就是力量；洛克认为心灵是一块'白板'，观念是外界事物在白板上留下痕迹的产物。以B.斯宾诺莎为代表的唯物主义的唯理论认为，认识的对象是客观存在的自然界，但是只有理性才能把握它，感觉经验不可靠。斯宾诺莎把自然界视为唯一的'实体'，认为思维及广延是统一的唯一实体的两种属性，个别事物是实体的变形，只有通过理性把握了唯一的实体，才能认识个别事物。
以笛卡尔和G.W.莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为，只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上，经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理，才能得到真正的知识。笛卡尔提出了'天赋观念'说，认为人的理性认识能力是天赋的，不证自明的第一公理也是人生固有的、天赋的。不过，他除了承认精神实体独立存在外，还承认独立存在的物质实体，并把这两个相对的独立的实体统一于一个绝对的实体'上帝'；莱布尼茨进一步发展了笛卡尔的思想，认为一切观念都是天赋的，但起初是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能存在于人们心中，须经加工才真正显现出来。以巴克莱和休谟为代表的唯心主义经验论认为'存在就是被感知'。巴克莱断定世界上除了感知的精神实体和被感知的知觉之外，什么也没有；休谟则进一步认为真实存在的只有知觉，经验由知觉构成，知觉以外的东西都是不可知的。18世纪，除了存在唯理论和经验论的争论外，对西方哲学的发展有较大影响的还有一批法国启蒙思想家和百科全书派的唯物主义哲学家。从西方近代哲学第二阶段的总体来看，带有机械的形而上学的特色。
从18世纪末的康德哲学起，西方近代哲学进入第三阶段,哲学史上称之为'德国古典哲学',主要代表有康德、J.G.费希特、F.W.J.谢林、黑格尔和费尔巴哈。
前四人力求在克服机械性、形而上学性的前提下，把世界统一在思维的基础上，认为世界的本质是精神的。精神、自我、主体在他们的哲学中占居中心地位。康德承认在人们的感觉经验之外存在一个'物自体'，它是感觉经验的来源，但却永远不能被认识。物自体的刺激使人产生感觉经验，然后认识主体感性，知性分别与时空、12范畴等认识的先天形式相结合，整理感觉经验材料，以达到对现象的系统认识；理性是处于知性之上的最高一级的综合能力，它要求认识世界的本质，但却永远达不到目的。如果理性把相对的现象绝对化，自以为已经把握了全部的真理，就必然陷于假相。费希特则进一步取消了康德的'物自体'，认为世界上的一切都是'自我'创造的，主体'自我'创造了客体'非我'，又进一步达到自我与非我的统一。谢林创立了同一哲学，认为客体和主体、自然和精神、存在和思维，表面相反，实则同一，都是浑然一体的无差别的'绝对同一'的不同阶段。黑格尔把整个世界视为'绝对理念'自身演化的过程，认为绝对理念自身包含着既对立又统一的两个方面。
它们的对立统一使绝对理念自身沿着正、反、合三段论的模式进行着概念的演化，以至使绝对理念外化为自然界，自然界的演化又产生具有自我认识能力的人类和人类社会。人类的认识由认识自然界，逐渐向认识自己和认识意识自身发展，最后达到绝对理念的完全自我认识，整个世界便又回归到了绝对理念自身。德国古典哲学影响较大的最后一位哲学家费尔巴哈，批评黑格尔的哲学是'思辨神学'。他认为自然界是唯一实在的，除了自然界和人之外，再没有其他东西。神和上帝是人自我异化的产物，是人创造了神和上帝，不是神和上帝创造了人。自然界产生了人，人及其思维器官都是自然界的产物，离开了自然界，思维便不能存在，不是精神产生自然，而是自然产生了精神。不过费尔巴哈在抛弃黑格尔唯心主义的同时，连同黑格尔的辩证法也一起抛弃了。
在世界哲学发展的历史中具有一定影响的哲学系统，还有朝鲜哲学、日本哲学、巴基斯坦哲学、斯里兰卡哲学、越南哲学、伊朗哲学、阿拉伯哲学、俄罗斯及其他地区的一些哲学。
它们或多或少都受了三大哲学传统的影响，但又具有各自哲学思维方式的特点。其中，阿拉伯哲学在中世纪起到了向西欧传播亚里士多德哲学的媒介作用，它对亚里士多德哲学亦有重大发展，成为世界哲学发展史中的重要环节。
印度哲学
印度哲学
源于印度次大陆的世界主要传统哲学之一。印度古代通常把哲学称作“见”，哲学学说或哲学体系，又称为“探究的学问”。印度哲学的发展大致可分为古代哲学（约公元前3000年～公元750年）、中世纪哲学（公元750年～18世纪）、近代哲学（约18世纪～1947年）、现代哲学（1947年以后）四个时期。印度在原始公社末期的《梨俱吠陀》时代中就已出现世界观的萌芽，进入奴隶制社会后开始形成系统的哲学。最早的哲学著作《奥义书》中已经有唯物主义与唯心主义的对立斗争。公元前10～前6世纪，印度奴隶制国家形成之后，婆罗门教的宗教唯心主义思潮和唯物主义或具有唯物主义倾向的沙门思潮进行了激烈的斗争，统治阶级为了维护自己的统治，把唯物论的著作加以销毁或者用法律的手段加以制裁。在中世纪，宗教占统治地位，统治阶级的哲学囊括在印度教神学体系之内，印度传统地把这个时期中承认吠陀权威的数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、吠檀多派、弥曼差派等六派哲学称为正统派，把否定吠陀权威的顺世派、佛教、耆那教等称为非正统派。这些学派大致可以划分为两个阵营:属于唯心主义的有吠檀多派、瑜伽派、大乘佛教中的中观派和瑜伽行派；属于唯物主义或者具有唯物主义倾向的有顺世派、数论派、胜论派、正理派、弥曼差派、耆那教和佛教中的毗婆娑部和经量部等。12～13世纪，伊斯兰教成为占统治的思想体系之后，伊斯兰教内部也展开了正统的经院派与苏非派或清净派之间的斗争。进入近代社会以后，印度教中很多启蒙思想家在西方哲学和科学思想的影响下，对印度教的正统派哲学进行了批判，力图对世界作出唯物主义和合乎科学的说明；在伊斯兰教中也有不少思想家以理性主义或自然主义的精神对《古兰经》及伊斯兰教的教义进行新的解释；在马克思主义哲学传入印度后，印度的进步哲学家和思想家同封建地主阶级和资产阶级的种种意识形态进行了不断的斗争。
伊斯兰哲学（阿拉伯语）是伊斯兰研究的一部分。它长久以来尝试在信念、理性或哲学、伊斯兰教的宗教教学之间取得协调。一个参与伊斯兰哲学的穆斯林被称为穆斯林哲学家。
目录
1 定义
2 形成
3 早期的伊斯兰哲学
3.1 凯姆拉
3.2 法尔萨法
3.3 凯姆拉与法尔萨法的差别
3.4 法尔萨法的主要拥护者及批评者
4 后期的伊斯兰哲学
4.1 照明主义哲学
4.2 超验通神论
4.3 逻辑
4.4 历史哲学
4.5 社会哲学
4.6 当代伊斯兰哲学
5 批评
6 参见
7 注脚
8 参考文献
定义
尝试把宗教和哲学结合是一件非常困难的事情，因为这里没有清晰的前提。哲学家一般认为一个人应该接受来自任何来源的事实可能性及关注其论据。另一方面，古典宗教信徒有自己一套宗教原则，他们认为这是不可争辩的。因这些目标和看法上的分歧，一些人认为一个人并不能同时是一位哲学家及伊斯兰教名符其实的信徒。伊斯兰教被其信徒视为启示宗教。从这个角度来看，所有把宗教和哲学结合起来的尝试最终都会以失败告终。
另一些人则认为，伊斯兰教与哲学的结合是可能的。寻求这种结合的方法就是利用哲学的论据去证明某人默认的一些宗教原则是正确的。这种手法可见于许多宗教传统的著作里，包括犹太教、基督教及伊斯兰教，但这说法一般不被真正的哲学家接纳。另一种方法则是某人不再坚持他的宗教信仰原则是正确无误，除非有人以哲学理论分析而得出结论，但这又不被该宗教的信徒视为虔诚。第三种方法，也是更罕见和困难的方法，就是将分析哲学应用在宗教信仰之上。在这个情况下，一个笃信宗教的人又可以是哲学家，他会提出这些问题[1]：
应该要相信什么才会被看作一位真正的信徒？
我们要怎样才可调和科学与宗教？
我们要怎样才可调和数学与宗教？
伊斯兰哲学可引伸出许多不同的定义。据《简明劳特利奇哲学百科全书》所说，伊斯兰哲学是伊斯兰文化框架里的哲学流派，并不一定与宗教事务相关，也不一定是穆斯林专有的[2]。
形成
正如名称所示，伊斯兰哲学是指伊斯兰社会环境内的哲学活动。早期及古典的伊斯兰哲学是源自伊斯兰宗教（特别是古兰经所带出的思想及解说）[3]。穆斯林征服了亚历山大、叙利亚、君迪沙浦尔（Jundishapur），使他们获知了古希腊哲学及前伊斯兰时期的印度哲学。早期的许多哲学争论都与调和宗教与理性相关[4]，后者是典型的希腊哲学。伊斯兰哲学的一个特色是，其哲学广为流传，但始终与古兰经及圣行保持一致。
早期的伊斯兰哲学
早期的伊斯兰思想，即是伊斯兰黄金时代的哲学在八世纪至十二世纪之间成形，可以从中区分出两种思潮。其中一种是凯姆拉（Kalam），主要涉及伊斯兰神学的问题[5]；另一种则是法尔萨法（Falsafa），建基于亚里斯多德哲学（Aristotelianism）及新柏拉图主义。后世的哲学家尝试把这两种思潮协调，如创立阿维森纳主义（Avicennism）的伊本·西那、创立阿威罗伊主义（Averroism）的伊本·鲁世德、海什木及比鲁尼[6]。
凯姆拉
凯姆拉是以辨证法寻求伊斯兰神学原则的哲学。在阿拉伯语里，凯姆拉解作“言语”[7]。
独立思维以伊智提哈德（Ijtihad，独立判断）的方法来研究古兰经的信条。在伊斯兰哲学出现之前，古兰经被认为是神之启示而被信奉。其中一个争论是，一些卡达尔（Qadar，前定）的拥护者主张自由意志，另一些人则相信宿命论[8]。
在回历第二纪元，一个新运动在伊拉克巴士拉的一所神学学校发展起来。一名叫瓦绥勒·伊本·阿塔（Wasil ibn Ata）的学生因作答不符合正统的伊斯兰信仰而被赶出学校，他成为了一所新学校的领袖，他把那些传统学派的激进观点系统化，特别是那些卡达尔拥护者的见解。这所新学校被称为穆尔太齐赖[9]（Mutazilite），其主要的教条是：
真主是绝对完整的，没有性质可以归因于祂。
人类拥有自由意志。穆尔太齐赖学派视人类为“正义及团结的拥护者”。
所有救赎人类所必要的知识是源自真主的意志。人类可以在启示的前后获得知识，所有人类在随时随地都必须拥有知识。
穆尔太齐赖为了维护他们的原则而与正统的伊斯兰教作对，在哲学当中寻找理据支持，他们是首批贯彻一种叫伊尔姆凯拉姆（Ilm-al-Kalam ）的自然神学（经院哲学）[10]，信仰者被称为穆塔卡拉明（Mutakallamin）。这名称普遍用在所有以哲学论证来确认宗教原则的人身上。穆塔卡拉明须与正统伊斯兰教教徒与非穆斯林争辩，他们被定位为两者之间[11]，但后人在很大程度上对穆尔太齐赖学派持批评态度，特别是在艾什尔里（Ash‘ari）思想成形以后。
法尔萨法
九世纪以后，哈里发马蒙及其继承者将希腊哲学引进[12]，使阿拉伯人及波斯人都对希腊哲学有所认识，当中的逍遥学派（Peripatetic school）较具代表性。肯迪、法拉比、伊本·西那、伊本·鲁世德等人的基本理论被认为受到穆塔卡拉明的批评。
在阿拔斯王朝时期，许多的思想家及科学家在传播希腊语、印地语及其他前伊斯兰时期的知识到西方的基督徒上扮演着重要的角色，当中的一些人是异端的穆斯林及非穆斯林[13]。他们使亚里士多德名扬于以基督徒为主的欧洲。法拉比、伊本·西那及肯迪透过伊斯兰教结合亚里斯多德哲学、新柏拉图主义及其他的思想[14]。大多数人都认为他们是异端，有些人甚至将他们视为非伊斯兰教的哲学家。
阿拉伯语的哲学文献在西班牙被译为希伯来语及拉丁语，有助现代欧洲哲学的发展[15]。
凯姆拉与法尔萨法的差别
亚里士多德尝试去论证神的唯一，不过就他所持有的看法会产生永无休止的问题，神不会是宇宙的造物者。要主张神只知道宇宙万物的一般法则，而不知道个别及偶发的事情，那就等同于否定预言。亚里士多德理论的其中一部分触动了穆塔卡拉明的信仰，那就是亚里士多德的灵魂学说。根据亚里士多德的理论，人类灵魂只是人类的物质形态，是人身上综合的特性[16]。这意味着人类的灵魂不存在于体外。亚里士多德确实写道：“显然，至少灵魂的一部分（如果灵魂是可分离的）不能与身体分离……因此那些认为灵魂不存在于体外的观点是正确的。”[17]亚里士多德认为主动理智可与躯体分离[18]，但是许多解说都认为主动理智是神所散发出的超常实体，以启体人类的思想，而不是人类灵魂的一部分[19]。因此，亚里士多德的理论似乎是否定个别人类灵魂的不朽[20]。
穆塔卡拉明首先建立了一套哲学体系以阐释事物的创造，他们采纳了德谟克利特所述的原子理论。原子不具备数量及延伸性，原子本来是由神所创造，并且由神视乎需要时创造。物体的存在与消亡都是由于原子的聚合与分离。不过，这个理论仍不能除去对哲学解释创造万物的异议。
如果假设神以祂的意志对既定的目标在既定时间发挥影响力，必须承认祂在实现祂的意志或达到目的之前，祂并非完美的。为了排解这个难题，穆塔卡拉明把原子论运用到时间上，他们宣称就像空间是由原子和虚空组成一样，时间是由不能分割的时刻组成。创造世界的概念一旦被确立以后，他们就能够轻易地说明造物主的存在，因而认为神是唯一、全能及全知的。
法尔萨法的主要拥护者及批评者
纯哲学在十二世纪达致巅峰，凯拉姆因受到哲学家及正统信仰的批评而衰落，终因缺乏支持而湮灭。当时哲学的大为兴盛在很大程度上可归功于波斯人安萨里（Al-Ghazali）及犹太人朱达·哈莱维（Judah Halevi）。安萨里在他的著作《无逻辑的哲学家》（Tahafut al-Falasifa）里对哲学的狠批[21]，引起了有利哲学的趋向，他的批评反使哲学家有所得着。哲学家因而将他们的理论发展得更清晰、逻辑更严密。在这种影响下，伊斯兰逍遥学派培育出两位影响力重大的哲学家，即是伊本·巴哲及伊本·鲁世德，他们是哲学的中流砥柱。
法尔萨法没有给犹太人留下印象，因此波斯及阿拉伯并没有萌生出思想及哲学运动。继波斯人安萨里之后出现的是朱达·哈莱维，这位诗人认为强调推测性的哲学是一种枷锁，他毅然地承担解放犹太教的责任，著作了《库萨里》（Kuzari）一书。在书里，他企图使所有哲学流派丧失声誉，他严厉地批评穆塔卡拉明利用哲学来为宗教寻求支持。他说道：“我认为信仰者要相信宗教真理才会达致至善，而不需要查察及解释这些宗教真理。”[22]他又这样驳斥凯拉姆的主张：“与先知相对而言，凯拉姆到底有没有让我们更为认识神及祂的性质？”亚里士多德哲学也不被他青睐，书里亦不乏对它的批评[23]。新柏拉图主义却颇为符合他的心意，较为符合他的诗人气质[24]。
与迈蒙尼德处于同一时代的伊本·鲁世德将穆斯林的第一个重要的哲学时期划上句号。作为亚里士多德评注者的伊本·鲁世德激起了正教宗教信仰者无差别地群起抨击所有的哲学家，又把所有的哲学著作焚毁[25]。伊本·鲁世德的理论从根本上与伊本·巴哲及伊本·图菲利（Ibn Tufail）并无不同，他们都依随着伊本·西那和法拉比的学说。如其他的伊斯兰逍遥学派者一样，伊本·鲁世德同意星体智慧及宇宙流出的假说，认为动力是由一地传达至一地，直至宇宙的每一个部分及至上的世界。在阿拉伯哲学里，这些假说等同废止了亚里士多德所论及的二元论。伊本·鲁世德将宗教及哲学分开看待的概念被阿威罗伊主义哲学学派进一步发扬，影响到当今世俗主义的发展，因此他在西欧被视为世俗主义的创建者[26]。
在伊斯兰学校的迫使下，伊斯兰哲学在犹太人那里得到庇护，犹太人将它传到基督教世界。伊本·提本、纳尔博尼（Narboni）、吉尔松尼德（Gersonides）等显赫人物都参与了将阿拉伯语哲学作品译为希伯来语的工作里，并加上评注。迈蒙尼德在写给学生约瑟夫·本·犹大（Joseph ben Judah）的信件里赞扬伊本·鲁世德的评论[27]，使伊本·鲁世德的作品成为了研习的主题。
这些伊斯兰的思想传统描述很倚赖西方能够认识多少（或愿意认识多少）。一些史学家及哲学家不同意这些记载，并以截然不同的方法来描述这个时期。主要的争议在于伊斯兰哲学家的影响力，特别是伊本·西那等人的东方智慧与伊本·鲁世德等人的西方思维的相对重要性。
现存最古老的犹太宗教哲学著作是萨阿迪亚·加昂（Saadia Gaon）的《信仰之书》。在书里，萨阿迪亚谈及万物创造、神的整体单一、神的属性、灵魂等，他严厉地批评其他的哲学家。他认为神无中生有地创造了世界，这一点得到了圣经的证实。他对穆塔卡拉明的原子论表示异议，他认为哲学家相信物质永恒，原子论违反了这个推论。
为了证明神的整体单一，萨阿迪亚引用了穆塔卡拉明的论证，只有本质属性可归因于神，动作则不能归因于神。关于灵魂方面，穆塔卡拉明认为灵魂是偶然的，萨阿迪亚对此辩驳，利用他们的一个假定来证明他的观点：“只有物质才可成为偶然的基本”萨阿迪亚论证道：“如果灵魂只是偶然，灵魂本身就不会还有智慧、喜悦及爱情等偶然。”[28]萨阿迪亚是凯拉姆的支持者，他那些偏离凯拉姆的观点都是他的宗教观点，正如那些犹太人和穆斯林逍遥学派一样，当可能会伤及他们的宗教时，他们会停止谈论他们的亚里士多德观点。
后期的伊斯兰哲学
伊本·鲁世德的逝世实际上意味着伊斯兰哲学学派逍遥学派的破灭，西方伊斯兰国家如伊斯兰化的西班牙和北非等地的哲学活动明显减少，在东方国家则持续了一段很长的时期，如伊朗、印度。文学家迪米特里·古塔斯及《斯坦福哲学百科全书》认为十一世纪至十四世纪是阿拉伯及伊斯兰哲学的真正黄金时代，先有安萨里将逻辑成功引入到伊斯兰学校的课程里，随之而来的便是阿维森纳主义的冒起[29]。
政治权力的重心由穆斯林转移到西欧（西班牙及葡萄牙）的基督徒，西欧的穆斯林也顺理成章地没有再钻研哲学，这导致东方的穆斯林世界与西方的交流疏离。在东方的穆斯林则继续研习哲学，特别是位于现今伊朗及印度的一些王国及奥斯曼帝国的学者，他们流传下来的著作可以证明这一点，较著名的有沙阿·瓦里乌拉（Shah Waliullah）及艾哈迈德·希尔信迪（Ahmad Sirhindi），这时期却被前现代时期的伊斯兰哲学史家所忽略。当时神学院依然教授逻辑学，直到近代。
伊本·鲁世德以后，许多的伊斯兰哲学流派纷纷涌现，包括伊本·阿拉比（Ibn Arabi）及穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）创立的流派。这些流派依然活跃在伊斯兰世界，因而特别重要，当中最为重要的有：
照明主义哲学
超验通神论
苏非形而上学
传统主义学派
照明主义哲学
十二世纪的谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shahab al-Din Suhrawardi）创立了一个伊斯兰哲学流派，称为照明主义哲学[30]。这个学派除了综合阿维森纳哲学及古伊朗哲学外，还加入了苏哈拉瓦迪的创新思想[31]。照明主义哲学常被形容是一个受新柏拉图主义影响的流派[32]。
在伊斯兰哲学逻辑里，照明主义哲学记录了其对希腊逻辑的系统性反证，苏哈拉瓦迪则发展出“决定性必需”的理论[33]，这是逻辑哲学理论历史里的一大革新。
超验通神论
穆拉·萨德拉在十七世纪开创了超验通神论，超验通神论是伊斯兰哲学的一个流派。他所提出的哲学及本体论对伊斯兰哲学的重要性被认为与二十世纪马丁·海德格尔对西方哲学的影响相当。穆拉·萨德拉带来了“本体本质的新哲学见解”，又开创了伊斯兰哲学“由本质主义过渡到存在主义”的变革，西方哲学在此前的多个世纪也发生过同样的变迁[34]。
“本质先于存在”的观念源自伊本·西那、他的学派阿维森纳主义[35]，还有谢哈布丁·苏哈拉瓦迪及他的照明主义哲学。与这个观念相对的是“存在先于本质”，由伊本·鲁世德及穆拉·萨德拉引伸出来，以反对“本质先于存在”，这成为了存在主义关键的基础理论[36]。
穆拉·萨德拉认为，“某些事物必须先存在才会有本质，因此存在先于本质是一个定律”[37]。这是他那超验通神论的核心论点。赛义德·贾拉勒·阿什蒂亚尼将他的观念总括如下：
“ 存在的事物产生本质，存在就是纯粹的存在，所以就是必然性存在。[37] ”
逻辑
安萨里在十一世纪成功把逻辑引进伊斯兰学校的课程里，令逻辑学的活动增多，当时的逻辑学主要集中在阿维森纳的逻辑[29]。
伊本·哈兹姆（Ibn Hazm）著作了《逻辑范围》一书，书里强调感官知觉作为知识来源的重要性。安萨里对神学的逻辑运用起着重要的影响[38]，又将阿维森纳的逻辑应用在凯拉姆里[39]。即使安萨里的逻辑世故老练，十二世纪艾什尔里派（Ash'ari）的崛起使大部分伊斯兰地区的逻辑原作受到束缚，波斯及累范特地区仍然有人研习逻辑。
法赫尔丁·拉齐批评亚里士多德的直言三段论，发展出归纳推理的模式，为约翰·斯图尔特·密尔所建立的归纳推理系统埋下了伏笔。照明主义哲学记录了其对希腊逻辑的系统性反证，照明主义哲学的创建者谢哈布丁·苏哈拉瓦迪发展出“决定性必需”的理论，这是逻辑哲学理论历史里的一大革新。伊本·泰米叶也对希腊逻辑进行反证，著有《对希腊逻辑家的反驳》一书，他提供了证据证明归纳推理才是逻辑论证的正确形式[40]，对观察和实验的科学方法发展有着重要的影响。
历史哲学
第一部深入研究历史学及评论史学方法的作品是阿拉伯艾什尔里派博学者伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）的著作，他被视为历史学、文化史及历史哲学之父，《历史绪论》（Muqaddimah）及《世界通史》（Kitab al-Ibar）都是他的史学作品[41]。《历史绪论》为史学对国家、通信、政治宣传及系统性偏差的观察奠下了基础，又探讨了文明的兴衰[42]。
弗朗兹·罗森塔尔（Franz Rosenthal）在《穆斯林史学史》一书里写到：
“ 穆斯林史学总是与伊斯兰学术的整体发展紧密地联系起来，穆斯林的史学对史著的水平发挥了关键的作用……穆斯林史著的水平得到明显的提升，超越了以往社会学对历史的认知及将史学系统化的史籍。西方史学家在十七世纪伊始以外国人的角度去看待世界，穆斯林的文献无疑加快及充实了现代史著的发展。穆斯林史学间接及适当地促进当今的史学思维。[43] ”
社会哲学
虽然艾什尔里派对伊斯兰哲学产生了负面影响，社会哲学在后来还是能够应运而生，最著名的社会哲学家是艾什尔里派的伊本·赫勒敦，他是当时唯一一个来自北非的主要伊斯兰哲学家。在他的《历史绪论》里，他阐述了最早的社会哲学学说，明确表述了社会内聚力及社会冲突的理论[44]。
《历史绪论》还是七册分析世界史的导论，伊本·赫勒敦被视为“社会学之父”[45]、“历史学之父”[46]及“历史哲学之父”[47]，他是第一个详细地探讨社会学、历史学及历史哲学的人。
当代伊斯兰哲学
穆罕默德·伊克巴勒博士（1877年－1938年）是印度穆斯林哲学家、诗人及学者。
虽然西方学界认为苏哈拉瓦迪照明主义哲学和穆拉·萨德拉超验通神论的黄金时代以后，传统伊斯兰哲学告终，但现今传统伊斯兰哲学仍然非常活跃。另一个不得不提的哲学家是穆罕默德·伊克巴勒，他在二十世纪早期的印度次大陆重整及复兴了伊斯兰哲学。他除了著作了一些乌都尔语和波斯语诗作外，他的《伊斯兰宗教思想之重建》是伊斯兰现代政治哲学的里程碑[48]。
在当代，希克迈（Hikmah，智慧）学说持续茂盛。
近年最为活跃的伊斯兰哲学家分别是：
里亚兹·艾哈迈德·乔哈尔·夏希：国际宗教运动伊斯兰安朱曼希尔法罗尚的创始人及伊斯兰教、唯灵论方面的作家。《阿拉的宗教》是他最出色的著作之一，他在书里介绍了阿拉之爱的哲学。他认为阿拉之爱是阿拉所持有的态度，每一个人都被赐予可靠近真主的精神力量，阿拉之爱对任何阶级、宗教信仰、民族不存有任何差别[49]。他的观点各个宗教提供了讨论的平台，消除了宗教之间的不同。
鲁霍拉·穆萨维·霍梅尼：伊朗伊斯兰共和国的创建者，他是希克马特穆达利亚哲学流派的著名教师。他在发动伊斯兰革命之前是少数在库姆的宗教学院教授哲学的人[50]。
穆罕默德·侯赛因·塔巴塔拜（Muhammad Husayn Tabatabaei）：出产了大量典籍的作家，包括27卷的古兰经评注《米赞经注》。
莫尔塔札·穆塔哈里（Murtaza Motahhari）：塔巴塔拜的学生、伊朗伊斯兰革命的殉道者及作家。他与塔巴塔拜及鲁霍拉·穆萨维·霍梅尼同属希克马特穆达利亚哲学流派。
阿布·阿拉·毛杜迪（Abul Ala Maududi）：他在二十世纪创立了现代伊斯兰主义政治思想，是伊斯兰促进会的创立人，他献身于复兴伊斯兰思想传统的事业里[51]。
穆罕默德·哈米杜拉（Muhammad Hamidullah）：出身于一个法学家、学者、作者及苏非主义家庭。他是世界知名的印度伊斯兰教及国际法学者，著名于对圣训历史的研究、翻译古兰经及在西方世界散播伊斯兰学说。
法兹勒·拉赫曼·马利克（Fazlur Rahman Malik）：芝加哥大学伊斯兰思想的教授、伊斯兰哲学的专家。
贾韦德·艾哈迈德·加米迪（Javed Ahmad Ghamidi）：著名的巴基斯坦伊斯兰学者、评注家及教师，又是前伊斯兰促进会的成员。他扩充了其导师艾敏·阿赫桑·伊斯拉希的作品[52]。
批评
不论在过去还是在现代，哲学都备受穆斯林批评。马利克·阿本·阿纳斯（Malik ibn Anas）责难哲学论说，向哲学的支持者表明他会坚守他的信仰，而哲学的支持者则是“抱有怀疑的人”。在现今，伊斯兰哲学思想也被现代赛莱菲（Salafi）运动的学者批评。
许多伊斯兰思想家对哲学并不如想像那样热忱，但也不能单纯地说那是由於哲学是“外来的学问”而被抗拒。伊斯兰哲学专家奥利弗·利曼（Oliver Leaman）指出，著名神学家反对哲学的矛头很少对着哲学本身，而是在哲学家所归纳出来的结论上。因评论哲学家而闻名的安萨里本身也是哲学及逻辑的专家，他批评哲学家的结论在神学上是错误的。他认为这些结论最严重的谬误是相信神与宇宙万物永恒共存、否认肉身复活以及神只会知晓抽象共相，而不知晓个别事物的主张（并不是所有哲学家都持有相同的见解）[53]。
参见
穆斯林学者列表
[编辑] 注脚
^ （英文）Reuven Firestone（2008年）．An introduction to Islam for Jews．Jewish Publication Society，第98页．ISBN 0827608640．
^ （英文）Edward Craig（2000年）．Concise Routledge encyclopedia of philosophy．Routledge，第406页．ISBN 0415223644．
^ （英文）Oliver Leaman（1999年）．A brief introduction to Islamic philosophy．Wiley-Blackwell，第16页．ISBN 0745619614．
^ （英文）Hermann Landolt、Todd Lawson（2005年）．Reason and inspiration in Islam: theology, philosophy and mysticism in Muslim thought : essays in honour of Hermann Landolt．I.B.Tauris，第87页．ISBN 1850434700．
^ （英文）Jamal J. Elias（1999年）．Islam．Routledge，第45页．ISBN 0203516605．
^ （英文）Josef W. Meri（2005年）．Medieval Islamic Civilization: An Encyclopedia．Routledge，第612页．ISBN 0415966906．
^ （英文）William C. Chittick（1998年）．The self-disclosure of God: principles of Ibn al-?Arabī's cosmology．SUNY Press，第35页．ISBN 0791434036．
^ （英文）Shabbir Akhtar（2007年）．The Quran and the secular mind: a philosophy of Islam．Routledge，第177页．ISBN 0415437830．
^ （英文）M. A. Cook（2000年）．Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought．Cambridge University Press，第196页．ISBN 0521661749．
^ （英文）Hamid Naseem（2001年）．Muslim philosophy: science and mysticism．Sarup & Sons，第22页．ISBN 8176252301．
^ （英文）Silvano Borruso．History of Philosophy．Paulines Publications Africa，第76页．ISBN 996608200X．
^ （英文）Jana K. Schulman（2002年）．The rise of the medieval world, 500-1300: a biographical dictionary．Greenwood Publishing Group，第289页．ISBN 0313308179．
^ （英文）Jeffry John Stein（2005年）．Life, Myth, and the American Family Unreeling: The Spiritual Significance of Movies for the 20th Century．Universal-Publishers，第318页．ISBN 1581124910．
^ （英文）John Shand（2003年）．Fundamentals of Philosophy．Routledge，第181页．ISBN 0203634233．
^ （英文）Julie Scott Meisami、Paul Starkey（1998年）．Encyclopedia of Arabic Literature．Taylor & Francis，第283页．ISBN 0415185718．
^ （英文）Johannes P. Schadé（2006年）．Encyclopedia of World Religions．Foreign Media Group．ISBN 1601360002．
^ （英文）Aristotle、Terence Irwin、Gail Fine（1995年）．Aristotle: selections．Hackett Publishing，第179页．ISBN 0915145677．
^ （英文）Diogenes Allen、Eric O. Springsted（2007年）．Philosophy for understanding theology．Westminster John Knox Press，第97页．ISBN 0664231802．
^ （英文）J. C. Smith（1991年）．Historical Foundations of Cognitive Science．Springer，第37-38页．ISBN 0792312422．
^ （英文）Harry Austryn Wolfson（1982年）．Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam．Harvard University Press，第411页．
^ （英文）Thomas F. Glick、Steven John Livesey、Faith Wallis（2005年）．Medieval science, technology, and medicine: an encyclopedia．Routledge，第195页．ISBN 0415969301．
^ （英文）Centre for Research into Post-Communist Economies（2006年）．Encouraging entrepreneurship in eastern Europe: papers and discussion from a CRCE conference in Bled, Slovenia, Autumn 2005．Centre for Research into Post Communist Economies，第155页．ISBN 0948027460．
^ （英文）Raphael Jospe（1997年）．Paradigms in Jewish philosophy．Fairleigh Dickinson Univ Press，第121页．ISBN 0838637264．
^ Paradigms in Jewish philosophy，119页
^ （英文）Krishna Dayal Bhargava（1981年）．A survey of Islamic culture and institutions．Kitab Mahal，第163页．
^ （英文）Ibn Rushd（2009年）．On the Harmony of Religions and Philosophy．Dodo Press．ISBN 1409931382．
^ （英文）Kenneth Seeskin（2005年）．The Cambridge companion to Maimonides．Cambridge University Press，第14页．ISBN 0521819741．
^ （英文）Silvano Borruso．History of Philosophy．Paulines Publications Africa，第77页．ISBN 996608200X．
^ 29.0 29.1 （英文）Tony Street（2008年7月23日）．Arabic and Islamic Philosophy of Language and Logic．Stanford Encyclopedia of Philosoph．于2009年10月20日查阅．
^ （英文）Mu?ammad Kamāl（2006年）．Mulla Sadra's transcendent philosophy．Ashgate Publishing, Ltd，第12页．ISBN 0754652718．
^ （英文）Frank Reynolds、David Tracy（1990年）．Myth and philosophy．SUNY Press，第220页．ISBN 079140417X．
^ （英文）John L. Esposito（2004年）．The Oxford dictionary of Islam．Oxford University Press US，第223页．ISBN 0195125592．
^ （英文）Mehdi Amin Razavi（1997年）．Suhrawardi and the school of illumination．Routledge，第35页．ISBN 0700704124．
^ （英文）Mu?ammad Kamāl（2006年）．Mulla Sadra's transcendent philosophy．Ashgate Publishing, Ltd.，第9、39页．ISBN 0754652718．
^ （英文）Cyril Glassé、Huston Smith（2003年）．The new encyclopedia of Islam．Rowman Altamira，第201页．ISBN 0759101906．
^ （英文）Peter S. Groff、Oliver Leaman（2007年）．Islamic philosophy A-Z．Edinburgh University Press，第35页．ISBN 0748620893．
^ 37.0 37.1 （英文）Mehdi Amin Razavi（1997年）．Suhrawardi and the school of illumination．Routledge，第130页．ISBN 0700704124．
^ （英文）Khwaja Jamil Ahmad（1984年）．Hundred great Muslims．Ferozsons，第170页．
^ （英文）Ahmad Gali、Ahmad Mohammad（2008年）．Attitude of al-Ghazali toward Speculative Theology (Kalam)．Journal of King Saud University，4（2）：403-428．
^ （英文）Hamid Naseem Rafiabadi（2005年）．Saints and saviours of Islam．Sarup & Sons，第124页．ISBN 8176255556．
^ （英文）NK Singh、A Samiuddin（2004年）．Encyclopaedic Historiography of the Muslim World．Global Vision Publishing Ho，第402页．ISBN 8187746548．
^ （英文）Q. Edward Wang、Franz L. Fillafer、Georg G. Iggers（2007年）．The many faces of Clio: cross-cultural approaches to historiography, essays in honor of Georg G. Iggers．Berghahn Books，第197页．ISBN 1845452704．
^ （英文）Historiography．The Islamic Scholar．于2009年10月22日查阅．
^ （英文）Saleh Faghirzadeh（1982年）．Sociology of sociology: in search of-- Ibn-Khaldun's sociology : then and now．Soroush Press，第113页．
^ （英文）Fuad Baali（1988年）．Society, state, and urbanism: Ibn Khaldun's sociological thought．SUNY Press，第11页．ISBN 0887066100．
^ The new encyclopedia of Islam，第195页
^ （英文）M. Saeed Sheikh、Mian Mohammad Sharif（1982年）．Islamic philosophy．Octagon Press，第141页．
^ （英文）Muhammad Iqbal（2009年）．The Reconstruction of Religious Thought in Islam．Dodo Press．ISBN 140996843X．
^ （英文）R. A. Gohar Shahi．The religion of God．Mehdi Movement International．ISBN 9748261123．
^ （英文）James A. Bill、John Alden Williams（2003年）．Roman Catholics and Shi'i Muslims: Prayer, Passion, and Politics．UNC Press，第82页．ISBN 0807854999．
^ （英文）Hamid Enayat（2005年）．Modern Islamic political thought: the response of the Shī'ī and Sunnī Muslims to the twentieth century．I.B.Tauris，第101页．ISBN 1850434662．
^ （英文）Shireen Hunter（2009年）．Reformist voices of Islam: mediating Islam and modernity．M.E. Sharpe，第177页．ISBN 0765622386．
^ A brief introduction to Islamic philosophy，第21页
[编辑] 参考文献
（英文）Raphael Jospe（1997年）．Paradigms in Jewish philosophy．Fairleigh Dickinson Univ Press．ISBN 0838637264．
（英文）Edward Craig（2000年）．Concise Routledge encyclopedia of philosophy．Routledge．ISBN 0415223644．
（英文）Oliver Leaman（1999年）．A brief introduction to Islamic philosophy．Wiley-Blackwell．ISBN 0745619614．
（英文）Hamid Naseem（2001年）．Muslim philosophy: science and mysticism．Sarup & Sons．ISBN 8176252301．
（英文）Silvano Borruso．History of Philosophy．Paulines Publications Africa．ISBN 996608200X．
（英文）Peter S. Groff、Oliver Leaman（2007年）．Islamic philosophy A-Z．Edinburgh University Press．ISBN 0748620893．
（英文）Cyril Glassé、Huston Smith（2003年）．The new encyclopedia of Islam．Rowman Altamira．ISBN 0759101906．
（英文）M. Saeed Sheikh、Mian Mohammad Sharif（1982年）．Islamic philosophy．Octagon Press．
[编辑] 外部链接
伊斯兰哲学术语字典（英文）
伊斯兰伦理及哲学字典（英文）
伊斯兰哲学的概念及意义（英文）－赛义德·侯赛因·纳斯尔著
伊斯兰哲学在线
阿威罗伊的足迹－伊斯兰改革派思想家穆罕默德·沙阿鲁尔（英文）
伊斯兰哲学史（英文）（1903年）
伊斯兰哲学研究（英文）
出自劳特利奇哲学百科全书的伊斯兰哲学（英文）
伊斯兰思想遗产可否被复原？（英文）
伊斯兰哲学史（英文）－亨利·科尔宾著，第一部分
伊斯兰哲学史（英文）－亨利·科尔宾著，第二部分
显示▼隐藏▲ 查 • 论 • 编哲学
东方哲学 · 西方哲学
历史 古代 (佛教 · 中国 · 希腊 · 希腊化 · 印度 · 伊朗) · 中世纪 (基督教 · 伊斯兰教 · 犹太教) · 现代 (17世纪 · 18世纪 · 19世纪 · 20世纪)  · 当代
列表 基本主题 · 主题列表 · 哲学家 · 哲学 · 术语 · 运动 · 更多列表
分支 美学 · 伦理学 · 知识论 · 逻辑学 · 形而上学
哲学与 行动 · 生物学 · 化学 · 教育 · 经济 · 环境 · 地理 · 资讯 · 医疗卫生 · 历史 · 人性 · 幽默 · 语言 · 法律 · 文学 · 数学 · 心灵 · 音乐 · 存有 · 哲学 · 物理 · 政治 · 心理 · 宗教 · 科学 · 社会科学 · 科技 · 战争
学派 星座原型批判理论 · 分析哲学 · 亚里斯多德学派 · 艾什尔里派 · 阿威罗伊主义 · 阿维森纳主义 · 欧陆哲学 · 法兰克福学派 · 犬儒主义 · 解构主义 · 义务论 · 辩证唯物主义 · 二元论 · 经验主义 · 经验主义 · 存在主义 · 黑格尔哲学 · 解释学 · 人文主义 · 唯心主义 · 照明主义哲学 · 康德哲学 · 自由主义 · 逻辑实证主义 · 马克思主义 · 唯物主义 · 一元论 · 穆尔太齐赖派 · 新柏拉图主义 · 新生哲学家 · 虚无主义 · 客观主义 · 本体论 · 日常语言 · 现象学 · 柏拉图主义 · 实证主义 · 后现代主义 · 后结构主义 · 实用主义 · 前苏格拉底哲学 · 理性主义 · 现实主义 · 相对主义 · 经院哲学 · 怀疑主义 · 斯多亚学派 · 结构主义 · 超验通神论 · 功利主义 · 品德伦理学 · 唯美主义
禅语哲学 (图文)












',4)">
您已欣赏本作品 分秒 感谢光临健君文荟