c5game绑定交易报价:菩提道次第纲要(下)<一>

菩提道次第纲要(下)
衮却格西开示
目录第十三讲  思惟苦谛 ………………………………………
第十四讲  思惟集谛 ………………………………………
第十五讲  十二因缘 ………………………………………
第十六讲  入大乘门 ………………………………………
第十七讲  修菩提心次第 …………………………………
第十八讲  因果七教诫 ……………………………………
第十九讲  自他相换修行次第 ……………………………
第二十讲  我爱执与爱他执 ………………………………
第二十一讲  发菩提心 ……………………………………
第二十二讲  菩萨学处与布施度、持戒度 ………………
第二十三讲  忍辱度、精进度、静虑度及般若度 ………
第二十四讲  奢摩他 ………………………………………
第二十五讲  胜观 …………………………………………
编后语 ………………………………………………………
附录附录一  五道十地十波罗蜜对照表 ………………………
附录二  四作意、九住心、六力对照表 …………………
        五过失与八行对照表 ……………………………
 
第十三讲  思惟苦谛    今天我们已经具足了十八要件的暇满人身──一个可以圆满修学佛法的顺缘。这非常难得的机会让我们得到了，就应该好好利用这人身来修学显密双运的圆满教法。然而不论在课诵或是实修教法时，不要只把目的安立于去除今世的疾病、灾厄，或是求圆满长寿，这种作法事实上畜生道也有。在我们具有这种可以成办远大义利的暇满人身时，不去成办远大义利，却只是迷惑于成办今世的义利，那比畜生更可悲。
    至于要如何以这暇满人身来取心要呢？最上乘的人能一心实修教法。我们听受教法时，目的固然不应该只是安立于今世的义利，也不该以来世的增上生(人天果位)当我们的目标，甚至要断除自己无始以来所取受的这有漏的五取蕴身，以得到解脱果位(阿罗汉果)的这种目标，也不该有。那要怎么想呢？应该是基于修学爱他执(爱他胜自)来修习菩提心，以“为了利益众生，我愿成佛”的愿行，来听受教法。菩提道次第就是圆满菩提心的方便(方法)，我们现在所听受的这个教法正是“菩提道次第”。
    依着《广论》的科判我们知道，第四个门径是“甲四、如何正以教授引导学徒之次第”，分为两项，即：“乙一、道的根本在于亲近善知识的道理”和“乙二、亲近之后如何修心的次第”。“乙二、亲近善知识之后如何修心的次第”分为：“丙一、于有暇身劝取心要”和“丙二、如何摄取心要之理”，其中 丙二又分两项：“丁一、于道总建立发决定解”和“丁二、正取心要”，丁二分为三项：“戊一、于共下士道次修心”、“戊二、于共中士道次修心”以及“戊三、于上士道次修心”。
    关于“戊一、于共下士道次修心”的整个内涵我们都讲过了。如果我们能够好好地实修下士道次的法类，从暇满难得义大、念死无常、三恶道苦的思惟，乃至真实皈依、奉行业果道理，并且行持四力忏悔，下一世绝对是有资格及权利，能自在地得到人天增上生果位。假设下一世我们可以自在地得到人天果位，可是由于没有真正的脱离轮回生死大狱，经若干时候，当你享尽了人天增上生的善业果报之后，因为无始以来所积造的恶业，还是会引你到恶趣受苦。就以一个要被处决的重刑犯人来做比喻，处决前这段期间当然不会一直处罚他，也会让他休息或吃饭，但他也不会很安心快乐的享用，因为终究要被处决了。就像这个比喻，虽然我们得到人天果位的安乐，短时间内不堕三途地去受苦，可是因为没有脱离三界轮回狱、越过轮回大海的关系，还不能真正的快乐。
    如何我们不能够越出三界的轮回大海，不论是三界中的哪一道，都没有真正的安乐可言，因为它是以苦为体性，为苦所自在(主宰)的。如果误以为今生的安乐是真正的快乐，不以为苦。事实上这是一种错误，轮回中处处都痛苦，没有一处不痛苦的。因为有四颠倒见：一、以无常为常，二、以苦为乐，三、以无我为我，四、以不净为净，执着“常、乐、我、净”的颠倒见，所以受很多痛苦，同时也导致不能真正修学增上三学(戒学、定学、慧学)。一般来说，轮回中最快乐的，可能莫过于上二界(色界、无色界)众生所享受的安乐。那种安乐是我们认为是快乐，其实它只是痛苦比较少罢了。圣天(亦即提婆)菩萨所作的《四百论》里面讲：智者(善巧者)视三界里最安乐的地方──人天果位，比地狱的痛苦还不如。为什么呢？三恶道的众生受苦，是生前恶业所感召的果报，其受苦有期限，业报完之后，可能感召乐果往赴善趣。而感报人天果报享受安乐，事实上也只是一种业报的享受，当善业享尽之后，就得去三恶道受无边的痛苦了，所以智者看人天果位的安乐比三恶道还苦，因此产生畏惧。
    也许你会想说：“那些权力很大、受用圆满的人，运气好、又长寿。这些人做尽了坏事，为什么还会有好报呢？反而这些修学佛法的人很倒楣，有很多的障碍，不能很顺畅去修学佛法，到底有有没有恶果这种道理？”有业果的定律吗？为什么造恶反而有好运，修善学佛的却很倒楣？一个修学佛法的人应该怎么想呢？
    对佛法了解的人知道，真心修法却还有病痛障碍，运气又不好，这是自己以前积造的恶业，因为修法，透过病痛及障碍直接感报，以后就不再受报了。而那些现在造尽恶事，却还能拥有很多享受和好运气的人，这是他从前的善业所召得的果报，享完福之后，因为现在所造的这些恶业就会落到地狱去受苦了。业果定律是不爽的应该不至于那么短视，看不到前生的因果，就说没有业报。我教授的时候，曾经有很多人对我说：“在没有修学佛法之前，我的运气多好啊! 过得那么舒服、安乐，学佛之后，运气反而开始变坏，有很多的障碍。”并不是说修学佛法会运气不好。一旦修学了佛法，从前所积造的恶业因为现在受报，恶业渐渐减少，以后就不再受报了。
    曾经有人为了让自己的生意好，就请出家众到家里来诵经。为了准备供养金，商人卖掉一部《大般若经》。他请了四位法师来念经，其中只有一位法师，平常是修观世音菩萨的相应法。诵完经之后，商人供养四位法师很多钱和丰富的受用。但受用完之后，其他三位法师都没事，只有修观音法门的那位法师，他所修的观音法门中的种子字“阿”在整个身心上乱窜，很痛苦。他觉得很奇怪，于是祈请观世音菩萨，问说：“为什么其他三位法师都没问题，只有我受这样痛苦？我平常修您的观音法门，为什么还会这样？”观世音菩萨对他说：“不是这样子的，他们三位下一世会去地狱受苦，你不下地狱，你现在只是重报轻受。那商人卖掉《大般若经》，以贩卖经典的钱来供养你们，因此你们的受用不净。现在你是重报轻受，其实这已经净化掉你很多罪了，你若想要完全得到幸免，就要用金粉去造广、中、略本《大般若经》，还要供朵马(食子)。”
    这是说，真心修学佛法或许会有些障碍，但那不是真正的障碍，只是重报轻受，把从前的恶业感报净除后，就不会再感报了。那些没有修学佛法的人，乍看起来运气很好，得到好处，然而以后会有很大的果报等着他们。
    修学佛法，却不能面对困难、接受障碍的理由是什么？是因为还没有真正生起欲求解脱的心。这是因为我们把轮回的安乐当成真正的安乐，并且贪着轮回的安乐(就是心里依然贪着三有盛事)，所以根本生不起真正希求解脱的心。被关在监狱中的犯人如果在被行刑、处罚的时候，觉得很苦，其他时间认为住在监狱中也还不错，如此的安乐他怎会想出狱呢？他不想出狱了。认为轮回的安乐才是真正的安乐，一味的追求，就不会生起想要解脱(出离生死)的心。不想解脱的话，就会不断的从轮回三界上面最高的有顶天到最下的无间地狱，一直不停的轮转。时而饮用天界的琼浆玉液，时而灌注地狱中的烊铜热铁；有时投生为狗，吃很多秽物，甚至吃同类的肉；有时投生在暗无光明的地方，就这样过好几世；有时做个有能力的人，领导一、二百人；有时却是个累得惨惨的仆人；就像个演员，生生世世一直在转换。如果我们可以恒常真切的思惟苦谛过患，就有希望生起欲求解脱，出离轮回的心，否则是没有办法的。
    苦谛的因是由烦恼与业所导致的，凡是由烦恼(惑)与业在驱使而感报的五蕴(指色界、欲界有情)或四蕴(指无色界有情)身的有情，称为轮回者。器世间(指山河大地)不是具相的轮回，是假立的轮回者，真正的轮回者，是指一切以烦恼和业，所感召的有漏蕴聚合身的有情。宗喀巴大师说：“如果不能真心地思惟苦谛的过患，压根儿就生不起求解脱的心。如果不能了知苦谛的因(亦即集谛的流转次第)，就不可能断轮回的根本。因此我们必须对轮回的三有产生厌离心。”然后问：“到底是什么系缚(捆绑)着我？”系缚我们的就是“烦恼”及“业”，身为心所自在，心又为烦恼及业所自在。由于烦恼和业的关系，心没有办法自主，所以当烦恼和业要你作什么，心就驱使身体去做。
    我们一直都蒙受着烦恼及业所导出的生老病死苦，不只是这个本有，还有死有、中有、生有，一直在“四有”间流转。事实上，我们不应该怕死，应该怕生，怕生在为烦恼及业所自在的三界轮回里，投生之后就很难改变了。一旦生下来，就会有老病死苦，然后很多过失、不圆满的问题就出来了。问题是在如何能够不投生？想要断灭痛苦之果，要从苦的因去着手。
    世尊说：“一切法都由因而生，没有例外的。”一切法由因而生，这句话是特指四圣谛而说的。苦集灭道四圣谛又是从哪里来的呢？是从集谛出来的。基于因(集谛)所以感召到果(苦谛)，就会痛苦。由于苦的逼迫，你才会生起欲求脱离苦果的心，并寻求安乐之道，因而修道谛，修了道，就可以得到道谛之果──灭谛，由此得到根本安乐。所以四谛是从集谛安立出来的。如果没有集谛，就没有四谛可言。因为有集谛，所以只要断除苦因，就可以得到乐果，也就是灭谛。灭谛是一个胜义的安乐，是真正的安乐，能得到灭谛就是真正究竟的得到了解脱。是以轮回的因在于集谛，断除集谛，就可以得到真正的乐果──解脱。可以成办这灭谛，究竟善业的修行者，称之为大沙门。
    就了义上说“一切法都由因而生”，这种说法在佛教有其不共的意义，也是很科学的。佛在成佛之后，到鹿野苑对五大弟子初转四谛法轮，先讲苦谛。讲苦谛的时候，讲一、无常性，二、苦性，三、空性，四、无我性。先要知苦，如果你不知苦而以苦为乐，你就会为其所迷惑，因此没有办法真正生起脱离痛苦的心。没有离苦的心，就不会寻找苦因，因此不能断集谛，所谓不知苦则不断集。想要把苦因断除，首先要修道谛。“知苦而不知，断集而不断，入灭而不入，修道而不修”，这是我们的问题。
    无始以来，我们一直执着三有的安乐是圆满的，因而贪着轮回的安乐。身体的感受有三种，就是苦受、乐受和舍受。身体上的痛苦是苦受，这种苦受畜生也有，这苦受人和畜生都不想要。我们因为不了解乐受和舍受有什么痛苦，所以不能生起脱离的心。对于轮回的安乐贪着为乐，不以为苦；轮回里的一切是无常的，以为是“常”；执无我为“我”；由烦恼及业所感报的有漏五取蕴身是不净的，执为“清净”；基于这种种增益(即无而谓有)邪见，所以不能生起对治力，贪嗔痴一再的增广，就不停的流转生死轮回。因此要好好的实修，而思惟生死轮回的过患很重要，是关键，为此我们必须修学共中士道次第。
    中士道次修心分四项说明，就是(153页科判)“己一、正修(心的)意乐”，“己二、彼(修心)生起之量”，“己三、除遣于此邪执分别”，“己四、决择能趣解脱道性”。正修心的意乐分两点：就是 庚一、了解什么叫希求解脱的心，以及 庚二、发起这个心的方便(方法)是什么。
    庚一、明白这个希求解脱的心，所谓解脱是指“脱离诸缚(种种系缚)”。由于业及烦恼“谓于生死是能系缚”，也因为这两种增上力，所以有三界、六道、四生及五蕴等的分别。脱离三界、六道、四生及五蕴就称为解脱，是以先要生起希求解脱之心。庚二、发起希求解脱之心的方法有两种：就是由 辛一、四谛门，以及 辛二、十二因缘，去思惟。辛一、思惟四谛门又分两点：就是“壬一、思惟苦谛生死过患”、“壬二、思惟集谛流转次第”。
    壬一、思惟苦谛过患分两项，其中 癸一、明示为何四谛要先谈苦谛之道理。如果从整个四谛的生起来看，集谛是因，应该先从集谛说起，可是佛陀先说苦谛的意趣何在？(154页第5行)“此复云何，谓诸所化，若于生死自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱云何能导，以诸所化无明暗覆，于诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所诳。”为了要让众生生起厌离生死的心，所以先说苦谛。(第8行)“此后自见堕于苦海，则于苦海欲求脱离，便见其苦(知道是苦)必须灭除。此复了知，未止其因苦终不灭”，苦因不断苦不能灭，于是思惟“其因是什么？”因而知道集谛是苦的因。是以集谛后说。
    譬如说睡觉的地方淹水，那左方右方换来换去是没有用的，因为周围都是水，最好的办法是指水源遮止，不要让水出来。同样的，苦是怎么来的？由集谛。生死的众苦都是由“有漏的业”所感报的，而有漏业是由烦恼所造作，而烦恼的根本，就是“我执”，由此了知集谛，因此要先遮止集谛的因。“若见我执亦能止灭(我执也是可以灭止的缘故)，誓愿现证灭苦之灭(誓愿说我一定要现证断苦的灭谛，得到灭苦的安乐)，故于集(谛之)后宣说灭谛。”集谛之后再说灭谛。要现证灭谛，需要趣入道谛的修学。(155页第2行)“如是四谛，大小乘中皆数宣说(都是数数宣说的法门)，是为善逝(世尊)总摄生死流转，生死还灭诸扼要处。故修解脱极为切要，亦是修行大温柁南(关要)，故须如是次第引导学者。”
    癸二、修苦谛之法，分两项来说明，“子一、(修习或)思惟生死总苦”以及“思惟别苦”。轮回的总苦分三项说明：丑一、思惟八苦，丑二、六苦和丑三、三苦。
    先说八苦(一生、二老、三病、四死、五怨憎会、六爱别离、七求不得、八五取蕴)，(156页最后1行)“于初生时，便有无量猛利苦受，随逐而生。粗重(粗重──一、身语意不堪能(不能作主)；二、烦恼习气──留存心相续内，能使颠倒心识辗转增长的习气势力。)所随故生为苦者，谓三界一切诸行，为烦恼品粗重所随，无堪能性，不自在转。”四种生，就是胎生、卵生、湿生、化生。我们是属于胎生。胎生从父精母血结合人胎之后，直至出生之前的住胎痛苦，我们看(157页第9行)“《入胎经》云，‘无量不净，周遍充满，……手足面等胎衣缠裹，……(158页第5行)非所悦意，难以为喻，极大苦受。’……(158页倒数第3行)由其先业异熟生风，吹足向上令头向下，两手缩屈被二骨轮，逼迫遍迫周遍逼迫，由诸粗猛难忍非悦，最大苦受令其身分悉皆青瘀，犹如初疮，难可触着，身一切根悉皆楚痛，极秽胎垢遍粘其身，由干渴故，令其唇喉及以心脏悉皆枯燥，住此迫迮难忍苦处。”住胎情况是如此。就像把你丢掷在不净坑里，住在很污秽的地方，真是苦不堪言。为什么我们无法忆念起过去世？因为住胎所受的苦太痛了，致使整个过去世都忘了。(159页)“此由因缘增上，宿业异熟生风吹促至极艰辛，始得产出。生已无间，被外风触如割涂灰，手衣触时如利剑割，当受粗猛难忍非悦极大苦受。”这是指出生时的痛苦，还有出生之后的种种痛苦。这是事实，并非夸大的说法，其他经书也这样讲。透过至心思惟胎中这无尽痛苦的情况，进而思惟因有“生”，带来的“老、病、死”苦，就努力的想办法遮止，不再投胎。以上所讲的是生苦。
    衰老之苦，(159页第6行)“思惟老苦分五。盛色衰退者，谓腰曲如弓，头白如艾，额如砧板，皱纹充满”，气力衰退了，坐下去的时候，像袋子断索般跌坐下去，想站起来却像拔树根般的困难。“语言迟钝，行走缓慢等”；还有眼睛不清明，没有正念力，记性减弱，很容易忘失；饮食难消化，无法享用美食，这都是老苦相；然后很快地就会灭尽，趣向于死，应该如此地去思惟老苦。老苦是渐进的、慢慢的发生。如果今天还是个小孩子或年轻人，明天就变成老人的话，那种痛苦一定更令人无法忍受。
    “思惟病苦分五。身性变坏者，谓身肉销瘦，皮肤干枯等。增长忧苦多住忧苦者，谓身中水等诸界(指四大，地水火风)，分不平均增减错乱，身生逼恼，心起忧痛而度昼夜。不能受用悦意境界者，谓若有云，诸可意境于病有损，虽欲享受而不自在，如是诸威仪道，亦多不能随欲。诸非可意境界受用，虽非所欲须强受用者，谓诸非悦饮食药等，须强饮用，如是火炙及刀割(像开刀)等，诸粗苦事，皆须习近。”(160页第1行)
    再来思惟死苦，死会让你舍离圆满可爱的财位、亲族眷属、朋友、和身体，并有猛利的忧苦。在心中没有生起真正厌离之前，一定要恒常不断的思惟这些情况。有菩提道次第的教授(例如《掌中解脱》)，在讲到苦的时候，先修死相(先思惟死的痛苦而启发厌离)。而《广论》的教授是把死相放在后面讲。
    第五个痛苦是(161页)“思惟怨憎会苦分五。谓如遇怨敌，便生忧苦，畏其制罚，怖畏恶名，遭非赞颂，畏苦恼死，违正法故，畏惧死后，堕诸恶趣，当思此等。
　　思惟爱别离苦分五。谓若舍离最爱亲等，由此令心发生忧戚，语生愁叹，身生扰恼，念彼功德，思恋因缘令意热恼，应受用等有所缺乏，当思此等。”
    求不得苦就像爱别离一样，或是务农秋天不能收获、经商的时候不能获得利润等等，由于所欲而励力追求，却未能得，所以灰心忧苦。
    五取蕴(指我们身心由色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴积聚而成)总为苦，五蕴炽盛苦：(161页第8行)“其中初者，谓依受此取蕴(受这个取蕴身)，能引来生以后众苦(能引生以后诸苦)。”这是第一点。第二是(此生)依此已经成办之蕴体，才会有老病死等痛苦。谓由第一、第二两种痛苦之粗重，随逐于蕴，而生第三之苦苦与第四之坏苦。第五个是有漏的取蕴身一旦成办，便是为行苦自性，因为是由从前的惑业所转，皆是行苦。
    以上是讲八苦，现在讲 丑二、六苦。六苦之一是“无定过患”，就是在轮回生死里怨亲无定，怨敌或亲友是不一定的。比如过去的怨敌可能是今世的亲友，过去的亲友会是今世的怨敌；上半辈子的怨敌，可以变成下半辈子的朋友，上半辈子的亲友，可能下半辈子变成怨敌；甚至可能今天上午还是怨敌，到了下午却又成了朋友等等，这是没有一定的。曾有故事提到：“怀中抱的是怨敌，吃的鱼肉是前世的眷属，想吃肉骨头的狗，是自己过去的父亲。”这是譬喻轮回中的怨亲无定，所以不要一心想把敌人摧灭，不要那么仇视敌人，也不要贪着亲友。【问：“那我们该怎么做呢？怨亲平等舍？”】那是上士道的说法，我们现在讲中士道，只需要证明怨亲无定，知道了怨亲无定之后就要遮止自己的贪嗔，不要再如此的贪亲嗔敌了。如此说来，轮回中的敌友无所凭信，因而产生厌离。
    再过来六苦之二是“无饱足过患”。无饱足过患是说，轮回中的安乐不论如何享用，都不会觉得满足的痛苦。佛世的时候有一对夫妻很贫贱，只有一套衣服，想要供佛时，就轮流穿那唯一的一套衣服去。当我们穷得连一套衣服都没有时，会想要有一套衣服穿就好了，等有了一套衣服之后，就希望有更多衣服，最后变成不知饱足的过患。龙树菩萨讲：“有一只小象，贪着悬崖边青翠的草，不顾悬崖的可怕去吃草，结果草没吃到，就掉下去了。”如果仅只会积累今世的财富及圆满的话，下一世就会掉到轮回去。钱财是要的，但是不能不知足。欲望是填不满的，一而十、十而百、而千、而万、十万、百万，一直往上积累，不断地要求。以前有位阿罗汉尊者，他有一块金子，他对世尊说：“我要把这块金子供养给最贫穷的人。”佛就把金子供养了一位国王。但是那国王很有权力而且财富又很丰饶，阿罗汉就请问佛说：“他不贫穷，为什么把金子给他呢？”佛说：“他是最有钱的穷人，因为他不知足。”这个国王追求权势，他从铁转轮圣王、铜转轮圣王、银转轮圣王、金转轮圣王，一直这样向上求，然后又求大自在天、遍入天，到最后是三界的主人梵天王，他先向梵天王分一半的管理权，最后把梵天王赶走了，得到梵天王一样的果报，但是等善业感报完了后就直落地狱。轮回的安乐是没有满足的时候，得陇望蜀，因此长期轮回生死。
    “若谓受乐令意满足，然三有乐，任受几多，非但无饱，后后转复增长贪爱，由此常夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦。”(163页第2段)谁是最富有的人？就是知足的人。即使拥有全世界的财富，不知足的话，就是最穷的人。我们投生过、当过梵天王和转轮圣王，【是这样吗？答：是啊!是这样。问：我都不知道。答：不知道并不代表含遍(此话不周延，不能说不知道就否定事情的存在)。】仍然没有饱足，即使前世你曾有多生受用圆满，却还是在生死轮回。教授里头有三个譬喻：一个是刚刚讲的那只小象，贪着悬崖边的青草，结果掉下去了；一个是飞蛾扑火；一个野兽贪着美妙的音声，而被猎人所杀。总之，贪着如果增广，最后吃亏的是自己。(165页第7行)“积集皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。”这是《调伏阿笈摩经》讲的。
    (六苦之三)“数数舍身过患者。如云：‘一一身体诸骨聚，超过几多须弥峰’。”(164页第3行) 如果把一个众生无始以来投生至今，所积累的身体骨头聚在一起，会超过须弥山。或者说，把我们从无始以来到现在所吃过的东西，积累起来，也知道超过须弥山。在地狱时，所饮用烊铜热铁的量积起来，会超过四大海。“谓一一有情受身之骨，若不烂坏，多于须弥。”
    再过来(六苦之四)是数数结生的过患。(第5行)“虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。”这是显示数母边际。就是一个众生，要找出曾经做过他母亲的众生的源头时，就算将大地糅成小小柏树子这么小，等数完这个数目时，当过你母亲的众生源头却还没能找到。
    (六苦之五)数数高下过患。我们已经好几世曾投生过梵天王、大自在天，当过很多次的神，享受过很多的快乐。有时下生人间，统理百军，做一个很有权力的人，有时却连一只狗都不如。当过各式各样的角色，经过多次投生的痛苦。“以其三有一切盛事，最后边际，衰所摄故。”(165页第6行)
    最后的无伴过患是什么呢？生独生，死独死。生的时候独自生下来，死的时候，这个向父母借的身体也知道弃舍掉，独自前往他世。《入行论》说：“独生此一身，俱生诸骨肉，坏时尚各散，何况余亲友。”身体尚且如此，亲友更不用说了。
    六苦可以总摄为三种，(165页最后1行)“六苦总摄为三：一、谓于生死中，无保信处。二、受彼安乐，终无饱期。三、无始而转。”首先生死无定，没有保信处分四种：“初中有四，一于所得身不可保信者，谓身数数舍”生死流转中自己身体数数弃舍，所以不可保信；二、于作损害(亦即怨敌)及利益(亦即亲眷)不可保信，是因为怨亲没有决定的缘故；三、于轮回盛事得圆满不可保信，是因为高(指善趣)下(指恶趣)变异的缘故；四、于共住不可保信，共住是友伴亲眷，是说死时无伴而往的缘故。
    “三、无始而转”是说数数结生，展转受生不见边际。
    丑三是思惟三苦。三苦是苦苦、坏苦和行苦，是一切痛苦的总摄。(166页第2段)
    “譬如极热或疮(如肿瘤)或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐(乍为安乐，因为很热，洒水乍然会有很舒服的感觉)。”可是“于生死中所有乐受，若坏灭时，还起众苦。”疮是苦苦，当你洒冷水的时候乍觉安乐，可是那只是坏苦而已，不是真正的安乐，它还会起众苦的。可以厌离苦苦的，畜生道也有。能够思惟坏苦为苦，就知道所谓乐受也是痛苦。外道也有此说，因而厌离欲界和色界的粗分欲望，视乐受以为苦，对下界，特别是将欲界粗分的快乐视为痛苦，欲求那种无苦无乐的境界，证得四禅天的舍受。然后再厌离舍受，就证得无色界空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。到了非想非非想处的时候，自以为解脱了。但是当他修行的力量殆尽时，由于他还没有断除烦恼，没有把有漏近取蕴身的因断除掉，所以还会投生到下界来，甚至堕到地狱去，这是因为外道不知行苦的缘故。即使到了非想非非想天，因为没办法把系缚轮回的烦恼和业断尽，所以还会再次下堕。什么是系缚呢？就是为烦恼和业所驱使，产生出来的那个有漏蕴体之续流，称为系缚。因为这个蕴体的续流没有截止，就称为轮回。如果这个续流截止了，就可以称为解脱。
【解惑篇】    问：苦谛和轮回有什么不一样？这个道场的大殿是苦谛不是轮回？
    答：这个是苦谛，不是轮回。轮回一定是要有心识的众生才叫做轮回。否则我们说轮回的安乐，轮回连如针尖大的快乐也没有，一点都不快乐。这表示有心才叫轮回，不是苦谛。山河大地是苦谛，不是轮回。    问：有些人好象活得很苦，可是并没想要离开痛苦，那是什么原因？
    答：畜生碰到火，都会赶快缩回来，我们比畜生还不如，知道苦还不想脱离。
    问：虽然感受到痛苦了，却没有很强的心力想要脱离苦。
    答：他到底想不想要痛苦？(答：他不想。)不想要痛苦，就是想要离开痛苦吧! 如果想要痛苦也很好，也许他想修忍辱，所以他知苦而不想离苦。(答：有人是这样子没错的!)你想要痛苦吗？(答：不要痛苦。)既然不要痛苦，就是已经觉得痛苦，想要离开痛苦了。知道头撞到墙壁会痛，下次一定会小心，如果撞了不会痛，不会害怕撞的。
 
    问：有些人受了伤害，还是继续在找伤害来受。譬如说，自杀的还是继续自杀。他也知道自杀时是很苦的，但是为什么他被救起来之后，还是要自杀。
    答：他不是为快乐而自杀的吧! 他是受不了痛苦的折磨，透不过气才自杀的。他可能是想与其受苦，倒不如自杀死了来得好，以为死会比较快乐。比方说，手中了毒，为了保住身体，就会砍断手臂。这不是说断手臂不痛苦，而是为了保全整个身体而断臂。自杀的人也是这样，视死的痛苦比生的痛苦来得轻，但这是错误的。经上说，所有的众生连微细的痛苦都不想要，再多快乐也都不满足，这句话难道是谎言？如果你认为痛苦是快乐的，你就不会想要离开痛苦。若有人依着痛苦修忍辱，这是有功德的。
    问：有人是这样，受苦自杀，自杀被救又自杀？
    答：这是错误的比喻。比方说，飞蛾扑火，我也要扑火吗？    问：有些人下辈子想再来度化众生，我下辈子不要再来娑婆了，因为没有把握可以再得到人身。
    答：患热病的人，医生要他不喝酒、不吃肉，否则会加重病情。等他病转好些，身体依然虚弱时，医生却要他吃肉、喝酒，不然太虚弱了。喝酒要有喝酒的地方，吃肉也有吃肉的时候。讲暇满人身，是为了督促你、激励你以暇满人身来修学佛法，知道暇满人身难得。但不是说人生不苦，只要还在苦谛当中，就是苦的，这两者并不相违，但作用不同。中士道次要你断苦，上士道次要你自愿取受各种苦，不是断苦喔!这是修行的法门，并不相违。当你能够真正断除生死的痛苦，就可以做到这点，那是再好不过的事。依着暇满难得义大去思惟，可以得到激励，督促你趣入佛法，因此而得到好处。当你思惟苦谛时，可以激发欲求解脱的心，同样可以得到好处，并不相违。我们必须基于需要及目的来看不同的法行，只在文字上看，那就得不到意趣。
    比如佛的教典中，有时候讲有是，有时候讲无我，佛是为了顺应众生的需要才这样善巧的说法。我们都知道，不能杀父杀母，佛却对阿阇世王说，可以杀父杀母，这有它的必要性。当时阿阇世王已经很悲伤了，若对他说你杀父杀母是不对的，他会受不了。说他杀父杀母没有罪的意思是可以杀烦恼父、业之母，就是造就轮回之父母，佛的本怀是这个。我们要看当时的状况，来了解佛的密意。我们要以正理或是以需要来看，我们先看需要，如果没有需要而前后相违的话，则以正理为依归。以前有一位噶当派的祖师，看到有一个人快被狗咬到时，就拿经书打那只狗。经书是不能拿来打狗的，但如果被咬到的话，就不能修学佛法了，基于这个需要的缘故，虽说拿经书打狗是不对的，是应该遮破(不应该做)的，还是用了经书打狗。又比如说，杀人是不可以的，然而佛陀在过去生为大商主时杀人，又怎么可以呢？基于需要的理由，为了救那五百个人，所以他杀人。菩萨是勤于为众生而投生，并非不要投生。菩萨为了众生而祈愿：“让我一直投生到众生界尽、虚空界尽。”他是这样发愿的。菩萨不是不怕生死，他是为了救度众生、为了利益众生而投生，那是菩萨的行持。所以我们应该思惟审查一下要遮破的地方、应该断除的地方，与需要是什么来安立轻重取舍。
    问：觉得最难对治的还是自己的习气，往往佛法的道理是了解了，但是习气仍是不经意地随时就跑出来了。在刹那刹那间，心念的自我检视过程当中，会觉得很困难，因为烦恼很容易产生。虽然知道自己永远都在造业中，但是直至念头产生才追悔，因此对自己感到非常地失望和厌恶，在这种情况下，最好的方式，是不是暂时摒除外缘去修行？
    答：如果你是至诚、真心地想解脱的话，那离恶境是佛子行，先远离恶境，依僻静之处去修行是佛子行。《戒经》说，要先离恶境，才能断烦恼。能先离开恶境是对的，因为你目前没有能力应付恶境。但真要这样做很难吧!
    问：我们都是在家众，怎么办？
    答：对啊! 在家众的困难在这里。真心想修学的话，是要离开恶境，依着僻静之地苦修去，这是佛子行，但不是那么容易的。不过你要知道，即使在僻静之地、荒无人烟的地方苦修，好象没有境，应该没有作意了，但烦恼却还是不断地涌现生起；更何况在境中，怎么能不生烦恼？修行人最困难的三件事：首先对治力生起很困难；其次是难把烦恼的续流遮止；最后难根断。在家修行是很困难，我没有说它很容易。所以我们一定要好好修学思惟三难处：难生对治力、难遮烦恼流、难断烦恼根。
    问：那大家不是都绝望了吗？
    答：说你们没有希望了？不能这样讲的。有人是不绝望的。    问：如何去发现当下念头或行为的造作？
    答：身口意三道门，当烦恼贪、嗔、痴快跑进来了，就像小偷快入门了，正知就是警察，要像警察一样守着门禁，不让小偷进来。小偷是什么？就是烦恼，不让贪、嗔、痴进入你的三门，用正知去看。奔恭甲格西的修法就是这样，他就看着他的心，时时用正知正念观心，看自己现在心里正想什么？就看着它。拿正知力的矛看着它，它紧我就紧，它松我就松，看着它，要这样来对治。
    问：在我们每天成办所有的事情当中，察觉自己的心念上有染杂，却无法对治。
    答：锅中的面条快煮熟了，快可以吃了，我们快讲到那里了。
 
第十四讲  思惟集谛    难以得到的暇满人身我们已经获得了，难以值遇的诸佛正法我们也遇到了，非常难于蒙其摄受的善知识我们也已经蒙其摄受，此时，在我们修学佛法的顺缘没有不圆满的时候，我们的责任是什么呢？我们知道，世间的事情就像水波的纹路一样，一波尽了一波又来，没有完尽的时候，是以此时此刻，我们应该观待(依着)自己的能力、自己的信解，一心地修学佛法。否则死无定期，而死的时候只有佛法有用处。因此我们现在的责任，就是要依自己的能力投入佛法的修学，尽可能的去做。
    即使我们现在所修持累积的善业是那么的微小，然而在累积善业时的动机，也不应该只是为了今生的义利、或者是只为自己下一世能不堕三恶道，去获得人天的果位；或者为了下一世能够出离三界、了脱生死，这样的动机是不圆满的。就算你造的善业是那么的微小，我们也应该是“为了利益众生而成佛”，以菩提心来做为动机。或者说你的善业很大，能够长寿、能够去修学善法，可是你的目的安立于人天果位，希望下一世能够投生为人或天，那还是六道三界、还在轮回里，不是解脱之因，也不是成佛之因。尽管你所积造的善业是那么的微细，而你以菩提心作为意乐，是为了众生的缘故而要成佛，由于法界众生是无量无边的。因此这功德也是无量无边的；只要动机是为了众生愿成佛，能很清楚明白的安立这种菩提心，即使只做了很小的善业，那也是无边的福德，所以不要因为自己的善业很小就轻视它，动机才是最重要的。
    要能够究竟彻底地圆满众生的义利，自己必须先能够圆满二利(自利与利他)。如果自利没有办法圆满，而要去成办究竟的利他事业，那是不可能的事。“为了一切众生的义利，我一定要成佛”，这是很明白的，因为成佛之后才有这种能力去利益众生。即使我们现在所听闻到的只有一偈一颂，也不能轻忽它，因为这是为了众生的义利而来听受的。在当我们发愿“为了利益众生所以我要成佛”之前，我们必需要能通达了知，成佛之方便以及成佛之理。要达到成佛的目标首先就是要修道，要修习能涵盖整个显经、密续教义的三士道次第。在我们所听受的教典中，最殊胜的三士道次第教授就是《菩提道次第广论》。《广论》从开头第一步的依师之理到最后的止观，就是完整的成佛之道，它的次第无误，而且不增不减的安立着，非常易于摄持，只怕我们不去实修，否则很容易用来调心，使我们得到受用。
    菩提道次第的教授以四个门径来说明，就是：“甲一、为显(示)其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法”；以及“甲四、如何正以教授引导学徒之次第。”
    “甲四、如何正以教授引导学徒之次第”分两项：“乙一、道之根本亲近知识轨理；乙二、既亲近已如何修心次第。”乙二分两项：“丙一、于有暇身劝取心要；丙二、如何摄取心要之理。”丙二、如何摄取心要的道理又分两项：“丁一、于道总建立发决定解；丁二、如何取心要的道理。”丁二又分三项：戊一、于共下士道次修心；戊二、于共中士道次修心；戊三、于上士道次修心。戊一、于共下士道次修心，我们已经讲过。当你学习共下士道次的时候，要知道它是不贪着于三有的安乐。共下士道是表示一种引导往中士道与上士道的前行支分，所以称之为“共”法。
    中士道次的主要内涵是什么？凡是由烦恼及业所驱使的有漏的蕴体(五蕴身)之续流，事实上它是以苦为体性。上从无色界非想非非想处天，下至欲界无间地狱，这有漏识的蕴体的续流，一样都是由烦恼及业驱使。我们不知道它是以苦为体性，反而以苦为乐，是以贪着轮回，颠倒取舍学处(该取该舍的地方)，因而造业受苦。为了让大家明白这一点，所以讲中士道次。
    讲到苦的内涵，我们提到六苦，可以涵摄为三苦；而八苦主要是讲人道的痛苦。思惟痛苦、认识痛苦，知道痛苦是很重要的，是个关键。在认知之上你才会深入地去想：“痛苦从何而来？它的因是什么？”痛苦的因不是别人给你的，不是创世主给你的，也不是毫无因由就生出来的，认知后才会驱使你去寻找痛苦之因，再予以断除。
    我们讲过三苦：苦苦、坏苦、行苦。我们一般所认为的痛苦，其实是苦苦而已。能够思惟苦苦而厌离它，动物也有。一般来说，我们把轮回的安乐当做是快乐的，事实上这种安乐不究竟，到最后是苦的，是以苦为体性，这被安立为坏苦。我们现在的问题在于：“对于三有的快乐视为安乐，不知它的本质是苦的。”因为这个缘故，生起贪着，进而造业受苦，这是烦恼(惑)、业、苦的成立之理。一旦有了由烦恼及业所感招的有漏五取蕴身，这个行苦(有漏五取蕴身)成办的话，虽然它本身并非什么苦受，不论你投生到什么地方，它终究会引导你受到苦苦及坏苦之果。能够思惟行苦而厌离它的人极少。
    当你碰到苦苦时会起嗔恚的心，想排斥它；当你蒙受坏苦的时候，因为你起了乐受，所以会起贪心而贪着它。行苦虽然是不苦不乐受、是舍受，但因为它是一种愚痴的状态，会导引出烦恼、贪心或嗔心，因而产生对苦苦与坏苦的执着。三苦因而导出三毒(贪、嗔、痴)。坏苦是你以苦为乐，所以会产生贪心。贪着之后，到头来还是会变成苦苦。因为我们不能真心体会苦苦的关系，所以会起嗔恚心，这嗔心日后就会引导我们去三途。轮回中的安乐的觉受是快乐的，只要你努力修习，就会知道它是坏苦(坏灭之苦)，原来那只是另外一种苦的行相罢了!如此就能对轮回的安乐视为痛苦，而减少贪着。因为你觉得它是苦受，然后产生排斥的心态，因此起了厌离心。思惟行苦的时候，你知道轮回的一切都是无常的体性，原来安乐“以苦为乐、以无常为常”都是愚痴所导致的。基于对行苦的思惟，产生了厌离心之后，愚痴就会慢慢地减少。
    “第二思惟别苦有六”(167页最后1行)，三恶道的苦之前我们已经讲过了，现在说一下人道的痛苦。回顾一下前面所思惟过的“暇满人身的重视及苦的区别”，我们曾提到暇满人身是很珍贵的，能得到这人身就应该好好的运用来学习佛法；现在又说人的苦遍一切。这两种说法都没错，确实是这样子。说到人身，确实要有“暇满的”人身才能好好地修学佛法，所以要珍惜它。如果说，得到人身能不痛苦，倒是很好，但事实上，这个人身有很多的缺陷，像生、老、病、死等，是充满痛苦的。我们为了说明修学佛法需要具足顺缘，所以安立暇满人身是很珍贵的，但这个人身是以苦为体性，也是没错。“饥渴寒热，不可意触，追求劳苦(很劳苦地追求着，去营生、过活)，复有生老病死等七”，饿的时候有饿的苦，口渴时有渴之苦，还有寒冷的时候有寒冻之苦，热的时候有热受之苦，这不需要多说，每个人都有这种感受。
    “非天”之苦，也就是阿修罗道的痛苦──嫉妒，阿修罗对天界众生的富足圆满心生嫉妒。这在人间也是一样，同样会嫉妒稍微比你好一点的人，这些情形我们很清楚。为什么阿修罗要嫉妒天人呢？天人饮用的是琼浆玉液，是甘露；如意树的根部长在阿修罗界，而果实却生在天界，阿修罗无法享用；天人所居住的天宫在上层很庄严，下面才是阿修罗住的地方；虽然阿修罗的女众很美丽，却被天人夺走，所以他们很生气，一直为嫉妒所困扰而痛苦。并因此而经常与天人战斗，可是在砍杀的时候，天人虽然会死，却在刹那间又复活了，但阿修罗则一砍就死，因而更加痛苦。(168页第5行)“与天斗诤，受割裂等伤身众苦”，身体会受伤、受割裂等之苦。另外，“此等虽具智慧，然由异熟(指嫉妒)障故”，阿修罗们虽然有智慧分别力，可是由于嫉妒心太强，把智慧障碍住了，所以无法生起真正的出离心。“于彼身中不堪见谛。”这个“见谛”是指证到见道位。因为没有出离心，所以不能亲证空性，这是阿修罗的障碍。
    思惟天界苦分二：一、欲界天的苦(有三种)；二、上二界(色界、无色界)的粗重苦。
    欲界天的三种苦是指：一、“死堕苦”之中又分：甲、死殁之苦。(168页第9行)“死殁(之)苦者，如云：‘诸天趣乐虽极大，然其死苦大于彼，如是思已诸智者，莫爱有尽天趣乐。’”就是“较昔受天欲生乐，将临殁时，五死相现，所起痛苦，极重于彼。”还有 乙、堕下处苦，福报享完之后会堕到下界去。二、“悚栗苦”者，欲界天中也有互相斗争和畏惧之苦，因为天界众生中，福报大的常会去侵害福报小的。三、“斫裂杀害”苦，与阿修罗战斗的时候，所受的割截之苦等等。
    有关 甲、死殁之苦中所说的五死相，是指天人临终时，会现五种衰相：1、身色变得不可爱；2、不乐本座；3、身上的花蔓凋萎；4、衣服有垢染；5、身体出汗。虽然天人平常一起嬉戏玩乐无尽，一旦五衰相现起的时候，其他的天人就走得远远的，只会用花洒过去祝福，他会很痛苦。在他善业福报享尽之后，不但知道自己就要死了，还能预知会投生到地狱、饿鬼或畜生三途中的某一道，那种痛苦是难以忍受的。
    二、悚栗之苦：“谓由有成就广大福聚及上妙五欲天子生时”，这个福报大的天子一现身，诸薄福天子见到他时，或因自惭形秽或惧欺凌而产生极大畏惧忧苦。
    三、斫裂杀害之苦：谓天与非天斗诤的时候，受断支节破裂这种身苦。斗诤中虽然说阿修罗比较吃亏，可是天人也是会有些痛苦。有个故事：有一次天道与阿修罗道战斗的时候，天道败得很惨，他们就请问金刚手菩萨说：“我们与阿修罗战斗，被打败了很痛苦。”金刚手菩萨答说：“你们要依止战神才会胜利。”由此证明天道众生也吃过很多战斗之苦。又如驱摈之苦，(169页第3行)“谓诸具足强力诸天，才一发愤(愤怒)，诸劣天子(福报比较劣的天子)，便被驱摈出其自宫。”
    色界及无色界的苦，(第7行)“色及无色(界)上界诸天，虽无此诸苦”，这是指没有现行之苦，没有所谓的苦苦，但是烦恼随逐，仍为它所驱逼自在(驱使控制)。上二界到死的时候都还是为烦恼所自在，由粗重(生性不堪忍是粗重性)为苦，身心不能作主、不自在。有些天道众生投生的时候知道要投生了，死的时候知道要死了，除此之外没什么想头。虽然天人长久享乐，等到垂死的时候，福报享尽了，前世的烦恼现起，下界(欲界)的心又再生起，一旦欲心生起就造作烦恼，因此又堕入三恶道，是以生到天界，还是不保险。无色界的众生以为生到无色界后，就得解脱、不会再受苦，结果等他福报享尽，又堕入三恶道去了。他这种的解脱不是永久的，是邪见，并且这以后堕得更快、更严重。(第11行)“如是思惟五趣六趣，总别诸苦，厌患生死意欲出离(生起出离心)”。
    我们要清楚，为什么会这么痛苦？理由何在？“便当观察其因，念云如是生死以何为因。”而去寻找苦因。宗喀巴大师曾讲说：“如果不能至心思惟苦谛过患的话，不可能真正生起出离心，如果不能明白集谛的还灭次第，就不可能正断轮回根本。”前面是思惟苦谛，再来思惟集谛。
    “第二由集谛门思惟流转生死次第，分三：一、烦恼发生之理；二、彼集业之理；三、死没及结生之理。”(169页科判)烦恼发生之理分四点来说：一、正明烦恼，先认识烦恼是什么。二、如何生起之次第。三、烦恼生起来的因。以及四、烦恼的过患。(170页科判)
    首先是认识烦恼。(170页第7行)“若有法生，即便生起极不静相(不寂静的相)，由彼生故令心相续，极不静起，是烦恼相。”当任何一个法(念头)生起，使你的心不能寂静，这种不寂静、很粗恶的心相，称为烦恼。这是总想，还有各别相。
    烦恼的各别相，可分为五利使及五钝使，即五种见烦恼(见惑)与五种非见烦恼(思惑)，五非见烦恼是指：贪、嗔、慢、无明(痴)、疑。
    一、贪者，(170页第10行)“谓缘内外可意境(可爱境，然后)随逐耽着，如油着布难以洗除(像油染到布，很难洗)，此亦耽恋自所缘境与彼所缘难以分离。”一旦你碰到可爱境，贪爱的心就会生起而难分离。一般说来，贪欲很难根断。
    二、嗔者，“谓缘诸有情及苦苦具(产生苦苦之器具)”比如说刀杖荆棘等，“发恚恼心，发粗猛心，于彼诸境(不可爱境界)思作无(意)义(损害的事情)。”
    三、我慢，“依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，”因为坏聚见(萨迦耶见)，执“我”为实有，所以会在功德等各方面认为“我”很了不起，而生起我慢。
    四、无明，“谓于四谛、业果、三宝自性，心不明了，染污无知。”因为我们有四颠倒见──“以苦为乐，以无常为常，以不净为净，以无我为我”，因此不知道有四圣谛的内涵，也不是真心的相信前世后世、因果业报。对三宝也很轻忽、没有定解，这都算是无明。
    五、疑者，是指缘谛等(四谛、业果、三宝)三法，念其有吗？还有没有？是吗？不是吗？一直在怀疑。比如说，到底有没有解脱？到底有没有道谛可修？到底是真的？还是不是真的？这种怀疑是不对的。对解脱最大的伤害，莫过于怀疑。因为怀疑的缘故，所以不能趣入成就解脱。
    其次是五种见烦恼：
    六、坏聚见(萨迦耶见)：(171页第1行)“谓缘取蕴(五取蕴身)，计我我所(执取我及我所，以为“我”是实有的，“我所”是实有、是属于我的)，染慧为性，”以自己的身体为所缘境，产生实有执着，称之为坏聚见或萨迦耶见。如果以他众生为所缘，产生一种实有的执着，这不是坏聚见，是无明。
    七、边执见：(171页第3行)“谓缘萨迦耶见所执之我(为实有)，计为常恒(常边)，或见断灭(断边)，(也就是说)无从此没，结生当来(这是断灭见)，染慧为性。”就是说，因为有一个萨迦耶见，执“我”是实有，所以此生命终时候，此“我”不生不灭，这是常边，是一个错误的见解。
    八、见取者：“谓缘萨迦耶见、边见、邪见”，三者任何一种都可以，“及彼所依见者之蕴(体)，执为最胜染慧为性”，依着邪见、边见、及萨迦耶见所见到的蕴体，执为最胜，这样的见解称之为见取见。
    九、戒禁取见，(171页第4行)“谓缘坏戒，可舍之戒，及诸行状轨则，身语定转，所有邪禁及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶，能解烦恼，能出生死(可以解脱)，染慧为性”。“戒”是指戒律、律仪，“禁”是行为，凡是认为我所执的戒是最好的，所执取的禁行可以解脱、成佛，是最殊胜的，这样颠倒的执持称为戒禁取见。换言之，以错误颠倒的行为戒律，以为我透过“禁”这样的行为，就可以解脱成佛，称之为戒禁取见。就像印度有那外道，他们以五据火(东南西北中)来修行，以为在里面待很越久越好，就可以解脱；或跳三叉戟，从高处往下跳，以为插死就可以解脱；并有认为恒河之水可以洗罪；这些都是外道的戒禁取见，他们以为所持的戒和某些行为是解脱之道，这都是错误的。
    十、邪见者：“谓谤无前世后世及业果等，或计自在(印度外道天神叫大自在天)及胜性(数论派主张所知分二十五种，其因为总主(另译胜性)等为众生因，”执能够产生感召众生的因，是大自在天，创世主等，这也称为邪见。
    其次，为烦恼生起的次第。萨迦耶见与无明有什么不同？比如说，有一堆盘起来的花斑绳在那边，由于天色昏暗，对于绳的实体不能明见，因此对看起来像蛇的盘形花斑绳，生起执此花斑绳为蛇的心。“于彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，”障蔽了可以明白看到的蕴体自性，“由无明暗误蕴为我，”却以蕴体为我，因为这样的无明而导致很多烦恼。我们知道，最坏莫过于轮回根本的无明，这个坏聚见(萨迦耶见)的无明，也就是无始以来执“我的蕴体”为“我”，认为蕴体之上有一个实有的“我”。这样的执着是因为习气太重了，所以时时刻刻跟着你，使你见不到实相，看不到究竟内涵，烦恼因此而生。
    这个“蕴体”压根儿没有“实有的我”，因为没有“实有的我”，哪有“实有的眷属”？哪有“实有的怨敌”呢？也就不会对“我的眷属”产生贪，对“我的怨敌”产生嗔，没有贪、嗔、痴，没有烦恼，就不会受苦。月称菩萨在《入中论》解释说：“开始执‘我’与‘我所’为实有，然后对这蕴体执为实有而造业。众生与我都是这样在造业。就像汲井水的水桶和绳子，这样轮回生死。”众生可悲之处在这里。烦恼生起的次第，第一个就是坏聚见。
    第三能生的因有六种。(172页第7行)“一、所依者谓烦恼之随眠(种子)，二、所缘者谓顺生烦恼境界现前”。一、是所依，我们平常都有烦恼种子，有种子遇缘就会发芽，因此很容易生起烦恼。二、是所缘，因为怨敌、亲人、中庸三种角色的境很多，遇到境界，加上这个种子，就很容易生起烦恼。三、猥杂，“谓随学恶友非善士夫(恶知识)”依这样的恶缘、恶知识会生起烦恼。四、言教者，“谓听闻邪法”。五、串习者，“谓增长烦恼串习力”。六、作意，虽然去静处修行，把生起烦恼的境挡掉了，虽无外境，可是还会有作意，因为种子还在。“作意者，谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执为常等非理作意。”
    第四烦恼的过患。(第4行)“于自于他俱损害，于现于后(现生及后世)于俱生罪(都产生俱生罪，还得)领受苦忧感生等苦”，比如说烦恼生起会损害自他，无论今生或来世，自身或他人都会受损，而产生恶罪。(第6行)“大师护法圣者呵责(为他们所呵责)，临终忧悔，死堕恶趣，不能获得自己义利。”
    “第二彼集业之理分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。”(173页科判)烦恼所集造的业分两种：一、思业；二、思已业。(173页第5行)“如《集论》云‘云何为思，谓令心造作意业，于善不善及无记中(三种)，役策心为业。’谓令自相应心，于境转动之心所意业。”这称之为思业。思业纯粹是指心业，是没有任何外在身口的造作，可是它还是业。第二思已业，就是指由思业策发为性，鼓动外在的身口造作。外在(有表)身口业造作的同时，内在(无表)相应的意业也在，这样称之为思已业。
    一般来说，业有三种，即善业、恶业、无记业。如果善业是由萨迦耶见(坏聚见)所鼓动而造作的，其善业是有漏的；所造作的恶业也是有漏的，因为是由无明所鼓动而造的。有漏的善业有两种：第一个是福业，是欲界(众生)所摄(造)的善业；第二是不动业，是色界(众生)及无色界(众生)所摄持的善业。
    “是故乃至自随补特伽罗我执(人我执，执我为实有)而转，尔时容造能引之业(引业及满业)”(174页第3行)。能够感招引业。执无我为“我”，那个“我”断灭时，也就是证得无我空性智慧的时候，就不会造引业。凡是还在造轮回的引业的就是凡夫。
    “如是若由染污无明萨迦耶见，他自在转，(随染污无明的萨迦耶见自在转)，三门作行杀等不善(杀生、偷盗、身口意三门所作的十恶业)”(第2段)，称之为积造非福业。基于两种无明：真实义愚、业果愚，所积造的业称为非福业。因为你有萨迦耶见的执着，使得见解真实义愚，或是对于业果迷蒙，所以造恶业。“若行舍施守护戒等欲界善法”，这样去行持布施、守护律仪等欲界善法，称之为集造福业。若修静虑，初禅分以上，还有无色地的奢摩他(无色地所摄持的止)，就是积造不动业。“于三有中一切盛事，见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧相应思诸善净业，”这是轮回最好的对治，“是否集谛生死因耶。”不再是集谛所摄。
    “由是因缘，(第一)若未由多异门，观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治。(第二)又未如理以正观慧观无我义，(第三)又离修习二菩提心(世俗和胜义菩提心)。(第四)余诸善行，唯除少数依福田力，(其他所造的业)悉(都)是庸常集(谛所)摄，转生死轮”(175页第3段)。至于依福田力，例如你无心的、没有动机地去绕塔或是去供养三宝、供养佛宝，虽然心想这佛不是真佛、不是佛的示现，以这样的福田力量，还是可以间接的成就解脱之因，但却不为集谛所摄。
    【问：有没有解脱？有没有生死？】
    没有!那不是为集谛所摄，可是也没有解脱。比如说，从前有一位长者，他在八万劫前当小虫的时候，在牛粪上被水漂绕佛塔三匝，因为这个善业因缘，成为出家之因；但它却不是解脱之因，也不是集谛所摄，这就是依福田力的意思。
    【问：如果一个人持续诚心念佛(如持诵阿弥陀佛)，会不会解脱？】
    如果说你没有对轮回三有产生厌离心，没有清净空性，没有正观慧观无我，又没有正修二菩提心，只是依着微薄的福田门，比如说念佛法门，就能启发真正的信愿行，那样也是解脱之因。
    【问：这样也能解脱吗？】
    并不是说他念佛就解脱，而是说他不会再往下掉。会因此成为解脱之因，最后他会得到解脱的。所以除了少数福田力之外，念佛法门也可以成就这样的因缘。
    增长业分两种：(175页第5行)“一、为乐受义故增长”及“二、为舍受义故增长”。而 一、乐受产生的业增长又分两项：甲、“为受用色声等欲尘，所生诸乐。”依外面的五受用(外乐)：色、声、香、味、触五欲尘，所生的诸乐而产生的增长业。以及 乙、于外乐(五欲尘产生的)，厌舍贪着，于三摩地生起乐受(定乐)，而增长业。又甲项(外乐)，以受用色声等欲尘，所生诸业，分两种：A、正缘未死以前，以现法乐为所缘，所造的非福业。B、是正缘来世诸欲乐，而增长福业。
    舍受义：“正缘(禅)定(所)生乐受者，谓(积)集能生第三静虑(三禅天)，下至(到)初禅(天为)诸不动业。”三禅以下以定为所缘境，对于欲界的乐受产生厌患，并对三摩地产生好乐，造不动业。进而“若于诸欲舍离贪着，复由乐受(由禅定产生的乐受)令意厌患，为舍受故而作业者，”则能感发第四禅天，到无色界非想非非想天(即有顶天)造不动业。“若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃”。
【解惑篇】    问：邪见与无明有何不同？
    答：无明是说他不明白、不能通达、不了知的这种障碍，他对业果、三宝、四谛不明白，称之为无明。邪见则例如毁谤说，根本没有前生后世。    问：请问无明与坏聚见的差别在哪里？
    答：无明有很多种类，比如说，业果愚无明，对“善有善报，恶有恶报”很迷惑。对三宝的道理不明白、对四圣谛的道理不明白，或对一切法执为实相等，都是无明。
    坏聚见是以“我”和“我所”为所缘，执为实有，称为“坏聚见”。以“自”相续，以自己的蕴体为所缘，执为实有称为“坏聚见”。(171页第2行)“欲显此所见之事，唯是无常(可坏)，非一(聚合)之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。”)
    无明的种类很多，坏聚见一定是无明，作为轮回根本的无明称为坏聚见。但是无明不一定是坏聚见，无明范围较大，坏聚见比较小。    问：“我所”与“我所执”有何分别？以“汽车是我的”，和“这辆汽车是我的”有什么不一样？
    答：“汽车是我的”是“我所”没错，但是不一定有“我所执”；“这辆汽车是我的”这样执“这辆汽车”为实有，这是“我所执”，自相续以我的蕴体(五蕴)为所缘，执为实有，才称为我所执。“我执”及“我所执”一定是自相续里头。
    一个女孩子以“丈夫(补特伽罗)”为实有的执着，这是“我执”，也是“人(补特伽罗)我执”。事实上，人我执是执“补特伽罗”为实有；而以“自”相续来执着，称之为萨迦耶见，也是人(补特伽罗)我执；以“他”(补特伽罗)为所缘，执为实有，仍是人我执，但不是萨迦耶见。而执人(补特伽罗)之外的其他法为实，当然是法我执。
    问：是否对补特伽罗之外，包括五蕴等法执着均是法我执？
    答：是啊! 以汽车当所缘境执为实有是“法我执”，我刚才不是讲过，以山河大地外在的东西，只要以我之外的，或者是众生之外的为所缘境，称为“法我执”。但是需要提到一点的就是，以生起次第来说，一定要先生起“法我执”，对法的执着，然后才产生“人我执”。可是证悟的时候，一定要先证得“人无我”才能证得“法无我”。如果你不对自己的执着先证得它是无我，先证汽车是无我的话，没有证自己无我怎么断轮回的根本？因为我都还无明执着，对轮回的根本没有什么伤损。以“我的汽车”为例，这是一个法，一个所缘境，然后执为实有，是“法我执”，“我的房子”、“我的妻子”这是所缘境，这是一个法不是我。“汽车是我的”是“我所”。
    刚刚提到，一般人是先生起“法我执”，然后“人(补特伽罗)我执”，先证得“人无我”，再证得“法无我”。
    问：断“人我执”证空性了吗？还是断了“法我执”才证空性？
    答：要证空性，只不过是对象不同罢了。如果很会吃的话，吃什么都有滋味。证得“人无我”与证得空性同时，先证得“人无我”再证得“法无我”。其实说法有很多种，每一种说法都是对的，因为证得“人无我”与证得“法无我”，“无我”之义是一样的，对象不同罢了。人、法之间没有粗细分的，一样的无我，大小一样。要先证得“人无我”再证得“法无我”。可能先以“人”为对象证得无我，再以“法”为对象再证得无我，证悟的次第不同，有先后。
    问：不是我们先执有“我”，再去执“我喜欢”、“我讨厌”这些东西？
    答：你如果不先思惟组成我的蕴体是有实质，怎么会对“我”产生“人我执”。以“我”作为所缘境没有错，但是要以“我”作为所缘境之前，若对“我”的组合蕴体没有生起实执，你怎么去缘我？五蕴是“法”，所以先有“法我执”，再有“人我执”。众生称为补特伽罗就是以这个自己的蕴体，认为五蕴的色受想行识是一个所缘而执为实有，所以有一个实有的“我”，称为“我执”。所以，你是对那个组合、把那个蕴体的我执为实有，才能以它做所缘，有执着，产生我执。而“我的蕴体”就是“法”，在“法我执”之上才能产生“人我执”，生起次第来说是这样没有错。证得次第不是这样。贪着的次第是先贪着我，再贪着我的蕴体。可是烦恼生起次第，先生起“法我执”，再生起“人我执”。    问：阅读传记时，里面记载玛尔巴上师结婚、生子，这与汉传不一样，所以会产生怀疑，为什么他既是出家人还结婚？
    法师：出家人是不能结婚的。玛尔巴上师不是出家人，他是在家众，但他有成就是真的。
    问：中国一般通俗的说法是，在家人没什么大的成就，出家人才有成就。
    答：不是这样讲的。但是在家人起码要受五戒。玛尔巴是应化(随应所化机而示现在家相，来度化众生)的功德。玛尔巴即使是吃一顿饭，我们(指出家人)也不能及于他呢!狮子(天生威严)与狐狸(羡慕狮子，造作威严)是不能比的(威严来自内在(心)，非外相)。认为在家人不能有成就者，是小见小识者的看法，佛陀在过去生中，尚未成佛前，不也有很多证量之迹。出家人没有证得阿罗汉果位的也很多。    问：如何由“知”推进到“证”？
    答：你要先从听闻，然后了知，通达道理之后思惟。从闻慧得到思慧，思慧得到修慧，闻思修次第一贯。
    问：光听闻不可能证悟，一定要经过实修吗？
    答：你先要安立习气，想要立刻得到证量很难，听闻只能安立习气，同时也种了种子，不可能立刻生起证量。然而也有例外，利根的人立刻就得证悟。
    问：何谓利根？
    答：例如，你一听到《心经》，就即刻生起《心经》的证悟。
    问：有哪些微细的贪我们众生不容易察觉？
    答：这种情况太多了，已经生起烦恼而不知；生起之后，又不知对治的也有；虽然对治，却无力的也有。像无明我执的烦恼，我们根本就不知道它的存在。学习的理由是为了解什么时候生起烦恼，先要能觉察到，然后才能对治，这是学习的内涵。
    问：是否念头未断时，烦恼会一直存在？
    答：心识之流不会断，轮回者是众生不是心，不是心在轮回，依着心之流假名安立的我是轮回者，一直轮转的那个人是谁？这一世为人，下一世为狗，含遍所有生世的那个我，我怎么来，不是实有的我，也不是心。    问：请问所谓的阿赖耶识是指什么？
    答：阿赖耶识是唯识派的说法，那是不了义的。因为你过去世有修过外道的法，佛就善巧方便的对你讲唯识派的教法。    问：《广论》45页第2行提到“执着二种我相”是指什么？
    答：显相(即能、所二显)与实相(即无二显)不相符顺(一致)，显相是这样，可是实相不是这样。显相不一定是执着，只是一个错乱的认知；也就是观他的外相是这样，可是实际不是这样，这是错乱的认知。一般人将显相执为实有，这才是颠倒见，而颠倒见，就是实执。实执与我执是同义词(依应成派的观点)。“执着二种我相”就是指“人我执”和“法我执”。两者的区分是观待“所依”(补特伽罗与法二者)的不同。这二种我执均根源于对显相的颠倒见，或执显相为实有所造成的。
 
第十五讲  十二因缘    我们每个人此时此刻都有一颗欲求心，想要修学菩提道次第教授。因此在听闻修学菩提道次第教授的时候，动机不应该仅仅安立在为了下一世能够得到人天果位，乃至于欲求一己的解脱。应该用尽方法去让爱他胜自的“菩提心”，以及“爱他执”，未生者令生，已生者令增长。请把动机调放在“为了利益一切如母有情，我一定要成佛”，以这种菩提心，来听受这场教法。所听受的教法就是菩提道次第教授。
    讲授菩提道次第教授有四个门径，第四个门径是“甲四、如何以正教授引导学徒之次第”，分“乙一、道的根本在于依师之理”以及“乙二、依止之后如何修心的次第”两项。第二项分两点：“丙一、于有暇身劝取心要”还有“丙二、如何摄取心要之理”。第二项又分两点：“丁一、于道总建立发决定解”；“丁二、正于彼道取心要之理”。正明受持心要之法分三项来说明：“戊一、于共下士道次修心”；“戊二、于共中士道次修心”；“戊三、于上士道次修心”。关于“戊一、共下士道次修心”已经讲过。“戊二、于共中士道次修心”分四项来说明，就是“己一、正修意乐”；“己二、生起之量”；“己三、除遣于此邪执分别”；以及“己四、决择能趣入解脱道性”。“己一、正修意乐”分两项来说明，就是“庚一、明求解脱的心”以及“庚二、发此心之方便”。庚二、希求解脱方便分两项，就是“辛一、由于苦集二谛二门中的思惟”以及“辛二、由于十二因缘而思惟”。前者又分两项，就是“壬一、思惟苦谛的生死过患”以及“壬二、思惟集谛的流转次第”。“壬一、思惟苦谛的生死过患”分“癸一、显示四谛先说苦谛之意趣”以及“癸二、如何正修苦谛”两项，这已经讲过。第二个是“壬二、思惟集谛的流转次第”分三项，第一个“癸一、烦恼发生之理”，第二个“癸二、如何由烦恼积造业的道理”，这昨天已讲过，现在讲到第三项“癸三、死没及结生之理”。(175页科判)
    “癸三、死没及结生之理”分五项“子一、死缘；子二、死心；子三、从何摄暖；子四、死后成办中有之理；子五、生有受生的道理”。子一、死缘有福尽而死、寿尽而死以及横死。(176页第3行)子二、死心分三种，第一是善心死，“谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。”这是以善心而死。比如说，临终的时候，可以自己持咒或是忆念今生所作的善业，这样就有以善心而死的内涵。(第5行)“又作善者如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中，见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝。”
    如果平常我们一直造作不善业，基于平常积造不善业，(第3段)“谓由自忆或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等现行不善，临死其身受重苦受。……，于彼显现，如从光明趣向暗处。”临终之时以不善心而死，所以身心都被逼恼，受了很多惊恐，畏惧而终。
    “无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆。”(177页第3行)就是说，平常不管是否行善，或者是自己没有办法忆念善不善，别人也不能让你忆念善不善，以此面临死亡的话，称为无记心死。死心，特别是最微细的死心，是以无记心为体性的。当微细的死心现起的时候，除了密乘的教法之外，没有能够转无记心的体性为善法的了。
    我们看“从何摄暖者”。如果平常造不善业的人，而且是必然要投生到三恶道的话，“识于所依从上分舍，上分先冷乃至心处。”他的心识慢慢往下至心冷却，这样是投生三恶道的标志。“造善业者，自下分舍，”从下分脚底先冷，一直往上慢慢收摄至心，这是投生善趣的标志。
    “第四死后成办中有之理”，开始结生的时候，心识是从心间而入，命终时，从死有到中有的投生也是心识从心间而出。死与中阴的成立、投生，是同时的，如秤的高低。(最后1段)“依二种因，谓我爱已生故，无始乐着戏论已熏习故，善不善业已熏习故。”我们一般人之所以会投生中阴的理由在此。在死有的时候，大多数的人就会想说：“我要趣入中有的感召，投生了，要与我的身体离开了。”“又此中有，眼等诸根悉皆完具。”除了无色界之外，其他色界、欲界都诸根完备。“当生何趣即彼身形，乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼。身无障碍，如具神通。”中阴众生是稍有些许的神通，可以了知一些法。能够很自在的来去飞行，无法障蔽、无法挡住。
    “四有”有四种，(178页第2行)“死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最后刹那以前，是为本有，临终最后刹那是为死有。”当投生的时候，第一刹那称为生有；从生到死之间，这中间称为本有；本有结束的最后刹那称为死有。
    “第五次于生有结生之理者。若是胎生，则彼中有(就是中阴)于当生处(当所投生之处)，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等(的因缘)，遂愿往趣当生之处”(179页第4行)。最主要，他要看到同类的有情才有往趣投生的意趣。“次于父母精血，起颠倒见。”“见行邪行，便起贪爱。此复若当为女，欲令母离，贪与父会，若当生男，便欲父离，贪与母会。”“生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见，男女余分，唯见男女二根之相，于此发愤中有即没，而生其中。”发起一念心想投生的时候，中有身就结束了，然后变为生有，这是胎生，卵生与湿生的投生方式也相似。以上所说就是“思惟集谛的流转次第”内涵，分为“烦恼发生之理”、“集业之理”以及“死没及结生之理”。就这样简单讲过。
    发希求解脱的心的方法，(第一个是由苦集门来思惟)，(181页)第二个是由十二缘起的门径去思惟，分四项说明：就是“一、支分差别；二、支分略摄；三、几世圆满；四、此等摄义”。缘起有十二支，第一支“无明”，它是种子，是整个发动的根源。分两项说明，(第1段最后1行)“谓业果愚(无明)及真实义愚(无明)”。系缚轮回(流转生死)的根本是在于无明的关系，也就是基于无明的关系，而造集了很多的恶业。一般我们所造作轮回的业，都是经由无明鼓动而导致的，心中任何一种贪、嗔、痴烦恼的生起，都是无始以来，无明所推动的。一切烦恼都无非是由坏聚见(萨迦耶见)所产生的，因此瑜伽论师(无著、世亲)首先认定所遮“我(谛实成立)”而把“我”遮止，修学无我。
    依这样轮回的根本无明作为动机，来推动，会造(十二缘起的)第二支“行业”，分为：能引到恶趣的非福业，以及能引到善趣的福业。引召善趣的业可分两种，就是“谓能引欲界善趣之福业及能引上界(就是色界与无色界)善趣之不动业。”
    第三支是“识”。识分两部分：“因位识”与“果位识”。当你由“无明”鼓动而造“行”业，业所安立的地方，叫“因位识”；以及受爱取有滋润，去结生的“果位识”。不论福业也好、非福业也好、或是不动业也好，当业造完之后，这业的习气，就一定会安放在因位识之上等着感报。业习气安立之处就是“因位识”(182页第1行)“结生的识”，就是“果位识”。
    “名色中名者，谓受想行识非色四蕴。”(第2段)五蕴里头，色蕴除外，其他四个蕴体，称之为“名”。“色”当然就是色蕴，“若生无色(界)，唯有色种而无实色，除此余位羯罗蓝(注一)等色，如应当知。”就以胎生的人来说，他产生“名色”之后，慢慢地渐次会增长，最后就生起“六处”。六处是六根，六处是缘起第五支。
    第六支是“触”。“触者，谓由根境识三种和合”，六根六境六识和合，因为根境识的和合，产生可爱、不可爱及中庸境界的时候，就导致第七支“受”支。触取三境，就是可爱、不可爱、中庸之境，然后顺生三种受，就是：可爱境是乐受、不可爱境是苦受、中庸境就变成舍受。由“受”支引“爱”支，看文(此页末段)“谓于乐受起不离爱(不想离开的爱着)，于诸苦恼起乖离爱(想离开的爱着)”。“爱”支越来越强的时候，就变成“取”支。(183页第2行)“谓欲著于色声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒恶禁及萨迦耶见，是为欲取见取戒禁取我语取。”欲取、见取、戒禁取、我语取，总共四种。
    第十支“有”，也是业行，由昔行(行业)于识(因位识)，不管是福业、非福业或是不动业，放在因位识上，经由熏业习气，再经由爱取有滋润引发，有大势力感召后有，这样的业行称为“有”支。
    第十一支“生”，“谓识于四生最初结生。”称为生。从结生开始第二刹那就变成“老”支开始。第十二缘起支是生之第二刹那开始，“老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相，”称之为老。“死(者)谓弃舍同分诸蕴。”这样称之为死。
    十二缘起总合几支略摄，分四支来说明它，就是能引支、所引支、能生支、所生支。能引支即能感召引业的法有三个，就是无明、行、识。所引支分四支，就是名色、六处、触、受。能生支有三支，就是爱、取、有。所生支就是生与老死这两支。(184页最后1行)“如是十二有支，复于烦恼业苦三道，悉皆摄尽。”第一支无明、第八支爱、第九支取，这三支是烦恼；第二支行、第十支有支，就称之为业；其他七支称为苦所摄。
    “第三几世圆满者”，十二缘起最快是二世圆满(今生造业→来世感果报)，最慢是三世(今生造→某世种子现形又造→某世的下一世感果报)。这三世，是就所造同一缘起(业)而言，是无间间隔的，也就是所谓的三世圆满。比如说无明造作鼓动，造了行业，然后行业把业安立在因位识上，但今生临终时，如果没有爱取的滋润，这一支行业没感。由于我们造了很多的行业，中间有某支的先感。等到未来某一世，这一支行业现起，再加上爱取有的滋润，则能引(因)与能生(缘)圆满，故而在其接下来的一世感果，故就同一行业而言，最慢三世圆满。
    “第三几世圆满者。能引所引支之中间，容有无量劫所间隔，或于二世即能生起无余世隔。其能生支与所生支二无间隔，速者二生即能圆满(二世就能圆满)。如于现法新造天(天道)中顺生受业，即于现法满二支半，谓无明行及因位识，临终以前圆满爱取及有三支，于当来世圆满所引四支及半(就是果位识、名色、六入、触、受)，并圆所生二支分(生、老死)故。迟久亦定不过三生”(185页第3行)。这是整个一轮十二因缘的说法。“谓其能生及二所生并三能引各须一生(变成三生了)，诸所引支于所生支摄故，能引能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故。此未别算中有之寿。如是已生诸果支时，然而全无实作业者，及受果者，补特伽罗之我。如前所说从唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善不善业仍复流转。故从三惑(就是三个烦恼，无明、爱、取)起二支业(就是有支与行支)及从彼业出生七苦，复从七苦而起烦恼，又从烦恼如前而转，故三有轮流转不息。”
    因此如是思惟漂流生死之理，“即是最胜厌离方便(生起厌离心最好的方法)从无量劫造集能引善不善业，异熟未出，对治未坏，今以爱取而为滋养，由此增上，则当漂流善趣恶趣。”总之，如果无始以来所造的善业恶业，不予以对治、破坏，那么这业一定会感果报。如果予以对治，比方说知道是恶业并加以对治，那就不会感果。“作已不失”是讲，纵经百千劫，所造业不亡，这道理是说你没有经由对治，所造的恶业一定会在蕴体上去感报，因为造业的时候，是以你的五蕴去造的，所以以后会在你的五蕴上感报出来，这是指没有对治的恶业，所感报的方式。
    但是有一项，就是受用信施，三宝公众的财物，如果放逸的受用，即使以忏悔对治，还是很难净除的。此外，其他恶业经由对治，都可以予以净除而不感果。
    “诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业，然无烦恼解脱生死(因为无烦恼所以解脱生死)，若于是理获决定解，则于烦恼执为怨敌，于灭烦恼能发精进”(186页第1行)。最后边际身的阿罗汉，就是对今生证得阿罗汉的行者来说，虽然他无始以来也造了很多能感报生死的业，但因为他已经断了烦恼的关系，就像离开了水份、阳光与肥料的种子，是不会发芽的。就像这个比喻一样，他虽然有很多业尚未感报，因为断了烦恼，爱取有没有办法得到滋润，所以不会再感报。一旦能够亲证无我空性的智慧，就不会再造轮回因的引业。一旦断除贪着，就不会再感报三有，因为没有了俱作缘(能搭配的因缘，与近取因一起作用而生果)。
    从十二缘起(十二有支)来说明如何思惟三恶道的流转次第，称为下士道次的十二因缘，是下士道次的法类。而人天善趣的流转内涵，以十二因缘来说明的话，是中士道次的法类。
    大家想想，因为我们根本没有根断无明，所以不论投生何处、造了什么业、在任何处所，都会蒙受轮回的痛苦，这是一定的，不可能只是有时候不吉祥事会纷至沓来，痛苦是任何时候，都没有间断地袭来，蒙受痛苦是不可避免的事情(若通达苦谛，三界火宅，无时不苦)。如果我们随时都思惟轮回的根本因(包括整个惑业苦)，对这样轮回生死的整个痛苦，还有痛苦之因的感召方式，产生定解，因此会很自然地生起厌弃轮回的真实出离心。
    “如是比度自心(推测自己的心)，推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死发生慈悲，”(第4行) 这个慈悲心是基于思惟自己乐及乐因、苦及苦因的问题后，进而思惟众生的乐及乐因、苦及苦因，以及如何离苦得乐的内涵，所以“为利彼故，愿当成佛，学习佛道为大士类”。如此的修学佛道为上士道次的法类。在产生厌离心之上，去推度众生的情况，产生慈悲心。实际上，发起菩提心──为利众生愿成佛，以这种心去学一切道，都称为上士道次的教法。
    “第四此等摄义者。如前所说，由业惑集增上力故，生起苦蕴生死道理”(186页第2段)，这个苦蕴是一种痛苦、有漏的五取蕴身或四蕴之身的包袱。当你去除烦恼及业的时候，这包袱就甩掉、没有了。你还一直背着这个包袱，是基于烦恼和业的关系。“特由其十二有支转三有轮，于斯道理善了知已，正修习者，能坏一切衰损根本极重愚暗(这是指无明)。”所有轮回的痛苦、不吉祥，任何的衰微，都是来自轮回的根本无明。(本段第3行)“增盛佛语宝藏珍财，如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意，是能醒觉诸先修者，能得圣位微妙习气最胜方便。”
    第二生此中士道次意乐的量是什么呢？(187页第2段)“如是由于苦集二谛及其十二缘起支门，详细了知生死体相，欲舍生死，欲彼寂灭及欲证得。虽才生此，亦是出离意乐，然唯尔许犹非止足”(本段第4行)“如前所引。谓如误入炽然火宅及堕牢狱，不乐彼处，能生几许欲脱之心，即当发生如彼心量，次后更须令渐增长。”换句话说，就是要日夜无间地生起无论看到三有的任何盛事，任何一道都像在火宅般，那种不乐意住的心态，就是发生中士道次的意乐之量。在安立这出离心的量之后，还必须想办法让它渐渐增长。就算出离心的生起是造作的，虽然并未入道，但所作的一切还是可以安立为解脱之因。如果你能生起非造作、任运自然的出离心，就已经入道了。
    基于对三苦认识的不够彻底，以苦为乐，不知道苦苦是苦，反而产生嗔恚心而排斥；不知道坏苦是苦，以为是乐，产生贪着；不知道行苦是苦，以为是乐，所以产生痴心、舍受、不苦不乐之受；依着这三苦造业，不能彻底了解贪嗔痴。这对我们来说，是需要仔细想想的关要(关键)。有很多人在经济、受用很圆满，生活富足时，会生起我慢、骄慢，并且轻视众生，根本不会想修法，不知道轮回的痛苦。
    厌离生死，从生死中解脱出来，是要出离什么呢？是要出离这个苦蕴的身体(蕴体)，而不是换房间、换房子，不是从房子中出来的意思。
    “第三除遣此中邪分别者。”(188页第2行)现在去除一些邪执的说法。“若作是云，若于生死修习厌患，令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患，于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。”意思是说，本来声闻缘觉所安立的究竟所证品，就是寂灭涅槃的果位，因此他们对轮回产生厌离心，就去寻求解脱之道，因而得到解脱果位，是很妙善；但是一位大乘行者──菩萨，不应该厌离生死，所以那种说法是邪见。菩萨应该是欢喜投入生死以救拔众生，所以对投入生死轮回没有畏惧。
    事实上，菩萨当然畏惧生死，非常的害怕烦恼与生死之因。如果他没有这种心态，根本就没有所谓的出离心。没有出离心的话，大悲心也没有办法产生。《入行论》说：“自己痛苦的内涵，梦中都没想过，却一心想要去利他，说要去成办利他，这是可笑的。”(“彼等为自利，尚且未梦及，况为他有情，生此饶益心？”
    菩萨只有一个内涵，就是为大悲心所驱使，当众生轮回未尽之际，他会一直投入生死，他不是为惑业所自在，而投入生死。声闻与独觉虽然有厌离心，可以往生净土，这是因为他们的愿力。菩萨不往生净土，而乐意投入生死轮回当中，是因为大悲心的缘故。更详细地说，菩萨不再造生死的引业了，虽然他还有烦恼，但是他不会刻意地去断烦恼。菩萨主要断的是所知障，不是烦恼障。但是在余势之间，烦恼障会慢慢地断除。
    “(佛)经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生老病死，是等诸苦不应厌离。是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行，虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行(菩萨行)勤发精进，于生死中不应厌离。”(188页第6行)菩萨基于大悲心，行持广大的菩萨行，不怕负担众生的痛苦，而勇敢地投入生死，倒不是为烦恼与业所驱使，也不是说他不怕生死。菩萨不喜欢由惑与业所投生的生死，他喜欢由大悲与愿力所投生的生死。(189页第1行末)“若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫尚不能办自己义利况云利他，此乃一切衰损之门，较小乘人极应厌患极应灭除。若由大悲愿(大悲心与祈愿力)等增上，于三有中摄取生者，则应欢喜。”
    “第四决择能趣解脱道性者”，我们要思惟自无始以来，流转于轮回生死的内涵是什么？一旦了解生死是由烦恼与业所感召的，然后产生真心的出离心。这不是只有一次思惟或是名词上的认知，而是至心的产生厌离心，这样来摧灭生死，引导解脱。生死的根或因缘是来自于烦恼与业，如果没有烦恼，即使有业，也不会感召生死的，所以要断生死，主要是先断烦恼。如果没有造业，就没有轮回，但是因为你有烦恼，总是会因烦恼而造新业，所以一定要从断除烦恼下手。如何去摧灭烦恼？(191页第2行)“生生死中乃是一切损害根本，故当断除。此复要待灭除二因，谓烦恼业。此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生。若有烦恼，纵无宿业率尔能集。故应摧坏烦恼，坏烦恼者，赖修(端赖于修习)圆满无谬之道。”要摧灭烦恼，就要依着修习圆满无错谬的解脱道。
    趣入解脱道性，分两项来说，(191页科判)“一、以何等身灭除生死”；“二、修何等道而为灭除”。首先应以什么身来灭除生死呢？主要是暇满人身。最超胜的莫过于现出家身，所以应该于出家身的安立起欢喜心。(192页第6行)“复应愿以粗劣衣钵乞活知足，于远离处净自烦恼，为他供处。”这是出家的作法。出家众主要有沙门十二头陀行，如树下坐、托钵、粗恶饮食、粪扫衣等等。(193页第3行)“伽喀巴大师云：‘若能以大仙行(佛陀的行持)，住苦行山间，始为文父真养子(释迦的真正孩子)。’”(第1段最后第3行末)“如是非但修行解脱，脱离生死叹出家身，即由波罗蜜多(显教)及密咒乘(密乘)修学种智(佛智)，亦叹出家身最第一(也赞叹出家身是最为殊胜的)。”
    三种律仪(注二)中，出家戒是属于别解脱律仪，“故当敬重圣教根本别解脱戒”。律仪有七种(注三)，求得解脱以灭生死的暇满人身中，出家身最好，主要是因为能持守别解脱律仪。
    如何是摧灭轮回生死的道呢？应修什么道来摧灭轮回生死呢？就是修学“增上三学”。增上三学中最根本的是“增上戒学”，它有令你散乱心，不散乱的功用。如果你没有聚集增上戒学的功德，那增上定学以及增上慧学是不可能有成的；即使我们证得无我空性智慧，也不可能得到止观双运定(三摩地)。(193页倒数第2行)“谓散乱心者令不散乱，是须戒学，心未定者为令得定，”要修学三摩地或心学，也就是“增上定学”。“心未解脱为令解脱”的方法是修学“增上慧学”。(194页第1行)“由此三学，诸瑜伽师一切所作，皆得究竟。”换句话说，瑜伽师所应该做的，都涵盖在三学里头，如此就圆满成办了。
    “观待得果数决定者，谓不毁戒果，是为欲界二种善趣(人、天)，毁犯之果是诸恶趣，心学(定学)之果，谓得上界(色界、无色界)二种善趣，慧学之果即是解脱。”(194页第1行)“观待所断惑亦许三种”关于断惑的内涵也有三种，第一个是增上戒学以破坏烦恼；第二是伏其现行，就是增上定学；第三断尽烦恼种子，是为慧学，“故有三学”。也就是说，当你烦恼一生起的时候，马上能知道而生起对治力，称为破坏烦恼；能够生起对治力，就可以把烦恼经由察觉、对治，而调伏，称之为“伏其现行”，这是定学的功德；亲证空性才能够断烦恼根。
    “次第决定”是说戒学是根本、是基础，定学及慧学的功德由此而生。因为持戒的关系，所以身口意三门就可以守护住，然后得到自在。因为现在我们的身心都是为心所缚，不能够自在。当我们可以依着持戒守护住三门，就是可以守护住心，那慢慢地就可以很容易安立趣入善法的所缘境。
    “此中尸罗(戒)是为根本，余二学处从此生故，次依尸罗能得第二心乐静定(定学)，心得定者见如实故，能得第三成就圣见(慧学)，远离恶见。”(第5行末)“三学自性者，……此中戒学，圆满六支，1、具净尸罗，2、守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净。3、轨则所行，4、俱圆满者，此二显示无所讥毁，尸罗清净。5、于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。6、受学学处者，显无颠倒尸罗清净。”这是戒学的六支圆满。定学有四心住，“谓四静虑，此于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。”至于慧学也有四种，“四谓四谛，各四行(行相)者，谓苦中无常苦空无我，集中因集生缘，灭中灭静妙离，道中道如行出，达此十六有十六相”，要这样的思惟修学来成就慧学。
    苦谛有四个行相，就是无常、苦、空、无我。我们不知道轮回的安乐是无常性的，总以为是恒常的，所以痛苦。苦也同样，我们不知道轮回的安乐，是以苦为体性，却执之为乐；然后又不知道万法的空性及无我性，因此我们要先从苦谛的内涵着手。如果详细地说，凡是有为法，都是刹那刹那无常生灭的，都是有漏失的，所以是无常性；凡是由惑及业所感招的都是苦性，但是因它没有自性有，因此是空性的，也因它是空掉独立自取的实有我，所以也是无我性的。
    集谛一样有四个行相：因、集、生、缘。怎么说呢？集谛本身就是苦谛之因，就是烦恼与业。集谛经由十二因缘，从开头到最后，由一个导致而招集流转生死的整个情况。又因为这样缘起的轮转，所以无间地投生，无尽的往复投生；由此缘会变成一种苦谛的俱作缘，共同生起的一个缘，这些都归之于集谛。集谛就是以这四个行相来产生苦谛。
    灭谛分：灭、静、妙、离。痛苦的息灭称之为“灭”，“静”是指烦恼的止息，妙是真正的妙乐，也就是能离开，根断痛苦，得到根本的安乐，称之为妙乐，这是灭谛的特质。离呢？就是远离生死，是为“离”的功德。灭谛有这样四个特色、行相。
    至于“道”是指道、如、行、出。亲证无我的智慧及心，称之为“道”，道应该是解脱之道。“如”是指了知断除轮回的无我智慧。行是什么？正修行持道谛称为“行”。“出”是出离痛苦的根本──无明。思惟修习这十六行相，就称为修学增上慧学。
    “此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜，……戒是一切善法之梯”(195页第1行始) 如果不思惟业果，而想要能够持守净戒是不可能的，一定要思惟业果。能够持守净戒，第一要思惟业果道理，这是一个很大的口诀教授，此对能够摧灭烦恼、远离烦恼是很重要的。因为没有修增上慧学的关系，烦恼不净，即使你持戒也不净，也无以解脱生死。应观察自心，当烦恼生起的时候，视之为怨敌而与它搏斗。如果不能这样察觉烦恼，马上生起与之对治、搏斗的心；相反的，会生起一种非理作意，如此一来，由于非理作意的关系，就一直造烦恼的引业，受流转轮回之苦。因此当烦恼生起的时候，不应该懈怠，应该迎向前去对治。如果烦恼很粗猛，对治不了的时候，我们应该退下来，献曼达祈求上师本尊加持。以摧灭这个烦恼当所缘境，去祈请本尊的加持，让你能够有力量去摧灭它。我们主要是对治烦恼，经由察觉、对治，然后祈请，更进一步要知道一切烦恼是来自于愚痴蒙昧，所以要彻底地了解愚蒙的内涵，然后生起真正对治的力量，这样才能够善巧地断除轮回生死。
【解惑篇】    问：意义很深奥，格西拉讲得太快了。
    答：哪里会快，解释完了就照着去修，不修我也没办法。这也许是很深奥，但也很容易。因为我们心中都有烦恼，所以很容易认识。如果连这个都不了解的话，要让你明白当然很困难，但是我们都有烦恼啊! 所以也不是很不容易认识。因为我们没有这种功德，所以必须修增上三学。如果至心真诚修学增上三学，这困难很容易就可以克服。如果不修的话，说多说少都是困难。因为大家一直都在学三士道次第，这种讲法，有一种危险，就是虽然书快读完了，但自己内心的罪障有没有净除，却还不知道，所以觉得我讲得不够。    问：请问集谛所说的十种烦恼，与十二因缘里面的三支惑是相同的吗？怎么配？
    答：这没有什么差异。如果你思惟四圣谛，就必须思惟集谛的十种烦恼，才能知道痛苦之因；如果是从十二缘起的话，你要思惟第一及八、九支，就是无明、爱、取三支。烦恼惑的根本是无明，不管是四圣谛或十二缘起，只要把无明摧灭就没有错了。十二缘起的第二支行业造作时，你要知道它也是以贪、嗔、痴、慢，这与四圣谛的十种烦恼类似。总之，造业的时候，不论十种烦恼中的任何一种，都可以安立为造业之因，而无明是最大的原因。对十二因缘的流转还灭，与造苦因的集谛，无明都有份。总之，无明一旦被摧灭，纵有百千种烦恼，也都可以同时摧灭。但是没有能够生起真正摧灭无明的心，那就只能够当下去对治一、两种烦恼而已，不能同时摧灭所有的烦恼。
    问：刚刚讲烦恼很粗重的时候，我们应该祈请本尊，此时应念诵什么？
    答：没有一定的念诵，主要是要向上师本尊祈请，献曼达，然后念诵。念诵什么都可以，主要是能对治烦恼就好。为了净除烦恼的缘故，任何祈请都行。献曼达的主旨是什么呢？就是三事求加持。六加行里说：“让我能够速疾遮止、摧灭，从不敬善知识到二我的执着，就是要能够速速灭除颠倒的心。然后让我能够速速生起从敬善知识到止观双运定，正确不颠倒的功德，以及让我能够速疾灭除内外障缘。”全都摄在这范畴里了。    问：刚刚格西拉提到，出离心如果是出于造作则非入道，出于非造作是入道。一般我们凡夫对出离心都还未具足，那我们都是造作的？是不是这个意思？
    答：造作的出离心是基于听闻到的正理，你思惟它原来是这样的道理，因而对轮回生起根本没有意思的厌弃心，这样叫造作的，这个我们有份。这个量是什么呢？如同呕吐出来的食物，你不会想再吃回去一样，看到轮回里的一切安乐，都很厌离，这称为造作的出离心。这种量是刻意由正理安立生出来的。总之，看轮回是痛苦的话，你不会想再安住在轮回界，也不会想再继续投生轮回界，这样的一个心态，称为造作的出离心。当你这种求出离的心很强猛的时候，称之为造作出离心生起的量。
    什么是非造作的出离心呢？我们可以用我们的烦恼来比喻。我们的烦恼不需要造作，贪、嗔、痴自然的就生起，这叫非造作。就像这样，出离心能自然的生起，称为非造作。善业如果能像烦恼生起之量，闭着眼睛，煞有其事的去祈请、观想，还会生不起来？    问：烦恼能够引发我们造恶业，为什么宗大师要把烦恼放在中士道，为什么不直接放在业果的前面，就不会造恶业了，这样的安立有没有什么特殊的理由？
    答：因为你没有办法对治烦恼，对付不了啊! 下士道次所说的是为了断除三途苦，只要把现行的恶作去除，不需要讲什么烦恼的对治。只要你能够好好的思惟下士道的四法轮，就是思惟念死无常、三恶道苦、皈依及业果的话，就可以避免你堕三恶道受苦，这样就够了。(中士道要求解脱轮回，)导引轮回恶作的根源在烦恼，宗喀巴大师是基于这样的道理而安立。如果你能够做到的话，其实什么都可以讲的，下士道次也可以讲增上三学，也可以讲烦恼理则。你要怎么去引伸、编配、结合，都可以的。下士道次所要安立的是让你不堕三途苦，所以不需要讲这个。我们知道，佛的教法是四方道，像一张桌子，你移一角，三角都会同时动。就像这样，如果善于修行，即使你单修下士道次，里面都有可以修学的中士与上士道次教法。大师这样安排是为了我及和我一样的人，观待我的根器、我的心量，依着心量的大小不同，而安立三士道次第教授的引导。对根器好的人，根本不需要讲下士道次，一开始就讲轮回根本是无明，可以断!这样讲就已经涵盖整个下士与中士了，这个太难了。如果可以跳到中级班去学，当然很好。不过，还是需要从低年级开始学。    问：不是说烦恼比较细，业比较粗吗？微细的业果不是只有佛陀知道吗？
    答：对，你讲的没错，业果的道理是甚深、微妙、隐密，不是只有下士道次证不出来，连阿罗汉也不知道业果理则是怎么安立的，只有佛能知。因为唯佛能知，所以它是微细。倒也不是说安立点的粗细，业果过程很微细，故佛只安立十业道粗分让我们好了解趣入。我们宣说《戒经》的时候，第一个礼赞文就讲说：“礼敬一切种智。”为什么呢？因为《戒经》的理则，如因感果的道理太微细了，只有礼敬一切种智──佛陀。如果要比的话，就要与佛辩经，说为什么你把上士道微细的业果道理放在下士道次？    问：刚刚格西拉提到从轮回出离是弃舍苦蕴之体，苦蕴之体是指三苦、八苦，应该不是指我们这个五蕴色身吧？因为在轮回当中菩萨为了大悲而不断受生死，所说的弃舍苦蕴之体，是指三苦、八苦吗？
    答：圣者菩萨(见道以上)没有苦蕴之身，凡夫的菩萨(资粮道与加行道)行者有苦蕴之身的，他还是必须要弃舍苦蕴之身。苦蕴里面涵盖着凡夫地一生所有的八苦、三苦、六苦。凡夫菩萨对三苦、八苦、六苦已经真诚的厌离，生起出离心了，也已经生起非造作的具量的菩提心，所以已经没有三苦、八苦、六苦的系缚，然而因为他是凡夫地菩萨，所以还是有蕴体的，有苦蕴之身。事实上，凡夫地菩萨有苦蕴还是好的，为什么？他若以此因缘堕三恶道的话，因为他大悲心很强，更能够去感受众生的痛苦，他去地狱正是激发大悲心的因缘。众生的三苦、八苦、六苦，只有引发菩萨大悲心而已，所以不是问题。    问：中士道安立有抉择能趣入解脱道性，下士与上士没有这样安立，是因为有特殊内涵？还是它有安立只是科判没有标出来？
    答：下士道次是不用安立解脱道性。阿底峡尊者所造的《菩提道灯论》讲，什么是下士夫呢？凡是为一己贪着轮回的乐趣，只求不堕三恶道，称为下士夫，所以下士道次不需要解脱道性。凡是厌离生死的盛事、三恶趣而欲求一己的寂灭、解脱，称为中士夫。因为自求寂灭、通常需要讲到解脱道性。往赴解脱与成办解脱道的戒一定是出离戒，这个出离心的戒只有中士道次有，下士道次是为了能够出离三途苦，只要断十恶的戒就可以，不需要出离生死的戒。这样去思惟，次第是无误的，编排得很好。这样的问题，是表示没有经过思惟，就会前跳后跳。
【专有词汇】    注一：“羯罗蓝”胎藏五位(“位”即阶段之意)之第一位，或结胎第一七日，父精母血初成，拟酪尚未形成薄膜。胎内五(前五周)：1、羯罗蓝；2、额部昙(疱)闭尸位(血肉)健南(肉团)支节位；且于七七时开出眼耳等五根。
    注二：三种律仪是指别解脱(个别皆能得解脱)律仪、菩萨律仪(律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒)，还有密乘律仪(密乘戒)。
    注三：此七种律仪即指七众别解脱律仪，有：比丘戒、比丘尼戒、式叉摩那尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、优婆塞戒、优婆夷戒，前五众是出家众，后二众是在家众。另有八种的说法，是加上大乘八关斋戒。
 
第十六讲  入大乘门    当下我们已经得到圆满的顺缘，获得无不具足的暇满人身，此时应该为一切众生的义利，发起要成佛的菩提心。为了要圆满菩提心，所以要修持。若要修持必须先思惟，思惟之前必须先听闻。就请以这种动机来听闻这场正法，所听受的教法是菩提道次第教授。
    菩提道次第教授引导分四个门径：“甲一、为显示其法根源清净故开示造者殊胜”；“甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜”；“甲三、如何说闻二种殊胜相应正法”；以及“甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。第四个门径是“如何正以教授引导学徒之次第”分两项，就是“乙一、道的根本在亲近善知识的道理”以及“乙二、依止之后如何修心的次第。”
    关于道的根本在亲近善知识的道理，这点相当重要。依止一位师长不应该草率的依止，应该先很慎重地观察。观察后，决定依止了，要像善财童子依止弥勒菩萨，及常啼菩萨依止法圣论师一样的，以意乐(净信为本、念恩生敬)、加行(内外财供、身口给侍、如教修行)好好去依止。并且要恒常依止，直至成佛，不能放舍。一旦依止，不管师长做什么事，要观师长的所作所为都是十全十美。
    基于暇满人身的思惟，由忆念“念死无常”，再思惟“三恶道的痛苦”，进而因畏惧三恶道的痛苦而真实皈依三宝。之后行持皈依三宝的学处，主要是奉行业果的道理，特别是断十不善而修学善法福德来成办八异熟果报(140页第2段)的人身。这就是下士道次的修学。
    即使你得到特别的人天果位，由于烦恼未断，仍为烦恼所自在，还是会在生死里头轮转，永无止尽。由于为烦恼所自在，所以积造了各式各样轮转生死的善恶业；因为各式各样善恶业的造作，所以产生各式各样极难忍受的痛苦。不思惟则已，你一思惟，真的三界六道，上至非想非非想天，下至无间地狱，没有一处不是痛苦所积造、所缠绕，无不是以痛苦为体性。若能至心地思惟由烦恼所引导而造作的业，所产生的种种三界的痛苦，而自内心深处生起厌离轮回生死，这是来自于修学中士道次法行的结果。
    修学厌离轮回生死，有两个门径：从 一、四谛(苦谛与集谛)去思惟，也可以从 二、十二因缘去思惟。无论是从四圣谛或是十二因缘去思惟，你都应该知道，原来整个轮回的根本是来自于无明。而无明本来就是一种颠倒心识，是一种错误的、不好的因，因此很清楚地，由这个因所鼓动、所产生的果，绝对不会是好的。一切的不吉祥、痛苦、折磨，一切衰损的根本，不来自于外在，而是以无明我执作为鼓动而产生的。因为无始以来串习的无明我执势力太强的缘故，我们自然地生起一种由无明我执所鼓动出来的烦恼因，而造作各式各样的业，然后去承受这些业报。
    事实上，执“无我”为“有我”的分别心(实相上是无我，却执为有我)，是因为执实的关系而生起的，追溯起执实的根源是无明我执。无明我执及执为有我的心，皆会缘念补特伽罗和蕴而执为实有，所以这两种执着，彼此之间有直接的关系。除非这两种执着消失不见，才能灭除掉之外，即使善业增长，如修大慈心、大悲心、菩提心，也都没有办法将它摧破灭除。只有心缘于这两种执着的所缘上，持续修持实有实相的无我，现证无我慧，才能真正摧灭、根断执实。
    只有一次两次的修学或亲证无我空慧，还是没有办法摧破那个无明我执的颠倒心识。理由是什么呢？就是因为无始以来串习得根深蒂固的缘故，就像一块很韧而且很坚固的树根，你要能够截断它，需要很锋利的斧头，而且拿斧头的臂膀也必须要很粗壮。如果只有一次通达无我空性慧，就能够彻底的摧破无明我执的话，那不管是声闻、缘觉或是菩萨应该在加行道的时候，就能够把所有烦恼净尽无余才对。事实上，没有这回事，还要再进一步去见道，即使在见道位的时候，亲证无我空性慧了，也还是没办法完全把烦恼障净除。烦恼所留下的一些习气，有不同种类的粗分和细分，那些细分烦恼、俱生的烦恼还是没办法净除，还必须安立十地理则，从初地到第十地，依次的由粗到细，一一把余习根断才行，所以不可能是一蹴而就的。
    能真正把无明烦恼予以根断的方法，就是我们在中士道次所说的增上三学法门，主要的正对治是修学增上慧学，以增上慧学去正对治无明烦恼。慧学修学些什么呢？四谛十六行相。为了要能够顺利的、直接的把轮回的根本无明实执断除，所以我们必须修学无我的增上慧学。可是只有修学增上慧学还是不能够根断的，行者必须同时净罪集资(净除罪障，集聚资粮)，同时要以很多正理，去安立抉择空性慧的道理，渐次的、循序渐进的把学处圆满，才有可能去断除。
    修学的方式有止与观两种。止就是你的心安住于一个所缘境，能够专注于一境，没有任何沉没掉举，而且可以产生身心的轻安的时候，称之为止(奢摩他)。什么是胜观呢？在止的功德之上，于所缘境不散乱，生起了观察慧，再以各别观择的智慧，去观察所缘境的实相、内涵，经若干时候，当由观察力所引发的身心轻安生起时，那种观察慧就称为胜观。所以得到胜观是很不容易的，必须有止的功德才能成办。
    要能够有稳固坚定的增上定学(就是得止)，之前必须修学增上戒学。基于修学增上戒学，亦即持守净戒、学处的关系，所以行者能够以正知正念将粗分的散乱，还有沉没掉举遮止掉。将心从涣散境上收摄回来，不为沉掉所散动，在这之上，当然还有剩下所谓细分的沉没掉举，此由摄回的心来对治掉。之后就可修观，但不可能一开始即刻证得无我慧。要得到具相的观，必须借由思惟及修学四谛十六行相、十二因缘才能渐次的成办无我慧，通达空性。缘于空性，获得身心轻安，才真正成办具相的奢摩他。在后得位时，由于身心已生起轻安，此时的身体就像棉花一样，轻飘飘的，非常的舒服。在得到身轻安后，身体在修学任何善法时，不会有任何的不堪能性、不听话、疲倦等等。在得到心轻安的时候，你的心会很听话，可以任你所欲的安住于善法的所缘境上，非常顺畅，不会想打瞌睡。
    增上三学必须日夜无间、恒常猛利的去修学，才有可能将轮回的根本予以断除而解脱生死，否则是很难的。依于这样增上三学的修学，可以引导你出离生死，得到解脱。自己脱离轮回虽已成办自利，可是究竟的自他二利仍尚未圆满。就中士道次来说，为了引导到上士道次的修学，因此对增上三学的阐述并不侧重于定学与慧学(此二学特别是在上士道六度的后二度：静虑度(止)与智慧度(观)的时候才加广说)，而只特别阐述增上戒学的道理。倘若你真的不能由菩提心的引导到大乘，而仅仅只是修学增上三学，这当然绝对是可以让你得到自己的解脱果位；但是尽管你可以得到自己的解脱果位，自利与利他却都不圆满、都不究竟。不仅如此，可能会因为耽着于寂静的乐受，而阻碍了发起菩提心，趣向佛果的机会。
    大迦叶尊者对佛诉说：“本来有六十位的行者，如果能让我向他们展示声闻法，他们在一座之内就可以证得罗汉果位。可是文殊菩萨不善巧，对他们讲大乘法教，讲空性义理，让他们起邪见，堕入三恶道。”佛回答说：“文殊菩萨并非不善巧，不懂得如何教化。若由你展示声闻法给那些人，他们虽然可以证得阿罗汉果位，但是他们会生生世世、长劫长劫地沉溺在寂灭边的快乐里头，不能回小向大。因此即使文殊菩萨对他们讲大乘空性义理，让他们起了邪见堕入三恶道，可是他们的心相续中已种下大乘空性的习气了，他们一旦从三恶道上来的时候，就可以马上值遇大乘法教，然后很快的，就能够学到显密双运的圆融教法。因此，学习密乘教法而成佛的时间，较之沉寂在寂灭边的时间，成佛不过是一刹那罢了，所以他是很善巧的，并非不善巧。”
    所以说我们开始学法时，应当修学大乘法，只有将目标安立在上士道次的修学，才是我们修学的核心与精髓。然而把下士道次及中士道次称为共，是安立其为成办、或是修学上士道次的一个前行、支分。所以一开始，我们要以上士意乐来修学共下士道与共中士道，这样才对。三士道次的学习并非互不相干，或者说只学下士道次就好、只学中士道次就好，或是只学上士道次就好，好象三士道次彼此不相干。就像一位法师去一个寺院住，又退出去，然后又找别的寺院去住；或是像博朵瓦所说的，如果你要游过一条河到彼岸，要双手一鼓作气游过去，不要双手各游不同的方向，这样力量就抵销了。就像这比喻一样，一开始你要以上士道次的意乐作为根本核心的目标，在此之上，为了圆满这个目标，所以修共下士道及共中士道。
    即使经由修学可以证得声闻、缘觉罗汉果位，然而这样自利、利他都不圆满，而且不能完全了知一切，尚有所谓的四种无知。因为我们是修大乘法的关系，不应堕于轮回及涅槃二边，要安住于无住涅槃。不堕彼山，不堕此山，依中道而行。若不要堕涅槃、寂灭边，就要修学大悲心，方便品；要不堕轮回边，则要修学空性慧。并不是说声闻、缘觉的圣者没有悲心，他们也有想要安置一切众生于菩提中、愿所有的众生离苦及苦因的悲心，他们只是没有完全充足、圆满的大悲心，没有这种将一切离苦得乐的责任，由我来荷担的大悲心。
    我们若要能够往赴一切种智之地，必须依靠大乘法教的修学。大乘道的根源，如树木的根，是胜义菩提心与世俗菩提心。因此修学这二心，必须是智慧分摄持方便分，方便分摄持智慧分，以方便分与智慧分互相不分离的双运来修学才对。以菩提心做为主要的根本，这一定要有空性慧摄持而修。要能够实行修学智慧分与方便分互相不分离的双运道之前，必须真实生起菩提心。在能够真实生起菩提心之前，必须先生起增上意乐以及大悲心。如果没有共下、共中士道次里所说的，出离三途苦以及生死苦的这个出离心的话，就好象自己没有痛苦的觉受，又如何去比度、推测众生的痛苦，而生起大悲心？大悲心是无以生起的。
    三乘的出离心，是成就一乘佛果之关要。没有修学三乘的出离心，无以成佛。出离三途苦，是下士道次所说的内涵；中士道次所说的出离心，是出离生死苦。如果自己没能真正的发起下士及中士道次的出离心三途苦及生死苦，是没有办法去推测虚空一切如母有情的痛苦，那么大悲心(也就是大乘的出离心)就没有办法生起。没有这三乘的出离心，一佛乘佛果就无法成办。
    另一方面，如果我们不能够证悟无我空性智慧，三乘(指声闻、缘觉和佛乘)之果是无以成办的。修行的精髓及核心在菩提心，菩提心是种子，空性慧是水分阳光，如果能在生起的种子之上，灌以水分、阳光，就可以长出佛陀果位的苗芽。有人请问噶当派的大德说：“你修行的精髓，真正的誓愿处在哪里？”大德回答说：“不是阿弥陀佛、不是观世音本尊，不在于修本尊法，我修行的精髓就在菩提心的修学。”不但他这样说，宗喀巴大师也是这样讲的，一切修行的核心精髓，祈愿之最深、最圆满之处就是菩提心的修学。我们有没有这样效学？
    阿底峡尊者显经密续的教法都圆融博通。当时他在印度已经非常有名，是位大善巧的博学者，结果他还要历尽千辛万苦到印尼金洲岛(印尼苏门答腊)，依止金洲大师修学菩提心的精髓十二年。他还要这样精勤地来修学佛法，现在我们却说不必以菩提心作为修学的精要，难道我们比阿底峡尊者还博学、还了不起，比他还厉害吗？尊者之所以要辛苦地去印度尼西亚金洲大师面前求受菩提心的教诫，是因为有一次当他在菩提迦耶金刚座大塔之下绕塔时，塔上的两尊大小佛像正在互相讨论，“什么是修学成佛最好、最迅速的方便？”大佛像说：“菩提心。”尊者听受之后，引为定解，原来成办佛道最重要的法门就是菩提心。因而动念，到处寻问哪里有教授菩提心的真正传承者？原来是在金洲大师那儿，所以历尽千辛万苦去求法。以见地来说，不论是空性见或智慧品各方面，尊者都已经是究竟圆满了，这是没有疑问的。可是他到印尼金洲大师面前，去求受菩提心教授的时候，金洲大师问他说：“你能够修学菩提心吗？能够贯彻始终吗？”尊者回答：“可以，我能。”“你可以以十年的时间来修学吗？”尊者坚定的回答：“可以。”我们不要说一年了，一个月、一天都修不起来。要你好好修一天的菩提心都做不到吧!
    说起来到现在为止，我们好象研讨、学习了不少菩提道次第教授，上、中、下士道可能也已经研讨得朗朗上口了。不要说具相，如果心中可以生起少分少分的相似菩提心、或是大悲心的话，事实上，它就如同小小的碎金刚钻石一样，已经是映蔽(超过)纯金，金庄严的物品了。我们应该朝这个方向去走才对。总之，要能够生起真正的菩提心，一定要先具足三乘的出离心。三途苦的出离、生死苦的出离、一切有情苦的出离(也就是大悲心)，这三种出离心一定要具足，才能够生起真正的出离心。同时中士道次所说的六种苦里的无定过患、怨亲无定，一定要很深刻的思惟。如果不能够至心地思惟怨亲无定的话，所谓知母，知道六道的父母观(六道众生都是父母)的这种想法是生不出来的。
    关于菩提心的修法传承，其中“自他相换法”的教授，由佛陀传给文殊菩萨，文殊菩萨传给寂天菩萨，最后传到金洲大师的身上。同时由佛传给弥勒菩萨，再传给无著菩萨的“因果七教诫发心法”也传至金洲大师。因此阿底峡尊者向金洲大师求这两个教授。而后有尊者将所得的三种教法的传承汇归为一流的说法。是哪三种传承呢？就是修行加持派、广行派、还有深见派。在阿里有位拿措大译师，他有个礼赞文礼赞尊者说：“能够去除雪域(西藏)的暗蔽迷蒙，具有三种传承的具相师长就是吉祥尊者，敬礼恩重无边的尊者。”
    取心要的道理，科判上分三点，于共下、共中道次修心，还有上士道次修心。共下与共中士道次修心是上士道次修心的前行、支分，我们就此简单讲过。
    什么叫上士夫？(204页第1行)“见诸众生众苦逼恼，为利他故而发忽忙”，具有荷担并去成办一切众生离苦得乐心量的人，称为上士夫。上士夫是真正的智者及善巧者，(204页第3行)“是故能生自他一切利乐本源，能除一切衰恼妙药，一切智士所行大路”，一切利益安乐之源是菩提心，能够去除一切烦恼真正的良药是菩提心，一切智者所行的大道是菩提心。“见闻念触，悉能长益一切众生”，只要见闻念触，都能够长养一切众生的利益。“由行利他兼成自利，无所缺少具足广大善权方便。有此大乘可趣入者，当思希哉，我今所得诚为善得，当尽所有士夫能力，趣此大乘”。所以要这样想，我们今日所得的诚为善得，应该尽所有的能力，趣入大乘法门，修学大乘法要。
    “由是因缘于大士道次第修心分三”，第一个“显示入大乘门唯是发心”。我们知道，内外道的差别，在于皈依的有无。换句话说，入佛教之门在于皈依；入大乘道之门在于发菩提心；入密乘道之门，在于灌顶的有无。无可置疑的，如果你没有修学菩提心而趣入别的门径，这样就算修学任何法要，都不能入大乘道，也不能成就佛道。科判第一个“显示入大乘门唯是发心”，第二个“如何发生此心道理”，以及“既发心已(如何修)学(菩萨)行(的)道理”。
    “如是若须趣入大乘，能入之门，又复云何。此中佛说二种大乘，谓波罗蜜多大乘(显乘)与密咒大乘(密乘)，除此更无所余大乘。于此二乘随趣何门，然能入门唯菩提心。若于相续，何时生此未生余德，亦得安立为大乘人。”这是说在任何时候，只要生起菩提心，就算没有生起其他的功德，也可以安立为大乘人。要能够成为一株佛陀果位的苗芽，其不共之因的种子，就是菩提心。一般来说，能够让种子长出苗芽，当然需要很多因缘，比方说，要有肥料和水分之类，但是不共的因是菩提心(种子)。空性慧像阳光水分一样，是声闻乘、缘觉乘以及佛乘，三乘的共法。倘若你能够生起真正的菩提心，刹那间就可以非常强而有力，轻易地净除你的罪障，然后积集广大功德。即使你所积造的善业是那么的微小，因为菩提心的摄持而可以无边的增广。
    我们看科判：(208页)“第二如何发生此心道理分四：一、由依何因如何生起，二、修菩提心次第，三、发起之量，四、仪轨受法。”发心之因有三种，一般总合来说，就是四缘、四因及四力。
    第一个是四缘发心。第一缘如文：“若见诸佛及诸菩萨难思神力，或从(经书)可信闻如是事(菩萨有不可思议功德力)，依此发心，谓念所住所修菩提有大威力。”第二缘：“虽无如是若见若闻，而由听闻依于无上菩提法藏，信解佛智而发其心。”第三缘：“虽未闻法，由见菩萨正法将灭(大乘教法将损灭)，便作是念而发其心，谓念如是正法久住，能灭无量有情大苦，我为令此菩萨正法久安住故，定当发心。”这样作为因缘而发心。第四缘：“虽未观见正法欲灭，然见恶世(五浊恶世众生)上品愚疑，无惭无愧嫉妒悭等，便作是念，于此世中虽于声闻独觉菩提能发心者，尚属难得，况于无上菩提发心。我且发心余当随学，见难发心而发其心。”余当随学，就是说，为了让其他众生这样效学，我先发心，然后引导他们也发心。见人家发心而发其心，也是一种缘。这是四种缘。
    以四因而发心(210页第2行)“二从四因发心者。谓种姓圆满，善友摄受，悲愍有情，而不厌患生死难行，依此四因而发其心。”行者必须种姓圆满，或蒙善友(善知识)慈悲摄受，或有悲愍有情的意乐，或不厌患生死难行苦行，行菩萨道，而发其心。
    由四力发心(第4行)“三从四力发心者。谓由自功力欲大菩提(自己的功德力欲求大菩提)，是名自力，由他功力希大菩提(由他功德力鼓动希求大菩提)，是名他力。”由自己力量欲求大菩提，就是自力，如果自己不先成佛的话，不能令众生成佛。接着是说他力(他人力量的鼓动、推动)而希求大菩提而发心，“昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力，于现法中亲近善士，听闻正法，谛思惟等长修善法，名加行力，依此四力而发其心。”以自力发心是最根本的，最能够坚固的。(本段最后1行)“当由自力至诚发心树立根本，以其菩萨一切诸行皆依此故。”菩萨行的所欲是来自于发心，如果没有坚固的发心，是没有所谓菩萨行可言的。
    “第二修菩提心次第者，从大觉窝(阿底峡)所传来者现分二种，一、修七种因果教授，二、依寂天佛子著述所出(自他相换法)而修心。”七因果是什么呢？“谓正等觉菩提心生”，佛果是由菩提心生。七因果是六因一果，一果指菩提心果，佛果从菩提心因出生，而菩提心的果又必须“此心又从增上意乐”产生，增上意乐又由大悲心产生，大悲心从大慈心产生，慈心从报恩产生，报恩从念恩产生，念恩从知母产生。所以这是六因，菩提心是果，共为七种。
    阿底峡尊者因果七教诫的传授，以两个次第来说明，(211页科判)“一、于其渐次令发定解，二、如次正修。”第一点“于其渐次令发定解”分为两项来说明，就是“一、开示大乘道之根本即是大悲，二、诸余因果是此(大悲心)因果道理。”开示大乘道之根本即是大悲心，可分三项。大悲心安立为“初重要”的理由是什么呢？“若由大悲发动心意，为欲拔除一切有情出生死故起决定誓，若悲下劣不能如是。”说明开头是很重要的。在《入中论》讲到：“大悲心初重要犹如种子。”大悲心“中重要”的理由何在？是说只有一两次修学大悲心是不够的，必须在生起大悲心之上，恒常猛利地继续修学。在正式修道当中。因为大悲心的关系，不会在乎自己的苦乐，完全一心纯然地想利他，也因此，福德资粮得以易于迅速成办圆满。如此恒常地修学大悲心，最终，无疑的能够成就圆满二利的佛陀果位。《入中论》说：“中重要犹如水分、阳光、肥料一样。”因此诸佛教法的根本在于大悲心。
    大悲心“后重要”怎么说呢？成佛之后，虽然佛陀有能力像二乘行者一样，安住于寂灭之乐。但是因为大悲心的驱使，让他没有时间去品尝寂灭之乐，而会日夜无间的垂顾众生的痛苦，然后勇悍地救度众生。他会住世间利益有情，直至众生界、轮回界尽之际。
    “第二诸余因果是此因果之理”(213页第5行)一般说来，只要你不断地去思惟痛苦，你是可以从自己的痛苦去推断众生的痛苦。然而你真的要对众生的痛苦有非常坚固、猛利、恒常的思惟，就必须先修学悦意慈(慈心)。要生起悦意慈之前，应先修平等舍。若不如此，则只会对亲眷的痛苦无法忍受，而对怨敌的痛苦觉得很欢喜，对非亲友非怨敌的中庸众生的痛苦感觉不关痛痒。因为你只会对你亲眷的痛苦不能忍受，所以必须设法安立所有众生为你最好的亲眷。而最好、最超胜的亲眷莫过于母亲，所以要修知母。由 一、知母之上，二、念恩，三、报恩而修学 四、悦意慈，这四个就是大悲心的因。
    然而如果你只是在知道众生是母亲的概念，直接修知母的话，那个量是生不起来的，必须要用善巧的方法来修学。一般而言，菩提道次第教授里，最难生起的证量有两个：在前面是依师之理的“观师如佛”；以及在大乘道的“六道有情父母观”，六道众生都是母亲，就是六道众生都曾当过你的母亲。《经集》中佛陀讲说：“首先要修众生平等，对所有众生修平等住之后，修众生是你的最好亲眷(如母)。”由于我们心中一直修学亲疏爱憎，贪嗔的心太强了，所以要修平等舍实在是太难了。当遇到利益于我们的时候，我们所生起的贪心之水荡漾无边，反之，若遇到对我们有损害的时候，我们内心的嗔恨之火则又燃遍天际。如果这样的话，那一点都没有菩提心的法味，知母的证量也没有一点味道了!因此要想真正修学而得到知母的证量，一定要先修学好中士道次所说的六苦中的无定过患。想遮止我们心中的贪嗔，一定要先好好地修学怨亲无定，把我们粗分的亲疏爱憎的心遮止，在这之上才能够住平等舍中。就像整地一样，先把平等舍的地整平之后，才能够播种子，再灌浇以慈心的水润泽大悲心，大悲心的种子才能够长出苗芽。
    要如何正行修远离亲疏爱憎的平等舍呢？先把三个境在眼前明现(明白显现)：首先明现你一刻也不能分离，非常照顾你、呵护你，好到启发你最强烈贪着心的那个亲眷；第二个是那个损害你，让你嗔恨到极点、一刻都见不得的敌人，在你眼前明现；第三个既不利益你，也不损害你，他在你心中是不嗔不贪的一个中庸众生。这三个你所谓的第一流的怨、亲，还有第一流的中庸角色众生在你眼前明现。
    基于这个人伤害了你，所以你安立他为怨敌。可是这样一个伤害你的敌人，他会生生世世都伤害你，都一直是你的敌人吗？这是值得怀疑的。不仅如此，现在是敌人，也许以后会是亲人，转怨成亲，这是可能的。对于一个以前曾经利益过你，对你施恩无量的人，未来也可能会变为你的怨敌，他可能曾经当过、或将成为你心里中庸众生角色的人，而仅只是一时一地，你就完全把他视为敌人，恨恚无边，这怎么有道理呢？如果仔细想想，根本没有理由对眼前所谓的敌人起嗔恚，因为无始以来，他已曾经利益过你无数次，也曾当过你的中庸众生。而和你没有什么关系的人，未来也将变为你的亲友、亲眷，都将会利益你；你却以今世短暂的理由当他是敌人，发起嗔恚心，这没什么道理的。如果你能这样修的话，就会遮止对他的嗔恚。
    一个连一刻都让你不能分离，令你爱恋无边，想与他合为一体的那个亲友，只不过是他曾短暂地对你施恩、利益你，所以你安立他是你的亲友而贪爱他。但是无始以来他一直是你的亲眷吗？一直是这样一个利益你的人吗？以后也一直会是一个利益你的人吗？以为亲眷一直是亲眷，欢喜一直是欢喜，不会有改变，这是错乱的心识。如果怨敌一直是怨敌，亲友一直是亲友的话，以佛陀一切种智应该看得到才对，他没有看到这一点、没有说怨敌一直是怨敌，他反倒是说怨亲无定。事实上，无始以来在轮回生死里，怨敌变为亲友，亲友变为怨敌，然后又变为中庸，互相变来变去。他不是在任何时候都是利益你的亲友，如果是这样的话，就如一个例子所说的：“怀中抱的是你的仇人，踢的狗是你的妈妈，用父亲投胎的鱼喂妈妈投胎的狗，而且踢它。”就没有道理了。一个现在对你那么好的亲眷，以前不知已经砍杀你多少次了，未来也将损害你，会带给你很大的痛苦，这是一定的。如果亲眷就是亲眷，怨敌就是怨敌的话，中士道次轮回六苦里的“怨亲无定过患”就不用讲，不要修了，因为根本就不会有这个苦可修了。
    经典中说“怨亲无定”，我们却说怨亲是一定的，这不是错误吗？“怨亲一定”是错误的见解。在修平等舍时，当知亲友不会绝对一直是亲友，以此摧灭对亲眷的贪心；又由于敌人不会一直是敌人，所以可以摧灭对怨敌的嗔心。这个眼前非怨非亲的中庸众生，我认为与他根本没有关系，或是不理他，也是不应该的。为什么呢？因为他也曾经无数次为我的怨敌和亲友。针对安立为怨敌、亲友、中庸众生这三个角色，我们心生贪、嗔、痴，还有不贪、不嗔是我们的错误，这只是凡夫的一个看法，是我们内心由烦恼鼓动的看法罢了。在佛的眼中看起来，所谓的怨敌、亲友、中庸都是平等一致的。如果怨敌真的一直是怨敌，亲友一直是亲友的话，因为佛陀有一切种智，应该看得到，而对众生有亲疏爱憎才对，但事实上佛陀没有亲疏爱憎。
    就像田地整平之后没有砂砾、石头，一样的，思惟怨敌、亲友、中庸三个都平等一致。也像凹凸不平的木板，木匠用刨刀将它刨平一样，把怨亲中庸三个角色平等一致的去看待。桌子也一样，什么时候都是平衡的站立着。心中要修平等舍，平等舍是在心上，不是在外界。你对三个角色：怨敌、亲友及中庸，心里不要有贪嗔痴，不要有那种亲疏爱憎的觉受。把那三个角色基于正理的安立，去修平等舍。这样的作法是可以调伏贪嗔痴，只是调伏，不是根断贪嗔痴。
    中士道次所说的：“远离亲疏爱憎，然后怨亲无定。”这个没有好好修的话，上士道次的知母、大悲心及发菩提心，是没有办法生起来的。因此一定要好好修学怨亲平等。怎么修？就是思惟能让你发起嗔恚心的一个怨敌，他不会一直是你的怨敌的，对你来讲，他依次做过三种角色：怨敌、亲友和中庸。又这位你现在一直视为是你亲友、对你有好处的这位众生，他也曾经对你做过三种角色，就是亲友、怨敌及中庸。中庸众生也是如此，他也曾经对你做过这三种角色。所以这怨亲及中庸三种角色，对你来说其实都平等一致的，他们对你都做过这三种角色，所以是平等的，这是一点。再来就是，从你的心来看，你的心对他们三位也是一样的：对亲友来说，你也曾经以此三个心来对他；对怨敌也曾经以此三个心来对他；对中庸也曾经以此三个心来对他。所以由此看来，三位平等；从他们那边看，对你来说也是平等，这样就整平了。如此就把贪嗔痴现行遮止，然后住于平等舍中。如果我们没有办法做到这一点，而又祈愿亲眷离苦及苦因!祈愿怨敌得苦吧! 这样是没有大乘的法味。
    有一个学处说：“莫候险道”，即不要等候在险道上。等候险道是说，等候敌人要给他好看，希望他痛苦，这是不对的。修心法门要“莫候险道”，不应该希望给敌人颜色看，或希望他倒楣或痛苦，那种心态要不得，是修心法门的行者所要去除的。中士道次的时候，说到一切轮回痛苦来自于苦因，苦因主要是烦恼，所以首先要对治烦恼。如果不能够真正的对治、摧灭烦恼，贪念生起的时候，会把你引到恶趣去；生起嗔的时候，会把你引到三途苦去；生起痴的时候，会引导你入轮回，流转生死，受苦无边。为这缘故，必须认真思惟烦恼，然后认识它，并予以对治，这是整个修学佛法的一个根本。如果不能够对一切有情产生平等舍的心，那要修六道父母观是太难了；反过来说，如果可以修舍住的话，修众生如母就很容易了。如果可以这样的话，就是修学大乘菩提心最好的善巧方便了。
    菩提心很珍贵，每个人好象也都闭着眼睛，修得很认真的样子，可是根本没有修前面所提的舍住，哪会有菩提心的影子呢？如果能够真实的修学，并生起最初的平等舍，那知母、念恩、报恩、大悲心、菩提心的修学并不很困难。以前我在柯磐寺讲经的时候，讲到知母时，我说众生如母，众生均曾当过我母亲。有学员说：“知母不好，母亲对我太坏了，虐待我，我要修知父。“这表示他不知道平等舍，没有好好修平等舍才会说知母不好。如果真的要慎重细心的修法，请大家首先修平等舍，怨亲中庸平等。生起平等舍之后，对众生的心就平等了，修知母、大悲心、大慈心、菩提心都是很容易的。我们的情形是怎样的呢？事实上，自己心不平等，且一直都沉溺在这里头，却不承认，又急着去受菩萨戒，这一点我们要好好想一想。面对怨敌一直修嗔恚，对可爱的众生一直修贪心，或对你的亲眷修知母，这样菩提心是生不起来的，再怎么修也修不起来。阿底峡尊者听到众生的声音，就想是妈妈的声音；当狗在哀叫的时候，就想到是妈妈在哀叫。我们看众生哀叫就好象看电视节目一样，看他呻吟罢了，不会觉得他是我母亲。总之，道次第是很重要的，而菩提心的修学是一个很大的关要，请大家不要只是嘴巴常常讲菩提心，却不去修；不修的话，就不会有菩提心。
【解惑篇】    问：既然众生是平等的，都曾平等地对我扮过三个角色的话，那平等就好了，我都一律平等地不要管，反正利益我、伤害我、对我不利不伤害都一样，为什么还要成就他们的义利呢？
    答：不是这样子的，修舍主要是为了能够遮止贪嗔痴，倒不是远离亲疏爱憎的舍能引导出大慈及大悲。你要先再进一步的念众生恩，才来修知母。你没有念恩才会想说，反正一样平等嘛，所以可以一起平等的不去管。如果是这样都不要管的话，阿罗汉圣者早就成佛了才对，他们都平等舍了，但是他们没成佛啊! 所以这样是错的。不要说他们只有遮耶，他们已经断除亲疏爱憎了，为什么他们没成佛呢？
    基于要遮止自己心中的亲疏爱憎，所以对众生的看待方式要一致平等。要怎么平等呢？就是现在你对怨敌又远又疏，不管他；又亲又近的是亲友；还有对中庸感觉不相干等的这些心情要去除，要平等的对待他们，这是这个“舍”的意义，遮止心中的贪嗔痴吧!     问：“自他平等”与“怨亲无定”是否一样呢？
    答：不一样，怨亲无定是比较下的，是为了遮止你心中的贪嗔痴。自他平等是你要修学知母、念恩、报恩，特别在念恩之后，才能产生自他平等，才有这种证量，这不容易的。自他是平等的，你和我是平等的，这个不一样。中士道次所说的怨亲无定，怨亲平等，是讲对你来说，众生成为你的怨敌、亲友和中庸三个角色，都曾是一样的多次。当你看到敌人的时候不需要嗔恚，看到亲友的时候不需要贪心，看到中庸的时候不需要不管他。你要以心里没有亲疏爱憎的心态去平等看待他，因为他对你来说是平等的，所以你看待他的方式是平等的，这是为了遮止粗分的贪嗔痴，也就是我们现在所讲的平等舍。这样的平等舍是知母的前行，是修知母的前行法。因为如果你不能真正的修学怨亲平等的话，当你修知母的时候，会变成只知亲友是你的母亲，不会有别的众生也曾是你母亲的想法，因为他是敌人，怎么会是我母亲呢？他一直对我很坏啊! 和我没有关系啊! 你就不会想到他是你的母亲，所以知母也就生不起来。    问：要对治烦恼，先要了解烦恼的行相。但是烦恼的行相很多又很微细，像粗的贪嗔痴，再细一点的根本烦恼及随烦恼等等。就我们初机学佛人来讲，看烦恼都是很笼统的一个概念。比方我们起了一个负面的情绪，没有办法去细细的了解它到底是哪一种烦恼。我们到底要把烦恼认识得多么细、多么清楚，才有办法去对治它？
    答：去看镜子吧! 看你自己的脸孔，就知道有烦恼了。生气的时候，镜子里，你的脸孔是红色的，青筋浮暴，嘴巴嘟着，那就是烦恼、就是嗔恚。对可爱境生起贪心的时候，好象一刻都不离，爱见不舍，那就是贪心的样子。粗分的烦恼从外在的表情、样子可以看出来，细分的烦恼是看不出来的。不丹的一位喇嘛说：“生起贪心的时候，脸孔是红色的；生起嗔心的时候，脸孔是黑色的。”这样就看出来了。红黑两种脸孔是不是可以看出贪嗔？不知道，不过有这种说法。
    问：那内心的行相呢？
    答：我不是说过吗？要认识心中的烦恼行相很不容易，除非你本身对整个内涵有些修学的基础。在修心法门的时候，我讲过有三难要认识：第一个是要认识烦恼的生起很困难；第二个，即使认识，对治困难；第三个，即使对治了，要断烦恼的根很困难。对自己的问题，要认识、觉察、对治、根断才有办法。你心中生起信心时，你知道吗？对佛法的信解知道吗？对嗔恚生起来的时候知道吗？
    问：烦恼要看到多细？
    答：你恒常地观察吧! 一直观察。你可能没有时间观察它耶!奔恭甲格西是这样修的，当心生起一念恶心，马上画条黑线；生起善心的时候，画条白线。开始的时候黑线比较多，慢慢修治、调伏之后，黑线比较少了。我们有没有这样的观察时间？如果有时间，可以观察烦恼怎么生起来。你的心是寂静？还是不寂静？知道烦恼相的生起，你就用心看它。你根本没时间看啊! 有时间看就可以。一天二十四小时，我们有时间去看我的心是生善心？还是恶心吗？根本没时间耶!真的没时间。但不看的话，就没办法了。内心的寂静、不寂静是要观照的，一定要深细观照，沉静下来观照才有办法知道。从外面的外相可以知道你是粗分烦恼现起，这除了自己观照之处，是无法倚重他人的。外面的衣服可以别人做给你穿，心上盖着什么东西，只有自己看得到。
    问：有很多的烦恼，不是缘外境而产生的，而是不由自觉而生的。前面讲对治的方法，如持咒、礼忏，烦恼也是同样的对治方式吗？
    答：最好的对治法还是正知正念。你要先觉察，正知念力要很强，能够训练自己的正念力去守护是很需要的。有三个：正知力、正念力，还有戒慎。《入行论》第五品专讲正知、正念，还有戒慎，刻意讲护正知。要有警戒心，这个心生起来了没有？一直看着它，心存警戒，才有办法。没有警戒力就太难了。    问：在禅修的时候，其他的师长提到说让心念停留在无念的情况下，那就没有所谓的善与恶。
    答：这样智力会越来越愚笨，越来越钝喔!你都不作意，心都无所缘，头脑会越来越钝。短暂来说，会很舒服，有很安乐的感受，好象烦恼没有了，事实上这只是暂时把善心及恶心遮止了，无所缘。这样表面上是很好的，遮止了恶的心，也遮止了善的心，就像黑狗白狗都咬人一样的，心没有任何所缘，所以无所住，这种说法是堪布和尚的说法，不过当今有人这样修。在心眼很狭隘、很焦躁的时候，短暂的修这个无所缘，令心无所住，会有短暂的舒服。但这样修没有什么功德，你的根器会越来越钝，理解力会越来越钝。与其这样修，一般来说，还有五停心观，不是吗？贪欲的对治力是不净观，嗔恚的对治力是慈心观等等。比如密乘的话，已经灌过顶的人，倒不如修三种相应法，自现本尊了，所以任何所想的，包括贪嗔痴，都是本尊心的功德，这样烦恼怎么会生得起来呢？如果这样的话，你根本不须额外添加什么法来修行，你想自己是本尊身，任何所思惟的烦恼都是本尊心的话，你不可能生烦恼的，烦恼自然就慢慢没有了。真的，说起来，灌过顶之后，修本尊法，自现本尊之上，三种相应法不会忘记，特别是本尊心的功德，任何所想的都是本尊心功德，包括贪嗔痴，你这样根本不需要刻意的去对治烦恼，它慢慢就灭除了。
    问：这哪是那么容易？
    答：这是最容易的了，这比前面更容易。
    问：禅宗里面所讲的“无所住而生其心”的心指的是什么？
    答：无所住如果是指不住于二我相(人我及法我)及不住于戏论相，则无所住是对的。如果无论什么都无所住的话，则是错误的。如果无所住是无所缘，就是什么都没有的话，那是错误的。主要是于什么无所住呢？如果你能够于戏论与边见无所住的话，你要证空性了。如果无所住把你的心也遮了，心也没有了。可能是无所缘三摩地，就是都无任何所缘，能缘的心也没有，所缘的境也没有，那能修的是谁啊! 很多人这样修都混淆了。有人不住于戏论与边见，离开一切戏论边，相都离开了，就无所住，这样修空性是对的。如果说什么都无所住，根本没有一个空性的理则，那无所住是一件很危险的事情，而且这既不是修什么胜观，也不是修止，因为修止一定要有所缘。
    问：修止一定要有所缘，那毫不作意，都无所缘的话，不也是一个所缘吗？
    答：禅行者修这样无所缘的很多。日本的禅宗，这样修无所住的。还有无色界众生也是这样修的，他无所缘，所以投生无色界去了，这不是出三界之道。等持观法如虚空，修初发心的时候，那又另当别论。
    你无所住的话，都不作意，对任何境界都无所缘，没有缘念，没有安住。当然你可以遮止现行烦恼，可是同时你也遮破大悲心，如此一来，菩提心的福报功德，都没办法修了。因为善恶都被遮了，无善无恶，非善非恶。
    无所缘有两种情况：一是都无所住，不要有所缘境，无分别；二是无二相离戏论，是基于空性的道理来修学，这才是正确的。
    问：非善非恶是不是空性？
    答：为什么是空性？这不是空性，非善非恶是说，遮破了能生起善业的心、能生起恶业的心，包括证空性的心、善业的心，智慧的心是善业的心吧？都遮了，这样怎么证空性？如果非善非恶的话，则连证空性的心都遮破了，那怎么证空性呢？
 
第十七讲  修菩提心次第    非常难以得到的，具有十八种要件的暇满人身，已经得到了；非常难逢的诸佛正法也已经值遇了；在内外顺缘完全具足之上，应该把剩下的人生，尽可能用来修学正法，摄取心要，不要让其空过，要令其具有义利。要我们百分之百舍下现世一切是非常的困难，但是要尽可能以“轻今世，重来世”的意乐去过每天的生活，去投入佛法的修学。否则日子一天一天的过去，临终的时候就会忧悔了。
    事实上，只是闻思了解佛法，并没有什么了不起，重要的是要如其所闻思的依教奉行，在每天的生活中实践，这是我们的责任、是我们应该做的。我们要让心的本质转为佛法的本质，就是心法结合为一。如果心归心、法归法，就像看电影一样，这样没什么意思的。你的心所要结合的法是什么呢？虽然说，个人成就解脱果位的基础，来自于得到人天的果报，不论是修学什么佛法或想解脱成佛，都必须先得到人身来断恶修善，但是得到人天的果报并不是我们的主要目的。
    要知道，即使证得人天果位，也只是轮回生死的安乐。只要在轮回中，都是以痛苦为体性。如果我们不能够出离生死轮回，不论投生六道中的哪一道，都只有痛苦、只是自转轮回的苦轮，这个并不究竟。我们所要追求的是一种不变的胜义真实快乐、是不动的根本究竟安乐。
    如果我们不能真实的生起希求解脱的心(出离心)，就已经遮止(关闭)趣入上士道的路。自己根本丝毫都不视三恶道及生死轮回苦难以忍受，生不起猛烈的出离心，却说要去把所有众生从三途苦、生死苦，还有痛苦之因，完全地解脱出来、救度出来，这是可笑的。从自利的方面来讲，如果说连在梦中都不想自利，就不用谈要去成办众生的义利。
    一个具有善根的大乘行者，所能修学的最好正法是菩提道次第，菩提道次第的教授中最殊胜的是《菩提道次第广论》。我们所希求的，所要成办的大乘教法的内涵，必须具有共下士及共中士道的前行。如果我们要修学大乘教法，首先，你必须能够生起一种荷担所有众生之苦，能有让众生离苦得乐的大悲心。
    虽然说要负荷所有众生离苦得乐的责任，但以我们目前的情况来看，因所具有的能力不足，连一个众生的离苦得乐都办不了。唯一能够成办众生离苦得乐的重担的只有佛，所以我们要成佛。成佛之后，还要观待众生本身的因缘，如果众生那方面完全具足学佛的顺缘，佛一定有能力把众生安置于佛果位。因此我们应该为能真实的利益一切有情，而发起要成佛的心，以这种菩提心的意乐来闻思修道次第。
    道次第的引导分四个门径：“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法；甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。第四点如何正以教授引导学徒之次第，分两项：“乙一、道之根本亲近知识轨理；乙二、既亲近已如何修心次第”。依止之后，如何修心之次第分两项：“丙一、于有暇身劝取心要；丙二、如何摄取心要之理”。如何摄取心要之理，分丁一与丁二，“丁二、正于彼道取心要之理”又分三项来说明：“戊一、于共下士道次修心；戊二、于共中士道次修心；戊三、于上士道次修心”。当下我们所讲的是上士道次的修心内涵，分三项：“己一、显示入大乘门唯是发心；己二、如何发生此心道理；己三、既发心已学行道理(发心之后如何学行菩萨道的道理)”。如何发起菩提心的道理分四项，其中“庚二、修菩提心次第”分两项：辛一、于七因果之上而发心；以及由 辛二、自他相换之上去发菩提心。
    六因一果，第一个因是菩萨要成就圆满菩提心，一定要先安立一个利他的对象。利他的对象是指知母、念恩、报恩，这是利他的因。关于知母的修学，如果你仅仅修对你今生母亲的一种了知，知道你今生的母亲对你恩泽很大，这样并不算是知母证量的圆满。为什么？有些众生今生的母亲对他不是很好。《大般若经》里讲到，对众生应该观如母、如父、如兄、如弟、如子、如女。假如你最爱的是你的儿子，你观修众生都是你的儿子；或者你最爱的是父亲，观所有的众生如父，也是可以。不过，无始以来，六道中的每一道众生都有投胎的母亲，而且对众生最具有恩泽的应该是母亲，所以修知母。修知母不一定只以今生的母亲作为对象。事实上，知道“众生都曾经当过你母亲”并生起证量，是不容易的。
    前面提到，观六道众生如母很难做到，因为修知母之前必须先住平等舍，如果没有住平等舍，就如同心地没有犁平，所谓的慈水悲心，以及知母的证量是难以生起的。由于我们现在安立众生为怨敌、亲友和中庸，所以我们对众生有贪、嗔、痴不同的心。对你有利益的，你安立的境是很亲近的感觉；对伤害你的人安立得很疏远；对不损不利的人安立为毫不相干，对众生有三种不同的心态来对待。虽然就现在来说，敌人伤害你，所以你会生起一种“怨”、“憎”，或者“很远”的心；但是，之前他曾经利益过你，因此你也应该生起一种亲近的心；一样的，他也曾经与你是莫不相干的中庸众生。所以敌人对你来说，你也应该对他有三种心理，而不是只有嗔心的生起。不过对敌人，你几乎很难想象他过去世曾经利益过你，但是事实上，就是因为这个敌人，所以你可以断十恶修十善，是他让你得到暇满人身，这是敌人的恩泽。利益也利益过了，打也打过了，骂也骂过了，都做过了。因此怨、亲、中庸三者给你的好处都是一样的，就好象有人在你小时候给你一个礼物，与现在给你一个礼物，只是时间上的差别，同样给过你礼物，同样都利益过你，为什么要视他为敌呢？
    在舍上思惟说，同样的三个角色都做过。以敌人来说，对敌人产生嗔恚应该遮止。以亲友来说，现在很可爱的亲友，也不是一直都对你很好，他一样曾经损害你的利益或不管你，所以完全把他当成亲友而产生贪心，这是没有意义的，贪心也应该要遮止。对众生的亲、疏、爱、憎心，不过是你的愚痴、你的认定而已。如果真有怨亲中庸，佛智可以遍知一切，佛也应该可以看出来众生有可贪可憎的地方，而有所谓的亲疏爱憎才对，然而佛是平等的对待众生。为什么？因为事实上众生没有怨亲中庸之别，所以佛看不到。而我们现在之所以会这样做，是因为我们的愚痴。菩萨行者发起菩提心之后，对众生是同等的对待，他们没有所谓的怨亲中庸的想法。
    正修中，当住平等舍的证量开始生起的时候，你能够平等的看待众生，但经若干时候，可能又有亲疏爱憎了。这没有关系，你再继续思惟它的正理，思惟不能安立的理由，马上又可以住平等舍了。其次思惟过患，如果我不能对众生真实的修平等舍，菩提心哪有可能生起？成佛就更不用说了！是以一切众生皆曾经是我的敌人，也可能是亲人，也许是中庸，怨、亲、中庸三种角色都当过。如此不断的思惟，可以遮止粗分现行的贪、嗔、痴，因而生起平等对待的心态。
    毫无疑问的，所有的众生， 包括你所谓的怨、亲、中庸，都与你一样，所需求的是离苦得乐。既然如此，我们怎么可以对某些人特别好，对某些人特别不好呢？而且众生对你来说都曾经扮演过三个角色，所以没有理由、也不应该对他产生三种不同的心。因此从离苦得乐的忆念平等，以及众生同样对你皆曾扮过三种角色，产生一种平等舍。如果平等舍的证量生不起来，那所谓知母、大悲心、慈心是无法生起的。
    相当重要的是有所谓三境、三毒、三种善根(“善根”谓能引生一切利乐的善业，如上供、下施及承侍师长等)的说法。三境是指可爱境、非可爱境与中庸之境，由这三种境产生三毒──贪、嗔、痴。如果你的证量很高，面对三境产生三毒时，你自愿取受修心转念，“所有众生由三境产生三毒的异熟果，都由我来承受”，而产生三种善根。如此依次的观所有六道轮回有情，对所谓的胜劣、高低、尊卑的众生和所谓的“利”与“不利”的众生，从很多正理去安立平等舍，这样渐次地修学。住平等舍修出来之后，“知母”证量的生起就容易了，否则对你的敌人就不能生起知母的心。住平等舍的修法，仅仅能让你遮止现行的贪嗔。但是，不应该只是遮止你的贪嗔就罢了，应该再进一步修学念众生的大恩，这样去修知母。
    最好的亲眷莫过于母亲，这是为什么要修知母的原因。当你知道最究竟、最超胜的亲眷莫过于母亲，就象对你今生母亲一般，你会产生一种恩泽很大，而念恩、知恩以及看她是最可亲爱的心。从知母之上你发现，所有的众生原来对我就像母亲一样，具有最大的恩泽，是最可亲爱的。所以那时候你不仅仅只是遮止对他的爱憎而已，而会视所有的众生如母亲，会生起真正的知母的想法，想说原来她对你恩泽很大，是最可爱的，依此缘故，知母就很容易修起来。
    知母怎么修？应该好好地把今世母亲的形像很明显地现起来，以她做所缘去观修：“这个人今生是我母亲，恩泽很大；而且不是只有今生，无始以来她已当过我无数次的母亲了。”生死流转，由于隔阴之迷，你不会知道今生这个母亲曾当过你无数次的母亲了。经书上讲：“一切老母有情”，这个“老母”倒不是说母亲的年纪很大，有些母亲年纪是很轻的。它的意思是说，从我无始轮回以来，她做过我太多次的母亲了，所以称为“老母”。不但如此，今世的母亲原来曾经在无始以来当过我无数次的母亲，直至未来轮回界未尽之际，她还会是我无数次的母亲，这是决定的。大家好好想一想这个问题。现在讲父亲，同样的，今世的父亲，不是只有今世，无始以来已当过我无数次的父亲，未来之世也是一样的将会当我无数次的父亲。
    修知母的正确方式应该是从自己的周遭做起，比如说，父子或母女、家庭成员、学校同学、老师当过我母亲，然后团体、同一个组织的人，他们都曾当过我母亲。给我好的、给我坏的，让我生气、让我快乐的人。不应该从很遥远的六道去想，而是从周遭这些人开始去推广、去思惟，这样修知母。
    对你非常坏的敌人，你说我不要管他，先把他放下然后说要去成办一切如母有情的义利，这样是不可能得菩提心的。对待我们很坏的敌人，我们要对他修大悲心，要为了利益他而成佛的；如果放下这个敌人，就不是利益“一切”有情了，佛道是不可能成就的。
    你要能够成办那么殊胜的菩提心、那么殊胜的佛陀果位，应该是一次又一次，渐次地去修学，一下子拢总的修是修不来的。从今世的母亲开始修“知母”；进而推及周遭的团体、学员、会员、同学，这些层次的每个人都当过你母亲；然后亚洲、这个世界的六十亿人口都当过你母亲，推而广之到整个阎浮提。而且仅只阎浮提还是不够的，事实上，六道如母有情是无量刹土的无量众生，就像虚空是无尽的一样，虚空的量是无法测量的，众生界的数量也是无法测量，不可说不可说的。因此要想“无量刹土的无量众生都当过我母亲”，这样去推广。佛经常讲，世间刹土的量就像恒河沙数一样不可计算。我们用恒河沙数来比喻有无边刹土，每一颗沙有无边刹土，无边刹土有无边的佛，这样去算的话，每个刹土都有一尊佛，无边的刹土有无数尊佛在教化众生，所以众生的数量根本不能数尽的，这样去推广知母。
    世间的刹土无尽，所以众生数也无量无边。因此你修善业或是修知母，或是修供养时，你的供养虽然很小，可是你供养时的意乐，是缘无边无量的法界众生，其功德等同法界众生的功德，所以是不可思议的。要这么想，所做善业虽然很小，可是以菩提心摄持、做动机，功德是无量的。修“慈”也是如此，缘无量众生去修远离亲、疏、爱、憎。修“知母”也是如此，从你周遭的人开始修起，推而广之，这个国家，然后整个洲际、整个世界、无边刹土的去涵盖，这样确实地来修。经若干时候，碰到任何一个众生、任何一个人，“他当过我母亲，我要为他而成佛”这种心就会生起。然后不管那众生是尊、是卑，小虫也好、很大的人也好，你都不可能弃舍他，而是以他做所缘来成就佛道。
    不过修知母，你仅仅知道他当过我母亲是不够的，要“知”得具量、了知得够量，能够观一切众生如母。“他当过你母亲”这个证量是很难生起的。难归难，还是得修，一定要生起证量。如果证量可以生起，接下来法行的生起就不难了。
    虽然科判上是说知母之外要修念恩，但是事实上，在你修知母的当下一定要修念恩。如果说他当过我母亲而不念恩，这个知母的修法是不够力量的。应该在知道他当过我母亲，而且对我恩泽很大的同时修知母和修念恩。念母亲的什么恩呢？除了忆念母亲赐予你受用、享受、知识、衣、食、名声之外，尤其重要的是她给了我们生命。念母亲恩时，特别是母亲赐予我们命根的恩泽要忆念起来。当我初生下来时，这条命如果不是母亲的照顾，就什么都没有了。母亲除了赐予我们身躯以及贵重的生命，我们要知母念恩之外，也要知道，无始以来还当过你的阿阇黎(注一)，当过你的上师、当过你的父亲等等。对你而言，她当过一切角色，赐予你一切恩泽，这样去念恩。母亲先是怀胎九个月又十天，承受很多痛苦，接着生产更是痛苦，初生下来的我，像小虫一样的没有力量，随时都可能死去，母亲克服一切困难，把我当如意宝一样来照顾，像这样去念母亲的恩泽。再进一步地，念及一切如母众生都像今生母亲一样的照顾我，对我恩泽很大。
    蛇很容易嗔恚、生气，他虽然会伤害众生，可是会很慈爱地照顾他的蛇子。老虎和豹会伤害众生，可是对自己孩子会很慈爱地照料。很会生气的父亲、母亲，对自己的孩子还是很慈爱的照顾。鸟在孵小鸟的时候，不管侵略他的动物的身体或力量多么地大，他都尽自己所能的去对抗、相扑；为抚养小鸟，从早到晚，再远的地方、再困难的地方，就是累死也去找食物给小鸟吃。我们的母亲也一样为抚育孩子、为了孩子的衣食、义利，不断地造下地狱的业，一直在地狱中受苦。众生的母亲为了众生的义利，造了无边的业，并且在地狱受苦了。
    有这么一个鬼子母的故事，鬼母有五百个孩子，可是她抓别人的孩子来吃。有一天，她的孩子被人家抓走了，她很伤心、焦急的到处找，却找不到，就去问佛说：“我的孩子去哪里了？我好痛苦。”佛说：“你的孩子丢掉了，你就那么痛苦，你吃那么多别人的孩子，你吃别人的孩子的时候，别人的母亲不痛苦吗？”鬼子母说：“我不得已，我需要食物。”佛说：“就像你现在痛苦的心情，别人也是这样的痛苦，所以你以后不要再吃别人的孩子了。”佛给她这样的教诫。佛又说：“只要你答应不再伤害别人的孩子，我可以把孩子还给你。”鬼子母说：“可以啊！只要你把我的孩子还给我。”佛就把鬼子还给她了，之后鬼子母说：“如果都不吃孩子的话，我会饿死。”佛说：“没有关系，我会施食给你。”鬼子母说：“不对呀！如果你不在的话，谁能施食给我呢？”佛说：“我会让我的声闻弟子施食给你，你放心好了。”鬼子母说：“真的吗？”佛说：“这就像我的誓言，只要你承诺不吃别人的孩子，凡是佛弟子都会施食给你。”因此才会有后来佛弟子施食的公案。
    孩子受苦的时候，母亲会克服极大的困难让孩子离苦；如果孩子生病，她宁愿自己病；如果孩子要死了，她宁愿替孩子死；这种恩泽无边。还有一个故事，在阿里(地名)有一个平常吃人家孩子的鬼母，有一天自己的鬼子生病，她很伤心，就把医生抓过来看病。她是如何让医生看她孩子的病？她不是用讲话，而是用各种征相让医生去观察，去诊断。医生来了之后，以为鬼母要吃他，很害怕，结果只是请他来看鬼子的病。因为很害怕的缘故，就很细心的帮鬼子治病，最后鬼子痊愈了。这段期间，鬼母为了让她孩子痊愈，想尽办法把医生留住，还去偷别人的东西给医生吃。鬼子痊愈之后，鬼母特别去牧区，偷夺牧人家的很多装饰品，来供养给医生。
    轮回之中不管什么角色，在当母亲的时候，统统是不顾自己的性命，全然地来照顾自己的孩子，因此恩泽是很大的。众生当过你无数次的母亲，来生也一样会当你无数次的母亲，这是一定的。
    在因果七支的教法里，提到众生对你恩泽很大，只是来自于他当你母亲的时候。而在自他相换的法门，知母的教法是一样，也说众生当你母亲时的恩很大。但是更重要的是说，即使众生没当你母亲的恩泽仍是很大。为什么说众生不当你母亲的时候，恩泽也是很大呢？那是因为无始以来，你衣、食、住、行、名声等等的一切所得，还有任何善业的造就，都是靠众生而成办，所以众生恩泽很大。例如今世你的衣服、饮食、住房、车子，还有名誉，都是来自于众生。你吃的食物是由完全不认识的无边众生给的；有人种植，有人运送，有人亲自拿给你，有人煮给你吃；间接与直接地，让你得到这份食物，这是众生的恩泽。有些众生你不认识，他们替你织布、剪裁、烫、包装，然后运输、贩卖，最后到你手中，成为你的衣服。还有我们住的房子、开的车子，也都是每一个众生的种种不同恩泽才有的，这些全都是众生给的。
    也许你会说：“那是我自己用钱买来的。”这并不正确，你出生的时候，两手是空空的，哪有钱？你是和钱一起生出来的吗？有人说你这个人好好喔！好有善根！好有功德！好有智慧！好有知识！你的孩子很有教养，……等等，如果没有众生的赞叹，你怎么会有这些名声？所以你的名声是得自于众生的恩泽。总统及大臣那么的有权力，他们的权力怎么来的？是子民及众生赋予的。如果没有子民与众生，他们也没有什么作用。特别是最暴恶、伤害你最重的众生，也是对你恩泽最大的众生，为什么？如果没有所谓的悭吝众生，怎么行布施？如果没有所谓的犯罪众生，怎么持戒？如果没有所谓的嗔恚众生，怎么修忍辱？如果没有散乱的众生，怎么修禅定？没有懈怠的众生，怎么精进？没有愚痴的众生，怎么得到智慧的功德？这六度的度化、一切的断恶修善，如果没有很坏的众生，你怎么成就？这恩泽太大了。总而言之，如果没有众生，你也就没有这一切。我们知道菩萨那么的有名气，如果没有众生，菩提心要怎么修？要怎么圆满？如果没有众生，怎么会有这么尊贵、有名气的佛陀。
    所谓的“暇满难得义大”，这个能成就佛果位的“义大”，是包含所有的众生，如果舍掉任何一个有情，这个“义大”是成办不了的，所谓佛位的义大是安立不起来的。未来能够成就佛道，恩泽一半来自于佛陀，一半来自于众生，是一半一半的。《入行论》说，能成佛，众生与佛的恩泽是一样大的。你礼拜、供养、恭敬佛，而不恭敬、不礼拜、不供养众生是什么道理？寂天菩萨说：“是什么道理、什么做法让你成佛？佛与众生的恩泽一样大，你恭敬佛，礼拜、供养佛，却不恭敬众生，这是什么道理？”(“成佛所依缘，有情等诸佛。敬佛不敬众，岂有此言教。”)
    总之，从现在直至未来，最高的佛位，以及轮回中三界最高无色界的安乐，皆是众生给的。当你在修道、入道，甚至成佛后，有众生，才有你能度的对象，否则你要度谁呢？
    因此如果你修知母，或者修众生的恩泽很大，在念恩之上，就能够慢慢地消除对众生的轻视、不恭敬等，这些业会越来越减少。修行成佛，佛陀与众生的恩泽是等同的。并且每个众生对你的恩泽都一样大，而非某些众生对你很好，对你恩泽很大，某些却要弃舍。中士道次讲到，将大地揉成柏丸子那么多，也比不上母亲数量之多。我们在轮回中，结生的数目无边，因此就有无边的孕育之恩的母亲。从中士道次的内涵可以忆念母亲的恩泽，也能忆念众生对我们的无量恩泽。
    我们讲过，知母、念恩，还有特别念恩，特别念恩是众生不当我们的母亲时，仍然是恩泽无边的。那么知母、念恩、特别念恩之上，应该再修众生是最可悦爱的，要有众生是你最亲爱的、是你的最爱的这种心态。
    【问：“是否要先修报恩，再修悦意慈。”】
    是没有错，但是要能够真正报恩，必须先观众生是你的最爱(不是爱情的爱)。悦意慈是顺便修的，当然之前要先报恩没有错。基于知恩，还有报恩，你要同时修悦意慈，才能加强报恩的证量。
    先修舍(216页第1行)，这是看到众生与你一模一样、没有差别，皆要乐不要苦，以及说，无始以来没有一个众生不曾当过你的眷属、不曾当过你的母亲。依着这理由而遮止目前对众生，因为有所谓的“怨亲中庸”，而有的亲疏爱憎的心态；并生起最可悦爱的心，认为众生都是最可爱的。
    接着(216页第2段)“引发一切成悦意相者”去修慈，“慈水润泽内心相续，如湿润田，次下悲种易于增广，故心相续以慈薰习，次应修悲。”就是说：“所说慈者，谓于诸有情，见如爱子悦意之相。又此所说由修等舍，息灭贪嗔不平恶涩(将贪、嗔、厌憎、爱憎去除)，如调善田(把田地整平)。次以见为悦意慈水而润泽已，下以悲种，则大悲心速疾当生，应当了知极为切要。此中有三，初修母者。生死无始，故自受生亦无始际，若生若死辗转传来，于生死中未受此身，未生此处决定非有，亦无未作母等亲者。如本地分引经说云(这是佛说的)，‘我观大地，难得汝等，长夜于此未曾经受无量生死；我观有情，不易可得，长夜流转未为汝等若父若母兄弟姊妹轨范亲教(阿阇黎)，若余尊重，若等尊重。’”也就是说，众生不仅当过你母亲，而且父母兄姊都当过。
    如果你不能相信众生都曾做过你母亲，而且是做过无数次的母亲，那你要先证成有情的投生是无始无穷尽的。为了要让你能够成办知母，你必须先基于《释量论》的正理，去证成有无穷的前生后世。
    《释量论》提出很多点，其中比较真确的一点是“心识之流与智力续流不断，是没有边际的。”比如说，投生的众生其刚结生的第一刹那心识，不是来自于父母亲，而是来自于中阴身。而中阴身的心识则来自于前面的死有；死有来自于前世的心识；如此地一直往前推，就会了解，既然有前世就有前前世，心识就是这样子的续流。而智力也是来自于前面智力的续流，以近取因而有的。所以，一直往前推，众生就有无穷的前世，也就有无穷的后世。基于众生本身的智力、心识之流是无穷尽的，因此它有无穷尽的推演。来自前面的因，导致后面的果，因此安立你有无穷的前生后世，是以轮回无始无终，所以众生的量也是无边的。如果你是胎生，历经一百次胎生，你就有一百位母亲。无始以来，你当过无穷数的胎生，所以也就有无穷数的母亲，这是决定的，以此方式去修知母。换句话说，从前生后世的安立之上，去知道你有无穷世，从无穷世之上，知道你有无穷世的母亲，所以众生都当过你的母亲，这样去观想。
    “‘长夜于此未曾经受无量生死；我观有情，不易可得，长夜流转未为汝等若父若母兄弟姊妹轨范亲教，若余尊重，若等尊重。’此复非仅昔曾为母，于未来世亦当为母，无有边际。如是思惟，于为自母，应求坚固决定了解。此解若生，次念恩等亦易发生”(216页最后1行)，所以从角色的认定产生念恩的功德，念恩就可以生起来。假如知母的证量生不起来，念恩等其他的法行就没有所依处。
    “二修念恩者”(217页第2段)，首先先缘现世的母亲，明现今世母亲的相；其次多方思惟，不只现在，从无始生死以来，众生当过我母亲的数目已经不可计数；并且为我母亲之时，对于凡是对我有损害的，悉皆救护，对我的一切利乐，悉皆成办。“特于今世先于胎藏恒久保持，次产生已黄毛疏竖，附以暖体十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕秽手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养。又饥渴时与以饮食，寒时给衣，乏时给财，皆是自己未肯用者。”总之，母亲把所赚得的一切，把自己舍不得用的，在你寒时、饥渴时，先施予你。“又此资具皆非易得，是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛求来授与。又若其子有病等苦，较其子死宁具自死，较其子病宁肯自病，较其子苦宁肯自苦，出于自心实愿易代，用尽加行除苦方便，总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除，于此道理应专思惟。如是修已，若念恩心非唯虚言真实生者，次于父等诸余亲友，亦当知母如上修习。次于中人(中庸众生)知母而修，若能于此生如亲心)母亲的心)，则于怨敌亦应知母而正修习。”就是之前所提的修平等舍，当你把怨敌不观为怨敌，也不执着为可嗔之处，这样平等地修知母，就能很容易修怨敌如母。“若于怨敌起同(知)母(的)心，次(这可以推广)于十方一切有情，(于)知母为先，渐(渐增)广(而)修习。”
    “三修报恩”因为我们一直在生死流转，所以彼此不能相识。其实，所有的众生以及今生有恩的母亲，都是我的有恩父母，彼等受苦，无所依怙，如果舍弃他们而只思虑自求解脱，实在太没有惭愧心了。(219页第3行)“如是若见为母众生，由烦恼魔扰乱其心，自心无主而成狂乱。又离慧眼观增上生，决定胜道。(像盲目一样)又无真实善友引导(没有导盲之人)，一一刹那造作恶行，如步嗔蹶(跌倒)。总于生死(生死轮回中)，别于恶趣奔驰悬险(母亲轮回在三恶道苦当中)，母当望子，子应济母。如是思已，拔出生死而报其恩。”是说母亲因无明障蔽，眼睛瞎了，又为烦恼魔挠动，无法自主，心中郁闷、不快乐，又没有善知识引导，结果像疯子一样，到处乱跑，跑了又跌，跌了爬起来又跑，就这样跑向三途的险崖，快掉下去了，此时如果当儿子的你不去救她，怎么可以呢！又比如说，当一位疯子拿着剑向你挥动、乱砍，因为你明白他是没有自主之力的，所以你不会也一样的，拿着刀向他砍过去，你会原谅他而救他。所以当众生没有慧眼，为无明所自在，而刹那刹那的造诸恶业，趋往三恶道轮回的悬崖时，要赶快去救他，不可以不管的。母亲瞎了眼睛，心中不快乐，一步一跌地往悬崖去，眼看着她走近，快要掉下去了，孩子却在旁边安乐住，这是个坏孩子吧！这时候母亲一定会寄望孩子的救助，孩子也有责任去济助母亲的。“拔出生死而报其恩。”所有的如母有情，都是为无明所蒙蔽而瞎了眼，不知道何去何从。你应该把如母有情从三恶道与轮回中救度出来，以报他们的恩泽，而你应该如何报恩呢？应该让她离苦得乐。现在她有什么快乐呢？有漏的快乐都没有了，更何况无漏的快乐呢？她只有受苦而已，眼看着她受苦，你怎么可以放着不管。
    “初修慈中慈所缘者，谓不具足安乐有情(就是以失去快乐的众生为你的所缘境，去修慈)。行相者，谓念云何令遇安乐(念如何让他们遇到安乐)，惟愿令其获得安乐，我应令其遇诸安乐。”(219页第2段) 这是四无量心的修法。修慈心的胜利、功德是什么？(第3行)“此说较以广大财物，于究竟田(佛陀)常时供养，其福尤大。”与财物供养功德相比较，修慈心的功德更是大。怎么修？(220页第5行)“修慈次第先于亲修，次于中庸，次于怨修，其次遍于一切有情如次修习。修习道理，如于有情数数思惟苦苦道理，便生悲愍，如是亦当于诸有情，数数思惟缺乏有漏无漏诸乐，乐缺乏理，若修习此，欲与乐心任运而起，又当作意种种妙乐，施诸有情。”
【解惑篇】    问：修菩提心要口传吗？
    答：若你得到《广论》或是得到皈依发心偈的口传，你就得到菩提心的口传了。他念，你听到了，就是得到菩提心的口传。口传就是师长整本书给你听。可是口传者要有传承，他上面要有师长口传给他，他再口传给你，否则他念给你听也不算。    问：什么是修知母的证量？证量什么时候生起？具量的知母其量如何？是不是要缘所有的有情？还是一个就好？
    答：什么是量？不用这样去想。只要是看到一个众生，你就当他曾是你具恩的母亲。像阿底峡尊者听到驴子在叫，就想起：“啊！我的妈妈在叫！”。“你当过我的母亲”的这种心态要有。但是要生起知母的证量是很困难的，不信你去试试看。为什么？因为一开始你就没办法生起平等舍，你还有不平等的心态对待众生。如果你可以对众生平等看待的话，知母就容易了。    问：在菜市场，看到活生生的鱼就是你母亲，可是没能力救，心中很沉又无可奈何，该怎么办？
    答：不管你有没有能力救，如果你能真正对眼前的众生生起知母，生起大悲心是很容易的。
    问：眼看他是我的母亲，可是没办法救，那不是很悲伤吗？
    答：那佛也很悲伤才对，因为地狱有很多众生，佛也救不了。修知母主要是修行者本身知母量的圆满，倒不是要做什么。修忍辱也是一样，只要你心中不生起嗔恚的心，称为忍辱的圆满。不是说让每个众生都不嗔恚，不是每个众生都能忍辱才叫忍辱的圆满。就像大地遍满荆棘，你不可能把每一寸大地都盖满护皮让你走过去，你只要自己穿双硬的鞋子，不管走到哪里去，荆棘刺不到你，这是比喻忍辱度的圆满。不是说让每个众生不生气，或是让每个众生修忍辱，才是你的忍辱度圆满，而是自己先圆满。你不可能让外面的每一个人都不生嗔心，就如同你不可能让每一寸充满荆棘的大地，都覆满皮革一样，你先穿鞋子吧！先把忍辱度圆满！就像这个比喻一样，你修知母是能观待每一个众生是你母亲，然后圆满你的大悲心、菩提心。倒不是让你有能力去救护每个悲苦众生，那是不可能的事情。如果可以这样的话，佛早就圆满了，为什么还有地狱众生在受苦呢？
    问：为什么佛没办法？佛不是有祈愿力？有大悲愿力吗？
    答：如果单单靠大悲愿力就足够的话，地狱早就空了。只有大悲愿力是没办法，因为众生的业力还是要承受，众生的异熟果还没报完，该受的苦还是要受，佛是无可奈何的。我们盖很多医院医治病患，如果菩萨可以救这些病人的话，就不用盖医院了。飞机相撞坠机，如果可以救护的话，就不会发生，菩萨马上帮你挡起来。枪射击你时，如果可以救护的话，佛可以让你不死，可是还是被打死。鱼虽救不了，不过你可以买来放生。
    问：可是钱不够，放不完的！
    答：你向佛乞讨吧！钱不够，就祈愿吧！说我要救它。也许依此因缘，你能够很快地成佛救它，这对你只有好处，没有坏处的。没有钱没关系，你可以持某一尊佛的名号来救护，因为那尊佛是发这种愿行，该尊佛的前生曾经见到一个大湖的水干涸了，鱼很痛苦地跳上跳下，到处泼溅，不是发愿放生，所以持这尊佛的名号好象有这种功德。另外一个故事说，有位外道，由于他的信心，对佛祈愿而得佛的加持，让他生为天宫的天子。所以祈愿力及加持力还是有效果的，做不到就持咒或念佛名号吧！
    问：如果我们成佛之后，众生还是会因业力而受苦，那我们为什么要成佛？
    答：如果你成佛，对你有缘度化的众生有用。以你的说法，阿弥陀佛的西方极乐世界也没用了？不是这样子的，阿弥陀佛成佛有用，对于阿弥陀佛所要度化的众生有用。如果开始的时候众生没有信心，往上走是很难的。密勒日巴尊者说：“我的大大悲心和菩提心箭射的地方是众生，我的靶是信心。”皈依的时候不是讲过，“外支已具，内支不具”，如果对佛没有信心，是没办法的，只有自己受苦。就像没有信心的耳环，大悲的铁钩也勾不上去。没有信心的种子，苗如何长出来？
    问：是这样吗？如果众生没有信心的话，就救不了吗？
    答：阿底峡尊者是这样说。西藏人向他求法，他说：“信心信信。”没有信心是很难的。
    问：只有信心没有智慧做助伴不是迷信吗？
    答：如果有智慧做助伴的信心，信智合一，是特别的信心。没有智慧做助伴的信心是愚笨的信心。如果有不退转的愚笨信心，还是有功德的。假如说有一种不可摧灭、不会退转的愚笨信心，这是空华。
    法缘很重要，一定要安立关系。我们吃饭的时候，要想：“我要布施我身中上万只虫。我现在给你们食物，希望以后能度化你们。”发愿先度化他们，安立这种因缘。因为他们受到你的布施，依此因缘关系，以后成佛，我一定先度化你们成就佛道。像佛陀本生的时候，他舍身割肉喂五只动物。割肉时说：“依此因缘，我以后成佛时，一定度化你们。”所以，他们以后变成初转法轮的五大弟子。众生是无边的，十方佛已经度尽无边众生，还有无边众生可度，与你有缘的众生一定可以度到。可是如果众生本身不想修学佛法的话，佛是没有办法的。现在我们菩提心、空性都不想修，怎么可能光凭佛力来救化我们。释迦牟尼佛首先为众生发心，中间为众生修道，成佛时是为众生成佛。你必须自己修道才能成佛，众生如果不修行的话是不能成佛的。如果我们成佛没用的话，释迦牟尼佛成佛也没用了？阿弥陀佛成佛也没用了？这样变成邪见。众生反正受他的苦，阿弥陀佛成佛有何用，这是邪见，把有的说成没有。事实上是有利益的，“为利益众生愿成佛”，成佛后才有利益，才符合成佛的意义。包括皈依，如果自己不想皈依，佛也没办法让你皈依。
    问：不是这样子吧？如果说一定要观待众生的话，那佛有什么用呢？
    答：如果你自己不想皈依，佛是没办法的。
    问：众生不回头，佛也没办法，那佛有什么用？
    答：佛还是有用的。如果你回头的话，他告诉你佛法，你会听的。他是可以度化众生，可是还是取决于你要不要回头。佛已经度化无量无边的众生，我们还在偏僻之地，窝在这里当众生。如果成佛没用的话，那就继续窝在偏僻之地，流浪生死吧！
    法师补充：母亲给五个孩子做饭，三个吃，两个不吃，那两个自己吃亏、自己倒楣，为什么不吃？
    问：佛难道无法使不回头的众生回头吗？
    答：对佛没信心，佛也会想尽办法来度他，不会度他去地狱的，只有想度他成佛而已。即使对佛没有信心的人，佛仍然日夜无间的，由大悲心的鼓动想办法去度他。佛所想的方式是什么呢？经书是佛给我们的。如果佛不想尽办法的话，我们现在连书也没得看了。我们可以积少少的功德善业，是佛给的办法。
    问：不是啊！是我自己的善根与福报，我造善业，哪里是佛给我的？这是否有加持的意味。
    答：不是的，如果你没有善知识的话，你怎么知道如何做善事。总之，没有一个善业不是佛行事业的结果。我们心中少分的善果，都是来自于佛行事业。
    问：我们受苦也是佛的事业吗？
    答：不是，那是你自己做的。
    问：但是你要同乐同苦嘛，效果应该一样才对。
    答：不是，受苦是你自己不听话。佛告诉你，你不听话，所以你受苦。基督教有这样的说法：因为你不听我的教诫，所以你堕地狱。总之，你们的问题好象是说，佛没有什么能力、利益，那你自己吃亏了！当佛也没什么利益，当众生也没有利益，要当什么呢？佛度化众生的方法是告诉你修学之道，告诉你佛法，你要去修，只能这样救你。当然佛以大悲心去加持众生是有的。但是，如果受到佛大悲心加持的人，他的心中没有信心的种子，也得不到加持。    问：修知母，“这个众生当过我母亲”，这个“我”是指这一世的我吗？
    答：不是，那个“我”是涵盖无始以来，所有生生世世的“我”，不是只有今世的“我”，不过要说成是今生的“我”也可以。今生的“我”与前世的“我”是有续流的，如果二者没有关系的话，变成今天给你东西的“你”，与昨天给你东西的“你”不一样了；是一样的“你”，是你的续流。总之，知母的“众生当过我母亲”的“我”是指轮回生死的“我”，涵遍所有生世的“我”，不是只有今世。    问：成佛于事何补？
    答：如果成佛没用的话，佛现在给我们的教法也没用了，为什么？因为众生还是受很多苦。那佛讲的法不就没用了吗？正行得利益有多少？直接受益、间接受益有多少？未得益的有多少？(自己去衡量看看！)
【专有词汇】    善友──藏音“给威谢捻”，简称格西，善知识、善友、良师之意，是对精通佛教典籍、经籍者的尊称，是指引善道的轨范师。
    上师──藏音“喇嘛”，是具有恩德的轨范师，有时就恩德门来讲，父母亦可称为喇嘛。
    阿阇黎──由梵音“阿迦黎亚”而来，意为“轨范师”，对自己的徒众(有师徒关系)，从法财给予利益的善知识。有六种：誓戒阿阇黎、传经阿阇黎、讲续(密续)阿阇黎、教诫(教授口诀)阿阇黎、灌顶阿阇黎、羯磨阿阇黎。
    亲教师──藏文又名堪布，梵音邬婆陀那，传授出家戒或近圆戒(即比丘、比丘尼戒)的和尚。亲教师现前即是得戒和尚现在面前之意。
    根本上师──藏音“周威喇嘛”，是“恩中之恩”，给予自己传授灌顶、教授口诀的不共上师。有两种：一、根本上师；二、传承上师。就成就功德而言，有三根本：加持根本依上师；成就(悉地)根本依本尊；以及除障根本依空行护法。
 
第十八讲  因果七教诫    今天我们得到了这个非常难得，并且是极具义利的暇满人身，又能遇上这难以值遇、圆满无误、显密双运的圆融教法，不过是自己不修学罢了，如果愿意以这个教法修学，一定可以成办一切的义利。我们本身具有能够分辨善说及恶说的智力，同时身心也没有蒙受到让你非常不能忍受的痛苦，因此可以顺利地去修学佛法。
    而你的人生，只不过是因你的常执(执着恒常)，所以一直没有想到无常。其实不应该是这样子的，要时常忆念无常的课题，然后把你剩下的人生，即使不能百分之一百，至少也要有百分之五十来投入佛法闻、思、修证的学习，并以下一世的义利作为需求的对象，这才是正确的。
    如果仅仅为了今世的义利去降伏今世的敌人，守护今世的眷属，这和畜生没什么两样。如果这样做，那么平等舍及知母的修行根本就没有安立处，如此一来，菩提心的功德永远都生不起来，这是一种很下劣的做法，是凡夫的做法。无始以来我们很多的做法，只是随顺着我们的习气去做，这样的做法不仅会让你生生世世修学佛法的一些善根无以扩展，甚至予以摧灭。
    在我们得到这个暇满人身的时候，应该取其心要。这心要就是“为一切众生的义利，一定要成佛”。但是除非你靠着闻思修证(听闻、思惟、修习、证悟)这个诸佛的正法之外，再也没有其他的路可行了。而在闻思修证正法的当下，我们的动机不应该是为了今生的义利，或是希求来世得到人天的福报，甚至于为了自己得到轮回解脱，这都是不应该的。我们的心中要忆念“爱他胜自”的菩提心，在修学爱他执之上，为了“利益一切众生，我一定要成佛”，以这种菩提心的意乐来闻思修证我们现在所要听受的教法。当下所要讲说的教法是菩提道次第。
    菩提道次第中，如何取心要之理分：共下士道次、共中士道次以及上士道次。当下我们所讲授的是上士道次的修心内涵。于上士道次的修心分三项科判来说明，就是“显示入大乘门唯是发心”、“如何发生此心(的)道理”以及“既(已经)发心已(之后)，(如何修)学(菩萨)行(的)道理”。
    “显示入大乘门唯是发心”，是说明菩提心的功德。不论是哪一个众生，当他的心中能够生起菩提心的时候，他所修的法都是大乘教法。也就是说，所修学的佛法是不是大乘教法？是不是已入大乘之道？是取决于行者心中是否能生起菩提心。当你的心是基于“为利众生愿成佛”，一定要把所有众生安立在佛陀果位，所以要先成佛。当你心中生起这种造作的、刻意的菩提心，因为是假立的，不是甘蔗原味，只是像蔗皮一样，所以称为“蔗皮”的发心。
    什么是非造作菩提心的生起呢？就是在行住坐卧中，一切时处(任何时候)、一切空间(任何地方、处所)，不需先基于正理的安立，你就能任运自然地生起菩提心。当你心中生起这种非造作的菩提心时，你已经同时证得大乘下品资粮道，你也趣入大乘道之门了，你已是菩萨了，这是同时的。我们知道，二乘(声闻乘及缘觉乘)圣者、阿罗汉圣者虽然已经亲证空性智慧，但是因为他们心中没有菩提心的功德，所以还是远离或者是被摒除在大乘门之外。如果心中能够真实生起具相菩提心，即使是一只动物、畜生或是个愚痴的人，他也是一位菩萨，而且是已经趣入大乘教法之门了。
    不论你是出家、在家，是比丘或比丘尼，沙弥或沙弥尼，当你心中能够真实生起菩提心的时候，就入大乘道的门了。事实上，从来都没有允许说哪一个众生不能够修菩提心的，谁都可以修菩提心，特别是我们很多人都灌过顶了。从现在开始，如果你心中生起菩提心，你就得到佛子(即菩萨)之名。也就是说，如果你心里可以生起具相菩提心，你就会得到一个非常妙善贤善的名字，而且已经入如来族，就是佛的种姓子了。当我们心中能生起菩提心，变成菩萨的时候，十方诸佛菩萨会非常高兴。就像这个世间产生无数的转轮圣王一样的，诸佛菩萨是非常高兴见到一位新佛子的产生，并会为他祝愿的。
    我们要知道，如果你心中真的可以生起具相的菩提心，那么在菩提心生起的当下开始，你就可以映蔽百千万劫声闻阿罗汉的等持空性功德，以及他们百千万劫以来所积累的福报，这是从种姓上映蔽过二乘。如同王子出生的时候，因为他是国王的孩子，种姓是王族，所以即使大臣们非常具有办事能力，可是在种姓上，他们没有办法胜过初生的王子。大鹏金翅鸟是很高贵的鸟族，他生下的当下，虽然也没有什么能力可以飞翔得很高，但却因为种姓的关系，超过很多一般平凡的鸟。就像这个比喻一样，王子经由国王的培养，日后能够继承王位的话，就可以从智力上、心智上映蔽过大臣。初发菩提心的菩萨，经由资粮道的修学，加行道的修学，见道位的修学，登至大乘七地菩萨的时候，他已经证得很高的智慧，所以在心智上也映蔽过二乘；不论是种姓或是心智上，皆能超越映蔽过二乘。
    要知道，当你心中可以生起真正的菩提心时，当下你就变成十方一切人天众生的礼拜处，也是最好、最超胜的供养处，最殊胜的福田。有这样的说法：如果一个发起菩提心的菩萨要去城镇，但是没有坐骑，佛说他都会化身为坐骑，让菩萨可以趣往城市，初发心的菩萨就是这么的珍贵。与其你礼拜十五的圆月，倒不如礼拜初弦月，如果可以礼拜初弦月，就等于礼拜满月。就像这比喻一样，如果你真想礼拜诸佛，就可以礼拜菩萨，礼拜菩萨等同礼拜诸佛。因为如果你只礼拜诸佛，并不代表你能够礼拜菩萨；但是如果你能礼拜菩萨的话，你等于礼敬了诸佛。这么珍贵菩提心的功德是来自于大悲心，所以如果我们能够恒常礼敬大悲心，就表示已经礼敬了菩提心、菩萨、十方诸佛了。大悲心有初中后三际，因为初期、中期、后期都重要的缘故，当我能够礼拜大悲心也等于我礼拜一切，所以吉祥月称菩萨在造《入中论》的时候，第一个赞颂就是礼敬大悲心。所以，菩提心是一切最胜福田的供养处，菩提心是最殊胜的修行法门。
    菩提心的功德不用多讲，诚然如是，即使只是生起大悲心，你个人的福报也能无边无量的增广，资粮易于速得圆满。无著菩萨以十二年观修弥勒菩萨，开始的时候，因为他的业障(障碍)太重，福报不够，一直不能亲见弥勒菩萨，最后弥勒菩萨慈悲，为了让无著菩萨能够生起大悲心，圆满他的福报，弥勒菩萨善巧地化身为一只下半身溃烂的母狗，去度化无著。也因此，启发了无著菩萨的大悲心，所以才能够见到弥勒菩萨。修学菩提心的殊胜是在，修这个法门的同时可以净除罪障，集聚资粮，而且它是无比的猛利、快速、圆满，就像劫火一样可以烧尽一切。菩萨行者修了菩提心，即使罪障很重，菩提心就像劫火一样，一下子把他的罪障都销尽，所以我一定要以三大阿僧祗劫的资粮来圆满菩提心。当你心中生起具相菩提心的时候，你就列入下品资粮道了。而资粮道是什么意思呢？让你开始积集第一大阿僧祗劫的资粮，称为资粮道。也就是你生起菩提心的开始，已经列入资粮道，开始积集成佛的资粮了。我们知道，第一大阿僧祗劫从资粮道、加行道到见道位。
    我们现在研讨菩提道次第教授并不是用实修教授，而是以讲说来教授。如果是实修教授，师徒之间必须要有很多时间，同时前行、正行、后行都要做得非常详细而且持续，才有一个法可以入行。前行之前，更一定要好好祈请整个传承师长然后仔细地净罪集资。如果是修菩提心，我们顶门的上师佛不是世尊而是观世音菩萨，因为观世音菩萨是十方一切诸佛大悲心本体的化现，是以大悲心为主体，因此行者要生起大悲心、菩提心，就以他为本尊，将他安置在顶门上去修学，有他不共的缘起和殊胜效果。如果是修止观，因为是属于空性慧的证悟，所以要以十方诸佛智慧本体的文殊菩萨像做为我们的本尊，来安住在顶门上。
    由于大悲心的所缘是一切众生，是要把一切众生，从痛苦以及苦因中救拔出来，而且这个救拔是不假他人完全由我自己来承担。如果可以这样修学，而在你心中真正生起大悲心，等同你对一切众生所造的罪恶都去除，诸佛很欢喜，一定能够作你的助伴来圆满你的佛道，所以大悲心的生起是很重要的。进一步说，如果没有菩提心的话，密续就没有所谓的甚深广大的说法。修密法有两种悉地成就，共的成就和不共的成就，即共同悉地及不共悉地。共同悉地有八种，是世间的；不共是指佛位，最胜悉地是指佛陀果位。如果没有菩提心，这些都不可能成办。
    我们最大的错误是认为菩提心很难生起，就说把它扣掉，不要修了！如果把菩提心放到一边去，那么很高深的生起次第及圆满次第就修不起来，往上修习二次第，往下修菩提心，全没有了根基，更没有甚深的引导，这是一个很大的错误。提起来！不要怕！要自豪的说：“舍我其谁！我生不起菩提心，谁生得起来！”在今天得到暇满人身的时候，认为自己生不起菩提心、修不起来，然后退却，那么以后投生为猪狗的时候，还能生得起菩提心才怪！整个修学佛法最大的障碍就是退却，认为自己太差了，什么都不行。如果这样想的话，那就真的是完了，菩提心生不起来了。可是你们还是很勇敢的去受菩萨戒，如果没有菩提心，难道是向别人借菩提心来受戒的？
    其实，没有大悲心，压根儿就不会有菩提心的生起。更基本的，心中如果没有住平等舍的功德，以上讲的都没有办法生起。像画唐卡一样，画布要非常地均匀柔和；要播种，地要先整平。一样的，如果没有住平等舍的证量，往上的大悲心、大慈心、菩提心根本是没办法生起来。很多菩提道次第讲说，如果你真的想生起菩提心，即使月复一月、年复一年，花好几年修住平等舍都是应该的、都是必要的。不要因为害怕而不修，否则就表示你不想要菩提心！要知道，当心中有真正的菩提心，一切魔障(障碍)不能得其便，不能扰害你，有这样大的义利。
    有一个噶当派大德朴穷瓦的公案，他当时在西藏的朴穷专修菩提心法门。那一带有很多非人、魔怪聚集，他们曾开会想要联合起来伤害这位朴穷瓦大德。其中有位精灵就说：“伤害不了的，他为我们一一修行，他是为了成办我们的义利而修行，修的是菩提心。我们怎么可能伤害得了他呢？”另外的一个公案是有一个魔怪，很多当时的修行者都被他所伤害，只有一位行者无著贤论师(萨迦派的大德，《三十七佛子行》的作者)，因为他是真正具有菩提心的佛子，所以伤不了他。
    事实上，你具有菩提心的话，所有其他的福报都不会被覆盖或萎缩，它不会伤害任何的福报，只有增广，而且五道十地功德也很容易圆满。基于菩提心的力量，空性慧也很容易证得，很容易能够彻悟空性(诸法实相)，这有很多故事可以说明。若你没有菩提心的力量做助伴，做为资源，空性慧的产生是很难的。以前有位印度小乘有部的大德，虽然他的见是小乘的见，但是因为发了菩提心，他的行是大乘菩萨行，所以证了空性，有这种说法。
    如果你已证得大乘资粮道中品，这个生起的菩提心是不会再衰微退转了，但是如果是刚入大乘下品资粮道的话，菩提心还是会退失的。也就是说，当行者已经登到大乘中品资粮道的时候，由于菩提心的摄持，道谛功德一定会越来越增广圆满，不会退堕。但是即使你证得大乘中品资粮道，你还要能够证得大乘加行道的忍位以上(加行道分四品，就是暖、顶、忍、世第一法)(附录一)，到忍位的时候才有把握不堕三恶道。忍位以下的菩萨由于业力的关系，还会堕三恶道)，还是会害怕堕三恶道的，大悲心投生的菩萨，即使是堕三恶道也不害怕，那是由于他一心勇敢欢喜地想回入娑婆，再入生死度化众生。就像莲花出于淤泥而不染的比喻，淤泥是很染着的，菩萨投生三有生死，可是不染着三有生死的过失。
    如果你心中生起真正的菩提心，你就成为三界六道所有如母有情的父母，是所有如母有情的依怙，也是一切六道如母有情的安乐之源，你是最大的福田，是众生的最终皈依处。总之，这一切轮回涅槃二边，任何安乐的获得，都来自于菩提心。而成就众生心中的善业、善根，只有依靠佛行事业来成办。
    因为善业的成办，必须靠佛陀的一切种智当增上缘，讲授教法，让你可以去行善业。佛行事业只有两个，其一是佛心中的功德，这是佛行事业(功德)的结果；另外一个，是众生心中的功德、善根，这也是佛行事业的结果。《入中论》说：“声闻、缘觉、菩萨由佛所出生。”在圆满成佛之后，佛陀展示声闻道与缘觉道的教法，使得缘觉及声闻种姓的行者可以修学，最后成就他们的果位，所以说，声闻、缘觉因佛而生。
    对佛陀成佛之因──“菩提心”礼拜，等于礼拜一切诸佛。倘若没有菩提心的因，根本就不可能成就佛陀果位。但是如果没有共下士道所说的三途苦的出离心，以及中士道次所讲的生死苦的出离心，那么大悲心的生起是很困难。
    成佛之道可摄为三主要道，就是出离心、菩提心、空正见。菩提心与空正见是方便分和智慧分。大乘道必须以方便分和智慧分，互相不分离地去修学。这好比鸟需要展开双翅才能飞过天空，菩提心与空正见必须一起展示，才能飞至彼岸。出离心是根本，没有出离心，菩提心就生不起来，那空正见的见与行也都没有办法生起。
    曾经有一个人牙痛，另外的一个人以前没痛过牙，就对病人说：“牙痛没关系，牙齿只有骨头而已，骨头不会有感觉，不会痛的！”不久之后他自己也牙痛，才知道牙齿并非是没感觉的骨头，而且会让他痛得哀号、呻吟、受不了。以前他说别人牙痛是骨头痛，没什么关系，现在才知道原来牙痛是这么的痛苦，才因此产生出悲心。我们听过地狱的寒热之苦、烧灼之苦、饿鬼的饥渴之苦，但是一般人像是不相信似的，如同看节目一样，认为只有一个文字相。不过菩萨是真的现修“我就是堕在地狱、饿鬼道中”，亲自去体会那种真实的苦，亲自尝受饥渴、灼热之苦，所以对众生的苦才能够真实体会。如果你能亲自去蒙受体会三恶道(地狱、饿鬼、畜生)的痛苦，真实的去修，并且持续一直修，就会真实地生起愿众生离苦得乐，愿一切众生得到乐及乐因之心。因为你知道众生失去什么快乐，得到什么痛苦，那是很真实的，就像我之前的牙痛比喻一样，于是就想如何令众生远离痛苦，你的大悲心也就真实的生起来了。
    噶当派的教法其特殊处，就如同一张四只脚的桌子，当你牵动一脚时，其他三只脚会跟着动。比喻什么呢？修菩提道次第的行者，应该将三士道相关联。当你修上士道时，虽然修的是上士道次，也要能同时引导或是牵动整个下士及中士道次；如果你修学中士道次，可以同时牵动或是涵盖到上士及下士道次，这样才是善巧的修法。至于修学次第，你不能只念高年级，而不念低年级，总要依序将之修完，串习后再依次修上去。
    讲到菩提心的生起，其不共的因是增上心，即增上意乐。如果没有增上心，菩提心没有办法生起。大悲心与增上心有些不一样，什么是大悲心？就是众生的苦及苦因我要荷担起来，我要将一切众生从苦及苦因中救拔出来。而增上心是再进一步地，不但要荷担，而且令虚空一切如母有情远离痛苦及痛苦的因，是由我一个人亲自来成办，不假他人、不靠别人，称之为增上心。譬如说，当看到有人被水冲走的时候，我们会想，多么希望那个人能够赶快上岸，不要受痛苦，这种心二乘行者也有的。我要把他从水里救上来，这是大悲心。然而决定说，就由我一个人去做，不假他手，这是增上心。要做生意与决定做生意，是不一样的。
    大悲心生起的方法有两种，一个是《广论》的说法，是从修知母、念恩、报恩、修悦意慈，进而修大慈心，接着再修大悲心。依照师长的口诀就不一样，是先修大悲心，再修大慈心。总之，真正利他的心，是安立在大悲心及增上心之上，而大悲心生起的因，确实是知母、念恩、报恩以及悦意慈。
    利他是指什么呢？是指成就，我之外的一切众生，心中的无住涅槃果位。如果这样的话，那所谓的慈心和悲心是不是利他，还得思辨一下，还有得辩论。不过我们安立慈心与悲心是利他的心思，之前要修知母、念恩及报恩。
    悦意慈是观一切众生都是最可悦爱的那种心态。为了能成就悦意慈的修法，你必须观众生如母，了解众生都曾当过你的母亲，然后对之念恩。因为观众生都是亲眷，而亲眷中最殊胜、最亲的莫过于母亲了，将母亲当做你最亲的亲眷是有道理的，而且是与事实相符，所以修知母应该是合理的。如果你不这样作观，而基于贪心的理由，把一位不是对我很好的对象，来缘他的相修，那就是非理作意，变成贪心了。或者因为母亲对我不好，所以我以其他对我很好的人，例如以我贪恋的对象来修，这也许是贪心，而不是真正的内涵。
    至于为什么要修学住平等舍？我们知道世间的做法、心态，就是对于不喜欢、伤害你的安立为敌人，然后启发嗔心想伤害他；而对你有利益的人安立为亲友，生起贪心而想利益他、回馈他；对于不损害你也不利益你的中庸众生，对他漠不关心。因为这三个角色的安立，所以安立三种对待方式：守护眷属、降伏敌人、对中庸众生漠不关心，这是标准的世间做法，是错误的，而修住平等舍是要将这种做法完全遮止。如果可以真正基于住平等舍正理的安立而修学，就会摧破你降伏敌人的作为；对于亲友也不会那么地贪着，一定要利益他、守护他；对中庸众生也不会认为与他没有关系，因为事实上你和他已经建立关系了。就是为了这个缘故，所以我们修平等舍，“舍”是很大的关要。
    我们每个人都有《广论》的书籍，也修学菩提道次第。做为一个修学道次第的人；在边学边修的当下，对敌人的嗔恚心、伤害心要越来越减少；对亲友亲眷的贪着心也要越来越减少。能将动心中贪心之水，以及燃烧你心的嗔恚之火，应该越来越减少、越来越熄灭才正确。修学道次第的标志(效果)，在于你心中烦恼越来越减少。否则《广论》背得很熟，所缘境守护得很好，就这样守护起所缘境修学，但是心中同时又致力于对敌人的嗔恚和损害、并对亲友贪着守护，这是学东往西的做法，根本是法归法、心归心，那是不正确的。贪嗔痴三毒是我们烦恼的根本，如果可以把贪嗔痴稍微调伏降低一下，那些根本的法才可能建立起来。所以当我们修学菩提道次第教授的时候，应该边修边净化自己内在的贪嗔痴，以做为根基、基础，然后往上修学；否则越学贪嗔痴越猛，烦恼越炽盛，那是我们最大的错误。如果你心想，有关菩提道次第的教授我录音带听两遍，也经过三轮的研讨班，因此生起我慢，我懂好多喔！贪嗔痴照旧，这就不值得了。
    什么是修行？就是把耳朵听到的东西，去思惟；把思惟到的东西在心中串习，让它与心结合，以对治心中的问题。是将思惟到的法，用来同你的心结合在一起，让你的心可以更柔软、更调伏。如果你有工作也没关系，你可以去工作的，不是一定要叫你停下工作，也不是要你一副正襟危坐的样子，这不是修行；是要将所听到的去思惟，所思惟的去修行，让心法结合，这样去修的。
    住平等舍、知母及念恩都讲过，我们现在说报恩。众生对你恩泽那么大，现在是报恩的时候了。如果你感报投生到地狱、饿鬼、畜生，是三恶道身体的话，你怎么去报人家的恩呢？而且若你只是像世间的人一样，对有恩于你的众生，渴了给水喝，饿了给食物吃，寒了给衣服穿，满足他的现实所需，这当然是很好的，但是这不是报恩，这只是很短暂的利益而已。这也许并不是真正的圆满报恩，以后也许还有反效果。
    所谓真正的报恩，是把一切众生所不要的痛苦根本断除，把一切众生所需要的安乐全部圆满，让众生究竟圆满的离苦得乐，把众生安置在这样的佛陀果位，这是最好的报恩，也才是真正的报恩。如同我们上次所比喻的那个瞎眼、发疯，并往悬崖走过去的母亲，众生也是这样，众生被无明暗蔽，像瞎眼一样，没有抉择善业的智慧，同时又没有明眼人(师长)的引导，告诉他增上生及决定胜的法道，然后又刹那刹那地造三恶道的业，所以也刹那刹那地往赴悬崖去了。这种情况之下，你若观想众生是最可爱的对象，那么众生处在悲苦之境时，你要报恩。
    我们与众生是一样的颠倒──“以苦为乐，以无常为常，以无我为我，以不净为净”；也与众生一样的想要安乐、不要苦。尽管如此，我们与众生所不同的就是，得到了具足十八要件，可以修学佛法的暇满人身，而且值遇大乘教法，特别碰到了可以实修显密双运的圆融教法，只不过是自己不修罢了。事实上教授口诀都在，宗喀巴大师可以让你一世成佛的速圆善业，那种成佛的显密双运圆融教法都有了，若去修，一定有能力成办的。或许你会想，我怎么可能做得到呢？这只是你心中不想成办罢了，你的心退了。有什么比用这个身体成佛更好的事？印度与西藏的很多祖师都成就佛菩萨果位了。你可能认为，他们的身体是无价之宝，比起我们更超胜，我们现在所得到的身体是比较卑劣的！不是这样的，他们成就佛菩萨功德的身体，和我们现在的身体一模一样。密勒日巴尊者更是悲惨，他还没有地方可住，住山洞，又没有东西吃，只吃那荨麻，吃得整个身体变成绿色，但是他成佛了。我们现在吃的东西比尊者吃得更好、更丰富，怎么不可能成佛？我们的问题出在我们舍不掉身体，却舍掉了我们的心！我们的心提不起来，这是我们的错误。
    假使众生知道你一定要成就佛道，同时他们又一直都没有得到任何快乐，因此他们就只有寄望你来救了。他们一生中开一个会，说：“我们这么的悲惨，想要离苦得乐，到底有谁能够让我们离苦得乐？”共同决议说，就是要你来救他们，指定你。我们现在已经碰到这么好的教法，却不修行，而只是去做那个降伏敌人、守护眷属的工作。众生到了临死的时候，就说：“啊！原来他也是颠倒的，我怎么寄望于他，怎么寄望这个人来救我们。”我们求受皈依律仪的时候，众生是很欢喜的，对我们的寄望也很大。之后我们又受菩萨戒，进而受密乘戒，众生更是欢喜。结果我们没有修，这种做法是让人很讶异的，虽然承诺很多很大，然后修的却是那么的少。有这么一说：“《大白伞盖》的经书，水不能漂，火不能烧，毒不能侵。”有人不相信，就把一只驴子及经书绑在一起，放在水中，结果驴子被水冲走了，经书也漂流散掉了。那个人就说：“一切都不可相信，都是骗人的！”就像这比喻一样，我们不但受皈依，还受戒，所以一只狗很寄望我们能救它；结果我们都不修行，死的时候反而是我们先到地狱去，狗还没到地狱呢！它不会很讶异吗？所以他们没有到地狱之前，我们不要先到。如果我们先到了地狱，面对它也很不好意思吧！
    在知道众生这么寄望于我们的情况之下，我们更不要妄自菲薄，只有我们有能力被寄望，我们应该很谨慎地好好把握自己拥有的机会，来闻思教法。特别是皈依的时候，我们要依着佛陀的身功德、语功德、意功德，还有事业功德，这些功德都是我要得到的，我有能力得到的。我们知道，如果成佛的话，佛陀每个毫光都可以成办无边众生的无边义利。如果你可以这样修佛陀功德，对众生启发大悲心，诸佛菩萨真的会一直很高兴的守护着你，一点都不用害怕，所以要有自豪的心，要提起这个心来报恩。
    基于知母、念恩、报恩之上，我们修第四点悦意慈。事实上知母、念恩、报恩之上，并不需要刻意修悦意慈，也顺便会得到这功德的。悦意慈是说，我们观众生都像是母亲爱独子一样的，看众生是最可爱的心，称为悦意慈。与大慈心不一样，大慈心是说对于失去快乐的众生，希望他们得到快乐及快乐的因的那种心。大悲心与大慈心，何者先修不一定，你可以先修大悲心，之后再修大慈心；也可以先修慈心，后修悲心。
    大慈心的功德是很殊胜的，如果以一切失去快乐的众生做所缘境，然后想说，多么地希望他们得到乐及乐因，祈愿他们得到乐及乐因！而且一切众生得到乐及乐因的工作，皆由我来成办！并以这样的心去向观世音菩萨祈愿。这样的来修慈心，经书上说可以得到梵天八德，或许更多功德。总之，修慈心一刹那，功德是无量无边的，这在佛经里有讲到。     有这样的比喻，种田需先犁地，以六道众生父母观这个法，把心地整平，在平等舍平坦的心地上，种下大悲种子，再灌浇慈水，这样菩提苗芽可以很快生长。如果说可以先修平等心，对众生的慈悲心才会一样，不会说对某些人慈悲，对某些人不慈悲，会平等的对待众生。
    总之，如果你可以得到具量的住平等舍功德，那是最好不过的，但是因为住平等舍很难修，如果一时之间修不起来，你可以先修慈，对象先从自己的亲眷开始修，因为你最爱他们了，所以先修让他们快乐。推而广之，朋友、中庸众生、最后怨敌，然后一切众生，依次往上修，这样慈心才能够真正生起来。修大悲心也是如此，你不可能一下子做到让所有众生离苦，这就像我们念经一样，有口无心是没有功德的，生不起那种量。也就是从悲心能生起来的地方修起，就以市场上的鱼为例，你想想鱼的痛苦吧！虽然现在仍活着，但是卖鱼的人可能很快地就要抓它起来剖腹刮鳞了，它无处可逃只能在那边等待着被宰杀，你想想它的苦境，去思惟，就这样，以最苦的众生做所缘境，开始修。诸如畜生道的苦很多吧！人道的苦也很多吧！就以这些所缘境。从最容易修学的地方开始修起，一直推演，悲心就容易生起来了。
    菩萨什么时候会掉眼泪呢？想到众生一天到晚，不断地以身与心造苦及苦因的恶业，想到这些恶业会引导众生到三恶道受苦的情景，他就无时不在哭泣、落泪。有唐卡画菩萨掉眼泪，用蓝色的颜料去书写一个种子字，以表示菩萨一直在那里为众生的悲苦而掉泪。菩萨看到众生受苦的情景，因着他内在的菩提心，外相上眼睛落泪了，然后身体也毛孔直竖，很畏惧、很苦，不知道怎么来救护。有水的地方才有水鸟来栖息，所以你看到水鸟的时候，这地方一定有水；你看到山上有烟的地方一定有火。这比喻什么呢？比喻菩萨因为内在有真正菩提心，所以当他看到众生的痛苦，并为苦所侵逼的时候，他的外相是掉眼泪、毛孔直竖，内心很畏惧、很不忍心。真正有菩提心的菩萨，当他看到众生受苦的时候，是有这样一个外相征兆。
    噶当派格西朗日唐巴，《修心八颂》的作者，因为一直修大悲心与菩提心的关系，他那一世只笑过三次，大家称他为“黑脸大悲行者”。他是因为众生而不微笑的，他一直惦着众生的悲苦，就不由得很严肃。而他笑过的三次，是为什么事呢？我就举一个例子说，树木长在湖中，有一个人说，“我要去挖水中的树根。”树木头的根深植水底，怎么可能把树木的根挖出来呢？他是因为这个人的愚痴而笑了出来。现在我们看电视综艺节目，里面很多开怀大笑的故事，我们一天笑几十次，这表示我们是菩萨？
    那么什么是真正生起具相大慈心与大悲心的量呢？格西博朵瓦说，当你的孩子受苦时，你觉得不能忍受的这种心情，以此对待一切众生，这是大悲心生起来的量。当你以希望你的孩子得到快乐的那种心去对待一切众生的时候，就是大慈心生起来的量。像对你孩子一样的，希望并且去做让众生离苦得乐的事业，这种心，就是大悲心与大慈心生起的量。
    至于怎么修大慈心及大悲心？你应该思惟：“一切众生根本就没有无漏的(没有烦恼)的快乐，就连有漏的快乐也没有，所以多么希望他们具足有漏的快乐(指世俗菩提心)。”从这样开始修起。把他们看做是失去快乐的众生，以此当做所缘，这样依次向上修慈心。大悲心的修法也是一样，你以受苦众生当所缘，去修“多么希望他能够脱离痛苦，让我来成办让他脱离痛苦”，依次地去修，并且要从最痛苦的地方去修。若以没有痛苦的众生当所缘去修，悲心是生不起来的，应该从具有很大痛苦的众生那里去修，你会很容易地生起真实的悲心。
    真实的修学大悲心并不是在法座坐着，闭眼暝思，念一遍“愿一切众生远离苦及苦因”就算数了，那没感觉，不是修法。应该依次第缘苦境来修，依着不同的阶段循序一直往上修，然后圆满它。挂在嘴巴上的大悲心，不是真正大悲心的修法。就像碗中有很多水，初把糌粑粉放进去，糌粑粉只会浮在水面上，不会沉到水里，你还要用手指去搅和，才会结成可以吃的糌粑，就像这样，你刚开始修悲心，就想要一下子现起，这只是嘴巴上的悲心，不是真正的悲心。
    所缘境很重要，以大悲心来说，你要以悲苦众生、特别是以最悲苦众生做所缘境来开始；而忍辱就要从你最嗔恚的众生着手，以他们来做你的所缘境来修；大慈心的修法要以饥渴难忍，并且失去一切快乐的众生当所缘境去修习。就像要甜，就修糖果，要辣，就修辣椒！从你周遭的受苦众生开始，推及这个城市、这个国家的众生，之后推广到别的国家、一个洲际、整个世界、阎浮提众生、三千大千世界众生，然后无边刹土众生，以他们做所缘境去修悲心。
    悲心与大悲心是不一样的，当你生起说：“啊！愿一切众生都能够离开痛苦及苦因！”这些是和二乘(声闻、缘觉)所共的，不是大悲心。若是救护的大悲心，你必须有：“这一切众生的苦及苦因，都由我一个人来荷担，由我来救护。”这样子才称为大悲心，否则只是悲心而已。悲心二乘也有的。所以在救护之上，你必须要有增上心。虽然你发愿立誓说，一切众生的苦及苦因由我来承担，不假他人，然而你是否真有此能力呢？当被问到这些问题的时候，你可能需要了解，真正能够让一切众生圆满地离开一切痛苦，圆满地得到一切快乐的，是众生心中的无住涅槃果位。
    菩提心有两种欲求──欲求利他及欲求菩提。这个欲求利他，就是所谓的增上心，也就是我下定决心，一定要把所有众生安置在无住涅槃的果位，而这工作就由我一个人来承担！这是增上心。
    然而应该如何来成办呢？如果是一位利根菩萨、利根行者，这个时候一定会修空性。怎么说呢？因为他会发现，他和众生是一样的，心中仍有很多烦恼以及障碍(烦恼障及所知障)没有去除，如果不修空性慧，就无法去除二障的根源──无明、我爱执、我执，也就绝不可能成办众生的义利。基于发这增上心之上，去修学空正见、证悟空性慧，而在这之上，导出菩提心，就有能力、又有把握地迅速成就佛道，这是利根菩萨的修法。在增上心和菩提心之间，加入空性慧的修学，基于二障的净除，就有能力成佛，也就有能力、有把握救众生。
    不过菩提道次第里不这么讲，因为传承来自于金洲大师，而金洲大师的见是唯识派。依着唯识派的见，认为可以相当程度地把恶行、恶业去除，但是不可能断除轮回的根本无明，是以不可能解脱生死。所以会说先起增上心，再发菩提心，菩提心发起之后，再来修空正见，道次第里头是这样安立的。而我之前讲的是利根菩萨的做法。
    我们在皈依的时候，曾忆念三宝的功德，知道佛陀的众多功德，确定佛陀可以令众生圆满地得到快乐，并圆满地去除痛苦；而二乘的阿罗汉，虽然也可以让众生离苦得乐，可是他是少分少分的，并不圆满。只有佛陀才能有如此圆满功德，所以要生起欲求菩提的心，欲求佛果位的心。例如供水的时候，真正要供的是水，不是杯子吧！但是没有杯子怎么装水呢？就像这比喻一样，你的目的是要利他，为了圆满利益众生的缘故，所以你必须先有装水的容器，你一定要先成佛，就如同你为了要供水，先要有杯子一样。所以事实上，菩提心的真正目的不在于成佛，而是在我一定要把所有众生安置在无住涅槃果位，让众生成佛。因此弥勒菩萨在《现观庄严论》讲到“发心为利他”很清楚，就是为利他而发心的。又说：“发心为利他，欲正等菩提。”目的虽然是为了利益他，可是你要先欲求自己的无上菩提才能够利他，这是菩提心的定义。
    因此什么是菩提心呢？就是具有欲求利他，以及欲求菩提的第六意识的心王，称之为菩提心。以上，简要说明六因一果(因果七教诫)。
【解惑篇】    问：利根的菩萨是不是要先证空性，再发菩提心呢？大悲心要不要？
    答：菩萨三法是什么呢？《入中论》有简示三法，这我们有学过。龙树菩萨造的《宝蔓论》有这种说法，就是你要先有大悲心；再有菩提心；然后要有无二慧(空性慧)；这三法是成就菩萨的三个条件。不过这里的菩提心，不是具相菩提心，是蔗皮菩提心，是假立的。大悲心是根本，一定要有大悲心，再生起空正见，这是利根的说法。利根是先证空性，再修菩提心。钝根的话，就先发菩提心，再修空性。    问：观一切众生为如母有情，我们是观女的一切有情是我们过去生的母亲，还是男女都要观？
    答：没有专修男相或者女相，没有这样的。因为我们知道大乘不共皈依时，观想自己的右边、左边，分别是母亲和父亲，母亲代表所有的母性众生，父亲代表所有的男性众生，前面是你的怨敌，后面是你的亲友，这样做所缘，涵盖了所有众生，没有说单修男相女相，没有这样的修法。不过劫初的时候，没有男女相，不需要分男女相来修。    问：如果对境的时候，不太能够用视众生如母这种方法，反而能够用众生皆有佛性，众生皆是未来佛的这个方法来对治，调伏自己，是否可以？
    答：这是你的自由、你的善根，只要可以帮助、利益你的心，就是教诫、就是口诀。口诀如果被狗衔住，赶快把他拉回来。如果对你有用，有利益的话，就是口诀。一般嗔恚的对治力是修慈心，如果你觉得要起嗔心的时候，思惟他具有佛性、如来藏，只要可以对治的话，那就是口诀，对你有用就修。不管你用什么方法，只要可以摧灭就可以。以前有一个印度的大圣者，挺直着坐，生不起证量来，他到牛堆(牛吃草的地方)去躺着，证量却生起来了。    问：修念恩、报恩、慈心时，是依次先亲眷、然后中庸、尔后怨敌，那修平等舍也是这样吗？
    答：不是讲过吗？先把三个角色抓出来。你心中有不同的三个心，对待三种不同的众生，先把亲眷、怨敌及中庸众生三个角色在你眼前明现出来，然后思惟，你用三种不同的心对待他们是没有道理的。然后修舍，对他们的心情就一味平等，这是修舍的意义。所以不是依次，而是把你最爱的人抓出来，最讨厌的人抓出来，然后不相干的人抓出来，在你眼前明现着，这样来修舍。因为要让你的心住平等舍，所以先把那三个角色明现出来，倒不是说先从亲友开始，不是这样的。三个角色对你来说都是平等的，你对三个角色的心都要平等，这是修舍的意义；必须把三个角色现出来。
    问：要我们一下子这样做，不是很难吗？在《广论》215页，这里的修平等舍是从中庸先开始，因为我们贪嗔的境比较浅一点。
    答：这没有差别的，如果你先修一个中庸众生当眼前的所缘境也可以，他一样对你做过其他角色。道次第的说法是你先现中庸众生在眼前，一个就好了，然后想到他曾经对你当过亲友、怨敌及中庸。再过来是亲友，一样有三种角色扮演，最后是怨敌，这是道次第的说法。总之，三尊也好，一尊也好，只要到的地方是一样的就可以。从左从右从中，只要可以做到就好。
    问：我们本来就很贪着了，又对亲友修慈心，这样会不会变得更贪着？
    答：亲眷不是让你起贪心，不会的！你会对你妈妈起贪心吗？悲心的所缘是这样，以受苦众生当所缘境，然后希望他离苦。慈心是以失去快乐的众生当所缘境，然后希望他得乐。所以你不是要贪着母亲，你要修慈，不是吗？比如说，你母亲她失去快乐了，你希望她得到快乐，这样不会生起贪心的！你想她的情况，即使她有有漏的安乐，她还造有很多苦因，造了很多恶业，更何况她也没有无漏的安乐。以这样做所缘，想到乐的内涵去缘她，希望她得到快乐，这样不会生起贪心吧！不管怎么修，这书上讲，先从亲友修，这没错。但是对你而言，这样可以让你很容易生起慈心、让你具有让众生离苦得乐的慈悲心，从那个地方开始修就可以了。经书这样讲说从那边开始修，事实上还是要观察一下，要从你自己最容易生起的地方起修。
    问：有啊！对妈妈会生起贪着的心。
    答：怎么对妈妈不生起慈悲心，而生起贪着心？她没有快乐，她失去痛苦，有什么好贪着的？因为贪着是以非理作意的寻伺分别心作助伴，生起来的贪心。对母亲，观她是最可爱的、最悦意的，那不是贪着，那是如理相应，是与事实相符合。当你有欲求心或是需求心，那个爱不表示就是贪着，因为你贪爱佛位，你也想成佛，对不对？你可以说那是贪欲吗？这不是一般的烦恼贪心吧！你贪爱众生得到快乐，那不是贪心喔！那与烦恼贪心是不一样的。你看众生是最可爱的，那不是贪心，这要分清楚喔！你希望众生离苦得乐，那是一种与实相相符顺的心所。
  
附录一
五道十地十波罗蜜对照表