大学生活军训篇:天台心钥教观纲宗贯注(一)

天台心钥教观纲宗贯注(一)

[2011-3-20]

圣严法师著

修正版自序
　　
　　本书出版之后，便在台湾，造成了一股小小的天台热潮，不但在法鼓山体系内，出现了弘讲与研读的风气，也获得了「中山学术著作奖」。
　　
　　这对我个人而言，当然是一项鼓励；更重要的是，天台学乃为汉传佛学的标竿，能受到重视，便是象征着汉传佛教的希望，这正是我撰写本书的主要动机。
　　
　　本书出版后，我也亲自为法鼓山体系内数十位堪任讲师的僧俗弟子，提纲挈领式地在山上分成两个段落，介绍过一遍，因此也发现了尚有不少错漏。唯以我年迈力衰，不能多用头脑，尤其工作太多，法务繁重，一时间无暇着手修正。
　　
　　幸亏有一位参加本书读书会的吴振华居士，他很细心，也很有心，花了两三个月时间，代我勤查相关数据，作了数十处调正，一一经我认可，便是现在的面貌。我除了感谢吴居士之外，一并在此谨向读者们报告这个修正版的始末因缘。二○○三年八月六日圣严写于法鼓山

自序
　　
　　我不是天台学专家，但以我的硕士论文是研究大乘止观法门，其著者是天台智者大师的师父慧思禅师。我的博士论文是写明末蕅益大师智旭，他虽自称不是天台宗的徒裔，却被后世佛教学者们认为是中国天台学的最后一位专家。因此，我当然必须研读天台学的重要著述。尤其是从一九七六年以来，我在东西方，多以中国的禅法接引并指导广大的信众们自利利人，净化人心、净化社会，也使我需要假重天台的止观。
　　
　　天台学在中国几乎代表了佛教的义理研究，它的组织绵密，次第分明，脉络清晰，故被视为「教下」，与禅宗被称为「宗门」而相拮抗，兰菊竞美，蔚为波澜壮阔，具有中国佛教特色的一大学派。在日本，也以天台宗为主流而发展出天台密教及日莲宗，又由日莲宗而延伸出不少新的日本佛教教派。可知天台学对于中日两国佛教的影响是无与伦比的。
　　
　　天台大师所遗的著作，不仅数量庞大，也是一门非常谨严而又极其丰富的学问，虽然已有章安的《八教大意》，谛观的《四教仪》，智旭的《教观纲宗》等几部天台学的纲要书，但由于都很简略，若非对于天台学有相当程度的深入认识，是很难领知其纲要而了解到天台学的智能及其功能。有些近人所写的天台要义及零星的论文以及专题论著，也都无法满足天台学普及化的需求。所以天台学作为实践与实用的书籍而言，显得相当寂寞！
　　
　　我曾在阳明山中国文化学院，为哲研所及佛研所开过天台学的课，也指导过研究生撰写有关天台学的毕业论文，尤其我比较熟悉《教观纲宗》，所以曾在农禅寺为僧俗四众讲过《教观纲宗》。《教观纲宗》对我有相当大的影响，尤其是它的组织架构及思想体系，书中一开头就开宗明义地说：「佛祖之要，教观而已，观非教不正，教非观不传。」所谓教观，便是义理的指导以及禅观的修证，也就是「从禅出教」与「藉教悟宗」的一体两面，相互资成。
　　
　　可知，《教观纲宗》除了重视天台学的五时八教，也重视以观法配合五时八教的修证行位及道品次第。如果不明天台学的教观轨则，就可能造成两种跛脚型态的佛教徒：1.若仅专修禅观而不重视教义者，便会成为以凡滥圣、增上慢型的暗证禅师，略有小小的身心反应，便认为已经大彻大悟。2.若仅专研义理而忽略了禅观实修，便会成为说食数宝型的文字法师，光点菜单，不尝菜味，算数他家宝，自无半毫分。如果他们满口都是明心见性、顿悟成佛，并称自修自悟自作证者，便被称为野狐禅。
　　
　　《教观纲宗》一书，为我们重点性地介绍了天台学的理论和方法，例如五时的通别、八教的教仪及教法、一念三千、一心三观、三身四土、六即菩提、十乘观法、行位的前后相接相望等。纵横全书，教不离观，观必合教，充分展示了天台学的独家之说，而又整合了大小诸乘的各家之言。透过本书，可认识天台学的大纲；透过天台学，可领会全部佛法的组织体系及实践步骤。
　　
　　可惜像《教观纲宗》这样精简扼要的天台典籍，也必须有人讲解注释；惟其历来中日各家的有关诸书，依旧不适合现代人的理解运用，比较可取的是静修的《教观纲宗科释》，然亦是用文言文撰写，且其缺少现代治学的方法，虽可以从中见到若干数据，却又很不容易眉目分明地找出头绪，所引数据，只提书名而不标明卷数，甚至仅说某大师曰怎么怎么，而不告知读者出于何书。但是对我而言，已是很大的帮助。另有两三种近人的白话译本及注释本，大概它们的作者太忙了，以致无暇检索考查《教观纲宗》所用数据的原典原文的原来意趣，让那些读不懂旭师原作的读者们，还是看不太懂。
　　
　　因此，我便发愿，要写一册让自己看懂，也能让广大读者们分享天台学智慧的书。故从二○○○年夏天开始找寻数据，并连续地精读《教观纲宗》，确定我已真的掌握到旭师撰着此书的用心以及天台学的脉络，即于同年十月下旬，寓居纽约象冈期间，着手撰写本书。
　　
　　由于体力太弱，两个月间，仅完成第一章绪论的部分。回到台湾后，已无暇执笔，至今年五月初，我又到了纽约，在衰老病痛之中，于主持两个为期十四天的禅修以及许多其它法务行政工作之余，锲而不舍地忙中抽空，提笔写出一页、两页，有几度由于劳累，加上气候变化，使我胸闷气虚，头晕目眩，总以为大概已无法写得完了；每每略事休息，再向观音菩萨乞愿，助我写毕此书。到了六月二十八日，终于写完了初稿。
　　
　　我很感恩蕅益智旭大师，因为他的《教观纲宗》，让我认真地在天台大师及其相关的诸书之中，旅行了一趟，虽然往往为了查对某一数据的原典出处，就像大海捞针似地翻阅《大正藏经》；听说现在已有《大正藏经》的计算机光盘片索引，只消一按键盘，就能得心应手，要什么就有什么，省了很多死工夫，而我尚未学会这手本领，所以还得像古人一样的吃足苦头。
　　
　　本书可以作为读者们自学之用，也可作为教学讲授之用，唯亦须付出一点耐心，先看目次，次阅已经我分段标点的原著《教观纲宗》，再看我的语译以及注释，在有附图之处，宜文图对照着读，始可一目了然。看完了第一遍，宜连续再看两遍，便能将天台学的教观纲格及其内涵，有一个具体而明确的认识。我的注释，往往就是一篇独立的短论，可帮助读者省了不少再去打破沙锅问到底的死力气。
　　
　　汉传佛教的智慧，若以实修的广大影响而言，当推禅宗为其巨擘；若以教观义理的深入影响来说，则舍天台学便不能作第二家想。近半个世纪以来，汉传佛教的教乘及宗乘，少有伟大的善知识出世，以致许多浅学的佛教徒们，便以为汉传佛教已经没有前途，这对汉传佛教两千年来，许多大师们所遗留给我们的智慧宝藏而言，实在是最大的憾事，更是人类文化的重大损失！我则深信，今后的世界佛教，当以具有包容性及消融性的汉传佛教为主流，才能结合各宗异见，回归佛陀本怀，推出全人类共同需要的佛教来。否则的话，任何偏狭和优越感的佛教教派，都无法带来世界佛教前瞻性和将来性的希望。
　　
　　这也正是我要弘扬天台学的目的，我不是希望大家都成为天台学的子孙，而是像天台思想这样的包容性、消融性、系统性、教观并重的实用性，确是有待后起的佛弟子们继续努力的一种模范。
　　
　　此书所以名为《天台心钥》，就是因为天台学确是汉传佛教的宝藏，只是被遗忘了。正如《法华经?信解品》云：「今此宝藏自然而至。」又云：「汝等当有如来知见宝藏之分。」〈五百弟子受记品〉再说：「供养诸如来，护持法宝藏。」我身为汉僧，宜有护持汉传佛教宝藏的责任。
　　
　　谢谢已故关口真大博士的校订《天台四教仪》，特别是该书的附图，为本书的撰写提供了不少便利，同时在本书的十八幅附图中，有七幅是取自该书。果晖为我在东京找数据，姚世庄为此书计算机打字，法鼓文化诸工作人员为本书编辑出版，一并在此致谢。二○○一年七月五日圣严写于东初禅寺

绪论
　　
　　一、天台教观及《教观纲宗》
　　
　　《教观纲宗》是明末蕅益智旭（公元一五九九年－一六五五年）的名著之一，明末以后的中日诸家学者，一致以为他是天台宗的大师，根据我写博士论文时的研究，他虽重视天台教观，却非天台学派的子孙，乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者，在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具，也是他判摄释迦一代时教的依据。
　　
　　因为佛经的数量庞杂，层次众多，必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中，亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法，那就是所谓观行。天台教观，便是教义与观行并重、理论与实修双运，两者互资互用，如鸟之两翼，如车之双轨，讲得最为细腻，故也最受蕅益大师所服膺。
　　
　　不过旭师既非天台宗徒，也不会墨守成规，他写《教观纲宗》，固然是为使初学者，能对天台教观，有提纲挈领、一目了然的正确认识，同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满，故于《灵峰宗论》卷六有云：「四教仪出而台宗晦」！尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等，所引荆溪湛然的〈五时颂〉云：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅盘共八年，华严最初三七日」的别五时的分判法，极表反感，故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中，对之提出强烈的批判，斥为「妄说」，认为此非智者及章安之见。
　　
　　因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家，所以不会局于天台一家之说，与其说《教观纲宗》是介绍天台学，宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说，《教观纲宗》是明末时代的新天台学，是中国天台学派的最后一部名著，旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目，之后迄今仍被传诵讲解，注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》；在日本的注释更多，自十八世纪以降，有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书，一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。
　　
　　依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中，言及旭师此书的特色，是不偏执五时的定说；针对化仪四教，也具顿、渐、不定的三观；化法四教也各立六即；且将四谛、十二因缘、六度，各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。
　　
　　二、大乘佛教的教判源流
　　
　　要明天台教观，宜知教相判摄，因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前，古代的佛教学者们，面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质，必须有其合理而完整的解释，否则，同属于佛陀所说的经典，岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师（五三八－五九七年）的五时八教判，华严宗法藏大师（六四三－七一二年）的五教十宗判，乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。
　　
　　迄于一九二一年，太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学，成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说，而以法界圆觉宗为最高，主张八宗皆圆，倡导大乘平等。到一九四一年，他的学生印顺法师，沿用《阿含经》、《中观论》，回归缘起性空的印度佛学，成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。
　　
　　此师生二人，都是近代中国佛教思想史的巨人，所标示的两种大乘三系说，粗看似相近，其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位，并且肯定真如如来藏的最高地位，印顺则以印度佛学为本位，并且贬抑真如如来藏，肯定以缘起性空为佛教的根本思想。
　　
　　在根本佛教的时代，并无教判的需要，到了初期大乘佛教以来的圣典中，为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题，便有了教判。
　　
　　教判的原始资料，可从下列诸经得到讯息：1.《法华经》以三草二木，喻凡圣五乘，归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众，次照缘觉、声闻，次照决定善根众生，然后普照一切众生，乃至邪定等各种根性。4.《涅盘经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。
　　
　　大乘论典及论师之中，则有：1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毘婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。
　　
　　到了中国，1.首有东晋时代的鸠摩罗什，依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法，众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观，唱出二教五时，二教是指顿（《华严经》）与渐（余诸经），五时是指渐教分作有相教（小乘）又名三乘别教、无相教（般若）又名三乘通教、抑扬教（《维摩》、《思益》等经）、同归教（《法华经》）、常住教（《涅盘经》）。3.以慧观的教判为基础，开出江南的三家；江北也开出七家，合称为当时的「南三北七」。
　　
　　江南三家以顿教（《华严经》）、渐教（《小乘经》乃至《般若经》）、不定教（《胜鬘经》、《金光明经》）的三教判为主：1.虎丘山（有写成「武丘山」）的岌法师，将渐教立为有相（小乘）、无相（般若）、常住（涅盘）的三时教。2.宗爱法师，将渐教立为有相（小乘）、无相（般若）、同归（法华）、常住（涅盘）的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教，同于慧观法师。
　　
　　江北的七家：1.晋武都山隐士刘?，立人天（五戒十善）、有相（三乘教）、无相（空宗的般若等）、同归（法华）、常住（涅盘）的五时教。2.菩提流支，立半字、满字等二教。3.光统律师，立因缘宗（毘昙）、假名宗（《成实论》）、诳相宗（《大品般若》及三论）、常宗（《涅盘经》、《华严经》），称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常（《涅盘经》）、法界（《华严经》），称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗（《华严经》）、真宗（《法华经》）、圆宗（《大集经》），称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教，此与罗什所说的以一圆音说法不同，乃指如来一音，大小并陈。
　　
　　罗什的另一弟子道生，有四种法轮之说：1.善净法轮（《小乘经》），2.方便法轮（《般若经》），3.真实法轮（《法华经》），4.无余法轮（《涅盘经》）。
　　
　　南北朝时代的判教风气，特别殊胜，被形容为兰菊竞美，例如：1.梁之僧旻，在慧观的有相教中，别出人天教；无相教中，加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师，立四时教，第一时《阿含经》，第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经，第三时《法华经》，第四时《涅盘经》。3.光宅寺法云，依《法华经》，立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨，立五宗：因缘、假名、不真、真实（《涅盘经》）、法界（《华严经》）。
　　
　　到了隋朝，便有天台宗的智顗大师，立五时八教；三论宗的吉藏大师，立声闻藏与菩萨藏，又于菩萨藏中开三法轮：1.根本法轮，是《华严经》的一因一果法门。2.枝末法轮，是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本法轮，是《法华经》的会三乘归一乘的法门。
　　
　　法相宗的唐玄奘大师，依《解深密经》及《金光明经》等，立三法轮：1.转法轮，是《阿含经》。2.照法轮，是《般若经》。3.持法轮，是《解深密经》等，说三性及真如不空之理的经典。
　　
　　华严宗的法藏大师，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派，后四宗则配五教中的大乘四教。
　　
　　其实，教判的思想，到了天台智顗大师时代，已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后，便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅盘时；八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教，以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。
　　
　　三、天台教观的滥觞
　　
　　天台学是以《法华经》为根本圣典，其大成者，当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师，但是在智者大师之前，自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降，弘扬《法华经》的学者如法云等，便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后，其弟子僧叡便奉师命，讲此经，立九辙，而被称为「九辙法师」，并作〈法华经后序〉，此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等，均撰有《法华经》的注疏。
　　
　　天台教学的形成，是从北齐时代的慧文禅师开始，他研究《大智度论》，见到卷二十七的三智「一心中得」的论文，所谓「一心」，是众生皆可完成的清净心，所谓「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」论偈的空、假、中，本系指的众因缘生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」，便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型，此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索，更是一位重视禅观实践的禅者，因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想，由消极的实相论，转化为积极的实相论。
　　
　　慧文禅师的弟子慧思禅师，禀承乃师的风格，禅慧双弘，在其所著《诸法无诤三昧法门》卷上，批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师，不是身不证法，便是不解言解、未证言证，以四禅为四果，因此，那些文字法师及暗证禅师，命终之后，皆堕地狱。原因便是未能教观兼备，以致若非轻忽禅定，便是轻慢教法。这种教观并重的思想，对于此后智者大师开创天台学派的影响，是非常深远的。
　　
　　慧思禅师留下的著作，都极精彩，除了上举《诸法无诤三昧法门》，尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知，他既是饱读经论的法师，更是重视禅观的禅师，他的老师慧文禅师，虽从龙树的二论，启发了三智一心中得及一心三观的思想，他自己的立足点却不是中观哲学，而是如来藏系的《法华经》，也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧，一书论止观，又用《法华经》的四安乐行，说出法华三昧，这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧，也有决定性的影响。
　　
　　所谓四种三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日为一期的方等三昧，三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧，即是随自意三昧，也是四十九日为一期的请观音三昧，三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师，已经说到半行半坐的法华三昧，非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用，是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》，名为一行三昧。常行三昧，是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用，依据《般舟（佛立）三昧经》。智者大师是将传自印度的两种，加上慧思禅师所提出的两种，整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧，是将禅修的一心三观之法，用于日常生活，此于中国的大乘禅观，是一大突破性的新发展，对于此后禅宗所说「道在平常日用中」，乃是先驱思想。
　　
　　四、天台宗所依的经论
　　
　　从天台教学的中心思想而言，毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体，所以所谓智者大师的天台三大部，便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，以《法华经》为其骨干，发挥天台思想，在阐释义理时，兼论观心法门，在论述观心中，不忘发明义理，也就是有教必有观，论观不舍教的教观并重。
　　
　　除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外，也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观，依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观，以此方便道的二空观，得入中道第一义观的三观思想，建立一心三观的理论，正好亦与《中观论》的空假中三观结合；天台宗亦依此经卷上，确立别教五十二个菩萨行位，那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。
　　
　　又依《华严经?梵行品》：「初发心时，便成正觉」的经句，建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。
　　
　　《大涅盘经》的五味说，是天台宗五时说的主要依据，该经的扶律谈常法门，乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。
　　
　　此外，在天台诸师著述之中，所征引的经论，重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》，以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说，天台教观的思想渊源，是以如来藏系的《法华经》为根本，其它经论为补助，龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王，摄末归本，会三归一，涵盖一切经论的如来一代时教。因此，援用一切经论，都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。
　　
　　五、《教观纲宗》的书名
　　
　　《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论著，虽其未以论命名，观其体系组织及申述的方式，确是一部精简扼要的论著。在《教观纲宗》的题名之下，有一行小字原注云：「原名一代时教权实纲要图，长幅难看，今添四教各十乘观，改作书册题名」，可知此书原系图表形式，后增改成为论文的书册形式。
　　
　　此书的写作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测，那是公元一六三一年至一六五五年之间的事，也就是在他三十三岁至五十七岁之间，进出往返驻锡于北天目山的灵峰，故在他此期中所著的诸书，均落款为「灵峰」或「北天目」。
　　
　　《教观纲宗》的论题，意谓天台宗所弘传的如来一代时教，期以此书的教观二字，全体总摄；又以纲宗二字，表明天台教观的根本所在。教是佛的言教，是五时八教的全部圣教；观是观照，是依教起观，揽教照心，如律而行。
　　
　　旭师常说，禅、教、律三者必需兼备，因为如来遗教，共隶三藏，经为定学，律为戒学，论为慧学；定为佛心，戒为佛行，慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字，概罗大小诸乘一切圣教，智旭大师又以「纲宗」二字，总理教观，目为心要。
　　
　　旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说，教与禅，即是教与观；宗与教，即是佛心及佛语，因此而以「纲宗」来为此书取名。
　　
　　对于「纲宗」一词，一般学者，多以「纲要」或「大纲」来解释，其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见，旭师于别处也有用到此一名词，唯非此书的书名所指，凡他用到「纲宗」二字之处，均与禅法、心法有关，他所说的心法，又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心观，即是以现前一念心，涵括三千界的凡圣功德藏，他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义，其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门，诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云：「佛语心为宗，无门为法门」。于此可知，《教观纲宗》，明处是介绍天台学，骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语，观是佛心众生心，宗既是佛及众生的现前一念心，凡能依教观心，便是「纲宗」。教观即纲宗，纲宗即教观，是体用不二的一个书名。
　　
　　六、《教观纲宗》的作者
　　
　　论主旭师，是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者，可以参阅我的论文，此处则述其大要如下：
　　
　　旭师通称为蕅益大师，生于明末神宗万历二十七年，俗姓锺氏，居于古吴木渎。父母笃信佛法，并以其父持〈白衣神咒〉十年，梦大士送子而生师。七岁茹素，十二岁习儒书，十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。
　　
　　二十四岁落发出家，法名智旭。二十五岁坐禅，二十七岁阅律藏，三十二岁拟为《梵网经》作注，制四阄问佛，即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗，于是究心天台诸部著作，但他仍不肯成为台家子孙，因为各家都各执门庭，不能和合。
　　
　　师终其一生，都是保持融和论者的立场。五十四岁，撰〈八不道人传〉，述其生平思想及治佛学的态度，他说：「古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年，也即是满清世祖顺治十二年，以世寿五十七岁示寂。
　　
　　蕅益大师是一位重视实践的大宗教家，他对佛教的修行方法，除了特别重视持戒之外，举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香，无不全力以赴，最终的根本法门，是念阿弥陀佛，求生西方净土。
　　
　　大师一生孤寂多病，而能著述不倦，根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作，计有六十六种二百三十八卷之多；依据我的考查研究，实际的总数，应该是五十八种。现存本的总数量，则为五十种一百九十卷。他的著述，不仅多产，尤其扎实，或被收入《大正藏经》，或被编入《卍续藏经》，也有虽未入藏，亦能单行流传至今，自唐宋以降迄于明末的佛教史上，像有旭师这么多名著传世的善知识，几乎是绝无仅有。
　　
　　他的著述范围，也很宽广，除了中观、贤首、真言之外，他对于性相二宗的如来藏系诸经论，以及慈恩宗的《成唯识论》，均有注释。所下工夫较深的，是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》，以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想，也就可以从这些著述中看得出来。
　　
　　他用天台教观，却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者，又是以《楞严经》为依归的禅者，更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者，也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学，与传统天台家的立足点，并不全然相同，但其介绍天台教观，还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书，也真是天台教学的入门好书。 

　　绪论
　　
　　一、天台教观及《教观纲宗》
　　
　　《教观纲宗》是明末蕅益智旭（公元一五九九年－一六五五年）的名著之一，明末以后的中日诸家学者，一致以为他是天台宗的大师，根据我写博士论文时的研究，他虽重视天台教观，却非天台学派的子孙，乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者，在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具，也是他判摄释迦一代时教的依据。
　　
　　因为佛经的数量庞杂，层次众多，必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中，亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法，那就是所谓观行。天台教观，便是教义与观行并重、理论与实修双运，两者互资互用，如鸟之两翼，如车之双轨，讲得最为细腻，故也最受蕅益大师所服膺。
　　
　　不过旭师既非天台宗徒，也不会墨守成规，他写《教观纲宗》，固然是为使初学者，能对天台教观，有提纲挈领、一目了然的正确认识，同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满，故于《灵峰宗论》卷六有云：「四教仪出而台宗晦」！尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等，所引荆溪湛然的〈五时颂〉云：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅盘共八年，华严最初三七日」的别五时的分判法，极表反感，故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中，对之提出强烈的批判，斥为「妄说」，认为此非智者及章安之见。
　　
　　因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家，所以不会局于天台一家之说，与其说《教观纲宗》是介绍天台学，宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说，《教观纲宗》是明末时代的新天台学，是中国天台学派的最后一部名著，旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目，之后迄今仍被传诵讲解，注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》；在日本的注释更多，自十八世纪以降，有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书，一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。
　　
　　依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中，言及旭师此书的特色，是不偏执五时的定说；针对化仪四教，也具顿、渐、不定的三观；化法四教也各立六即；且将四谛、十二因缘、六度，各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。
　　
　　二、大乘佛教的教判源流
　　
　　要明天台教观，宜知教相判摄，因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前，古代的佛教学者们，面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质，必须有其合理而完整的解释，否则，同属于佛陀所说的经典，岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师（五三八－五九七年）的五时八教判，华严宗法藏大师（六四三－七一二年）的五教十宗判，乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。
　　
　　迄于一九二一年，太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学，成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说，而以法界圆觉宗为最高，主张八宗皆圆，倡导大乘平等。到一九四一年，他的学生印顺法师，沿用《阿含经》、《中观论》，回归缘起性空的印度佛学，成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。
　　
　　此师生二人，都是近代中国佛教思想史的巨人，所标示的两种大乘三系说，粗看似相近，其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位，并且肯定真如如来藏的最高地位，印顺则以印度佛学为本位，并且贬抑真如如来藏，肯定以缘起性空为佛教的根本思想。
　　
　　在根本佛教的时代，并无教判的需要，到了初期大乘佛教以来的圣典中，为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题，便有了教判。
　　
　　教判的原始资料，可从下列诸经得到讯息：1.《法华经》以三草二木，喻凡圣五乘，归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众，次照缘觉、声闻，次照决定善根众生，然后普照一切众生，乃至邪定等各种根性。4.《涅盘经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。
　　
　　大乘论典及论师之中，则有：1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毘婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。
　　
　　到了中国，1.首有东晋时代的鸠摩罗什，依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法，众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观，唱出二教五时，二教是指顿（《华严经》）与渐（余诸经），五时是指渐教分作有相教（小乘）又名三乘别教、无相教（般若）又名三乘通教、抑扬教（《维摩》、《思益》等经）、同归教（《法华经》）、常住教（《涅盘经》）。3.以慧观的教判为基础，开出江南的三家；江北也开出七家，合称为当时的「南三北七」。
　　
　　江南三家以顿教（《华严经》）、渐教（《小乘经》乃至《般若经》）、不定教（《胜鬘经》、《金光明经》）的三教判为主：1.虎丘山（有写成「武丘山」）的岌法师，将渐教立为有相（小乘）、无相（般若）、常住（涅盘）的三时教。2.宗爱法师，将渐教立为有相（小乘）、无相（般若）、同归（法华）、常住（涅盘）的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教，同于慧观法师。
　　
　　江北的七家：1.晋武都山隐士刘?，立人天（五戒十善）、有相（三乘教）、无相（空宗的般若等）、同归（法华）、常住（涅盘）的五时教。2.菩提流支，立半字、满字等二教。3.光统律师，立因缘宗（毘昙）、假名宗（《成实论》）、诳相宗（《大品般若》及三论）、常宗（《涅盘经》、《华严经》），称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常（《涅盘经》）、法界（《华严经》），称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗（《华严经》）、真宗（《法华经》）、圆宗（《大集经》），称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教，此与罗什所说的以一圆音说法不同，乃指如来一音，大小并陈。
　　
　　罗什的另一弟子道生，有四种法轮之说：1.善净法轮（《小乘经》），2.方便法轮（《般若经》），3.真实法轮（《法华经》），4.无余法轮（《涅盘经》）。
　　
　　南北朝时代的判教风气，特别殊胜，被形容为兰菊竞美，例如：1.梁之僧旻，在慧观的有相教中，别出人天教；无相教中，加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师，立四时教，第一时《阿含经》，第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经，第三时《法华经》，第四时《涅盘经》。3.光宅寺法云，依《法华经》，立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨，立五宗：因缘、假名、不真、真实（《涅盘经》）、法界（《华严经》）。
　　
　　到了隋朝，便有天台宗的智顗大师，立五时八教；三论宗的吉藏大师，立声闻藏与菩萨藏，又于菩萨藏中开三法轮：1.根本法轮，是《华严经》的一因一果法门。2.枝末法轮，是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本法轮，是《法华经》的会三乘归一乘的法门。
　　
　　法相宗的唐玄奘大师，依《解深密经》及《金光明经》等，立三法轮：1.转法轮，是《阿含经》。2.照法轮，是《般若经》。3.持法轮，是《解深密经》等，说三性及真如不空之理的经典。
　　
　　华严宗的法藏大师，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派，后四宗则配五教中的大乘四教。
　　
　　其实，教判的思想，到了天台智顗大师时代，已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后，便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅盘时；八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教，以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。
　　
　　三、天台教观的滥觞
　　
　　天台学是以《法华经》为根本圣典，其大成者，当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师，但是在智者大师之前，自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降，弘扬《法华经》的学者如法云等，便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后，其弟子僧叡便奉师命，讲此经，立九辙，而被称为「九辙法师」，并作〈法华经后序〉，此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等，均撰有《法华经》的注疏。
　　
　　天台教学的形成，是从北齐时代的慧文禅师开始，他研究《大智度论》，见到卷二十七的三智「一心中得」的论文，所谓「一心」，是众生皆可完成的清净心，所谓「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」论偈的空、假、中，本系指的众因缘生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」，便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型，此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索，更是一位重视禅观实践的禅者，因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想，由消极的实相论，转化为积极的实相论。
　　
　　慧文禅师的弟子慧思禅师，禀承乃师的风格，禅慧双弘，在其所著《诸法无诤三昧法门》卷上，批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师，不是身不证法，便是不解言解、未证言证，以四禅为四果，因此，那些文字法师及暗证禅师，命终之后，皆堕地狱。原因便是未能教观兼备，以致若非轻忽禅定，便是轻慢教法。这种教观并重的思想，对于此后智者大师开创天台学派的影响，是非常深远的。
　　
　　慧思禅师留下的著作，都极精彩，除了上举《诸法无诤三昧法门》，尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知，他既是饱读经论的法师，更是重视禅观的禅师，他的老师慧文禅师，虽从龙树的二论，启发了三智一心中得及一心三观的思想，他自己的立足点却不是中观哲学，而是如来藏系的《法华经》，也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧，一书论止观，又用《法华经》的四安乐行，说出法华三昧，这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧，也有决定性的影响。
　　
　　所谓四种三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日为一期的方等三昧，三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧，即是随自意三昧，也是四十九日为一期的请观音三昧，三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师，已经说到半行半坐的法华三昧，非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用，是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》，名为一行三昧。常行三昧，是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用，依据《般舟（佛立）三昧经》。智者大师是将传自印度的两种，加上慧思禅师所提出的两种，整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧，是将禅修的一心三观之法，用于日常生活，此于中国的大乘禅观，是一大突破性的新发展，对于此后禅宗所说「道在平常日用中」，乃是先驱思想。
　　
　　四、天台宗所依的经论
　　
　　从天台教学的中心思想而言，毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体，所以所谓智者大师的天台三大部，便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，以《法华经》为其骨干，发挥天台思想，在阐释义理时，兼论观心法门，在论述观心中，不忘发明义理，也就是有教必有观，论观不舍教的教观并重。
　　
　　除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外，也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观，依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观，以此方便道的二空观，得入中道第一义观的三观思想，建立一心三观的理论，正好亦与《中观论》的空假中三观结合；天台宗亦依此经卷上，确立别教五十二个菩萨行位，那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。
　　
　　又依《华严经?梵行品》：「初发心时，便成正觉」的经句，建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。
　　
　　《大涅盘经》的五味说，是天台宗五时说的主要依据，该经的扶律谈常法门，乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。
　　
　　此外，在天台诸师著述之中，所征引的经论，重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》，以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说，天台教观的思想渊源，是以如来藏系的《法华经》为根本，其它经论为补助，龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王，摄末归本，会三归一，涵盖一切经论的如来一代时教。因此，援用一切经论，都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。
　　
　　五、《教观纲宗》的书名
　　
　　《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论著，虽其未以论命名，观其体系组织及申述的方式，确是一部精简扼要的论著。在《教观纲宗》的题名之下，有一行小字原注云：「原名一代时教权实纲要图，长幅难看，今添四教各十乘观，改作书册题名」，可知此书原系图表形式，后增改成为论文的书册形式。
　　
　　此书的写作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测，那是公元一六三一年至一六五五年之间的事，也就是在他三十三岁至五十七岁之间，进出往返驻锡于北天目山的灵峰，故在他此期中所著的诸书，均落款为「灵峰」或「北天目」。
　　
　　《教观纲宗》的论题，意谓天台宗所弘传的如来一代时教，期以此书的教观二字，全体总摄；又以纲宗二字，表明天台教观的根本所在。教是佛的言教，是五时八教的全部圣教；观是观照，是依教起观，揽教照心，如律而行。
　　
　　旭师常说，禅、教、律三者必需兼备，因为如来遗教，共隶三藏，经为定学，律为戒学，论为慧学；定为佛心，戒为佛行，慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字，概罗大小诸乘一切圣教，智旭大师又以「纲宗」二字，总理教观，目为心要。
　　
　　旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说，教与禅，即是教与观；宗与教，即是佛心及佛语，因此而以「纲宗」来为此书取名。
　　
　　对于「纲宗」一词，一般学者，多以「纲要」或「大纲」来解释，其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见，旭师于别处也有用到此一名词，唯非此书的书名所指，凡他用到「纲宗」二字之处，均与禅法、心法有关，他所说的心法，又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心观，即是以现前一念心，涵括三千界的凡圣功德藏，他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义，其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门，诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云：「佛语心为宗，无门为法门」。于此可知，《教观纲宗》，明处是介绍天台学，骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语，观是佛心众生心，宗既是佛及众生的现前一念心，凡能依教观心，便是「纲宗」。教观即纲宗，纲宗即教观，是体用不二的一个书名。
　　
　　六、《教观纲宗》的作者
　　
　　论主旭师，是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者，可以参阅我的论文，此处则述其大要如下：
　　
　　旭师通称为蕅益大师，生于明末神宗万历二十七年，俗姓锺氏，居于古吴木渎。父母笃信佛法，并以其父持〈白衣神咒〉十年，梦大士送子而生师。七岁茹素，十二岁习儒书，十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。
　　
　　二十四岁落发出家，法名智旭。二十五岁坐禅，二十七岁阅律藏，三十二岁拟为《梵网经》作注，制四阄问佛，即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗，于是究心天台诸部著作，但他仍不肯成为台家子孙，因为各家都各执门庭，不能和合。
　　
　　师终其一生，都是保持融和论者的立场。五十四岁，撰〈八不道人传〉，述其生平思想及治佛学的态度，他说：「古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年，也即是满清世祖顺治十二年，以世寿五十七岁示寂。
　　
　　蕅益大师是一位重视实践的大宗教家，他对佛教的修行方法，除了特别重视持戒之外，举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香，无不全力以赴，最终的根本法门，是念阿弥陀佛，求生西方净土。
　　
　　大师一生孤寂多病，而能著述不倦，根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作，计有六十六种二百三十八卷之多；依据我的考查研究，实际的总数，应该是五十八种。现存本的总数量，则为五十种一百九十卷。他的著述，不仅多产，尤其扎实，或被收入《大正藏经》，或被编入《卍续藏经》，也有虽未入藏，亦能单行流传至今，自唐宋以降迄于明末的佛教史上，像有旭师这么多名著传世的善知识，几乎是绝无仅有。
　　
　　他的著述范围，也很宽广，除了中观、贤首、真言之外，他对于性相二宗的如来藏系诸经论，以及慈恩宗的《成唯识论》，均有注释。所下工夫较深的，是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》，以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想，也就可以从这些著述中看得出来。
　　
　　他用天台教观，却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者，又是以《楞严经》为依归的禅者，更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者，也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学，与传统天台家的立足点，并不全然相同，但其介绍天台教观，还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书，也真是天台教学的入门好书。

五时八教
　　
　　一、何谓八教
　　
　　原文
　　
　　佛祖之要，教观而已矣。观非教不正，教非观不传；有教无观则罔，有观无教则殆。然统论时教，大纲有八，依教设观，数亦略同。
　　
　　语译
　　
　　佛及历代祖师们传给我们的佛法要领，唯有教义及观法而已。无教之观，不是正观；无观之教，教便不传。有教无观，教即无用；有观无教，观便危险。然而，全盘地讨论释迦世尊的一代时教，可以得出一个大纲，总共摄为八教；依教义所设的观法，数目也大略相同。
　　
　　注释
　　
　　1.「教观」：已如前释。
　　
　　2.「时教」：代表释迦世尊自成道之后，迄于涅盘的四十多年之间，在不同的时地，为不同程度的对象，说了让大家觉得有深浅不同的佛法。此在前面绪论中，也已介绍。正如谛观的《四教仪》所说：「以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽。」
　　
　　原文
　　
　　八教者，一顿、二渐、三秘密、四不定，名为化仪四教，如世药方；五三藏、六通、七别、八圆，名为化法四教，如世药味。
　　
　　语译
　　
　　什么是八教呢？共分两大类：1.化仪四教：(1)顿教、(2)渐教、(3)秘密教、(4)不定教；此类如世间医师所开的药方。2.化法四教：(5)三藏教、(6)通教、(7)别教、(8)圆教；此类如世间药剂师根据处方笺所给病人的药品。
　　
　　注释
　　
　　1.「化仪四教」及「化法四教」：化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道，化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围。日本德义的《教观纲宗赘言》卷上则云：「顿等四教，是如来化物仪式，藏等四教，是如来化物方法。」《教观纲宗释义》云：「化仪无体，全揽化法为体。」化法四教，乃教之纲。
　　
　　2.「药方」与「药味」：《四教仪》已有「顿等四教是化仪，如世药方；藏等四教名化法，如辨药味」的譬喻。是形容两类的四教，也是彼此相依互用的。倘若仅有药方的化仪四教而无药味的化法四教，犹如虽有四种根器的众生可度，却无四种程度的教材能度；若与之相反，仅有四种程度的教材，竟无四种根器的众生为对象，也等于没有一样。
　　
　　3.「顿教」：对于顿大根器的众生，直说别教及圆教的大乘法，例如《华严经》及《梵网经》等。
　　
　　4.「渐教」：对于需要次第修证的众生，便说渐修教法，例如阿含、方等、般若经等。
　　
　　5.「秘密教」：同听佛陀于一时一地说同一部经，听众各以自己的程度根器，各取所取；为此人说顿，为彼人说渐，而彼此之间互不相知，故称秘密。
　　
　　6.「不定教」：于如来同一说法会中，众生同闻异解，或于渐中得顿益，或于顿中得渐益。得益不同，故称不定。
　　
　　7.「三藏教」：三藏本为大小乘圣典的通称，那是指的经、律、论三藏。天台宗特指小乘为三藏教，是依据《法华经?安乐行品》所云：「贪着小乘三藏学者」之句而得名。若依《大智度论》卷一百云：「佛在世时，无有三藏名。但有持修多罗（经）比丘，持毘尼（律）比丘，持摩多罗迦（论）比丘。」然在《毘奈耶杂事》卷三十四有云：「圣者仁是三藏，持经律论耶。」可知在释尊住世时代，不论是否已有三藏之名，经律论三种性质的圣典，确实已经有了。
　　
　　8.「通教」：是大乘的初阶，前通小乘三藏教，后通大乘别教及圆教，含摄声闻、缘觉、菩萨的三乘圣教，而以菩萨为正机，声闻及缘觉为傍机。
　　
　　9.「别教」：此是不与二乘相共的大乘圣教，唯对菩萨说大乘无量法，独明三界外的菩萨法。此教的教、理、智、断、行、位、因、果，既别于此前的藏通二教，也别于此后的圆教，故名别教。
　　
　　10.「圆教」：此是佛对最上利根的菩萨，所说事理圆融的中道实相法。此教与别教不同之处，仅在于一者隔历，一者圆融。所谓圆融，依《四教仪》所说，是指「圆妙、圆满、圆足、圆顿」，也即是「圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众生。」
　　
　　原文
　　
　　当知顿等所用，总不出藏等四味。藏以析空为观，通以体空为观，别以次第为观，圆以一心为观。四观各用十法成乘，能运行人，至涅盘地；藏、通二种教观，运至真谛涅盘，别、圆二种教观，运至中谛大般涅盘。
　　
　　语译
　　
　　应当知道，顿等化仪四教所用者，皆不出乎三藏等化法四教的功能。三藏教教人修析色入空观；通教教人修体色入空观；别教教人次第修观，先修体假入空观，再修从空入假观，然后修第一义谛观（此三观原出于《菩萨璎珞本业经》）；圆教教人以一心为观。
　　
　　以上的四教四观，各各皆用十法成其所乘，能将化法四教各类根性的修行者，运送到涅盘的境地；藏、通二种教观，运人至真谛涅盘；别、圆二种教观，运人至中谛大般涅盘。
　　
　　注释
　　
　　1.「析空为观」：三藏小乘教，教人于五蕴、六入、十二处、十八界，用苦、空、不净、无我的四观，主要是对蕴、处、界或阴、界、入的三大科所构成的自我中心，以修四念处等道品，观察透析而皆归于空，目的是在灭除人我执，故称为「析色入空」。此处的「色」，是指一切现象，包括心理的、生理的、环境的，亦即是阴、界、入的各种现象。
　　
　　2.「体空为观」：通教是对根器稍利的二乘人及初机大乘人，教以直接体验阴、界、入所构成的自我及自我所依的一切现象，无非缘生而无自性，每一念当下的自我本身，便是空的，故名「体色入空」。
　　
　　3.「次第为观」：别教是对一类大根众生，教以修行三个次第的观法，先修体假入空观，破见思二惑；后修从空入假观，破尘沙惑；再以二观为方便，亲证真如实相，悟入中道第一义谛，破无明惑。
　　
　　4.「一心为观」：圆教是对最利根的众生，教其先悟一切诸法，无非俗、真、中的三谛，头头自在，法法圆融；然后教其依解而起一空一切空，一假一切假，一中一切中的一心三观，圆解、圆修、圆破、圆证。
　　
　　5.「十法成乘」：十法的内容，见于《教观纲宗》化法四教每一教六即文之末段，也就是说，化法四教的任何一教，都以十法成乘，是比照《摩诃止观》的圆顿法门而设。也可以说，教观双运，教不离观，是天台宗的特色。通常称为十乘观法，其条目是：一观不思议境。二真正发菩提心。三善巧安心于止观。四以一心三观的智慧遍破三惑。五善识通塞，知道何行相能通入法性，何行相能使法性蔽塞。六道品调适，是调适七科三十七菩提分的修法。七对治助开，以藏通别等事相法门，助开正道之理观。八知次位，知修证之分际，令不生增上慢。九能安忍，于内外的修行障碍，安然忍耐。十无法爱，不爱着于既得之法益，继续修行进入法性的究竟。
　　
　　6.「涅盘地」：是梵语Nirv??a的音译，意谓灭、灭度、寂灭、不生、解脱、安乐等。Parinirv??a则译为圆寂。灭生死之因果，度生死之瀑流；灭生死之大患，得无为空寂之安乐。大乘小乘，均有有余及无余的两种涅盘，名同义异；大小乘相对而言，则以小乘涅盘为有余，大乘涅盘为无余。
　　
　　7.「真谛涅盘」与「中谛大般涅盘」：天台宗有两类的三谛说，一是北齐慧文禅师读《中观论?观四谛品》的偈颂，而悟得空、假、中的三谛。二是唐代荆溪湛然禅师的《始终心要》有云：「众生迷三谛而生三惑，当依三观、破三惑、成三智、证三德。」其所云三谛：「中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法。」《教观纲宗》此处的「真谛」是对俗谛而言的出世间法，「中谛」是对非真非俗、即真即俗、亦真亦俗而言的世出世间法。真谛涅盘对中谛大般涅盘而言，仍是有余而非无余。
　　
　　原文
　　
　　藏、通、别三，皆名为权，唯圆教观，乃名真实。就圆观中，复有三类：一顿、二渐、三不定也。为实施权，则权含于实；开权显实，则实融于权。良由众生根性不一，致使如来巧说不同。
　　
　　语译
　　
　　在化法四教之中，三藏教、通教、别教之三者，皆名权巧方便教，唯有圆教，才得称为真实教。在修行圆观的真实教中，又可分为顿、渐、不定的三类根性。如果为使众生趣向真实的圆教，而设施权巧方便的藏、通、别三教，藏、通、别的三种权巧方便教，即含摄于真实的圆教之中；如果开出权巧方便的藏、通、别三教，是为了向众生显示真实的圆教，真实的圆教，便融和在权巧方便的藏、通、别三教之中。类此的或权或实，立权立实，以及或顿、或渐、或不定，立顿、立渐、立不定，都是由于众生的根性有差别，以致于如来要用善巧的方式，说出不同的教观。
　　
　　注释
　　
　　1.「权」与「实」：通称「权实二教」，是天台学的常用名词，《摩诃止观》卷三下有云：「权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。」权实之名，虽为诸宗通用，天台学者则特别重视。《法华文句》卷一上亦云：「若应机设教，教有权实，浅深不同」，以三乘皆为方便教，唯一佛乘是真实教，是《法华经?方便品》所阐说的。
　　
　　2.「为实施权」与「开权显实」：为实施权，是为了真实而施设方便，是说如来在说《法华经》之前，所说各经，均为方便接引众生获得《法华经》的利益，称作为实施权。至于开权显实，略称开显，则是天台学派的名句，「开方便门，示真实相」是《法华经》的宗旨。《法华经》的前半为开三显一，后半为开近显远，都是表达开权显实之意。《法华玄义》卷五上有云：「昔权蕴实，如华含莲；开权显实，如华开莲现。」
　　
　　二、何谓五时
　　
　　原文
　　
　　且约一代，略判五时：一华严时，正说圆教，兼说别教，约化仪名顿。二阿含时，但说三藏教，约化仪名渐初。三方等时，对三藏教半字生灭门，说通别圆教满字不生不灭门，约化仪名渐中。四般若时，带通别二权理，正说圆教实理，约化仪名渐后。五法华涅盘时，法华开三藏通别之权，唯显圆教之实，深明如来设教之始终，具发如来本迹之广远，约化仪名会渐归顿，亦名非顿非渐。
　　
　　语译
　　
　　若约如来一代所说教法的时间性而言，可以大略地判作五个时段：
　　
　　1.宣说《华严经》的时段，主要是说化法四教的圆教，兼带也说别教；约化仪四教而言，属于顿教。
　　
　　2.宣说《阿含经》的时段，仅说化法四教中的三藏教；约化仪四教而言，属于渐教之初。
　　
　　3.宣说方等经典的时段，相对于化法四教中的三藏教半字生灭门，宣说通教、别教、圆教满字不生不灭门；约化仪四教而言，属于渐教之中。
　　
　　4.宣说《般若经》的时段，于化法四教，虽带说通教及别教的二种权理，主要是说圆教的实理；约化仪四教而言，属于渐教之后。
　　
　　5.宣说《法华经》及《涅盘经》的时段，《法华经》开化法四教中的三藏教、通教、别教之权理，唯显圆教之实理；深明如来为实施权的始终，具发如来为本垂迹的广远；约化仪四教而言，名为会渐教归顿教，亦名为非顿教非渐教。
　　
　　注释
　　
　　1.「半字」与「满字」：比喻取自《涅盘经》卷五有云：「譬如长者，唯有一子，心常忆念，怜爱无已，将诣师所，欲令受学，惧不速成，寻便将还，以爱念故，昼夜殷懃，教其半字，而不教诲毘伽罗论。」又云：「如彼长者教半字已，次为演说毘伽罗论。我（如来）亦如是，为诸弟子，说于半字九部经已，次为演说毘伽罗论。」可知「半字」是小学开蒙的课程，梵语名为「悉昙章」（Siddhirastu），是梵字的原始及其生字的列次，是使儿童识字的教科书。《南海寄归传》卷四说是「小学标章之称」。《涅盘经》称此悉昙章为半字，释尊取喻为小乘三藏教的阿含部，涵盖九种文字体裁及题材的所谓九部经。
　　
　　至于满字教的「毘伽罗」（Vy?kara?a），是五明之一的声明记论，《慈恩传》卷三说，此名梵书，有百万颂。梵文的摩多（M?t?字母）与体文各别者，名为半字的悉昙章；摩多与体文相合者，名为满字的毘伽罗论。
　　
　　梵文的字母，称为悉昙，共有四十七个，其中的十二字为母韵，称为摩多，三十五字为子韵，称为体文。儿童初习四十七个母子韵的字母，称为悉昙章，尚非梵文文章，故称为半字。母韵与子韵相合构成梵文书籍者，称为毘伽罗，故名为满字。这个半字教与满字教的「二教」说，若不了解梵文的结构，真是非常难懂。
　　
　　2.「生灭门」与「不生不灭门」：这是天台学派引用《涅盘经?圣行品》所说四种四谛配合而成的判摄方法。(1)生灭四谛，(2)无生四谛，(3)无量四谛，(4)无作四谛。《释义》第四条云：三藏诠生灭四谛，故名生灭门；通教诠无生四谛，故名为不生不灭门；若细论之，三藏是三界内的生灭门，通教是三界内的不生灭门，别教是三界外的生灭门，圆教是三界外的不生灭门。
　　
　　3.「分段生死」及「变易生死」：《释义》又云：通教约三界内论，虽不生灭，约三界外说，仍属生灭，以通教但能体得分段生死之空，尚不能体得变易生死之空；别教约三界外论，虽云生灭，若约三界内说，亦不生灭，以别教虽不能体得变易生死之空，亦能体得分段生死之空。所言界内界外，是由于三界之内，见思二惑为因，所感分段生死为果，三藏教及通教，正治此病，名界内教；居于三界之外的方便、实报二土，以无明为因，所感变易生死为果，别教及圆教，正治此病，故名界外教。分段生死是一切凡夫，以见思二惑，造诸有漏善不善业，所感得的三界六道果报，就是一般所知受身舍身的流转生死；变易生死，已断见思二惑，是依所知障造诸无漏善业，所感之界外净土以及非色形无寿期的果报身，即是阿罗汉以上的圣者功德庄严身。
　　
　　天台宗以藏通二教的无学位、别教的第七住已上初地已下菩萨，圆教的第七信及初住以下菩萨，受此变易生死，一说天台宗以变易生死之圣者，居于天台所说四种净土中的方便土。
　　
　　4.「始终」：一代教法，共有五时，以第一华严时为始，以第五法华涅盘时为终。
　　
　　5.「本迹」：诸家判教，皆将《法华经》的二十八品，大判为本地与垂迹之二门，前半部以〈方便品〉为中心，称为迹门；后半部以〈寿量品〉为中心，称为本门。迹门是开三乘之权巧方便，显一乘之真实义，即开权显实。本门是开伽耶始成佛之近迹，显久远成佛之本地，即开迹显本。
　　
　　原文
　　
　　涅盘重为未入实者，广谈常住；又为末世根钝，重扶三权。是以追说四教，追泯四教。约化仪亦名非顿非渐，而秘密、不定，二种化仪，遍于前之四时。唯法华是显露，故非秘密，是决定，故非不定。
　　
　　语译
　　
　　《涅盘经》与《法华经》同属第五时，是在《法华经》之后重复一次，再为尚未由权教成熟而进入实教的众生，广谈佛性真常久住的实教；又为如来灭度之后的末世根钝众生，为免他们于佛法中起断灭见，重复一次，扶持圆教而设藏、通、别的三种权教。在追说化法四教的同时，也追泯化法四教。若约化仪四教而言，《涅盘经》则既非顿教亦非渐教。至于化仪中的秘密教及不定教，遍及华严、阿含、方等、般若的四时。唯有《法华经》是显露说，故非秘密教，是决定说，故非不定教。
　　
　　注释
　　
　　1.「常住」：无为的寂灭法、虚空法，是无生灭无变迁的，诸佛的果德，也是不会生灭变坏的，故名为常住。《阿含经》的三藏教，只说缘起性空的无常法，未说真实不变的常住法。若依《佛地经论》卷七云：常有三种，一是法身佛的本性常住，二是报身佛的不断常住，三是化身佛的相续常住。《法华经?寿量品》所说的灵山净土久远佛，即是不断常住的报身佛。此处所说的常住，是指整部《涅盘经》所明的常住二字，例如该经的〈如来性品〉之四曰：「或闻常住二字音声，若一经耳，即生天上，后解脱时，乃能证知，如来常住，无有变易。」印顺法师所判的「真常唯心论」，便是指的这一系统的经论所说。由于寺院是住持三宝的道场，三宝为久远常住，故亦称僧寺为常住，僧众名为常住众。
　　
　　2.「末世根钝」：一般人解释末世为末法，且有正、像、末的三时说，于初期大乘经典如《法华经》，即有正法、像法及末法之说，如来灭后，法欲灭时，称为末世。至于根钝，实即《法华经?方便品》所说：「钝根乐小法，贪着于生死」之句；乐小法者，即是《法华经?安乐行品》所说「贪着小乘三藏学者」，贪着于生死者，乃是不知学佛及误解佛法的凡夫外道。
　　
　　3.「重扶三权」：天台宗依《涅盘经》的半满二教说，解释如来一代时教，最后说出《涅盘经》，有两种用意：(1)当时在世的机根未熟弟子，于法华会上遗漏了的，到《涅盘经》中更说藏通别圆的四教。(2)再使彼等弟子，归入一乘常圆的妙理，以捃拾法华会中漏失的残遗众生。因此称法华为大收教，涅盘为捃拾教。
　　
　　虽在《法华经》中已说：「唯有一乘法，无二亦无三」，对于佛世弟子中的钝根者，以及法欲灭时的末世众生，仍需有《涅盘经》来重说藏、通、别三种权教，依正法律，渐次修行，毕竟令入一乘常圆的实教，所以《涅盘经》又被称为「扶律谈常教」。
　　
　　4.「追说四教」与「追泯四教」：依据蕅益智旭的《教观纲宗释义》所明：《涅盘经》「重为未入实者，广谈常住」，是追说圆教，「又为末世根钝，重扶三权」，是追说藏通别的三种权教。《涅盘经》虽也四教并谈，却与方等经典中的四教不同，方等经中的藏教及通教，初后都不知常；别教初亦不知常，后乃知常；别教初心，虽知中道，唯得「但中」，不具诸法，不同《涅盘经》的佛性；唯有圆教初心及后心，一往俱知常住佛性。《涅盘经》中的四教，同知常住佛性，所以不同方等经中所说的四教；此即名为「追说四教」。既然《涅盘经》中所说的前三权教，亦皆知常，不同于方等经中不知常的隔异的三权，这就是追泯了藏通别三教。既扶植三权并帮助他们进入圆教，不同于方等经中相对于三权的圆教，这就是追泯了圆教。
　　
　　原文
　　
　　然此五时，有别有通，故须以别定通、摄通入别，方使教观，咸悉不滥。今先示五时八教图，次申通别五时论。
　　
　　语译
　　
　　不过，于此五时之中，也有别五时与通五时的不同，故须以别五时来定通五时，又将通五时摄入于别五时，才能使得教与观，都不致于失序而成混乱。在此先列出五时八教权实总图，其次申论通五时及别五时的道理。请见附图一（第三七三页）
　　
　　注释
　　
　　1.「有别有通」：智顗《法华玄义》开头便说：「释此五章，有通有别」，有二义：「一经通别」，「众教通别」，可知此语源出智者大师。此也使得天台的五时论，具有合理性了。根据静修法师《教观纲宗科释》所说，别五时乃指如来说出诸部经典，确有先后五个时序；通五时乃谓如来说法，随机宜施设，并非于某一固定的时段，只说某一部经。须以别五时断定初及后之通五时，所说内容与何一时段相应，便当归摄于何一部类，因此而云「以别定通，摄通入别」。对这项两种五时论，乃是智旭大师的卓见。
　　
　　2.「五时八教权实总图」：简明扼要地将化仪四教的顿、渐、秘密、不定，化法四教的藏、通、别、圆，五时的华严、阿含、方等、般若、法华涅盘，以及权实二教的彼此关系，紧密而确切地标示出来，使人一目了然。天台学派的教判，纲举目张，已略摄于此图之中。

通别五时论
　　
　　一、认识五时的通别
　　
　　原文
　　
　　法华玄义云：夫五味半满，论别，别有齐限，论通，通于初后。章安尊者云：人言第二时，十二年中说三乘别教，若尔，过十二年，有宜闻四谛、十二因缘、六度，岂可不说？若说，则三乘不止在十二年中，若不说，则一段在后宜闻者，佛岂可不化也。定无此理！经言：为声闻说四谛，乃至说六度。不止十二年。盖一代中，随宜闻者，即说耳。如四阿含、五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三时三十年中说空宗般若、维摩、思益，依何经文知三十年也？大智度论云：须菩提于法华中，闻说举手低头，皆得作佛，是以今问退义，若尔，大品与法华，前后何定也。
　　
　　圣严识：此一大段论文，均系从《法华玄义》卷十下抄录出来，「玄义云」的数句，是智顗所说。自「章安尊者云」以下，则系章安灌顶大师以笔记者的立场，所作的「私录同异」一长文，附于《玄义》的书末，蕅益大师除了省略数句之外，几乎照录了其中的一大段文章。
　　
　　语译
　　
　　智者大师于《法华玄义》中有言：至于《涅盘经》所说的五味五时及半满二教，若论其别，则各别皆有一定的期限；若论其通，则通于华严之初及涅盘之后。
　　
　　智者大师的弟子章安尊者有说：有人说，五时中的第二时，在连续的十二年中，都说三乘别教。假如真是如此，过了十二年后，尚有适宜听闻三乘教的四谛、十二因缘、六度法的众生，难道佛就不说了吗？假如会说，那么三乘教法就不一定止在十二年中说了；假如不说，难道在这一段时期之后，虽有宜闻三乘教法的众生，佛也不教化他们了吗？那是绝对没有这种道理的。在《法华经?序品》中说：「为求声闻者，说应四谛法，度生老病死，究竟涅盘……为诸菩萨，说应六波罗蜜。」依据《阿含经》中的记载，佛为声闻弟子说四谛，乃至说六度，是不止十二年的。因于如来自成道至涅盘的一代说法之中，凡遇适宜听闻何种层次教法的众生，便为说, , 出何种层次的教法。例如四阿含及五部律，是以声闻弟子为对象而说的，却一直说到如来入灭时为止，便是事实，怎么可说小乘教法都只在十二年中说的呢？
　　
　　有人说：第三时的三十年中，如来都是说的空宗──《般若经》、《维摩经》、《思益经》，这是依据那一部经文，得知是三十年的呢？
　　
　　《大智度论》卷九十三〈必定品〉云：「复次须菩提，闻法华经中说，于佛所作少功德，乃至戏笑，一称南无佛，渐渐必当作佛。又闻阿鞞跋致品中，有退不退。又复闻声闻人皆当作佛，若尔者不应有退，如法华经中说必定，余经说有退有不退。」以这样的事实可知，佛说《大品般若经》与佛说《法华经》的时段，究竟何者在前何者在后，就无定论了。
　　
　　注释
　　
　　1.「章安尊者云」：这段文字，录自《大正藏经》三十三册八一二页下至八一三页上。于「即是其事」句与「何得言小乘」句之间，章安的原文尚有：「故增一经说，释迦十二年中略说戒，后瑕玼起，乃广制；长阿含游行经说，乃至涅盘」的数句文字，被旭师省略。又在「知三十年也」句与「大智度论云」句之间，章安的原文尚有：「言四十年后，说法华一乘。法华经中弥勒言：佛成道来，始过四十余年。然不可言，法华定在大品经后，何故」的数句文字，亦被旭师省略。略掉并无损失，全录则更明白。
　　
　　2.「人言」：此「人」是指晋代所谓「南三北七」中的隐士刘?所说，他的五时，第一时是五戒十善的人天教，第二时是有相的三乘教，第三时是空宗的无相教。章安对其仅说别五时而未言通五时，提出批判。
　　
　　3.「大智度论云」：由于《大智度论》是《大品般若经》的释经论，既在此论提及须菩提尊者听闻《法华经》的例子，可知佛说般若未必是在佛说法华之前了。
　　
　　4.「举手低头，皆得作佛」：是佛在《法华经?方便品》所说的偈语：「乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道，广度无数众。」
　　
　　原文
　　
　　论曰：智者、章安，明文若此，今人绝不寓目，尚自讹传「阿含十二方等八」之妄说，为害甚大，故先申通论，次申别论。
　　
　　语译
　　
　　智者大师及章安尊者，已有如此的明文，迄于今日的天台学派中人，竟尔绝然不去阅读，尚且以讹传讹地跟着乱说什么「阿含十二方等八」的偈语，对于圣教，为害极大。因此论列，先辨通五时，次辨别五时如下。
　　
　　注释
　　
　　「阿含十二方等八」：此一偈语，已在本书绪论第一节中论列过了，传说是出于唐代的荆溪大师，而唯见载于元代的《四教仪备释》及《四教仪集注》。
　　
　　二、何谓通五时
　　
　　原文
　　
　　先明通五时者：自有一类大机，即于此土，见华藏界，舍那身土，常住不灭，则华严通后际也；只今华严入法界品，亦断不在三七日中。复有一类小机，始从鹿苑，终至鹤林，唯闻阿含、毘尼、对法，则三藏通于前后明矣。章安如此破斥，痴人何尚执迷！复有一类小机，宜闻弹斥褒叹，而生耻慕，佛即为说方等法门，岂得局在十二年后、仅八年中！且如方等陀罗尼经，说在法华经后，则方等亦通前后明矣。复有三乘，须历色心等世出世法，一一会归摩诃衍道，佛即为说般若，故云：从初得道乃至泥洹，于其中间，常说般若，则般若亦通前后明矣。复有根熟众生，佛即为其开权显实，开迹显本，决无留待四十年后之理，但佛以神力，令根未熟者不闻，故智者大师云：「法华约显露边，不见在前，秘密边论，理无障碍。」且如经云：「我昔从佛，闻如是法，见诸菩萨，授记作佛。」如是法者，岂非妙法？又梵网经云：「吾今来此世界八千返，坐金刚华光王座」等，岂非亦是开迹显本耶？复有众生，应见涅盘而得度者，佛即示入涅盘，故曰：「八相之中，各具八相，不可思议。」且大般涅盘经，追叙阿阇世王忏悔等缘，并非一日一夜中事也。
　　
　　圣严识：这段文字，是依据智者大师的《法华玄义》所作的申论，目的是在纠正当时一般天台学者的讹传。因为根据法华及梵网等经文所示，如来说法，唯在于应机，不在于固定的某一时段，仅说某一部经，否则即与事实不符。此种看法，在近世的学者们尚未以历史的方法论，提出经典成立史的考证说明之前，的确非常重要。若以今天的研究而言，已由西方及日本佛教学者们，根据佛典原典语言学以及印度佛教思想史的推论，告诉我们佛教圣典的次第成立，是经过了相当长的时间；即使是最早完成的四种《阿含经》，也不是同一时代的产物，大乘经典的陆续出现，即使是初期的《法华经》等，已是佛灭之后数百年间的事。不过今人已有共识，大乘经典纵然不是出现于如来住世时代，的确仍是出于如来化世的本怀，所以不仅是佛法，尤其更能彰显如来的悲智广大。故以今日的观点，来看古人的时教判释，虽宜感念他们的贡献，体认他们的苦心，尊敬他们的博通群经，欣赏他们组织和分析的周密细腻，但已不是要我们跟着来作同一模式的思考了。
　　
　　语译
　　
　　首先说明通五时论：
　　
　　1.就有一类大根机的众生，即于此娑婆国土，能亲见华藏世界卢舍那佛的实报净土，永劫常住不灭（〈此见于《法华玄义》卷十下所引《像法决疑经》的内容〉）。因此可知，《华严经》的内容，也通于华严时段之后的根机了；即以《华严经?入法界品》而言，亦断定不仅是在佛初成道三七二十一日之内说出的。
　　
　　2.另有一类小根机的众生，是指如来于鹿野苑初转法轮，度五比丘，直到如来于拘尸那城鹤林涅盘为止，都只听闻阿含部、律部、论部的所谓小乘三藏，可知藏教的根机，也通于五时的前后。章安尊者已作如此明白的破斥，何以尚有一类愚痴之人执迷不悟呢？
　　
　　3.又有一类小乘根机的人，听闻了有关弹斥小乘而褒叹大乘的佛法之后，便生起耻为小乘而欣慕大乘之心，佛陀即为他们宣说方等法门的经典。怎么可能一定要局限在十二年的阿含时之后的仅仅八年之中，才说方等经典呢？且如《方等陀罗尼经》，是在《法华经》之后宣说的，由此可见，方等时亦是通于前后的。
　　
　　4.还有比较利根的三乘人，需要?历色及心等世间法与出世间法，然后一一会归大乘法门的摩诃衍道，佛陀对于这一类人，便说般若经典，是故《金刚仙论》卷一云：「相传云，如来一代，成道乃至涅盘，恒说摩诃般若、华严、大集。」以此可知，般若时亦是通于前后的了。
　　
　　5.还有一类根机已熟的众生（人），佛陀对他们便用开权显实、开迹显本的法门，决计没有要留待到成道四十年后才说的理由。不过佛陀以其神力，使得根机未熟的人听不到而已。是故智者大师于《法华玄义》卷十下云：「法华显露边论，不见在前；秘密边论，理无障碍。」且如《法华经?譬喻品》云：「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨受记作佛。」昔年闻的「如是法」，岂不就是《妙法莲华经》呢？又如《梵网经》有云：「吾今来此世界八千返……坐金刚华光王座」（〈参看旭师的《梵网经合注》及《玄义》二书〉）等，岂不也就是开迹显本的法华时呢？
　　
　　6.尚有一类众生，应于见到释尊即将进入涅盘，才能得度的，佛陀即为他们示现般大涅盘，所以有云：「八相之中，各具八相，不可思议。」且《大般涅盘经》中，追述阿阇世王忏悔等因缘，也并不是仅在一日一夜之间发生的事。
　　
　　注释
　　
　　1.「大机」与「小机」：机是根机，具有潜在的可塑性者称为根机。堪受大乘的菩萨法者，名为大机，仅能接受二乘小法所化者，名为小机。此处的「一类大机」，是指华严时中所摄的众生；「一类小机」，是指阿含时中但闻小乘三藏教法的众生。
　　
　　2.「华藏界舍那身土」：「华藏界」具名「莲华藏世界」，又简称「华藏世界」。这是相对于化身佛释迦如来所居的娑婆世界，而说的报身佛所居净土，通常称为圆满报身卢舍那佛，住于实报庄严净土，唯法身大士得见、得亲近。
　　
　　唐译八十卷本《华严经》卷八云：「此华藏庄严世界海，是毘卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫，修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净。」可知佛的报身报土，是由于在无量劫中、亲近无量数佛，修无量数大愿而成就的。
　　
　　法藏大师的《华严经探玄记》卷三，解释「华藏」之名有云：「藏是含摄义、出生义、具德义。此中通论有二义：一由此土内含摄一切人法等诸法门故；二含摄一切诸余剎故。」可知此一净土，本为事事无碍，事理双圆的华严境界，然于唐译《华严经》卷八至卷十的〈华藏世界品〉中，是用形相来描述介绍的，大略有上下二十重，周围十一周，复由此数，随方各摄十方，总数一百十一，犹如天地珠网分布，构成华藏世界，毘卢遮那如来即是居住此一世界的中心。
　　
　　「舍那」的梵语是毘卢舍那，或译毘卢遮那（Vairocana）等，晋译六十卷本《华严经》译作「卢舍那」，《华严经探玄记》称毘卢舍那，八十卷本《华严经》有〈毘卢遮那品〉，可见此二名本是一名，贤首法藏懂梵文，所以未将此二名视为两种不同的佛身。天台家未勘对梵文，故以毘卢舍那、卢舍那、释迦，配上如来的法身、报身、应身解释；例如《法华文句会本》卷二十五有云：「法身如来名毘卢，此翻?一切处，报身如来名卢遮那，此翻净满，应身如来名释迦，此翻能仁。」相沿迄今，中国佛教界，多用天台家的观点，以法身为理佛，报身为智佛，应身为事佛。甚至在每餐的食前供养，也是如此唱诵的。
　　
　　3.「三七日中」：这是依据《法华经?方便品》所云：「我（如来）始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，着乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度！」因此天台家有人判说「华严最初三七日」。佛初成道后于三七二十一日之中观树思惟，出于《法华经》，而《华严经》的开头只说如来「始成正觉」即以神力，「令此道场，一切庄严，于中影现。」未说于三七日中讲完《华严经》。而且《华严经》七处九会的性质内容，绝不仅是最初三七日中发生的事。旭师亦已看到八十卷本《华严经?入法界品》的经文之中已有「诸大声闻，不能得见。」「诸大弟子虽在林中，亲近世尊，不见如来自在神力。」既已有了诸大声闻弟子的如来，当然不是最初成道的三七日中的事了。
　　
　　4.「鹿苑」与「鹤林」：根据佛陀的传记，如来是于菩提伽耶的毕波罗树下成道，至波罗奈国的鹿野苑，初转法轮度五比丘，最后至拘尸那城的娑罗双树间涅盘。天台家即判菩提树下三七日中为华严时，鹿野苑为阿含时，双树间是在说了《法华经》之后的《涅盘经》时。但就智旭大师所见，这种讲法是不正确的，因为有一类小乘根性的人，不仅在鹿野苑时代出现于佛前，纵贯如来四十多年的度众过程中，直到佛陀涅盘，都可见到他们亲近如来，只听到小乘三藏的教授。
　　
　　「鹿野苑」，亦译作鹿野园，梵文m?gad?va，意为仙人论处，仙人住处，多鹿住处。《大毘婆沙论》一八三卷记载，过去有一位梵达多王，将此园林施与鹿群，故又名施鹿林。玄奘《大唐西域记》卷七、《大智度论》卷十六等，均有相关的详细资料。
　　
　　「鹤林」即是娑罗双树的涅盘场。北凉昙无谶译四十卷本《大般涅盘经》卷一有云：「尔时拘尸那城娑罗树林，其林变白，犹如白鹤。」传说释尊涅盘，人天悲伤，连同树神也极度哀痛，娑罗树（??la）是阔叶乔木，叶片变白时，看来犹如白鹤满树，因此以鹤林尊称释尊的涅盘道场，也有称为「双林」的。
　　
　　5.「阿含、毘尼、对法」：这是小乘的三藏：(1)修多罗（S?tra，经），(2)毘奈耶（Vinaya，律，旧译毘尼），(3)阿毘达磨（Abhidharma，论，旧译阿毘昙，意为对法，是智慧的别名）。天台宗依据《法华经?安乐行品》所云：「贪着小乘，三藏学者」句，而判鹿苑时的小乘为三藏教。依智旭大师所见，此小乘的三藏圣典，既通于鹿苑的前时，也通于鹤林的后时。
　　
　　6.「方等陀罗尼经」：此经全名《大方等陀罗尼经》，共四卷，北凉沙门法众译，收于《大正藏经》的密教部，南岳慧思禅师依此经而行方等三昧、证圆位，天台智者大师依之而说《方等三昧行法》一卷。
　　
　　至于旭师如何见到佛说此经，是在说了《法华经》之后？系据此经〈梦行分〉卷第三有云：「尔时宝王如来及与我（释迦如来）身，从（王舍城外的）灵鹫山，与无量那由他大众，前后围绕，来至（说《方等陀罗尼经》的舍卫国祇陀林）道场。」又云：「善哉善哉！善男子善女人等！乃能于我去世之后，受持读诵陀罗尼经。」此经卷第二的〈授记分〉中，亦有佛为阿难等五百声闻大弟子们，授记作佛云：「尔时佛告五百大弟子众，汝等亦当各各作佛，俱同一号，号宝月王如来无所著至真等正觉。」因为在灵鹫山说的《法华经?五百弟子受记品中》，已经为五百大声闻众授记作佛，移驾来到祇陀林（祇树给孤独园）中，再一次为此五百声闻大弟子们授记作佛。由此证明，方等经典未必都在阿含时之后与般若时之前的八年之间所说，甚至到了说《法华经》与《涅盘经》之间，也可说方等经典的。
　　
　　7.「色心等世出世法」：以色心二法，总摄诸法，名义具如《法界次第初门》所说。若依据唯识学，世出世法有色法、心法、心所法、不相应行法、无为法，共五类计百法；天台家的世出世法，仅列色法及心法，这是由蕴、处、界的三大科延伸归纳而成的，根身、器界，皆是色法，《天台四教仪》等所云十六心见道，三十四心顿断见思习气，成丈六身佛，皆是心法；世间的三界二十五有是色法及心法，诸佛的三身四土也是色法及心法。三乘佛法的道品次第，无不通过色心二法，方得修证。在《四教仪集解》卷下，亦有云：「六凡诸法，色心如幻如化，幻有之俗，但有名字。」这是「体色入空」之理。此处旭师是说三乘人须经历修习色心等的世出世法道品次第，然后一一会归大乘。在印顺法师的《大乘起信论讲记》〈悬论〉末节中说：「一切可归纳为三：(1)色，一般称为物质，即是占有空间的，有体质的事物。(2)心，即一般所说的精神。(3)理性，佛法中名为法性，即物质与精神的真相或真理。」也就是说以色、心、性，涵盖了世间与出世间的一切法。
　　
　　8.「三乘」与「摩诃衍道」：天台家所言三乘，是依据《法华经?譬喻品》的说法：「欲速出三界，自求涅盘，是名声闻乘。」「求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘。」「求一切智……愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。」《四教仪集注》卷上则云：「声闻以四谛为乘，缘觉以十二因缘为乘，菩萨以六度为乘；运出三界，归于涅盘。」以此可知，三乘是以修证的道品等次而分的。此处以说《般若经》而使三乘人皆归大乘的摩诃衍道，是三车家的「会二归一」。《法华经?方便品》的「唯有一乘法，无二亦无三」，乃是「会三归一」。
　　
　　「摩诃衍」是梵文Mah?y?na大乘的音译，《大智度论》卷一百云：「佛口所说，以文字语言分为二种：三藏是声闻法，摩诃衍是大乘法。」《胜鬘经》云：「摩诃衍者，出生一切声闻缘觉、世间出世间善法。」《教观纲宗》此处的摩诃衍道，应系取自《大智度论》。
　　
　　9.「开权显实」与「开迹显本」：开权显实，出于智顗《法华文句》卷三上，是指「开方便门，示真实相。」以其一经而论，智顗的《法华玄义》卷六下有云，前半是开三显一，《玄义》卷十下云，后半是开近显远。开迹显本是本地垂迹的，最先出现于后秦僧肇所写《注维摩诘经卷第一并序》有云：「非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊而不思议一也。」至隋代的天台智顗，便将《法华经》的全经二十八品，判作迹本二门，前十四品为迹门，后十四品为本门。智者的《法华玄义》卷七下，有云：「华开莲现，开迹显本。」此「开权显实」，即是开三乘显一乘，是就《法华经》所明的教法而言；「开迹显本」，即是开近显远，是就《法华经》所明的佛身而言。前半部经，是说三乘一乘之教法，均系方便权巧的假施设，至「无二亦无三」才是真实法，如果不说方便教，亦难显示真实教，所以开出方便的权教，目的是为显露无说无示的实相法，故云开权显实。
　　
　　若就佛身而论，依《法华经?如来寿量品》说，历经三祇百劫修行，八相成道的释迦世尊，是方便示现的近佛、迹佛；本来常住此世间说法而又不能被颠倒众生见到的，便是远佛、本佛。因为众生不知世尊「成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。」又说：「我实成佛已来，久远若斯」；「我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧只劫，常住不灭。」又有偈云：「我常住于此，以诸神通力，令颠倒众生，虽近而不见。」也可以说垂迹是人间身的应化佛陀，本门是常住遍在的法性身佛。
　　
　　有关于「开显」之说，智者大师的《法华玄义》卷一上及下、卷五上及下、卷七下、卷十上，有详细论列。
　　
　　10.「显露边」与「秘密边」：约显露的经名及法会而言，我们的确未见释尊于成道后四十年间，宣说过《法华经》，但就秘密的意理而言，释尊在说《法华经》之前，何尝与《法华经》的实相之教有所冲突？可知法华时，也不局限于四十年后的八年之中了。故云若约显露边，虽然四十年未见《法华经》，若约秘密边，则与法华之理了无障碍。
　　
　　11.《梵网经》云：此经是《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》的略称，共上下两卷，后秦鸠摩罗什译，近世有学者将之列为疑经，但其确为中国菩萨戒经中最受重视及弘扬最广的一部菩萨戒经。天台宗的智顗、华严宗的贤首法藏、新罗的义寂及太贤，均曾为此经造疏。
　　
　　此处《教观纲宗》所引经文，出于该经卷下，原文是说，释迦世尊「从初现莲花藏世界，东方来入天王宫中，说魔受化经已，下生南阎浮提迦夷罗国……吾今来此世界八千返，……坐金刚华光王座……为此地上一切众生凡夫痴闇之人，说我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒，光明金刚宝戒。」旭师引此经证，说明在佛说《法华经》之前，早已有了开迹显本的思想，不仅是从释尊此身成道后开始，乃至已经下降过人间八千次往返了。