战舰世界尼古拉斯视频:马克思与《圣经》

马克思与《圣经》

我今晚讲演的题目是“马克思与《圣经》”。

我相信，“马克思”和“圣经”是大家都熟悉的两个词，“马克思”是一个伟大的犹太人的名字、一个革命家、批判家、思想家的名字，已经成了“社会革命”、“人类解放”的符号；“圣经”则是一个书名，一本经典，人类一个强大的宗教文化传统即基督宗教传统的源头，传达人类在一个神创宇宙中的起源、生存与历史终结的信息。事实上，马克思的著作也成了人类文明的一种经典，这应是不争的事实。但是，把这两者拉在一起来谈，我想大家可能会感到陌生，不那么容易建立起自己的想象，更不用说可能会有人觉得纳闷：马克思不是反对宗教的吗？他与圣经到底有啥关系？谈论马克思和《圣经》有什么现实的意义？马克思与犹太-基督宗教之间到底是一种什么样的关系？除了批判，还有精神追求方面的共同点吗？

一直以来，国内学界关于马克思思想的来源，只是笼统提三个方面：德国古典哲学、英国古典经济学和法国空想社会主义。但是，这三个所谓的来源，本身又有两个根本的文明传统在支撑着，一个是古希腊罗马文明，另一个是犹太-基督教文明。稍读过马克思著作的人都知道，马克思在接触德国古典哲学、英国古典经济学和法国空想社会主义思想之前，就已经分别思考过古希腊哲学和基督教的问题。他的博士论文写的是关于德谟克利特和伊壁鸠鲁在自然哲学方面的不同，而他高中毕业写的宗教课的论文是关于《圣经》的，题目很长——《根据〈约翰福音〉第15章第1至14节论信徒和基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用》。这篇文章，马克思的老师评价很不错，说是“思想丰富，叙述精彩有力，值得赞许......”。有意思的是，《马恩全集》收录马克思最早写的连同这篇论文在内总共三个文本，都是他在中学毕业时写的。另外两个文本，一篇用拉丁文写的文章，题目为《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家较幸福的时代？》，涉及的是罗马帝国的宗教与政治。另一篇相信是在座读中学时一定念过的课文，叫《青年在选择职业时的考虑》。它的中心思想按照我的理解，其实就来自新约《圣经》“约翰福音”第6章第27节说的，“不要为那必坏的食物劳力，要为那存到永生的食物劳力......”。因为它文字很美、很有思想感染力，我想给大家念其中的几段：

一开头是这样的：“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内活动，不试图越出这个范围，甚至不考虑有其他什么范围的存在。神也给人指定了共同的目标——使人类和他自己趋于高尚。但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会都得到提高的地位。”

“每个人眼前都有一个目标，这个目标至少在他本人看来是伟大的，而且如果最深刻的信念，即内心深处的声音，认为这个目标是伟大的，那他实际上也是伟大的，因为神决不会使世人完全没有引导，神总是轻声而坚定地作着启示。”

“但是，能给人以尊严的只有这样的职业，在从事这种职业时我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造。这种职业不需要有不体面的行动（哪怕只是表面上不体面的行动），甚至最优秀的人物也会怀着崇高的自豪感去从事它。最合乎这些要求的职业，并不一定是最高贵的职业，但总是最可取的职业。”

“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益是敌对的，互相冲突的，一种利益必须消灭另一种的。人类的天性本身就是这样的：人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也过得完美。”

“如果一个人只为自己劳动，他也许能够成为著名的学者、大哲人、卓越诗人，然而他永远不能成为完美无疵的伟大人物。”

“历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物，经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人。宗教本身也教诲我们，人人敬仰的理想人物，就曾为人类牺牲了自己——有谁敢否定这类教诲呢？”

最后的结尾：“如果我们选择了最能为人类幸福而劳动的职业，那么，重担就不能把我们所压倒，因为这是为人类而献身。那时，我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人。我们的事业是默默的，但她将永恒地存在，并发挥作用。面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”

我可以明确告诉大家，马克思后来对宗教的批判、对资本主义社会的批判、对异化的批判、对人类解放的热切追求，恰好体现了《圣经》自身的思想逻辑。难怪有不少基督教和马克思的研究者都把马克思看作是解放者耶稣、弥塞亚的先知。下面分几点来谈：

第一、异化思想来自“原罪说”。

大家都晓得，对于人类生存中的种种不幸、悖谬、痛苦、死亡、永生，只有依赖宗教（当然还有神话！）才获得一种说法。按照《旧约圣经》“创世记”所说，人类的始祖亚当和夏娃，不听神的忠告，偷吃了伊甸园里智慧树上的果，所以才使人有了原罪。在我看来，恰好是“原罪说”，促成马克思从人类生存的根基上探讨社会的罪恶和不幸。大家可能还记得马克思早年写过一本很精彩的书，叫《1844年经济学-哲学手稿》。这本书上个世纪三十年代才找到，成了后来马克思研究学者划分马克思早期思想与成熟期思想的一个标志。在这部书中，马克思首先用生产劳动来解读人类最基本的生存，接着指出，正是劳动的异化导致工人阶级遭受奴役的不幸，表现在四个方面：1）劳动产品的异化。2）劳动本身的异化。3）劳动者人性的异化。从而造成4）类的异化，也就是人人相互“疏离”。马克思说的“异化”，其实就是《圣经》说的人的“原罪”。不过，马克思设想人可以依靠自己来克服“异化”，而《圣经》则把赦免罪咎的主权交给神。

第二、无产阶级是“上帝的选民”。

“上帝的选民”原来说的是以色列人，因为他们的祖先摩西与神耶和华有盟约，所以得到神的眷顾，是神在大地拣选的子民。在《新约圣经》“罗马书”里，保罗把这个说法改造了。他批评以色列人只凭行为求律法的义，不是凭信心求义，因此，“上帝的选民”通过保罗，变成了信仰耶稣基督的人即基督徒——他们信仰耶稣基督就是主，他们凭信心而得救。从犹太人的解放，到基督徒的信仰重生，再到马克思的全人类的解放，《圣经》与马克思的思想有一种内在的逻辑关联。实际上，马克思在与鲍威尔争论犹太人解放的问题时，一方面批评已经成为德国国教的基督教的民族偏狭性，同时又明确认为犹太人的解放的前提是人类的解放。但是，说到人类的解放，马克思把推翻资本主义私有制的希望寄于无产阶级身上。这个推论过程我不重复了，只想强调一点，马克思说，只有解放全人类，无产阶级才能最后解放自己，正好表达了他把无产阶级看作是实现尘世中的“上帝国”的“上帝的选民”的思想。

第三，马克思的历史哲学是基督教终末论的世俗版。

西方人对历史所持的不同理解，大致可以归为这么三种：以古希腊罗马精神为代表的“古典的历史循环论”，欧洲近代以来普遍流行的“历史发展进步论”和源自旧约圣经犹太先知主义的“基督宗教的救赎史论”。我非常同意意大利当代哲学家、新黑格尔主义者克罗齐（Benedetto Croce,1866-1952）的分析，认为只有基督宗教的救赎历史观，才在它的展开中第一次真正突破古典的循环观念，同时摄纳了近代的进步观念，给历史以某种普遍的、终极的、超验的意义说明。由此，我可以大胆地说，马克思的唯物历史观实际上是基督宗教的救赎历史观的世俗版。在马克思那里，人类历史是向着一个终极目标发展的。马克思认为，整个人类的历史是贯穿着阶级斗争的，也就是说充满人与自己罪恶的较量。到了共产主义社会，这个历史就完成了，人类实现了自己的大同，也就是基督宗教说的“上帝国”的来临。所以，共产主义等于尘世大地上建立的“上帝国”。

第四、马克思的一生就是殉道者的一生。我希望大家稍稍回忆一下上面引用马克思中学写的《青年在选择职业时的考虑》，他明确说到个人选择为整个人类服务一定是受神的启示指引，他自己就愿意选择为人类幸福而工作一生的职业。马克思后来虽然对基督教进行猛烈批判，但我毫不怀疑他实际上就是像耶稣那样的一个宗教殉道者，他的一生就是为了类似宗教那样的理想而奉献自己一切的一生。

初步疏理完《圣经》在马克思思想形成中扮演的角色，我觉得现在可以做进一步的思考，反思一下两者在价值观上有些什么异同点。其实，这项工作在西方学术界已经有很多人做过。我这里不过是围绕马克思与《圣经》的关系，从政治哲学的角度，检查两者在社会政治价值、社会理想方面的得失。

上世纪八十年代有一本书对当时的大学生影响很大，叫《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》，作者是美国哲学教授宾克莱。在该书中，他像大多数西方学者那样，强调马克思主义与基督教思想之间的一些内在共同点。这至少可以从四方面来看：第一，两者都是一种包罗一切的统一的世界观；第二，两者关于人的堕落与赎罪都可以成为一种历史哲学的论题；第三，基督宗教要求人要得救必须再生，马克思则说，一种新型的再生的人必须站起来去追求那个“各尽所能，各取所需”的社会；最后，两者都强调思想与践行的统一——基督徒要根据自己的信仰去做善行，马克思则把推翻现存资本社会制度的斗争看作最高的善。这些共同点造成了十九、二十两个世纪人类社会的一些社会政治景观，例如，宗教社会主义运动、美国黑人民权运动、欧美女权主义运动、等等。其中，最值得注意的是二十世纪六十年代在欧洲、特别是东欧马克思主义学者与基督宗教神学家之间进行的严肃对话，以及发生在拉美的当代解放神学。

我认为，十九世纪以来的各种社会政治运动，不能没有马克思与《圣经》，或者说，不能没有马克思主义与基督宗教这两个维度。也正是基督宗教和马克思主义，又以各自的学说、价值观及其表现形式，延续着人类早期神话的“救赎戏剧”；还以各自的灵性理念（spiritual idea），对人类社会的将来以及其中蕴涵的终极价值表示出不同于其他宗教和政治思潮的积极关切——前者说是接受福音的“末世救赎”，后者说是通过革命而获得的“最后解放”。

1、人类终极价值——“神圣的”还是“渎神的”？

什么是人类的终极价值？有没有这种价值？这都是一直有争论的问题。显然，无论是马克思还是基督宗教，都认为人类有一种终极的价值。那么，什么是这种终极价值呢？两者都同意，那就是使人成为人的那种尊严、信念、追求以及表达。正是在这里，不难发现马克思的解释与《圣经》的“神话叙述”之间有一种张力。马克思经历了近代“文艺复兴”、“启蒙运动”以及随之而来的宗教“世俗化”，把人的价值思考从彼岸拉回到此岸。由此，他着力从现实的生产劳动来说明人的起源、发展，强调人的最终解放就是使劳动成为自由主体的本质部分。而《圣经》则继承神话叙事的传统，把人看作是由神所创造，并且分有神的肖像。人有原罪，人又可以凭借对神的信心得以赦免罪责。这是《圣经》对人的终极价值的全部表达。马克思与《圣经》对人类终极价值的表述意趣迥然不同——一个是“渎神”，另一个是“神圣”。这种不同在原始社会已经存在，反映了人类宗教传统从远古开始，一直延续着自己其中“神圣”与“渎神”两大维度的张力。

2、普罗米修斯还是弥塞亚？

无疑，马克思本人十分欣赏希腊神话故事中的英雄普罗米修斯。因此，他逝世之后，也有不少学者把他看作是现代的普罗米修斯。这是因为，马克思思想研究的学者们只关注马克思思想中的希腊罗马哲学传统。所以，强调他作为救世英雄世俗的一面。按照我上面的分析，大家不难看到，马克思思想的真正奥秘在犹太-基督宗教传统中。换言之，与其说马克思是普罗米修斯，倒不如说他是弥塞亚更为贴切。首先，马克思本来就是犹太人，弥塞亚符合他的文化身份定位。其次，马克思的价值虽然有它寻求在现世中实现的一面，却更多带有对未来大同社会期盼的乌托邦色彩——它不仅是希腊的城邦理想，而且更是以色列人的“上帝王国”的祈盼。最后，没有犹太-基督宗教的“弥塞亚主义”和“末世论”思想，我们很难想象马克思革命的共产主义理论。马克思本人对整个资本社会表现出的那种毫不妥协的革命精神，源自于《旧约》先知书。这点我上面已经谈了，这里就再重复。

3、世俗的？还是超越的？

《圣经》特别是旧约，虽然记录了犹太人的神话故事与历史，却由于作为宗教的经典而具有神圣的超越性。新约更不用说是耶稣基督行神迹的记载，“登山宝训”的道德教诲，具有非常明显的超越特征（见《马太福音》5章3-12节）。如同上面所说，青年马克思原来非常推崇耶稣基督，却在后来的社会批判理论的建立中，对整个《圣经》做了一个“颠倒性的说明”。就是说，基督教在马克思的理解中，是一个被颠倒了的世界——近代资产阶级市民社会。因此，他要把这个世界重新颠倒过来，即把所有的讨论都还原为当下那个现实的市民社会。由此，再去思考它的超越性——即未来共产主义社会。但是，这个被马克思所要“颠倒”的基督教世界，在自己走向未来的超越中，却一再出现独裁专政、极权主义、新生贵族。由此，我们不得不去思考什么是真正的人的超越性。

同样具有讽刺意味的是，今天我们那些自认是马克思主义者的思想家，否却教会和圣经的权威，却对自然界和理性的权威表现出一种天真的信仰；他们鄙视形而上学，却为得到哲学家的名分而自豪；他们似乎有点早熟地放弃天国的追求，却还保留着自己对精神不朽的信仰；他们勇敢地谈论无神论，却无法估量基督徒改造社会的能量；他们否认宗教奇迹，却钟情人类的完美，并为此而奋斗。总之，这些思想家带出一个最令人费解的讽刺——人们一度曾寄予厚望的科学方法，本来会把神秘驱逐出这个世界之外，竟使得这个世界一天比一天更加无法解释。

4、人的解放和上帝的救赎。

与此相联，相信人可以自己解放自己，这是近代启蒙思想家的主张。由此，启蒙运动先是孕育出十八世纪法国大革命；然后又通过马克思社会批判理论这个环节，直接连接起十九世纪的俄国十月革命，当然还有中国的革命。革命党人的理想是建立一个人人平等、没有压迫剥削的正义社会，这个理想鼓舞了一批又一批的革命党人，为了新社会的建立而抛头颅、洒热血。可革命的局限性反映了人的有限性，却恰好证明超越人生存的先知批判的意义。人在什么意义上可以说是解放了？

不论社会的种种不幸、悲惨是由罪的观念或由别的宗教符号来解释，它的基础总是对一种生命的深刻不满，因为这种生命包含了苦难、死亡和道德缺陷。这种对生命的不满是宗教意识的本质成分。在希伯来传统中，“诗篇”、“箴言”和“大小先知书”（尤其是耶利米书）的一些篇章，清楚地表现了以色列人对生命的不满。这一意识传统为后来的基督宗教思想家所承继，其中最有代表性的是保罗、奥古斯丁、路德和祁克果（Kierkegaard）。“创世记”中简单提及的罪、苦难与死亡之间的关联，在保罗的“罗马书”、“哥林多前书”和奥古斯丁的《上帝之城》（第二十二书）中分别得到进一步的论述。路德依照近代人的心态，特别强调说，人必须“觉知”自己的卑陋处境，才能蒙受救恩。由于人在上帝面前的谦卑意识是内在于宗教的，它必须来自“启示”。

5、价值互补。

马克思的工作会让教会时常警醒，不要用上帝的超越性来取代人类苦难的现实性；换言之，不要用对绝对将来（absolute future）的期盼，取代自己对历史的和社会的临在性（immanence）现实的关切。反过来，《圣经》贡献给社会的恩典，是能够向马克思主义者表明，对于个人和社会生活来说超越性维度具有重要性；而且，马克思所预言的共产主义社会，无法取代基督宗教所说的天国。

中国学界近年来对马克思思想的研究，在我看来，过分强调它与希腊罗马哲学的关系，却忽略它与犹太-基督教的渊源，因此，只是谈哲学的实践性而忽略其宗教超越性——我说的是马克思用世俗的方式最彻底地表达了犹太-基督宗教的超越性。由此，中国学者宁愿把马克思主义的引入，看作是近代中国文化觉醒的必然延伸；看重马克思社会批判思想与“五四运动”提出“德先生”、“赛先生”的关联；于是，也就有了当下的科学发展观。这可能不无道理，但如果把视角调整一下，看看马克思思想与犹太-基督教的关系——我宁可把马克思主义看作是犹太-基督教最彻底的世俗化表现，我们就可以更深地衡量现代政治与传统宗教文化的关系。实际上，当代各种社会政治思潮，例如，自由主义、批判理性主义、个人主义、古典共和主义、存在主义等，都不能不直接间接地与马克思主义和基督宗教有关。

反过来看，研究者在审察近代基督宗教在中国的传入时，往往考虑的是基督宗教与中国传统文化——所谓儒释道——的关系。因此，诸如基督宗教与儒释道的对话、基督宗教在中国的“本色化”（或“本土化”）、等等的问题，成了人们关注的重点。可是，有一个问题却不怎么为人所思考，就是说，中国文化并非是一成不变的东西，文化传统亦非只有儒释道。其实，从文化诠释学的角度来看，文化传统是一个不断生成的过程。比如说，当我们说到上个世纪的文化传统时，就不能不谈到近代西方自由主义和马克思主义在中国的传播。因此大体上说，中国近代思想观念的形成是由西方三大思潮的进入而拉开序幕的，这三大思潮分别是基督宗教、以及由基督宗教衍生出来的欧美现代自由主义和马克思主义。相比欧美现代自由主义，马克思主义与基督宗教有着更大的内在“亲和性”（蒂利希语）。事实上，两者先后传进中国，相互之间都有许多可加以比照的共同点：例如，经典翻译、组织建制、政治旨趣、终极价值、社会理想、道德观念、人格特征以及与“外来势力”的关系、等等。

因此，我可以很明确地说，考察中国现代思想史，特别是考察二十世纪的中国政治思想史，厘清一直延伸至当下有关“改革”、“社会转型”、“反思启蒙”、“自由民主”、“文化重建”、“个性解放”乃至“和谐社会”等社会公共性话题的内在逻辑，都不能不追索《圣经》（基督宗教）和马克思主义在现代中国传播的历史，不能不对两者之间的“亲和性”以及延续至今的表现，来一番深刻的反思。毫无疑问，基督宗教和马克思主义在中国的传播，已经形成我们身处其中的“生活世界”和文化传统。

基督宗教（特别是新教）在十九世纪再次传入中国，比二十世纪马克思主义在中国的传播，早不了多少，不过一个世纪。但是，两者在十九、二十世纪的先后传入，却使得古老的中华帝国历史免不了要改写的命运。

固然，中国历史的现代特征并非是一种对西方文明的被动反应，而是一场中国人应付内外挑战的主动奋斗。当这样说时，我指的是，十九、二十世纪中国的主题是力图更新并改造国家，使之从一个落伍的儒家普世帝国，转变成为一个在国际大家庭中拥有正当席位的现代民族国家。毫无疑问，这个历史的主旋律却是现代基督宗教以及它的世俗版本——马克思主义——在欧洲先期奏起的。德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）正是基于自己对基督宗教与马克思主义之间的内在“亲和性”的认识，引申出对现代中国革命与基督宗教之间关系的独特看法，他告诉我们，“中国与世界市场和与世界文化的联结便意味着与西方历史之世俗化的联结。简而言之，中国的‘现代’——不论人们如何规定它——没有基督教也是不可思议的。”顾彬还特别指出，“参与一九四九年革命的全部中国知识分子都受到基督教的影响。人们很容易证明，新中国几乎所有重要的思想家都曾在西方的教会学校读书，研究过圣经，接受过基督教学说的影响。……马克思主义的影响，这意味着接受世俗化的末世论思想。因此，毛泽东主义在一九四九年以后尤其带有基督教色彩，这绝非偶然。”从历史的角度来看，基督宗教传入在前，马克思主义传入在后，但两者都有许多共同点。稍微思考一下这些共同点，是我们这些搞“宗教研究”的人一项颇有趣味的精神劳作。

1）经典翻译。

基督宗教和马克思主义在中国一开始都经历了各自经典的翻译和介绍。就基督宗教这边来说，马礼逊第一次将圣经新旧约全部译成中文——时间从1810年印行《使徒行传》算起，中经与另一位宣教士米怜（William Milne，1785-1822）合作翻译旧约部分经文，直至1823年在马六甲以《神天圣书》为名正式出版，历经13年。在马克思主义这边，经典的介绍和翻译应始于1899年前后。《万国公报》在1899年2月发表《大同学》一文，介绍马克思的社会政治思想。不久，一位名叫朱执信（1885-1920）的广东人，于1905年在《民报》第二号上，最先介绍了《共产党宣言》的要点。随后的1919年8月，年仅19岁的张闻天（1900-1976）在《南京学生联合会日刊》上，发表了一篇名为《社会问题》的文章，在结尾处节录了《共产党宣言》第二章的十条纲领。最后在1920年，一个叫陈望道（1891-1977）的知识分子，终于完整地把《共产党宣言》翻译成中文。不用多说，圣经的翻译在某种意义上促成了太平天国革命的兴起，而《共产党宣言》的翻译，则孕育出中国共产党以及由这个党所主张的共产主义革命。

2）组织建制。

如果说经典的翻译和介绍使得中国人从思想信仰层面上对“外来的”文化开始产生兴趣的话，那么，教会和共产党组织在现代中国的建立，就不折不扣地是在“外来势力”的“干预”下得以进行的。1814马礼逊在中国七年后，为第一位中国基督教徒广东人蔡高施洗。1827梁发受马礼逊按立为第一个中国籍牧师。1854英国传教士戴德生（Hudson Taylor，1832-1905）来华，深入内地传教，创立中国内地会，成为基督教在中国的最大差会。而中国共产党的建立，一开始也是在共产国际的“干预”下进行的。1920年4月，第三国际远东局派维经斯基（中文名字吴廷康）等人来华，先在北京会见了李大钊，后由李大钊介绍到上海会见陈独秀，共同商讨建党问题。1921年6月，共产国际又派马林等到上海，建议召开党的全国代表大会，正式成立中国共产党。1921年7月23-31日，在上海召开了中国共产党的第一次全国代表大会。这次大会，宣告了中国共产党的成立。此后，教会和党各自历经斗争的风风雨雨而艰难成长。至今，中国的基督徒据说已超一亿，而中共党员也达七千多万。

3）终极价值和社会理想。

不论是教会还是政党，都是基于自己对某种终极价值的信仰，为了实现某种社会理想而建立起来的世俗组织。在基督宗教方面，这个终极价值表现为来自上帝的绝对的爱；在马克思主义方面，表现为人类的最终选择——共产主义。从终极价值又派生出相应的社会理想，在基督宗教方面表现为接受福音信仰的重生——进入“上帝王国”；而在马克思主义政党方面，这个理想应是为了实现人类的最终解放。这种社会理想表述不同，本质一样——都是为了人有尊严、有爱心地自由生活在一起。具体到二十世纪的中国，这个理想表现为对帝国主义侵略的抵抗和对旧社会的改造。这是中国基督徒和共产党人都能认同的社会理想，在这个理想的感召下，无数的中国基督徒和共产党人为此努力奋斗，直至献出自己的宝贵生命。蛮有意思的是，在现代中国，只有基督宗教和马克思主义，才能动员如此广泛的信众（成员）投身范围广阔的社会政治生活。这点，其他宗教和社会思潮都是做不到的。当然，教会对社会生活的介入，宗教超越性多于世俗政治性。相反，马克思主义者更执着于世俗政权的掌握。如果说，基督宗教的社会理想是福音的超越性和普世性，那么，马克思主义的社会理想则是解放的实在性和时代性。

4）人格特征。

在这种社会理想的熏陶下，现代中国出现了一批与传统“文人”、“士大夫”不同的新人群体——基督徒知识精英和马克思主义知识分子，其人格特征也与传统的有很大区别。就基督徒知识精英而言，他们多表现出忍让、宽恕、博爱、坚毅、祈盼的人格特征；而马克思主义知识分子，其行为品格多充满革命的理想主义色彩。而且，无论是基督徒还是共产党员，从信仰上讲，都可以为了自己的社会理想而牺牲一切；而且，他们本身就是“播种机”、“宣传队”——肩负着传播福音和革命道理的历史使命。就民族文化的传承性来讲，基督宗教做得比马克思主义更有耐心和持续性。而反过来，对社会现实生活的介入，马克思主义则似乎比基督宗教更富有成效，特别在群众的组织发动方面。就我个人的生活经验而言，真正的有马克思主义或共产主义价值观信仰的共产党人，与基督徒在社会行为上的接近，远更甚于一个自由主义者或个人主义者。

5）“外来势力”与“本土化”。

还有一个共同点非常有意思，在这里不能不提，这就是中国教会和共产党人都强调自己的“本土（色）化”。道理应不难理解，中国的整部近代史清楚表明，教会和政党的建立，一开始都是在“外来势力”的“干预”下进行的。所以，无论是教会还是政党，也就顺理成章地面对如何走自己道路的问题。所谓走自己道路，教会说是“本色化”，政党用的字眼是“具有中国特色”。表述不同，本质上包含两方面的现实含义：第一，如何更有效地吸引本国民众接受基督福音和参加革命；第二，如何延续自己民族的文化，以一个强大的现代民族国家形态出现在国际政治舞台上，尽管基督宗教和马克思主义都扮演着在不同程度上对中国传统文化进行消解的角色。

在马克思的著作中，我们读到有一个“犹太人的问题”，即犹太人的政治解放与人类解放的历史关联问题。如果说，“犹太人问题”从价值理念的层面上，揭示了人类解放的普世性问题的话，那么“中国人问题”则从民族国家的角度表明，现代民族国家的独立，既有别于马克思讲的人的解放，当然更不是基督宗教所讲的人的得救。于是，我们可以理解，当中国共产党人在1949年宣布人民当家作主、获得解放的时候，背后的政治含义只是一个由共产党掌握国家权力的现代民族国家的出现，与（中国）人的解放还有相当遥远的距离。所以，我们不难理解，为何在宣布“解放”、“独立”之后的今天，还有一个社会改革、社会转型——所有这些都是迈向一个理想社会的历史过程——的问题出现。

在中国改革进程中，涌现出许多政治思想流派。大致而言，作为平衡现代自由主义的另一种精神力量，只能来自马克思主义和基督宗教的“融合”。

《圣经》全译在近代中国已经有二百年的历史，而马克思、恩格斯《共产党宣言》的传入也有百年历史。说这两者已经形成中国现代文化的一个传统，这并非没有道理。两者在目前社会转型中面对的也是共同的挑战——如何更有效地遏制资本全球化、权力化，思想资本化、功利化，精神单一化、平面化，文化快餐化、实用化；如何避免在社会交往中只讲利益的索取，不讲爱心的奉献，只讲遵守律法的义务，不讲丰盈人格的卓越，只讲片面发展经济利益，不讲持守整全人文精神，只讲生命历程的虚无，不讲生命意义的发现，只讲有限的明天，不讲永恒的未来，只讲弥塞亚可能的不可能，不讲弥塞亚不可能的可能。当然，两者之间的差异、甚至冲突也是显而易见的。正因为这样，才需要相互之间的对话。而为着更好地开展对话，不时回顾各自经历的历史，检讨各自的价值观念，瞻望人类共同的未来前景，寻找更有效的言说和行动方式，这大概会离理想的“和谐社会”更近，而不是更远。

这就是今天晚上，我之所以挑“马克思与《圣经》”为题给大家开讲的目的。谢谢大家！

来源：天涯博客2010年06月17日