dhy5566 com:孙周兴：尼采与启蒙二重性

尼采与启蒙以及启蒙运动的关系殊为复杂。按说尼采是苏格拉底-柏拉图主义科学精神和理性精神的批判者，故无论如何都堪称一个“启蒙的敌人”或者“反启蒙者”，然而尼采又曾明确地申言要唤回启蒙精神，继续推进启蒙的事业，并声称自己在启蒙问题上是要远胜于伏尔泰的。②总的看来，在法国启蒙学者中间，尼采经常讨厌卢梭而喜欢伏尔泰，但他有时也表露出对于卢梭的同情和对伏尔泰的批评，似乎显得立场动摇不稳。尼采屡屡批评法国大革命，但又在多处表达了对拿破仑的激赏。凡此种种，均表明了尼采对待启蒙的态度的暧昧性。

问题的复杂性自然也意味着它的重要性。美国学者詹姆斯·施密特(James Schmidt)根据对启蒙运动与法国革命之关系的不同回答，区分了20世纪有关启蒙讨论的三条路线，并把尼采列为第三条路线的代表，谓之“尼采的新启蒙”。③德国学者黑勒(Peter Heller)更是明确地把尼采的启蒙与18世纪的启蒙运动区分开来，在谈到尼采与伏尔泰的关系时，黑勒指出：“伏尔泰的名字也许仅仅是一个广告，目的是推出尼采自己牌子的启蒙运动;这种启蒙运动的特征在于，其倾向的确与18世纪旧启蒙运动的倾向相反”。

施密特和黑勒的观点都有尼采本人的表态作为支撑。不过我们仍旧要问：尼采与欧洲18世纪启蒙运动究竟有怎样的关系?在尼采那里当真有一种“新启蒙”，或者如黑勒所谓“尼采自己牌子的启蒙运动”吗?若然，那是何种“启蒙”，如何为“新”，“新意”何在呢?简言之，尼采是一个启蒙主义者吗?若然，那是何种意义上的启蒙主义者?

有关本课题的讨论已经煞是热闹。在本文中，我尝试仅用三句话来概括和标识尼采的启蒙主张及其关于启蒙运动的基本立场。这三句话依次是：

1.“我反对卢梭的18世纪”(尼采语)。

2.“辗碎贱民(Ecrasez l’infame)!”(尼采引伏尔泰语)。

3.“我是光明：呵，但愿我是黑夜!”(尼采语)。

我们知道，尼采哲学最深刻地影响了中国20世纪的思想文化进程，特别是在20世纪初的五四新文化运动(所谓第一次启蒙运动)和1980年代的思想解放运动(所谓第二次启蒙运动)中，尼采都是一个关键性的形象。德国的尼采也是中国的尼采。如果今天我们来反思中国的启蒙问题和启蒙运动，就不得不把尼采当作一个重要的课题。

一、“我反对卢梭的18世纪”

尼采一生讨厌绝大多数死人和活人，而最讨厌的人物当中，大概要以苏格拉底和卢梭两位为首，他甚至经常对这两位有恶毒的攻讦和谩骂。尼采对苏格拉底的厌恶是自始至终的，在早期著作《悲剧的诞生》(1872年)中即已有了表现，在那里，尼采把苏格拉底处理为毁掉了希腊悲剧文化的人物。在1870年代的笔记中，尼采把苏格拉底称为“民族的丑八怪”、“颓废的典型”等，说像苏格拉底这等“强大的怪物”，有一个就够了，就足以对民族文化造成无可挽回的毁灭性后果了。“在苏格拉底身上完成了希腊的自我毁灭”。⑤尼采认为，早期哲学(前苏格拉底的悲剧时代哲学)是非道德主义的，没有他所谓的“可恶透顶的幸福要求”。⑥道德主义的根源在于个人主义，其始作俑者是苏格拉底，因为正是从苏格拉底开始，“对于自己的焦虑变成了哲学的中心”。而更为重要的是，尼采把苏格拉底视为“乐观主义科学精神的原型和始祖”，因为在苏格拉底那里，最早形成了一种牢固的“知识信仰”：“对自然界可知和知识万能的信仰”。⑦

这种“知识信仰”演化为近代启蒙理性，成为启蒙运动的根本信念，盖有两条：其一，自然是可知的;其二，知识是万能的。以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)在其“哈曼书”中把启蒙传统的精神内质概括为三个“信仰”：其一，对理性的信仰，即对一个由可证明和阐明的规律和普遍性构成的逻辑结构的信仰;其二，对人类本性同一性和人类共同目标之可能性的信仰;其三，对通过理性实现人类共同目标的可能性的信仰。看得出来，伯林这个概括实质上与尼采所讲的“知识信仰”一脉相承。⑧

从尼采的苏格拉底批判中，我们其实已经不难见出他对于启蒙以及启蒙运动的基本态度了。尼采在苏格拉底身上破解出欧洲主流文化传统中理性主义和道德主义特征，从而也揭示了近代启蒙运动的基本观念前提，即理性主义和普遍主义。就此而言，尼采必定持有一种反启蒙的思想立场——尼采是一个反启蒙的哲学家。

在1887年秋季做的一则题为“我的五个否定”的笔记中，尼采总结了自己思想的几个主要反对目标，除了哲学和价值评估中的道德化、基督教理想、浪漫主义以及群盲本能的优势地位，还有一条专门指向卢梭——“卢梭的18世纪”。尼采的完整说法是：

我反对卢梭的18世纪，反对他的“自然”，反对他的“善人”，反对他对情感的统治地位的信仰——反对人的娇弱化、虚弱化、道德化：一种理想，它产生于那种对贵族文化的仇恨，实际上就是那种放纵无度的怨恨感的支配地位，被虚构为斗争的标准。/——基督教徒的罪感道德/怨恨道德(一种贱民态度)。⑨

在尼采这里，卢梭实际上成了18世纪的修饰词，或者说启蒙运动的一个集中标识。18世纪为后世留下了什么?18世纪的遗产就是启蒙运动的遗产。这个遗产的主体，尼采看得明明白白，无非有两项：政治上的法国大革命和哲学上的康德哲学。在1888年春季的一则笔记中，尼采把两者称为“18世纪两个最丑恶的畸形产物”、“两个后果严重的闹剧”，并认为两者都基于“对生成的仇恨”。⑩这所谓的“两大闹剧”，无论是法国大革命还是康德哲学，无论是革命理性的实践还是实践理性的革命，都与卢梭难解难分。正因此，尼采才一言以蔽之，要反对“卢梭的18世纪”。

尼采敏锐地看到了卢梭思想中的革命主题，说来简单：人性本善，但不幸被腐败的社会制度腐化而转变为恶了，所以才需要革命。(11)在《人性的，太人性的》第一卷第463节(题为“颠覆学说中的妄想”)中，尼采把现代革命者的信念归结为“卢梭的迷信”：“有一些政治和社会的幻想家，他们热烈而雄辩地要求颠覆一切秩序，相信这样一来，至美人类最自豪的殿堂就立即会自动地矗立起来。在此类危险的梦想中依然回响着卢梭的迷信，后者相信人性中有一种奇迹般的、原始的、但仿佛被埋没了的善，并且把这种埋没完全归咎于社会、国家、教育等文化制度。”(12)在这里，尼采找到了卢梭的革命理想的道德前提，从而揭示了法国大革命的道德主义基础。

与德国古典哲学家对法国大革命的热烈欢迎态度完全相反，尼采从来都没有对法国大革命有过积极的评论。(13)相反，尼采把法国大革命视为基督教道德文化的一部分，从而是推动现代虚无主义的重要因素之一。“平等”、“自由”之类的法国大革命的原则，在尼采看来无非是基督教教义的世俗化，也就是把上帝面前所有灵魂平等、意志自由等教义世俗化了。诚如有论者指出的那样，尼采在很大程度上，是通过对卢梭与康德道德哲学的解读来解释法国大革命这个“文本”的。(14)因此尼采难免误解了这个“文本”，更不可能正面对待大革命的政治合法性问题以及社会政治公正问题。

尼采对卢梭的批评集中在“平等”观念上。黑勒也指出，尼采所谓的“卢梭主义”是“一种革命性的、极端乌托邦的平等主义”，尼采的全部思想“充满了对平等的不信任”。(15)在我看来，尼采这种“不信任”并不是无来由的，而是基于其生命哲学(意志哲学)的根本目标，那就是：生命意志的丰富、提高和强化。由此目标出发形成的对高贵生命的强调，使尼采远卢梭而近伏尔泰，使他反对一切弱化生命的道德化倾向，从而走向了18世纪启蒙运动的对立面。

二、精神大贵族伏尔泰：“辗碎贱民!”

尼采对伏尔泰可谓欢喜和推崇有加，这与他对卢梭的厌恶形成了鲜明对照。我们知道，尼采的《人性的，太人性的》(1878年)第一版是题献给伏尔泰的——虽然在1886年第二次印刷时删除了这个献词。对于伏尔泰，尼采不吝赞美之词。直到1887年，在尼采思想生涯的末端，尼采仍然宣称：人们如何对待伏尔泰与卢梭，是赞成伏尔泰还是赞成卢梭，这构成最深刻的差异。(16)诚然，对于此类说辞我们不一定当真，但尼采对伏尔泰的热爱基本上是自始至终的。

那么，伏尔泰何以让尼采倾心和赞赏呢?首先在精神境界和气质上面，尼采把伏尔泰引为同类或者榜样。在《瞧，这个人!》中，尼采称伏尔泰是与自己一模一样的“精神大贵族(grandseigneur)”。(17)尼采以为，伏尔泰是“能够把最高的精神自由与一种完全非革命的心性结合起来的……最后一人”。(18)伏尔泰预示了尼采的一个长久理想：贵族文明与精神自由的综合。(19)真正的精神自由不是暴民和贱民该有的，而是极少数高贵者才可能享有的。这样一种反平等的贵族主义立场自然导致了尼采的反革命态度。在上面引用过的《人性的，太人性的》第一卷第463节“颠覆学说中的妄想”中，尼采针对由卢梭唤起的“革命乐观主义精神”，喊出了伏尔泰的一句名言：“辗碎贱民(Ecrasez l’infame)!”在此句之后，尼采接着说，正是“革命乐观主义精神”“驱逐了启蒙和进步进化的精神。让我们拭目以待，人人都来看看自己身上，看看有没有可能把那种精神召唤回来!”(20)

尼采不是反启蒙的吗?为何在此又说要唤回“启蒙精神”?这就回到了本文开头提到过的施密特和黑勒的观点，以及由此引出的问题。施密特说尼采那里有一种“新启蒙”，黑勒则称之为“尼采自己牌子的启蒙运动”。两者实际上都假定了一点：尼采反对旧启蒙，而寻求和倡导新启蒙，或者说，尼采会把18世纪的启蒙视为假启蒙，而他自己要唤回来的则是真启蒙精神。

在这样一种对峙中，我们已经不难发现尼采式新启蒙的特点。尼采的新启蒙首先是“反革命”的，这一点前文已有讨论。在《人性的，太人性的》第二卷第221节“启蒙运动的危险”中，尼采指出：“一切半疯狂的东西、戏子手段、动物般的残忍、淫欲，也即那些感伤和自我陶醉的东西，加在一起构成真正革命性的实体”。接着还说，只有认识到了启蒙运动的危险，我们才能懂得“要从何种混乱中把启蒙运动拉出来，从何种污染中使启蒙运动得以净化：为的是进而靠自己继续启蒙事业，并且事后把革命扼杀在摇篮里，使之不会发生”。(21)因此，诚如詹姆斯·施密特所指的那样，尼采的目标似乎是要把18世纪的启蒙运动从它与民主革命的关联中解脱出来，并且为此写作了《人性的，太人性的》一书。在尼采看来，启蒙“只是对个人才提出来的”。(22)启蒙是个体性的，而与革命无关，也与道德无关。这一点深深地影响了福柯的启蒙批判。

从现代民主政治的立场来看，尼采力图推进的新启蒙事业自然是“反动的”。这种反革命的、非道德的、个人化的启蒙联系于尼采的精英主义和贵族主义立场。黑勒把尼采称为相信精英特权的“自由的贵族化个人”。(23)正是由于这一点，尼采与伏尔泰达成了立场上的一致性，才不时要搬弄伏尔泰那个凶狠的口号：“辗碎贱民(Ecrasez l’infame)!”

但事情不止于此。关键问题还在于：尼采认为，旧启蒙运动的革命性和道德性都使它无以触及和深入人性和生命存在的根本问题。旧启蒙运动只不过是政治上的启蒙。而早在《不合时宜的考察》中，尼采就否定了这条道路：

每一种哲学，如果它相信通过一个政治事件就推出了甚或解决了人生此在(Dasein)的难题，那么它就是一种玩笑哲学和假哲学(Spaass-und Afterphilosophie)。……单单一种政治革新如何能一劳永逸地把人弄成心满意足的地球居民呢?(24)

这段话大有深意。生命/此在(Dasein)问题不可能仅仅是一个道德学的问题，也不可能仅仅是一个政治(学)的问题，事关全局和根基，必须有一个深度的、透彻的哲学形而上学的解决路径和方案。如前所述，在尼采看来，正是从苏格拉底开始希腊人对个人幸福的过度关怀导致了希腊生活的不幸福，悲剧时代(前苏格拉底时代)的希腊人没有、也不需要关注个人幸福，他们却生活在一个美的世界里。

也许正是在这一点上，尼采可以说自己在启蒙问题上甚至克服和超越了伏尔泰。伏尔泰虽然是反基督教的，不断地嘲讽教会和教士，但尼采认为，伏尔泰仍然未能洞见到“古代的错误”，更遑论解决它了。此所谓“古代的错误”是什么呢?实际上就是尼采赋予查拉图斯特拉形象的第一重意义，即道德主义错误。在《瞧，这个人》中，尼采明确地说：查拉图斯特拉把道德(善恶)形而上学化，从而制造了一个“极其灾难性的错误”。(25)尼采认为这个“错误”后来就被柏拉图主义哲学和基督教神学继承了，形成了所谓“真实世界”或“另一个世界”观念的传统。这个“错误”也被尼采归结为“心理学的错误”和“生理学的混淆”，认为“是厌世本能，而不是生命本能，创造了另一个世界”。(26)

在尼采看来，伏尔泰显然未能深入到形而上学批判的维度。对于这样一个灾难深重的形而上学错误，仅用伏尔泰式的冷嘲热讽是不够的，而必须在哲学上有一个彻底的解决。我们知道，尼采以后期的整个努力，建造了以“权力意志”和“相同者的永恒轮回”思想为核心的哲学体系，以谋求对人生此在和生命意志问题的深度重解。这种“重解”是非道德主义的;而伏尔泰这等老式启蒙运动者，则仍旧受制于基督教道德，根本上仍旧采取了一种“太人性的”思想方式。

或问：尼采是一个启蒙主义者吗?答案只可能是：既是又不是。因为关键在于：究竟是何种意义上的启蒙和启蒙主义?尼采明显反18世纪的启蒙和启蒙运动，又显然在主张一种超越道德和革命的、弘扬个体生命强力的新启蒙，一种反启蒙的启蒙。前者是政治的，后者是哲学的。两者构成一种纠缠不清、难以消解的现代性矛盾和分裂，甚至令今天的学人(知识分子)都无以解脱。在哲学上看，政治上的启蒙和启蒙运动必定是不彻底的、局部的、成问题的;而在政治上看，哲学上的启蒙和启蒙运动又不免沦于反动和极端(反革命、反民主、反平等之类)。两者之间有中间道路吗?

三、“我是光明：呵，但愿我是黑夜!”

在《尼采》书中，海德格尔曾说尼采的惯用手法是“不断的颠倒”，他举的例子是：叔本华把艺术的本质解说为“生命的寂静”，尼采就来了个颠倒，把艺术说成“生命的兴奋剂”;对于“什么是真理?”这个问题，尼采也以“颠倒”手法，说“真理就是一种谬误”。海德格尔说，尼采的“颠倒”办法有时竟成了一种有意识的癖好，什么都要来倒转一下，甚至经常去颠倒一些谚语和格言，如把“最后笑的人笑得最好”颠倒为“现在笑得最好的人笑到最后”，诸如此类。(27)

如此说来，尼采真的好生无聊了，仿佛此公就是个单纯的否定者和捣乱者。然而海德格尔也提醒我们不可如此轻佻地看待尼采。我个人以为，尼采表现为“颠倒”的思想方法，除了表层修辞上的因素之外，实质上还有更深的思想根源，那就是合乎实事(课题)本身的“二元性”或者——用海德格尔后期的词语——“二重性”(Zwiefalt)思想。早在《悲剧的诞生》中，尼采就以“二元性”来理解艺术，把阿波罗与狄奥尼索斯之“二元性”(Duplicitt)规定为艺术的本质特征，并且强调二元既对立(差异)又交织(交合)的运动。(28)尼采以此来反对温克尔曼等古典学者对古希腊艺术的“明静”(Heiterkeit)规定。

值得指出的是，我们不能简单地把尼采的“二元性”思想等同于矛盾辩证法，正如我们不能把海德格尔后期的“二重性”(Zwiefalt)和“分解”(Austrag)思想等同于黑格尔式的辩证法一样。无论是尼采还是海德格尔，都在强调生命/存在的一种差异化的紧张运动。

这种思想方式一直保持到后期。我们看到，当尼采赋予查拉图斯特拉形象“非道德论者”与“相同者的永恒轮回思想的教师”这双重身份时，他实际上同样也面临反/正、否定/肯定、解构/建构的“二元性”。以尼采的说法，“查拉图斯特拉”既以一种闻所未闻的程度“说不”，否定人们迄今为止所肯定的一切，又是对一切事物的永恒肯定，在这种既否定又肯定的“二重性”意义上，尼采称“查拉图斯特拉”是一个“舞者”。(29)何谓“舞者”?“舞者”是最紧张的“之间者”，总在静与动、平衡与不平衡、肯定与否定“之间”。

而最能表现尼采这种思想方式的，乃是他在《查拉图斯特拉如是说》 “夜歌”一节中的诗句：

我是光明：呵，但愿我是黑夜!然则我被光明所萦系，此乃我的孤独。

呵，但愿我是昏暗的和黑夜般的!我要怎样吮吸光明之乳!……

呵，你们这些黑暗者，你们这些漆黑如夜者，惟有你们才能从发光者那里取得自己的热量!呵，惟有你们才从光明之乳房里畅饮乳汁和琼液!(30)

这“歌”是查拉图斯特拉要采取的语言，尼采称之为“酒神颂歌”(Dithyrambus)。“我是光明：呵，但愿我是黑夜!”——这是尼采思想的真谛所在，其中传达出来的是一种至深的内在的二元紧张关系。

这也是尼采的启蒙“逻辑”，或者说启蒙的“悖论”。在《人性的，太人性的》第一卷第26节“作为进步的反动”中，尼采指出，只有当我们纠正了启蒙时代的历史观之后，我们才能重新高举启蒙的大旗前进，“我们在反动中取得了进步”。(31)在“反动”中“进步”——施密特从中看出了一种“反启蒙的辩证法”：一切抵制启蒙的努力悖论性地证明只是充当了进一步启蒙的原因。启蒙与反启蒙的关系是很容易被颠倒的：反启蒙可以充当启蒙的原因，而启蒙也完全可以导致一种新的蒙昧主义。在启蒙中的进步同时也是在黑暗中的进步。(32)

在我看来，所谓“反启蒙的辩证法”无非是一种哲学意义上的启蒙。要说尼采那里有一种“新启蒙”，那么它的前提必定是“反启蒙”，是要与“卢梭的18世纪”划清界限，也就是首先要成为政治上的反启蒙主义者，尔后才成就哲学上的启蒙主义者，或者说哲学上的后启蒙者。质言之，我的结论是：尼采是政治上的反启蒙主义者，哲学上的启蒙主义者——只有在这个意义上，所谓尼采的“新启蒙”才是成立的。

然而这样一来，尼采差不多也不得不接受当年哈曼对“我们的柏拉图”——康德——的指责：分裂、虚伪、滑稽。可以设问：尼采式的哲学新启蒙不也是哈曼所讲的“正餐后的一道甜点”吗?(33)

 
注释：

① 系作者2009年11月20日在图宾根大学主办的“启蒙的未来”学术研讨会(Aufklrung für die Zukunft: Ein deutsch-chinesischer Dialog über Kant und die deutsche Philosophie der Gegenwart, Tübingen, 19. -21. 11. 2009)上所作的报告。

② Nietzsche, Nachla 1884-1885, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 11, S. 571.

③ [美]施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东等译，上海人民出版社，2005年，第15页以下。总结施密特的说法，所谓第一条路线着眼于“理性、权威与传统的关系”问题，它源于埃德蒙·柏克对法国革命的怀疑，在20世纪则由伽达默尔、哈贝马斯等人加以推进;第二条路线着眼于“理性、恐怖与支配的关系”问题，它起于黑格尔《精神现象学》中开创的论证路线，在20世纪则由霍克海姆和阿多诺等哲学家的批判理论来推进;第三条路线则被命名为“尼采的新启蒙”，着眼点是启蒙理想与法国革命的分离，在20世纪则主要有福柯等追随者。

④ [德]黑勒：《尼采与伏尔泰及卢梭的关系》，载奥弗洛赫蒂等编：《尼采与古典传统》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第186页。

⑤ Nietzsche, Nachla 1875-1879, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 8, S. 107;中译文见尼采：《哲学与真理(尼采1872-1876年笔记选)》，中译本，田立年译，上海社会科学院出版社，1993年，第167页。

⑥⑦ Nietzsche, Nachla 1875-1879, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 8, S. 103、111.

⑧ 参看Isaiah Berlin, The Magus of the North, J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism, London, 1993, P. 28f。参看孙周兴：《启蒙的界限——北方术士哈曼以及有关争论》，载拙著：《我们时代的思想姿态》，同济大学出版社，2009年，第112页以下。

⑨ Nietzsche, Nachla 1885-1887, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 12, 10[2];中译文见尼采：《权力意志》，上卷，孙周兴译，商务印书馆，2007年，第519页。

⑩ Nietzsche, Nachla 1887-1889 in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 13, 15[53];中译文见尼采：《权力意志》，下卷，商务印书馆，2007年，第1192页。

(11) 参看[美]凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭》，宗成河等译，华东师范大学出版社，2005年，第34页。

(12) Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 2, S. 299。

(13) 除了一点尼采是赞赏的，即法国大革命产生了拿破仑。尼采曾说：“人们已经作出了两种克服18世纪的伟大试验：/拿破仑，他重新唤醒了男人、战士、伟大的权力斗争——把欧洲设想为政治统一单元/歌德，他想象了一种欧洲文化，这种文化继承了已经达到的人性的丰富遗产”。Nietzsche, Nachla 1887-1889 in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 13, 15[68];中译文见尼采：《权力意志》，下卷，孙周兴译，商务印书馆，2007年，第1199页。

(14) 参看凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭》，宗成河等译，华东师范大学出版社，2005年，第37页。

(15) 黑勒：《尼采与伏尔泰及卢梭的关系》，载奥弗洛赫蒂等编：《尼采与古典传统》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第200页。

(16) Nietzsche an Heinrich Kselitz in Venedig, 24. Nov. 1887, in Nioetzsche, Smtliche Briefe, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 2003, Bd. 8, S. 203。

(17) Nietzsche, Ecce homo, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 6, S. 322。

(18)(20)(21) Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 2, S. 299、S. 299、S. 654。

(19) 参看黑勒：《尼采与伏尔泰及卢梭的关系》，载《尼采与古典传统》，2007年，第195页。

(22) 施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东等译，上海人民出版社，2005年，第25页。

(23) 黑勒：《尼采与伏尔泰及卢梭的关系》，载《尼采与古典传统》，2007年，第221页。

(24) Nietzsche, Unzeitgeme Betrachtungen, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Monlinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 1, S. 365.

(25) Nietzsche, Ecce homo, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 6, S. 367。

(26) Nietzsche, Nachla 1887-1889 in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 13, 14[168];中译文见尼采：《权力意志》，下卷，孙周兴译，第1091页。参看拙文《有关尼采查拉图斯特拉形象的若干问题》，载《同济大学学报》(社会科学版)，2009年第5期。

(27) Heidegger, Nietzsche, Bd. 1,; Stuttgart 1998, S. 26f;中译文见海德格尔：《尼采》上卷，商务印书馆，2002年，第29-30页。

(28) Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 1, S. 25.

(29) Nietzsche, Ecce homo, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Betlin/New York, 1988, Bd. 6, S. 345。

(30) Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 4, S. 137。中译文见尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社，2009年，第133页。

(31) Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, in: Smtliche Werke, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, 1988, Bd. 2, S. 47。

(32) 施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东等译，上海人民出版社，2005年，第26页。

(33) 哈曼在批评康德关于公共理性与私人理性的区分时指出：“理性和自由的公共使用无非是正餐后的一道甜点，一道腻人的甜点而已。而(理性和自由的)私人使用是我们为了前者而应当失去的日常面包”。参看J. G. Hamann, Briefe, Hrsg. von Arthur Henkel, Frankfurt am Main 1988, S. 146。我认为，哈曼对康德的批判主要集中在两点：其一，启蒙者的特权从何而来?是谁赋予的?难道启蒙者不是先要受启蒙吗?其二，康德对理性的公共使用与私人使用的区分是虚假的、不真诚的，是诱人行骗。就第二点而言，哈曼的指责是有问题的，他以非同一性哲学家的身份却向康德提出了同一性的要求。