洛天依的本色在哪能听:【何新谈话录】我的思维之路（六）：追问大同

【何新谈话录】我的思维之路（六）：追问大同　　

记者：你是因为什么文章而被列为“精神污染”的？是因为“亚细亚”问题的论文吗？
何新：“亚细亚生产方式”问题在“清污”运动中是被列为重点清理的“宣传自由化”的理论异端之一。除我的那篇文章外，当时还有一本书在史学理论界引起震动，作者是意大利共产党人翁·梅洛蒂（U.Melotti），书名是《马克思与第三世界》。这本书是前辈学者吴大锟教授组织人翻译的，吴先生为此书写了序。吴先生在书序中说：“本书作者谈到人类社会发展史究竟是像斯大林所说的那样是‘单线的’，还是实际上是‘多线的’？ 除了西欧的一些国家曾经在奴隶社会的废墟上兴起了封建社会，再由封建社会经过资产阶级革命而发展成为资本主义社会外，其余五大洲的许多国家(特别是亚洲、非洲、拉丁美洲的许多国家)都没有在历史上自动地发展成为资本主义国家。摆脱以西欧为中心的历史发展图式的框框，我看是十分必要的。”他还指出：“中国和俄国比，有更广阔的在亚细亚生产方式的基础上必然产生的中央集权的专制主义的历史背景，这种专制主义的余毒也就是现在大家所说的封建法西斯主义。”这本书以及这些论点，在“清污”时被列为史学界宣扬“自由化”的重要观点。我的那篇论文由于持有与此相似的观点，也被近代史所列名“清理”。除此之外，还有一个重要问题就是关于异化的问题。
记者：我知道，异化问题在当时也曾引起轩然大波。
何新：1980年当我入手研究异化问题的时候，这个问题在国内思想界还没有形成热点，当时关注这个问题的人尚寥寥可数。
记者：异化问题是如何引起你的关注的？
何新：当时有两种与时代相关的契机。第一是在刚经历过文化革命的巨大创痛之后，知识界特别是文艺界开始进行对文化革命的反思。第二是1979年底《马恩全集》第42卷出版，在这本著作中，第一次以中文全文出版了马克思的名著《1844年经济学哲学手稿》。在马克思这一部名著中，论述了关于资本主义制度下人性的异化以及通过共产主义回归于彻底的人道主义的问题。我1980-1981年在科研局工作期间认真地研读了马克思这部手稿，同时也接触到东欧与西方理论界关于异化理论的研究资料，我把我的心得写成了一篇论文《论青年马克思的异化与人道主义思想》。这篇文章于1980年初刊登在中国社会科学院的内刊《未定稿》上，重新引起了关于这个问题的话题。此文一年后正式发表在《人文杂志》（1981年第3期）。后来关于这个问题比较有名的论者中，还有高尔泰和王若水等人。
记者：这个十分抽象的哲学问题，为什么在当时竟会成为一个敏感的政治问题呢？
何新：青年马克思的这部《经济学哲学手稿》，在20世纪50-60年代的西方马克思主义中曾经是一个倍受关注的研究热点。存在主义的主题，即人类生存的荒谬感，就与人性的异化问题相关。在50年代后期，存在主义通过卢卡契等人的著作传播到东欧。在赫鲁晓夫批判斯大林后，东欧马克思主义中形成了一种非主流的新学派(“修正主义”)。有人开始以“异化”来描述社会主义体制中官僚主义等级制度对人性的扭曲，以异化理论批判斯大林主义，一些作家、文艺家则提出了向人道主义(人性)的共产主义回归的诉求。这种诉求在东欧，后来也在苏联60-80年代的文学艺术和知识界中得到了不断增强的回应，成为一种冲击官方主流意识形态的异端思潮。 正是这种始源于文艺界的异端思潮，形成了苏联东欧社会中寻求体制改革的强烈呼声和舆论压力。
记者：究竟什么是异化？异化理论与共产主义有什么关系？
何新：异化本来是黑格尔哲学中的一个术语，意指自我对于主体的疏离，即自我本质/人格的二重化、变态化。马克思说：“黑格尔从实体的异化出发。”“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把外在化看作消灭对象，看作人类本质外化和这种外化的扬弃。”青年马克思在《1844年手稿》中多次使用“异化”这个术语，以描述资本主义制度下人性在金钱和资本的支配下发生扭曲和变态。马克思认为无产阶级、赤贫者是资本主义异化的极端产物，是资本主义社会中人性的自我疏离，因此也是资本主义制度中的革命因素。马克思认为，共产主义的最终目标正是要克服人性的异化，使人回复到人性的自然本质(自然主义)——“正像无神论作为神的扬弃，就是理性的人道主义的生成；而共产主义作为私有财产的扬弃，就是使人回到真正人的生活这种自然的人性，就是实践的人道主义的生成。……因此，共产主义是以扬弃私有财产作为自身中介的人道主义。”
记者：这种以人性复归和人道主义为目标的共产主义，与人们通常理解的共产主义，特别是鼓吹阶级斗争的共产主义，似乎有某种不同。
何新：你说得对。正是这种差别引发了50-60年代东欧社会主义改革的最初思潮。1957年苏共20大赫鲁晓夫发起非斯大林化运动，在秘密报告中尖锐抨击斯大林时代的官僚体制。随之发生匈牙利事件，异化问题成为东欧哲学家批判苏欧体制的重要话题，东欧一些哲学家如卢卡契用这一话题讽喻官僚主义制度下人性的扭曲和人性变态。而这个话题以及人道主义的话题，在60-70年代的中国则成为一个极其严重的理论和政治禁区。
    70年代末文革结束后，伤痕文学出现，随之出现反思文学。一些知识分子开始从理论上反思和批判文革，人性问题、人道主义问题被引人注目地重新提了出来。同时，西方“战后的废墟文学”，特别是与存在主义有关的“荒诞派”作品等现代派艺术，与存在主义哲学一起渗透进来。一些作家和艺术家们开始自觉地模仿这些现代派作品(戏剧家中如高行健，小说家中如王蒙、张辛欣及后来的徐星、刘索拉等)，接受了并开始传播存在主义思潮。最近高行健在香港发表演说，主张“文学远离政治”，了解他的人会说他这是欺人之谈。其实，文学作为意识形态，与政治是很难分离的。高某本身的文学创作过程，与政治特别是国际政治，更是紧密相关。没有他的弃国出走，没有他以“异化”主题对中国制度和社会的长期反讽与攻讦，他怎么可能得到西方授予的“文学大奖”呢？又例如王蒙的《蝴蝶》，使人想起卡夫卡的《变形记》，就是一部以“异化”为主题的中国式现代派作品。还有张辛欣的《在同一地平线》，描述生与爱的荒谬性，抒写女性的内闭心理与孤独感，也是一个文学存在主义的主题。记得辛欣当时曾对我说过，法国存在主义女作家波伏娃对她的创作影响极大。 在这个时期，我与刘心武、张洁、王蒙、张辛欣等许多作家有过联系，与其中一些人还有比较深密的接触，在思想上互相影响。张辛欣的《疯狂的君子兰》就是我和她曾深入探讨过的关于异化问题的一个主题，后来被她写成小说。在这个期间，我不仅写作了一批美学论文，还写了一些小说评论。特别是对王蒙的作品，我是最早指出他具有追求现代主义创作倾向的评论者之一，我将他的《夜的眼》等小说归类于“意识流”小说。我对王蒙小说的这种评论当时在报刊上也引起了不同的声音（这些争论后来被收入王蒙本人编的关于《夜的眼》及其争鸣的文集中）。我当时的许多文章发表后得到各种报刊的转载，包括影响很大的《新华文摘》，这些文章引起了一些专家学者的注意，也引起了一些政治家的注意。
记者：但是，异化问题为什么在政治上会引起轩然大波呢？
何新：到1981-1982年，“异化”问题在理论界引起日益热烈的讨论，在文艺中也成为非常热门的题材。除小说外，电影中也出现了《太阳和人》(导演彭宁)，那也是一部表现甚或控诉文革时代人性异化而具哲理性的批判性艺术作品。与东欧和苏联发生的情况相似，这种讨论很快就越过文革这一特殊历史时代，而深入到对于社会主义/共产主义的真正本质以及关于其目标与理想的实质的讨论。一些具有离异体制倾向的知识分子不仅以理念的共产主义批判现实的共产主义，而且有人开始以发达国家的现代资本主义的人性方面(表层的政治民主，对个人自由包括自由表达的相对肯定，发达的科技与生产力等)来批判处在物质短缺（“贫穷、个性被制度束缚、极权制度”）阶段的、现实中的“粗陋贫穷的社会主义“(所谓“农业社会主义”)。而恰在此时，在整个东欧前社会主义国家中，以波兰为先驱，出现了“团结工会”等反体制的政治和社会的改革运动。
    国内意识形态和国际政治中的这种种新现象，引起了高层政治家们(政治局)的关注，由此产生了两种反应。 一方面是一些理论家和政治家试图维护马克思主义意识形态的纯洁性，进而维护现实存在的社会主义政治经济体制本身；另一方面，这些在哲学、文艺和政治经济思想中涌动的寻求突破旧体制的新锐思潮则得到另一些政治家的庇护和支持。1983年，胡乔木部署中国社会科学院组织工作班子撰写批判“异化”理论与宣扬非阶级化的“向人道主义回归”论的长篇论文。不久，中央书记处决定开展在思想和文艺领域中“清除精神污染”的运动。但是，实际上这个运动只搞了很短的时间(两三个月)就自动中止了。
记者：在清除精神污染的运动中，你当时处于什么立场？
何新：当时我刚被解除作为黎澍助手的职务，正停职待调。我所在的近代史所领导本来就对我很不满意，当清污运动山雨欲来的时候，我前期所发表过的那些文章立即就被一些人抓住，被上报为“散布精神污染”的重要“污染源”之一。清污运动开始时来势很猛。当时上面作了部署，对思想理论、文艺中鼓吹“自由化”的东西进行全面清理。中国社会科学院也组织了领导小组和工作班子，对院内人员几年来所发表的论文进行清理。我的一系列论文和文艺美学评论文章，包括关于亚细亚生产方式的论文、关于异化问题的论文，关于美学形式主义的论文等，都被作为具有较严重“污染”倾向的论文而被近代史所列入待清理和批判的名单。
记者：你挨整了吗？
何新：没有。事实上这个运动很快就结束了。
记者：您是否认识胡乔木和邓力群呢？
何新：不仅认识，而且很熟悉。他们都是我非常敬重的政治家。
记者：他们是否了解你？
何新：我认为是了解的。胡乔木是中国社会科学院的院长；邓力群曾是副院长，还曾担任主管意识形态的中央书记处书记。早在80年代初，当我在科研局工作的时候，就在会议上见过他们。后来，有人把我介绍给他们。尽管他们也听闻到关于我这个人如何落拓不羁的许多传闻，但是作为社会科学院的领导，他们一直比较看重我，认为我有才能。还有后来担任院长的胡绳先生，对我的成长也给予过非常深厚的关怀和扶助。1988年，当时我还没有找到可以直接向中央，向邓小平、陈云同志进言的管道，胡绳让他的一位秘书为我提供了这种管道。
记者：有一个问题令我感到不解。有人认为，胡乔木、邓力群都是很“左”的正统派领导人。你的政治思想中，特别是你前期发表的那些论点，都具有明显的异端或者说“自由化”倾向。在“清污”的时候，你不是已被列入搞“精神污染”的名单了吗？他们怎么能容忍你？
何新：这是很有意思的问题。这显示了八十年代改革开放的年代中精神、政治和文化生态的复杂性，人们的思想已不再是统一的、纯一的、清一色的。与文革的时代已不相同，思想和艺术的自由空间已经存在。还应当指出，关于我在“清污”时被列入名单，确有其事。但是，这只是近代史所搞的，报上去以后上面并没有回应。甚至从来没有人找我就此谈过话，来指责或批评我写过的那些东西。
记者：您见过胡乔木吗？
何新：见过多次。这位老人给我的印象是十分温和，讲话不多。钱钟书说过，与胡乔木同座，如沐和（春）风，我有同感。许多人说他“左”，我却常感到他思想深处似乎很“右”。89年事件后，有一次在他家中吃饭，老人问我是否了解李泽厚、刘再复、严家其等人的近况，我讲了些关于他们在国外的传闻。老人沉吟良久，说：“这几个人是有才能的，走错了路。”实际上，正是胡乔木主政中国社科院期间，在他的提携下，一批后来急剧向“右”转的知识分子(我熟悉的如赵复三、严加其、苏绍智、刘再复等)，都被他委以重用，由文革时代的蹉跎而飞黄腾达，名噪当时，担任了重要的学术领导职务。钱钟书也是由他提名而由一个普通研究员跃升担任中国社科院副院长的。
记者：你和钱钟书先生不是也很熟悉吗？
何新：我和钱先生从1980年就认识。我在科研局工作的时候，有一次局里派我去接他老人家来院里开会。那时他还没有搬到南沙沟的部长公寓，家中居住条件很差。一路上他和我闲谈，由天气谈到古今掌故。我感到这位老人很亲切，很健谈，也很幽默，知识极为广博。后来我发表了东西，就寄给他请教，老先生有信必回，对我奖掖有加，还邀我到家中作过长谈。我在研究生院学报作编辑的时候，曾主持发表了钱先生的几篇很有名的论文。我认真研读过他的《管锥编》、《谈艺录》等名著。平心而论，就学术论，我认为，虽然钱先生博闻强记，学富五车，但自身却始终没有形成一种系统的哲学或主义，缺少一个总纲将各种知识加以统贯。所谓“七宝楼台，拆碎只见片断”。他也缺少一套宏观的方法论。所以现在一些人鼓吹的所谓“钱学”，我认为是一种缺乏根基的学术炒作，我想钱先生自已对此也不会感兴趣。
    在同属一代的老辈学人中，我认为陈寅恪、王国维、郭沫若、闻一多更值得推崇。因为他们不仅有学问，而且有理论。古人认为上乘之学要学、才、识兼备，其中“识”是第一位的。“识”就是理论，有识，才能驾御“才”，从而能运用“学”。大匠不仅示人以方圆，而且诲人以规矩。在80年代，五四以后新文化所养育出的一代学术界耆宿精英中一些人还健在，社科院中仍是群贤毕集，群星灿烂，如夏鼐、顾颉刚、胡厚宣、侯外庐、吕叔湘、唐等等。在这一辈人中，钱先生并不能算是其中最出类拔萃的。他被擢拨为副院长，与胡乔木的个人鼎力推荐有重要的关系。我想，胡乔木此举除了看重他的学问，也是想倚重他作为清流名士的清望。就我所知，钱先生虽然清高，但对于胡乔木也是始终非常敬重的。
记者：你认为胡乔木是学者还是政治家？
何新：我个人认为， 胡乔木与其说像一位政治家，不如说更像一位学者，学识渊博，彬彬儒雅。他老人家也给我写过信，还句斟字酌地批改过我的几篇文学和美学论文，用铅笔在清样上写的边注，甚至将我的每一个笔误、错别字一一标示出来，一丝不苟，用心之细密令人叹服。我最遗憾的一件事是，在他临终前数日他家人来电约我去医院看望他，但当时我恰好正患很重的流感，怕到医院传染给老人，使他病上加病，就说等过一星期病好后再去，没想到老人两三天后突然去世了。死生契阔，遗音绝响。令人感慨系之！
记者：你认识邓力群吗？
何新：认识。
记者：你对他印象如何？
何新：我钦佩他。我认为他是一位坚定的、罕见的马克思主义者。有一位领导人曾对我说，据说邓小平讲过一句话，说邓力群这个人骨头很硬。我认为这是知言。文革后期的1975年，邓小平委托胡乔木、邓力群主持国务院政治研究室，准备与四人帮进行理论斗争。1976年邓小平第二次被打倒在地，胡、邓也再度挨整，胡乔木作了检查，而邓力群则一字不写。每个人的信仰不同，信念不同，追求不同，但只要始终如一，这种对节操的坚守就令人敬重。我见到的邓力群就是这样一位极其具有内在信念和操守的人。凡是了解他的人，无不对他深怀敬重。
记者：你后来的政治思想转变(转向政治保守主义)，是不是与他们对你的影响有关？或者，是不是一种投机呢？
何新：不。我确实发生过转变。但我的转变是基于我自身的理论和学术研究，与任何人对我的影响无关，我这个人是很固执的。如果讲政治投机的话，在80年代中后期我应当投自由派之机，因为它们才是拥有强有力国内外背景和资源的主流。十几年来，我曾反复自问，我所求索和追求的目标究竟是什么呢？说到底，无非是四点——祖国、真理、社会公正和正义。祖国存在，真理存在，这两点无庸置疑。但是，社会公正和正义并不总是存在，但正因为如此，我认为更值得为之而奋斗！我从来不是一个正统的马克思主义者或共产主义者，但是我始终看重的是国家利益，我是爱国者，我关注社会公正。
    在许多年里，我曾经苦苦求索，研求历史上和世界上的各种学派、各种哲学、各种学说。在七十年代末，我曾一度醉心于存在主义、现象学、分析哲学、语言释义学、结构主义、价值相对主义和多元论等形形色色的西方现代思潮。我曾经深感兴趣于胡适的实证主义、顾颉刚的古史辩派，对中国的传统文化持一种鄙夷和冷漠。在经济学上，我也曾相信凯恩斯和萨缪尔森，认为马克思的经济理论已经过时。但是最终，我回归于马克思的学说。因为我发现马克思主义的基本道理、方法，颠扑不破，经得起历史之流的反复销磨和检验。我认为共产主义理念所体现的社会公正和人类正义的理想，始终是值得追求的，即使它是一种乌托邦也罢。
记者：您认为共产主义真的可以实现吗？
何新：它至少是值得追求的。在马克思的《1857-1858年经济学手稿》中，他是这样表述共产主义的：“如果抛弃掉狭隘的资产阶级所有制形式，那么财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富岂不正是人对自然力--既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——统治的充分发展吗？财富不正是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，亦即不能以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。 在这里(共产主义)，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出自身的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变革的绝对运动之中。”
    难道这样一种追求人类发展的全面性，追求资源和财富的普遍共享，而不是弱肉强食，被少数人、少数强势利益集团所垄断，从而使人性——包括个性得到全面地解放和发挥的共产主义，不值得作为一种终极的社会理想而追求吗？共产主义是一种理想的、体现社会公正的终极形态。但正因为它是一种“终极”，是一种“绝对”，正如数学中的“无限”，它究竟是否可能达到呢？社会文明是否会有其终极形态？这种终极形态是否必然是共产主义？（共产主义似乎是物理学中那种“熵”的概念，即热平衡的状态）我对此也还在探求和思考中。