mg海盗x1ka:大乘止观述记（一）

大乘止观述记（一）

大乘止观述记重印序 

盖闻不二法门，言语道断，心行处灭，是谓实智。八万四法，善巧方便，乐说无碍，是谓权智。实者为其体，精一不变，利自者也。权者为其用，万殊随缘，利他者也。夫利他，冀同其显乎实也，他之显，依自之开乎权也。佛不有八四之权，众可证不二之实哉？如是则经教尚矣。然道不自行，待人而弘，故迦叶阿难之结集，法显玄奘之远征，甚则楞严一卷，剖臂裹膊，雪山半偈，骨笔血墨，何莫非为经教之宣流，普利乎众生者也。惟末法之士，根器钝下，临夫三藏瀛海，恇骇不前，终致无所措手，徒唤奈何而已。古德知其如斯，遂有择修专宗之创。故禅也、净也、密也、律也、华严也、法华也、三论也、唯识也等，分枝吐芳，各耀其华。本以诸法圆融，通其一则贯其群，初机昧焉，复起彷徨之惑。归之矣，更生门户之执，斗诤而已，智益隐矣。厥有南岳宿尊，起于陈末，受普贤摩顶之瑞，悟慧文观心之密，遂有大乘止观之作，衍成天台教义，各宗因之，各有所阐也。实则无论禅净之行，经论之解，总归精一，开则万殊，明乎一殊非异，止观不二，悟群经一如，专宗一如，推而知群专一如，诸法无二如矣。是诸解不离止观，诸行不离止观，习乎止观，深乎止观，则禅也、净也、密律也、华严也、天台也、三论也、唯识也、无不可通，无不可入矣。第教义玄微，非说莫解，唐宋诸疏，奥衍闳深，习今文者，尝感读无所会。谛闲长老出，道承台统，慈悯末世，以时言重演之，得江味农开士，常随述记，草讨修润，八年成书。读其记，思所演，契于心，畅乎义，每当据案咿唔，兴会淋漓，几疑法音洋溢左右，狮子座如在其上者矣。惜书仅刊一版，藏之者寡，岁月迁流，正惧其湮也。吾友赵忍庵居士，侨吉隆坡，精修大悲陀罗尼，多应，好布施，尤喜印送经像，不能记其万千，南洲化之。兹复重印此书，万二千部以施，其夫人慧如，及女公子琪瑛，均施净财随喜，欲其庄严也，则采线背之古装，必使光洁也，专制桑楮之新纸，可谓诚于意，敬于事，能弘其道，能利其众者矣。於戏！长老舌相，幻化若龙，语纤，则游蚁珠穿九曲；语闳，则奔雷天撼八表。开士藻绘，卷舒如云，行则波蹙而涛涌，止则岳峙而山蹲。文情并茂，义理双契，云龙际会，信乎美且善矣。或曰龙嘘成云，龙尊也，曰固矣，然龙无云不灵也。一缘不具，权智不行，众不获利矣，故予咸善之。不宁维是，其重印事流通者，得无善乎？流通云何，状水运之德也。夫龙无水从，无以普泽万物；云无水蒸，无以遍覆天下，三者合，众缘具，始得油然沛然，苍生其苏。是知虽有权智，待行而后众利也，流通之者，乌可不同善之哉。 

中华民国首次戊申仲春，东鲁李炳南敬序。 

大乘止观述记序 

止观者，定慧之程也。定慧者，寂照之征也。寂照为本具之性德，而显之以定慧。定慧为积进之修功，而达之以止观也。盖必依本寂以修止，而后得定。依本照以修观，而后发慧。即复依止行入定，而契乎本寂。依观行成慧，而合乎本照。是谓全性以起修，全修而在性焉。此性修不二之要门。而体用齐彰之轨道也。故分而明之。曰寂曰照。曰定曰慧。曰止曰观。其实一也。故曰寂照同时。定慧平等。止观双行。同时者，寂而常照。照而常寂。不前不后也。平等者，慧由定出。定因慧广。无偏无倚也。双行者，即止之观。即观之止。非同非别也。盖以性本同时故，必平等以双行。以修能双行故，乃同时而平等也。此佛菩萨所以不住生死。不住涅槃。遍界分身，而未尝来往。不作心意，而妙应无方。无相而无不相。无不为而无为。甚深微妙，蔑以加矣。夫甚深微妙之体用。具于人人现前一念之心也。圣固不增。凡亦不减。然而本性久迷。谁知修证。滔滔苦海。大觉兴悲。是以随机施设。遍转圆音。如海如云。皆明此事。而教传震旦。去圣时遥。障深莫辨夫津涯。慧浅罕窥其宗趣。或彷徨于广漠。或蹉跌于歧途。于是南岳大师大乘止观，慨焉有作。其书也。假有真空之奥，若网得纲。明体达用之方，殊条一贯。义括终始而不繁。理析毫芒而不琐。盖东土撰述所未有焉。且夫医者必洞藏腑之情。知腠理之会。达病变之候。审消长之微。而后或施针灸。或调汤剂。为术不同，程功则一。何则。其理莫外也。此书亦然。阐其源流。剖夫肯綮。指以步骤。复于本根。且简邪正。荡疑执。脉络皎然。犹视诸掌。则虽禅教净密，门径各殊。苟得其意而会其通。将无不有左右逢源之乐。事半功倍之效。何则。理无二致也。其后智者大师从而广之。复说摩诃止观。义益丰。文益富。美哉洋洋。著在人口。然学者不先通南岳之义，则乍聆乎百音合乐，奚以辨其节也。而南岳心法，久湮海外。及宋虽传，措意者稀。遂忘其要。纵有疏释，亦鲜探讨。此义不明，昧者何知所以修。修者何知所以病。病者何知所以治焉。感圣哲之深慈。惜法门之宝笈。所为俯仰今古而长嗟也。久晦必明。因缘会聚。南园居士申启请之诚。观宗谛公秉显扬之愿。既悉檀而具四。复妙谛而融三。遂使法炬重辉。修途斯朗。金鎞在握。智眼能开。煦也不敏。日与徐子德明，怀铅记录。兼令两儿圣性、圣心，相从载笔。既而综合裁缀。演绎贯穿。幽深者，曲折以明之。微妙者，譬喻以形之。就正谛公。再三往复。经始壬戌之冬。脱稿癸亥之夏。而名之曰述记者，谛公谦谓述其旧闻。煦又覆述之云尔。然而专名典句。虑有难明。复为疏通。频经改窜。词惟求乎浅近。理或不苦钻研。荏苒八年。成书二十卷。庶几人人知要。法法归心。共遵觉路而行。各获藏衣之宝。夫止观之要，要能策修。徒供口谈，于道何与焉。定慧之生，生于毗尼。基础不立，其效奚睹焉。南岳此书，盖为持戒潜修者而作也。煦所愿与志道者兢兢于斯也。　　　　　　　　　　　　　　震旦清信士，胜观江妙煦。 



大乘止观述记卷一 

观宗寺谛闲大师说　　　德明，圣性、圣心笔记 

胜观演述 

诸善知识。人身难得。佛法难闻。既得人身，又闻佛法。先须秉正一心，至诚恭敬。何以故。此出世之妙法，非世间之文字故。且此部文字，又与诸部不同。乃十方诸佛返妄归真之要术。历代祖师明心见性之秘典。非经，非律，非论。然约义而谈，即赅三藏。盖此一部，始终皆谈止观。止观即是定学。即经部摄。一部之中，重重释辨，疑网尽除。即是慧学。即论部摄。若就止观二字分言之，则止即定学。观即慧学。而修此止观，必依止大乘自性清净心。自性清净，即是戒体。文中息妄归真，攀缘永寂等语，即是戒学。即律部摄也。须知佛佛相传，祖祖相授，即传授此法门。所谓出生死无别路。入涅槃惟此门。明得此一法门，随用何功，头头是道。若或未然。难免误入歧途。然则此一法会，其关系之重要可知矣。谛听谛听。善思惟之。 

○将讲此文，先须科判。大科分二。一总释名题。二别解文义。释题又分为二。一法题。二人题。大乘止观法门为法题。南岳思大禅师为人题。 

○大凡讲经，一家有一家之家法。一师有一师之师承。此部乃我台宗祖师所示。老僧又为台宗子孙。自应秉承家法，先开五重玄义。谓一释名。二显体。三明宗。四论用。五判教相。而释此五重，又有通有别。七番共解谓之通。为一切经所通有故。具见法华玄义。兹不复出。五章各释谓之别。约当部而别释故。今就此大乘止观法门，五重别释。即分五科。 

(甲)初总释名题。分二。(乙)一法题。二人题。初又分五。(丙)一释名。二显体。三明宗。四论用。五判教相。今初。 

大乘止观法门 

凡一切经所立之名，不出七种。谓一单法。二单人。三单喻。四人法。五人喻。六法喻。七人法喻。此部乃单法为名。无喻无人。我灵峰大师释此法题，立八重能所。所谓八双十六只义，极关紧要。八双者。能起所起。能依所依。能通所通。能由所由。能简所简。能成所成。能诠所诠。能解所解。是也。今依次说之。于第一重能所，特为详说。馀七重亦各说其要略。学人可检止观释要切究之。○第一重。大乘二字为能起。止观法门为所起。起者，生起也。止观法门，谁能生起。惟大乘能生起之。大乘者，即吾人本有一念之心。本书中名为自性清净心。其义甚博，须分二科释之。先分释。次合释。分释者，先大后乘。大者何？绝对无外之义。吾人现前一念介尔之心，绝诸对待。无内无外。所谓无前后。无方隅。竖穷三际。横遍十方。具足体相用三大。三大者。随缘不变，体即真如。是为体大。全妄即真之心体，具足过恒河沙称性功德。在凡不减。在圣不增。是为相大。即此一念心性之体相，不变随缘，能出生十法界因果。达此十界因果，缘生无性，便能翻染成净。是为用大。一心具此三大，故称为大也。言大者。绝待无外，是真大。非对小说大之妄大也。原无先后，是本大。非先小后大之伪大也。又此体相用三大，非一非三。即三即一。体外无别相用，体绝待也。如湿性之外，无别水波。相外无别体用，相绝待也。如水外无别波与湿性。用外无别体相，用绝待也。如波外无别湿性与水。此现前一念之心，具此三绝待之义。以绝待故，假名为大耳。各人闻此法门。须将一切念头放下，向自己本性上体会。果能一念不生，方领悟得大字之义。方为不负己灵也。切要切要。乘者，车也。约喻为名。运载为义。现前一念之心，随缘不变。全妄即真。法尔能运载吾人出生死路。入涅槃城。自利利他，永无休息。故以乘喻之。乘义可分为三。所谓理乘，随乘，得乘是也。体大即理乘。亘古亘今，常不变故。相大即随乘。不脱不离，恒相应故。用大即得乘。如轮王七宝，自在成就故。又约性德以明，则体相用三大，总名理乘。无二体故。照性成修，约修时以明三大，则总名随乘。顺法性故。从因克果，约果时以明三大，则总名得乘。极自在故。性修因果，唯是一心。故取喻车乘，名之为乘也。分释竟。合释者，因心性有染净迷悟，故有十法界之差别不同。试以人法界说。起见思惑，造十恶业，运入三恶道。是为跛驴坏乘。畏三涂苦，持五戒，修十善，或修三界禅定，能运载至三善道。名为人天乘。若知三界火宅，无一可乐，修出世戒定慧，了脱生死。是声闻乘。能运载至小涅槃城。法华经喻为羊车。了达十二因缘无性，当体即空，永息惑业苦轮，是缘觉乘。能运载至中涅槃城。经中喻为鹿车。具大悲心，发四宏誓，自利利他，同出苦轮。是名菩萨乘。便能运载至于大涅槃城。经中喻为牛车。如了达一念心性，体即真如。随顺不生不灭之体。由名字入观行，而相似，而分证，而究竟，直运载而至于佛地。是名佛乘。经中喻为大白牛车。此书大乘二字，即是大白牛车。非门外三车也。合释竟。惟此大乘能起止观者，何也。因此心性本来寂照。以本寂故，能起妙止。以本照故，能起妙观也。虽诸众生但有性德。未有修德。迨苦极思本，修行止观法门，乃能返妄归真。而此之修行，皆依一念心性之所起也。止者。了惑业苦本无自性。有即非有。诸妄永寂。观者。惑业苦三非有而有。洞明缘起。法者。所谓三千性相。百界千如。门者。所谓十方薄伽梵，一路涅槃门也。○第二重。止观为能依。大乘为所依。能依二字，即指吾人第六意识。因此识最为明利，能知名义而修止观故。大乘为所依者。以大乘即指自性清净心，此心本具常寂常照妙理故。修止观者，必以此心性为所依也。○第三重。止观法门为能通。大乘自性清净心为所通。通者，达也。能通达彼岸故。盖必修此止观法门，乃能达于自性清净无上极果也。○第四重。大乘止观为能由。法门为所由。由者，从也。谓惟此大乘止观，能入圆教圆行圆理之法门。又修止能入空门。修观能入有门。修止观不二，能入双亦双非之中道门。○第五重。大乘为能简。止观法门为所简。简者，简别也。因止观法门，有小，大，渐，顿，不定，种种差别。今曰大乘者，简非馀门故。且如止有体真止。方便随缘止。息二边分别止。观有从假入空观。从空出假观。中道第一义观。虽体真止伏见思，入空观破见思。然独善其身，非大乘也。若随缘止，出假观，虽能自度度人，然不能直入佛地。亦须简之。息二边分别止，中道第一义观，此可称为大乘矣。然亦有次第历别，及一心圆顿之不同。历别者，先空后假。以此二为方便，乃入中道。是为历别而修，不高不广，亦非真大乘。乃牛车，非大白牛车也。惟先悟自性清净心，而后起修。则即动而静。即昏而明。极圆极顿。方可称为大白牛车。今此大乘止观法门，即大白牛车也。故其馀止观，均在被简之列。○第六重。止观为能成。大乘为所成。此之止观，能令凡夫成圣，菩萨成佛。故曰能成。所成者，谓大乘自性清净心。吾人最先所修者修此，最后所证者亦即证此。盖此心因赅果海，果彻因源，为因果不二之法门故也。○第七重。全题六字为能诠。六字所显之义为所诠。诠者，显也。如大字诠体相用三义。乘字诠理随得三义。止字诠返妄归真义。观字诠即理成事即体起用义。法字诠轨持自性义。门字诠就路还家义是也。○第八重。第六识为能解。名句文身为所解。盖八识中惟第六识最为明利。一切见闻觉知，皆用意识分别。故吾人之因文得义能修止观者，全仗第六意识了解之功也。一字曰名。多字曰句。多句曰文。如大字乘字各别言之，即为名。大乘二字合举，即为句。名诠自性。句诠差别。必积名以成句，乃能诠显差别之义也。若总题六字，乃多句成身之文也。身者，聚集之义。如集二名以上成句，为名身。集二句以上成文，为句身。集二文以上成章。则为文身。夫闻思修三慧，皆托名句文身而起，故曰所解也。上来五重玄义中第一释名已竟。 

(丙)次显体。○显体须分四节明之。一须显体。二正显体。三略引证。四通异名。何谓须显体。夫名者，假名也。为旁。为宾。为体上之能诠。体者，实体也。为正。为主。为名下之所诠。由此假名，当识妙体。故于释名之后，必须显其实体。如以指指月，即当因指见月。不可认指为月。指者，假名也。月者，实体也。若看经听经，专在文字上研究，而不向妙体上用功，是为逐名迷体。如捉蛇尾，反遭其螫。古德云。看经听经，一一要销归自己。即此意也。正显体者。本书究以何为体乎。即大乘自性清净心是也。此心人人本具。个个不无。且不独为当部之体。遍三藏十二分教，一一皆以此现前一念之心性为体也。如楞严经云。诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体。即是此义。略引证者。问。云何知自性清净心，为当部之体乎。答。可略引当部之文证之。如当部，一明止观依止中云。谓依止一心，以修止观。又云。此心即是自性清净心。又云。以此心是一切法根本故。二明止观境界中云。一者有垢净心，以为真实性。二者无垢净心，以为真实性。有垢净心。即是众生之体实，事染之本性。无垢净心，即是诸佛之体性，净德之本实。所谓依熏约用，故有有垢无垢之殊。就体谈真，本无无染有染之异。即是平等实性大总法门，故言真实性。其义彰彰明矣。何谓通异名。此自性清净心，异名甚多。可会而通之。如当部出众名中，即列有七种。他如有垢净心，无垢净心，皆一体之异名也。若三藏中异名，尤多不胜举。华严之一真法界，楞严之妙净明心，及常住真心性净明体，维摩诘之真性解脱，大集之染净融通，宝积之根尘泯合，般若之摩诃衍，净土之自性惟心，法华迹门之诸法实相。本门之非如非异，涅槃之三德秘藏等等。皆即自性清净心也。上来五重玄义中第二显体已竟。 

(丙)三明宗。○此科分二节明之。先须明宗。次正明宗。何谓须明宗。显体者，显于性也。明宗者，明于修也。宗者，归趣之义。乃修行之归宿。会体之枢机。若不修宗，何能会体耶。且宗有因果。体非因果。宗之与体，不可混而为一也。夫吾人因体起修。因修而得受用其体。是虽全修在性，二而不二。然而全性起修，不二而二。故宗之与体，虽不可说二。亦不可说一。所以显体之后，须明宗也。正明宗者。止观二字，即当部之妙宗也。问。前云宗有因果。止观既为当部妙宗。因果若何。答。初由名字入观行。依自性清净心以为依止，观照自性。息灭幻魔。圆伏五住烦恼。进而粗烦恼先落，入相似位。所谓四住虽先落，六尘未尽空也。由此再进。豁尔心开悟，湛然一切通，则由相似入分证位矣。悟得从来真是妄，方知今日妄皆真。但复本来性，更无一法新。是由分证达到究竟地位。自始至终，从因克果。因赅果海，果澈因源，因果不二。是故但以止观，即摄因果以为宗也。向后止观体状门中，约染浊清净两种三性以修止观。故得佛心我心平等一如。此正修宗之法门。学者当从此门中学。何以故。明宗方能得体，自度度他故。五重玄义中第三明宗已竟。 

(丙)四论用。○此科先简宗用。次正论用。盖宗与用，又有别。宗者修德。用者功能也。且宗复有宗宗。有用宗。用亦有宗用。有用用。宗之宗，因果是也。宗之用，因果各有断伏是也。用之宗，大慈悲是也。用之用，法华之断疑生信。净土之离苦得乐是也。若言于宗，但明因果。不言断伏。若言于用，但言断疑生信。不言慈悲。此宗用之别也。然则本部之用为何。则以除障得益为其大用焉。除障者。障有三。所谓烦恼，业，报。烦恼又三。见思，尘沙，无明。业又三。有漏，无漏，漏无漏二边。报又二。分段生死，变易生死。得益者。益有三。所谓般若，解脱，法身。般若为除烦恼障而得。解脱为除业障而得。法身为除报障而得。吾人不得无上菩提，即为三障所障。三障除而益得矣。此当部之妙用也。初心人熏修止观。能了诸法本空，无有真实，则迷事无明先落。迷事无明。痴障也。痴障既除，贪嗔自薄。虽有罪垢，不为业系。设受痛苦，解苦无苦。即是除障。无尘智用，随心行故，即为得益。此初心人依分别性修行止观，除障得益之相也。上来五重玄义中第四论用已竟。 

(丙)五判教相。○此中先述纲要。后判本书。教者，我佛所说之言教也。判者，分别同异也。如来一代时教，智者大师以通别五时，两种四教，而判摄之。两种者。一谓顿，渐，秘密，不定，之化仪四教。二谓藏，通，别，圆，之化法四教。必用两种四教者，实具妙义。盖非化法不能摄。非化仪不能判也。别五时者。一华严时。喻如乳。二阿含时。喻如酪。三方等时。喻如生酥。四般若时。喻如熟酥。五法华涅槃合为一时，喻如醍醐。通五时者。如来说法。原无定时。结集时。有文通者，有义通者，按类收经。未可定拘年限。详见教观纲宗等书，恐繁不述。然则当部判属何教乎。于化法为圆教。何以故。灵峰云。无上醍醐为教相故。如法华味属醍醐，为纯圆之教是也。于化仪为顿教。何以故。依此法门，可以一生取办故。如当部云。令未闻者，寻之取悟是也。上来五重玄义中第五判教已竟。 

  

大乘止观卷第一 

此卷目也。古时经书，不用方册，制成卷轴。故曰卷。此书原共两卷。因太厚故。分作四卷。第一者，卷首也。余可例知。后不复及。以上释法题竟。 

(乙)二人题 

南岳思大禅师 

南岳思大师。为智者大师受业之师。生平灵应多多，未能殚述。略说其概。南岳者。山名。为思大师归隐之处。举其处称之者，避其名也。印度多连人父母之名称之以为尊。如舍利弗是也。我土则反以为亵。必避名举处以示敬。如天台清凉是也。师俗姓李。讳慧思。元魏南豫州武津人也。(今河南上蔡县东。)称为思大禅师者。陈帝所封之号也。出世于梁。涅槃于陈。六七岁时，梦一梵僧劝令出家。顿发信心。求得法华经。昼夜读诵。虽遇疾病，而读如故。又梦普贤乘六牙白象，来摩其顶。顶上隆起，遂成肉髻。昔所未识之文字，自然领解。十五出家。受具足戒。复梦梵僧二十四人为加羯磨。圆满戒法。又梦阿弥陀，弥勒佛，为之说法。随弥勒，同胜友，俱会龙华。年二十，读妙胜定经，好乐禅定。往依慧文大师，得受观心之法。勇猛精进，常坐不卧。三七日得轻安。更复精进，遂动八触。发根本禅。因见三生行道之迹。某岁夏竟。(佛制僧律。常以四月半至七月半，结夏安居。期满。解制。是为夏竟。岁岁如此。故以一夏为一岁。)慨无所获。生大惭愧。放身倚壁，背尚未至壁间。豁然开悟。法华三昧，大乘法门，一念明达。无师智，自然智，一切现前。从此专弘大乘。讲大般若经最多。时有人以毒药害之。师一心念般若波罗蜜。毒即为消。智者廿三岁时，往亲近之。师曰。善哉佛子。我与尔昔在灵山，同听法华。宿缘所追，今复来矣。遂令专诵法华。一日诵至药王品是真精进句。恍见灵山法会未散。师证之曰。此法华三昧前方便也。非尔莫证。非我莫识。因令代讲般若。至一心具万行，忽有所疑。师曰。吾昔于夏中，一念顿证诸法现前。此是法华圆顿妙旨。我既亲证。汝不必疑。智者问。师所证是十地耶。师曰。吾本望入铜轮。(圆十住位。此位即可分身作佛。)以领徒早。损己益他。但居铁轮耳。(圆教十信。即六根清净位。)古之作大法师者，如是如是。何可及哉。陈大建九年六月。端坐唱佛来迎。合掌而逝。时六十三岁。 

曲授心要(行者若欲修之，当于下止观体状文中学。若有所疑不决，然后遍读，当有断疑之处也。又此所明，悉依经论。其中多有经文论偈。不得不净御之，恐招无敬之罪。) 

此四字后人所加。一以表大师之悲深。一以生世人之敬仰。要者有三。一心要。二境要。三法门要。心即自性清净心。修止观者，必以此心为所依止。故曰要也。此处亦兼第六识心言。修止观者，必藉识心为能依止。故曰要也。境者境界。即本文五番建立第二止观境界中，所言之分别、依他、真实三自性是也。是为境要。法门即大乘止观法门。诸佛背尘合觉，历祖明心见性，皆由此门。岂不要乎。今但举心要者，举一以赅余也。曲授者，如大人接引小儿，非曲身授手不可。故不曰直说而曰曲授。本文广分别止观门中，作五番建立。即大师委曲传授之悲心也。凡夫业障深重。直指本性，领悟者稀。今蒙大师如此委曲相授，则利钝三根，皆可造修。吾辈当生难遭之想，庶不负大师苦心建立耳。此下尚有小字数行，亦宜加意。经文者，佛说。论偈者，祖师所说也。末二句尤应注意。尝见世人卷握经书，或挟之腋下，或反置背后，是皆不敬之甚者。须知阅诵经书。必须双手捧承。不然，招罪不小。诸君勉之。以上释人题竟。 

自此以下，入本文矣。将欲释文，必先分科。即七番共解之标章是也。凡讲经看经，必须标章。方能有条不紊,得其纲要。极不可忽。本文分三大科。第一科，略标大纲。文只一幅许。即三番问答是也。此为序分。本书无通序。只有别序。别序者，发起序也。第二科，广作分别。其中又分五科。直至第四卷之第十二页止。此为正宗分。第三科，历事指点。文在第四卷迄末。此如流通分。第一大科略标大纲者。纲，纲纪也。纲不提则目不张。其文不多，故曰略标也。 

(甲)二别解文义。分三大科。(乙)初略标大纲(即序分) 。二广作分别(即正宗分)。三历事指点(即流通分)。初又分三。(丙)初泛标正法。次标宗大乘。三标示止观。初又二。(丁)初问。次答。今初。 

有人问沙门曰。夫禀性斯质。托修异焉。但匠有殊雕。故器成不一。吾闻大德，洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗。故以策修，冀闻正法尔。 

有人问者。大师设为问端，以资发起。不必实指何人。沙门，梵语。此云勤息。勤修众善。息灭众恶也。以广义言之。凡在人道，皆可称沙门。以人人皆宜修善息恶故。然自古相承，此二字久为出家人之专称矣。故师即以自承。善有多多。如有漏善，无漏善，二边善等。恶亦多多。根本不外贪嗔痴。就出家人言。必须修戒定慧。息贪嗔痴。不然。非沙门也。即在圣位，亦皆如是勤息。何况凡夫耶。性者，即本书自性清净心。乃吾人现前一念之心性是。质者体质。即是五阴色身。禀，禀受。斯，此也。凡有此身，皆禀此性。不禀此性，便非生物。托，依托。修，进修。异者，十法界之差别。禀性斯质，本是一而不异。所谓性相近也。托修异焉，乃致异而不一。所谓习相远也。盖因迷悟之心。托染净之缘。起逆顺之修。成十界之异。可不惧哉。匠，师匠，雕即雕字。雕,凿也。殊，不一也。器成不一者。如一木材，因匠人雕凿之高低不一。故成器之精粗美恶。亦因之而不一。此喻师友皆以其所自得者，传授于人。自非有过人之资，即随所传习者，而成种种差别。如遇恶友，即牵入三恶道。遇善人，即导归三善道。学出世间法者，倘不遇善知识，而遇邪知邪见，及外道邪师，求其不入歧途，难矣。或遇自了汉，即今证果，亦不过成一自了汉。能遇大道心人，劝令发大心自度度他，广修万行，即可望成菩萨。更能遇净土家，教令念佛，回向往生，则一生取办，径登不退。尤妙之妙也。此即所谓匠有殊雕，器成不一。由此可知，吾人得遇善知识，真堪庆幸。不可当面错过也。大德二字，褒赞之词。所谓名称远闻，道尊德备是也。洞者，洞达。理者，理性。即是性德。此之性德，古今不变，万劫常新。故曰究竟。鉴者，明澈。宗者，修德。不滞浅近，是为深玄。所谓发深心也。不局小境，是为宽廓。所谓发大心也。此洞于二句，即是显其大德之词。末二句之意若曰。因慕大师性修二德。所以策励修行，希冀得闻正法尔。佛所说法，如经诠定学，律诠戒学，论诠慧学，以及自度则说小乘，度人则说大乘，莫非正法。今问者未有专指，泛云正法。故科目谓之泛标。 

(丁)二答 

沙门曰。余虽幼染缁风。少餐道味。但下愚难改，行理无沾。今辱子之问，莫知何说也。 

染，习也。青黑色为缁。出家人衣缁。在家人衣白。师幼即出俗，故曰幼染缁风。道者，无上菩提妙道。即指佛法言。少餐，犹云浅尝。难改者，谦言习气未除。无沾者，用功如掘井，未及于泉，无所沾溉，故曰无沾。若谓余虽幼年出家。浅尝法味。但以下劣愚鲁，习气尚在。以致行道未证妙理，何能沾溉及人。盖一以示谦退。一以观来机。因问者泛云正法。以下愚故，不能悬鉴他心。莫知问意所属，从何说起耶。故下文紧接云。辱子之问，莫知何说也。 

(丙)次标宗大乘。○大乘是体。即吾人一念之心性。今不曰标题，而曰标宗者。体之与宗，本一而二，二而一者也。全性起修，则不二而二。全修在性，则二而不二。然此番问答，皆是说修。如曰。大乘行法，谨即奉持。又曰。要藉行成其德。皆修也。故以标宗目之。前科是泛标正法。兹乃确指大乘。小乘戒定慧三学，各别而修，不能圆融。大乘则戒中即有定有慧。定中即有戒有慧。慧中即有戒有定。法法融通。举一即三，而三而一。此大乘小乘之别也。分二。(丁)初问。次答。今初。 

外人曰。唯然大德。愿无惮劳。为说大乘行法。谨即奉持。不敢遗忘。 

外人，即前第一番请法之人。然前曰有人，今曰外人者，何故。前不知其为何等人，故泛称有人。今彼请问大乘行法，乃是由外向内之人，故称外人。并非贬其为旁门外道。须知外字普赅凡圣。若其未悟三谛融通妙理，则心游理外。虽证阿罗汉辟支佛圣果，亦名外人。虽是凡夫，而已了得此理者，即非外人。即别教十住十行十向菩萨，亦外人也。何以故。因其先空次假后中，次第历别而修，不了圆融妙理故。盖凡心有内外者，皆名外人。是故能知心外无法，万法缘生，即空即假即中，三谛圆融。此名字位内人也。依此起行，观行位内人也。从修而悟，相似位内人也。如诸大菩萨，如理亲证，乃分证位内人，佛为究竟位内人。此内外之分也。唯然者，敬诺之词。大德者，褒赞之称。说大乘行法，甚不易易，故曰愿无惮劳。既曰大乘，又曰行法。可见请法者，非仅欲闻大乘之名，乃愿得大乘之法门而实行耳。末二句，至诚之极。谨字，即表显其至诚。即者，闻斯行之，不敢稍懈。奉者，奉以自度。持者，持以度人。可见此人便是菩萨心肠。大乘根器。不敢遗忘者，非但不忘所说之法。亦不敢忘其说法之恩也。 

(丁)次答 

沙门曰。善哉佛子。乃能发是无上之心。乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎。然虽发是胜心，要藉行成其德。但行法万差，入道非一。今且依经论，为子略说大乘止观二门。依此法故，速能成汝之所愿也。 

善哉佛子，赞叹之词。先用善哉二字以慰其心。能请大乘行法，又能谨即奉持，故善而称之曰佛子。下数句，正明佛子之义。无上心者，菩提心是。即大悲心也。惟菩提心，称为无上。试观世人，莫不但求自利而不利他。发此大心，实为甚难。此人乃能发心担荷大法。岂非大悲心乎。惟大悲心能拔众生之苦，故曰无上。发菩提心，必克菩提之果，为佛亲种，堪绍佛位。故称之曰佛子也。乐者，欢喜也。乐闻大乘行法，正明其能发无上之心。二乘者，罗汉辟支是。二乘人于菩萨法，无好乐心。故能发大心。即超二乘。即时已超者，言即此发心之时，已超过矣。云何即超。如是因，如是果，因果不外一心。所以发此因心，即超二乘。夫但能发心，并未进修，即已超过。况闻即行之，则超过二乘多多矣。胜心，即无上之心。要，必也。藉，仗也。德者，三谛之理。未修成，谓之理。即俗谛真谛中谛是也。已修成，谓之德。即俗谛成解脱德，即真谛成般若德，即中谛成法身德是也。愿如海，必须行如山，方能成就其愿。故言必仗修行以成其德。万差者，方便有多门也。行门既有万差。故入道非止一途。有从空门入者。有从假门入者。有从双亦门入者。有从双非门入者。每教有四门。四教即十六门。引而伸之，其数无量。故曰万差非一。必依经论者，示其言不越轨。所谓佛祖言说，皆是一鼻孔出气是也。略者，要略也。略说者，大乘行门，具有万差。今则惟说止观，故曰略。所以惟说止观者。以此法门，能生一切法，摄一切门故。又大乘止观法门，经论广备。今则说其纲要，故曰略。又广作分别，尚在后文。此处但略开示名义耳。故曰略也。依此修习，不离当念可以成德。故曰速能成汝之愿。如大师于一夏中，即修成六根清净位次，即是速能成愿榜样。 

(丙)三标示止观。又二(丁)初问。次答。今初。 

外人曰。善哉愿说。充满我意。亦使馀人展转利益。则是传镫不绝。为报佛恩。 

善哉愿说，欢喜踊跃之词。展转，有横竖二义。由一传十，由十传百，普遍无边。此横也。师弟父子，递相传说，尽未来际。此竖也。若能展转相传，则利益大矣。佛法，乃佛之心灯。闻此法门，自得利益，欲他亦得利益，是为以心印心。即是传灯不绝。灯绝则不能展转利益矣。今之愿展转利益，灯灯相传者，何故。为报佛恩故。佛以说法度生为事。惟传佛法，能报佛恩耳。（大乘止观述记卷一竟。) 

大乘止观述记卷二 

(丁)次答 

沙门曰。谛听善摄。为汝说之。所言止者。谓知一切诸法，从本已来，性自非有。不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心。体无分别。作是观者，能令妄念不流。故名为止。所言观者。虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用。犹如幻梦，非有而有。故名为观。 

谛听者，审实而听。一心而听。若身在道场，而妄想纷驰，即非谛听。此闻慧也。善摄者，善，善巧也。摄，收摄也。谓将一切妄想放下，将心摄在听处。盖必善巧收摄其心念，方能谛听。此思慧也。从闻思而起修，三慧具足，方是真闻法人。此谛听善摄句，是诫词。下为汝说之句，是许词。若不能谛听善摄，说复何益。故先诫后许也。自此以下，正示止观矣。讲者固须广说。听者宜择要而行。诸君其善听之。○吾人自无始来，念念流动。不得停息。止者，即止其流动也。夫人之不能止其流动之念者，无他。随一切诸法而转耳。若知心生法生。心灭法灭。一切诸法，惟是一心，有何分别。如能作如是观，妄想自能不流。不流则止矣。此中自所言止者，至故名为止三行文，极关紧要。若能洞知此等道理。对境随缘，皆作如是观。尚复有何妄想。妄想既息。非止而何。知字观字，最当注意。倘不能如是知，如是观，而勉强止之。如何能止。是为以石压草。妄想更多。反增其病矣。今将此三行文，分三节详说之。即一，当知一切诸法，从本已来，性自非有。不生不灭。二，当知一切诸法，但以虚妄因缘故，非有而有。三，当知彼一切从虚妄因缘而有之诸法，有即非有。惟是一心。体无分别。所谓一切诸法者，何法耶。如五蕴，六根，六尘，十二入，十八界，以及十法界等。内而身心，外而世界。凡由因缘和合而生之法皆是。故以一切字诸字包括之。此一切诸法，就表面上看去，生灭不停。吾人不察，迷为诸法实有。乃随之而妄想纷起。此大误也。必须从其根本上体会。而知诸法本无自性，皆从因缘和合而生。既是诸法无性。是为非有。当体不生，本既不生，今何有灭。故曰。一切诸法，从本以来，性自非有，不生不灭也。此理。约三止言，名为体真止。约三观言，名为从假入空观。即中论所云，因缘所生法，我说即是空是也。此第一节之要理，吾人必应知之者也。又因缘所生诸法，固性自非有，然而不无虚妄幻相。有幻相故。所以非有现有。故又曰。但以虚妄因缘故，非有而有。当知非有而有。乃是幻有。若真实有之，即不得云非有而有矣。此理，约三止言，名为方便随缘止。约三观言，名为从空入假观。亦即中论所云，亦名为假名是也。此第二节之要理，吾人必应知之者也。又彼因缘和合而有之诸法，既是幻有，本自无生。则是有即非有矣。诸法既非有而有，有即非有，本无生灭而见有生灭者。当知唯是一心变现之虚相。若泯相入体。本无有与非有之可言。故又曰，然彼有法，有即非有，唯是一心，体无分别也。无分别者，空有二边，皆无分别。何以故。空有是对待法。心体绝待无外故。此理约三止言，名为息二边分别止。约三观言，名为中道第一义观。即中论所云，亦名为中道是也。此第三节之要理，吾人必应知之者也。若明得此三节中法由心起，心外无法之理，事事皆作是观。则不为境转，妄念不流。不流则息，故名为止也。此种功夫，便是背尘合觉。虽然。若但修止行，则住在不生不灭中。心体大用，几乎息矣。故又必修习观行功夫。本文曰。虽知本不生，今不灭。虽者，未尽之词也。心性缘起者。此心不守自性，随缘而起。所谓随染缘净缘，造十法界是也。以其随缘即起，故有应世之用。然虽有世用，须了知其虚妄。有世用而不了知虚妄，是为凡夫。我佛说为流浪生死，莫出苦轮者，便是此辈。知虚妄而无世用，是为二乘。我佛说为堕无为坑，焦芽败种者，便是此辈。此中虚妄世用四字，字字紧要。不可不知。犹如幻梦非有而有二句，正明虚妄世用之义。梦字范围极广。睡时固是梦，醒时亦是梦。且如凡夫见思烦恼，二乘尘沙烦恼，菩萨无明烦恼皆梦也。究极言之，惟佛无梦耳。何以故。佛是究竟觉故。幻者，假也。如做戏然。明明知其假，却随缘而做。然虽做却不可不知是假。诸善知识。一切诸法，无非是幻。有是幻。空是幻。中道亦是幻。十方诸佛，即是大幻师。我辈今日建道场，作佛事，亦是以幻除幻。永明大师曰。降伏镜像魔军。大作梦中佛事。广度如化含识。同证寂灭菩提。此之谓观。此种功夫，便是全体起用也。须知此一行馀文中，虽知本不生今不灭句，即是随缘不变。以三止三观配之，即体真止。入空观也。而以心性缘起不无虚妄世用句，即是不变随缘。亦即方便随缘止。入假观也。犹如幻梦非有而有，即息二边止。中道观也。又此大乘止观法门，极圆极顿。虽止观分说，实则止观不二。寂而常照，言止而观在其中。照而常寂，言观而止在其中。且不止而止。止而无止。无止无不止。其观亦然。是之谓妙止观。吾人若于此妙止观道理，略得消息，受用不尽矣。第一大科略标大纲竟。 

  

(乙)第二大科广作分别。○此科即正宗分。正曲示心要之文也。心要即止观。观心之要，不过止观而已。机教相扣，感应道交，遂生此文。盖教必投机，有感斯应，如应病与药也。分二。(丙)初重问。二详答。今初。 

外人曰。余解昧识微。闻斯未能即悟。愿以方便，更为开示。 

闻略说而不悟，依然是外人也。盖对圆教而言，藏通别三，皆名为外。圆教名字位人，即可称为内人矣。以当部言，明得自性清净心，从此得门而入，可名为内。不得其门而入者，即名外也。解昧者，智昏也。识微者，见浅也。法门玄廓，前所闻者又系略说，故难领悟。斯字，指前科。即者，当下。言未能当下领会也。故愿大师更以善巧方便，开我心地。示我修途。 

(丙)二详答。分三。(丁)初许说。二立科。三解释。今初。 

沙门曰。然。更当为汝广作分别。亦令未闻，寻之取悟也。 

然者，许其请也。大乘止观，先须开悟。悟后随处可修。不然。即是盲修瞎炼。悟如开目。修如举足。目足兼资，方到宝所，达清凉池。故大师许之曰。更当为汝广作开示。意谓略说不悟者，闻广谈当可悟矣。不仅为汝，亦令其余未闻者，寻此广谈而领取法要，开悟心地。此正祖师悲愿宏深，曲示心要之所以也。 

(丁)二立科。 

就广分别止观门中，作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。 

先明依止者。先令悟得自性清净心也。此如楞严经中，阿难请问妙奢摩他三摩禅那，如来乃先令悟常住真心性净明体。盖此心性，为一切法之所依止。不先悟此，既无所观之境界，奚辨能观之体状。而断得作用，皆无从生起矣。故五番建立，立此为首。次明境界者。对迷而示真性，则有真实境界。迷心而起妄想，则有分别依他境界。三明体状者，依境起修也。体状文中，两重三自性。即其体状。四明断得者，从修而证也。修止，伏见思尘沙等烦恼。止中兼观，则断见思尘沙等烦恼。既断则有得。所谓断见思得般若智，断尘沙得解脱用，断无明得法身体是也。五明作用者，由证得用也。既证妙体，必兴大用。所谓全体起用。自度度他也。此是五番建立生起之次第。 

  

(丁)三解释。即为五。(戊)初明止观依止。至五明止观作用。初中二。(己)初分科。二各释。今初。 

就第一依止中，复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。 

此三科，亦有生起之次第。问。欲修止观，以何为所依止之体耶。答。依止大乘自性清净心。问。何故依止一心耶。答。以此心是一切法根本故。譬如枝叶花果，无根不生。菩提道树，心为之本。故须依止。问。然则以何依止此心修止观耶。答。即是第六识心，当文谓之无尘智，他书名为妙观察智相应品，即与六识相应之慧心所也。用此依止自性清净心以修止观者何故。当文云。由意识能知名义，能灭境界，能熏本识，令惑灭解成故。 

(己)二各释。即为三。(庚)初明何所依止。至三明以何依止。初中二。(辛)初标列。二释成。今初。 

初明何所依止者，谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。 

一心者，大乘自性清净心也。即是吾人现前一念介尔之心。此之心性，体即真如。汝问何所依止以修止观，即依止此一念之心是已。一心既为万法之本，故其名不一。吾人必须知其种种之名，方能会通。故先出众名。一名必有一义，闻名而不知义可乎。故次释名义。有名有义，必辨名义之体状。若不详辨，恐致邪正不分。故三辨体状。此与立科文中之体状不同。彼乃止观之体状，此是众名之体状也。 

(辛)二释成。即为三。(壬)初出众名。至三辨体状。今初。 

初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名，无量无边。故言众名。 

此七种名。皆一念心之异名也。心既为万法之本，即有无量之名。故曰无量无边。今之七种，但略举耳。 

(壬)二释名义。分三。(癸)初标章。二广释。三结成。今初。 

次辨释名义。 

以此一句。标举章段。下文乃逐名辨释其义。 

(癸)二广释。即为七。(子)初释自性清净心。至七释法性。今初。 

问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来，虽为无明染法所覆，而性净无改。故名为净。何以故。无明染法，本来与心相离故。云何为离。谓以无明，体是无法。有即非有。以非有故，无可与心相应。故言离也。既无无明染法与之相应，故名性净。中实本觉，故名为心。故言自性清净心也。 

问者，自问也。亦名为征。答者，自答也。亦名为释。此心本来清净。即亘古至今，常为染浊之法所覆，其清净之自性，依然不改。何以故。随缘不变故。无始者，不知其所自始。无始以来，即从古至今之意。无明者，迷闇之义。谓不明万法唯心，心外无法也。楞严经云。此身外洎山河大地，咸是妙净明心中所现物。盖世出世间一切诸法，皆是唯心所起。既皆心起，见法便当见心。不可心外取法。所以禅宗祖师直指本心，而曰。尽大地是老僧一只眼。即是此意。不明此理，便是无明。无明何以谓之染法。无明者，不觉也。不觉者，昏昧之义。乃染浊相，非清净相也。起信论云。当知无明能生一切染法。以一切染法，皆是不觉相故。覆者，障也。何故此清净心，无始以来为无明染法所覆。从来未悟故。不变随缘故。言体虽不变，而随染缘也。所谓不觉念起，而有无明。念起便成动相，违于本寂。无明便成昧相，违于本照。遂举心性之全体，而为阿黎耶识。名为业相。由是而全真成妄，妄分能所。能名转相。亦名见分。所名现相。亦名相分。三细既呈，六粗随具。而惑业苦三，连环不息矣。盖因其不变随缘，从来弗悟。所以无始以来，常为无明染法所覆，而净性不显。然因其随缘不变，万劫常新。所以无始以来，虽为无明染法所覆，而性净不改。必不改者，乃谓之性。改变则非性矣。问曰。不改名性之理，吾知之矣。敢问所以能不改者何故耶。答曰。以无明染法，本来与自性清净之心相离。故不改也。此如捏目成眚，见彼虚空，花起花灭。而彼虚空，并无起灭也。然仍不解相离之故，复问曰。云何为离耶。嗟乎。众生背觉合尘，认他为自，久矣。此中自性清净心之自性二字，最宜体认。夫清净心性，为自己本来面目，本有自体，所以名为自性。岂可迷彼无明昏动之染法，以为自体乎。譬如眼见青黄等色。彼青黄色，乃是他物。眼能见者，乃是自性。可知眼见之性，与彼青黄，一自一他。本来相离。故虽彼青黄，遮障我眼。我之清净见性，依然无改也。况乎无明如空中花，本来无体。而此心性为万法本，具有妙体。一有体，一无体，无可相应也。一染一净，无可相应也。应者，合也，既不相合，云何非离。体是无法者，犹言无体之法。本无而幻有，所以有即非有。盖无明全依净心为体，为心识变现之幻相，无有自体。如捏目而见狂花，狂花岂有自体耶。是故以无明无体有即非有故，无可与心相应。以不相应故，说与心离。以相离故，说自性清净也。中实本觉故名为心者，此自性清净中，实具灵明本觉。有体有用，即寂即照，故名为心。言非顽空可比也。性非有无，名之为中。不可误认作对待之中。理非虚谬，谓之为实。不可误认作有质之实。末句乃总括上义，以明立名为自性清净心之所以。学人闻此名，亟当顾名思义，向自己心性上荐取。法众会得么？心性是有体。无明是无体。无可相应。本来相离。若能向这里透得消息，便为知宗达体的英豪。便得返本还源的大路。著眼！著眼！ 

(子)二释真如。 

问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法，依此心有。以心为体。望于诸法，法悉虚妄。有即非有。对此虚伪法故，目之为真。又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相。然彼虚法生时，此心不生。诸法灭时，此心不灭。不生故不增。不灭故不减。以不生不灭不增不减故，名之为真。三世诸佛，及以众生，同以此一净心为体。凡圣诸法，自有差别异相。而此真心，无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法，真实如是，唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者，即非真实。亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法，从本以来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。以此义故，自性清净心复名真如也。 

真者，不妄。如者，不异。有分释。有合释。分释者，先释真。后释如。释真字又分两层。初以不妄为释。有两行文。此借妄以显真也。次以不生灭为释。有三行文。此就相以显性也。此中有正显。有反显。正显者，直显自性之心体。然真实心体，本离名字之相。无可言说。直显甚难。为开示学人计，莫妙于从反面诠显之。是为反显。凡说深微之理，用反显法，其理易明。此说法讲经之善巧也。盖能了得由心而生之一切诸法，莫非虚妄生灭。则能生之心体，其为非虚妄，非生灭可知矣。此南岳大师苦心，后人所以名此书为曲示心要也。○一切诸法下五行文，释真。虚妄之法，差别非一。故曰诸法。一切者，括彼世出世间种种诸法而言之也。世出世间一切诸法，莫非因缘和合而有。如世间凡夫，以迷心为因。染境为缘。以迷染因缘和合故，遂有六凡诸法。出世圣人，以悟心为因。净法为缘。以悟净因缘和合故，遂有四圣诸法。此凡圣缘生之诸法，既皆以心之迷悟为因，故曰一切诸法依此心有，以心为体。即楞严所云。诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体是也。以此有体之自心，望于无体之诸法，则知诸法皆悉幻有。故曰法悉虚妄。既是虚妄幻有，故曰有即非有。有者，言其幻有。非有者，言非真实有。而此心性自体，实无言说名字之相。为破妄故，显其是真耳。故曰对此虚伪法故，目之为真也。此以不妄显真义竟。又此一切诸法，虽为有即非有。但以因缘和合，不无非有而有。然而缘合即生。缘散即灭。旋有旋无，皆生灭相。以其生灭，名曰虚妄。故曰但以虚妄因缘而有生灭之相。此即幻妄称相之义也。然既诸法无体，以心为体，故此心不随诸法而为生灭。正如翳眼见空花，花起花灭，与空何预焉。夫有生即有增。有灭即有减。真心既不生灭。故不增减。然则诸法生灭，名为虚妄。此心既不生灭不增减，非真而何。故曰名之为真也。此以不生灭显真义竟。吾人闻此二义。即当认明万法皆妄，唯心是真。然不可误认起心动念之心为真也。一切诸法，正是从念而起。此乃生死根本，楞严名为妄心者是也。起信论云。以一切法本来唯心，实无于念。而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。岂可认此，谓为真心耶。何以故。真心无念故。修多罗说。若有众生能观无念者，则为向佛智故。然而一切众生，从本以来念念相续，未曾离念。今欲证入无念，谈何容易。然有方便法门。法门为何。一念起时，亟为观照。正观照时，前念既灭。后念未起。现在无念。则身心世界一切诸法，悉皆无有。明如皎月，净如精镜。然月镜尚是色法，不过强以作喻。而无念心体，灵光独耀。迥脱根尘。直不可以言语形容。即此便是真心。初用功人，未有定力。一刹那间，第二念又起。即又如是观照。如此久久不懈，定力具足，则步步入胜矣。此法便是观于无念。迨至功力深纯，则不观而观。观即无观。既无所观之相。亦无能观之念。即寂即照。即照即寂。湛寂常恒。是名佛智。即起信论所云。心性不起，即是大智慧光明义故。即是遍照法界义故。即有过恒沙等诸净功德相义示现。乃至心有所起，更见前法可念者，则有所少。如是净法功德，即是一心更无所念。是故满足。名为法身如来之藏是也。欲向于此佛智者，其下手功夫，惟有观于无念。在会法众，不可不知。不可不勉。或问。此能起观照之一念，是妄耶。是真耶。答曰。亦妄也。须知真心无念。起念即妄。但以真心体不可见。又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄，正不妨因妄证真。譬如欲寻水源，须溯其流而寻之。妄念者，流也。真心者，源也。又如全水成波。但能不起无明之风，则全波是水。岂可离波，别觅其水乎。此理亟当体认。勿忽。至如体不生灭，诸法生灭之理。亦可从生灭上，体认其不生灭。所谓反显也。譬如今日法会，有讲经人。有功德主。有办事人。复有许多听众。以及一几一榻一瓶一炉等等。聚无数之缘，而后有此法会生起。所谓缘聚即有也。生也。法会既毕，人物尽散，仍存空屋。所谓缘散即无也。灭也。以其有生有灭，故名虚妄。然此道场一切诸法，虽复生灭。而我等心体，则未有道场时，此心已在。道场离散后，此心常存。是并无生灭也。以其不生不灭，故名之为真。明乎此，则生灭真妄之理，当可了然矣。○三世下两行文，释如。三世诸佛至净心为体，即华严所谓心佛与众生，是三无差别是也。众生二字，十法界中，除佛法界。其馀九界，皆名众生。盖菩萨为大道心众生。缘觉为孤调众生。声闻为自了众生。天为执乐众生。阿修罗为嗔恚众生。人为苦恼众生。三塗为恶道众生。夫此凡圣诸法，皆从因缘和合而生，故有如是差别异相。若此真心之体，则无差别之异。亦无差别之相。是故名之为如也。释如义竟。由此义故，所以诸佛是众生心内之佛。众生是诸佛心内之众生。而十方三世如来，兴同体大悲。运无缘大慈。度尽众生，无众生相也。所以大悲心为菩提种子。吾辈行人，必须发四宏誓愿也。由此义故，所以心想佛时，是心即是三十二相八十随形好。而念佛求生极乐，随愿得生也。所以无论雕塑绘画佛菩萨像，必应香灯花果，恭敬供养。即是庄严自己法身也。何以故。同以此一净心为体故。心体一如故。法会大众知此妙义，亟当向自己本心中，体念修行。放下一切念头，露出真如本体来。努力。努力。上来分释已竟。又真如者以下，合释也。以一切法真实如是唯是一心。须作一句读之，其义自明。所谓法法皆是心。心外本无法。此理真实不虚。如是如是。故曰真实如是也。此正显心外无法之义。下复反显云。若心外有法者，即非真实。亦不如是。须知法从心起，悉皆幻相，故非真实。故有差别。而能生诸法之体，则不伪不异。故名真如也。是故下，引论为证。心缘缘字，乃攀缘之义。起心攀缘，故曰心缘。意谓离去言说名字攀缘之相。则一切法，无大无小。无高无低。无好无丑。无长无短。毕竟平等。毕竟平等，故无有变异。无有变异，故不可破坏。而一心之真体显现矣。故曰唯是一心。法华经云。诸法寂灭相。不可以言宣。即此义也。行人闻得真如之名，须了不妄不异之义。即以销归自己，自悟本心。方得受用。又应知义从名显。名相因文字而著。吾人今从文字般若，荐取实相般若。则文字实世间之至宝也。近年各地不敬字纸，何怪事变日多。当知事不中理，由于智短。而开发智慧，端赖文字。如是因。如是果。长此以往，可惧孰甚。大众宜辗转劝导。功德无量。 

(子)三释佛性。分二。(丑)初略释。二广辨。今初。 

问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉。性名为心。以此净心之体，非是不觉。故说为觉心也。 

我国当初造佛字时，本非以觉为义。翻经者既用佛字译其梵音，复因如来是大觉世尊，故以觉义诠显佛字耳。觉义有三。即自觉，觉他，圆满觉也。如来未成佛前，亦是众生。由不觉之众生，证得究竟觉果。是为自觉。此心广大无际，众生是心内之众生。普度心内众生，同归觉道。是为觉他。自觉觉他，无有休息。自觉行圆。觉他功满。曰圆满觉。不改为性。即一心之体也。此自性清净心之体，本来灵灵不昧。了了常知。虽在尘而不染。故曰非是不觉。既非不觉，故说为觉心也。觉心即佛性之义。此科原是释义，故不称佛性之名而举其义。且与下广辨之文，语气相衔，义更明显。此立言之善巧也。 

(丑)二广辨。分三。(寅)初约不觉辨。二约觉辨。三释馀疑。初中二。(卯)初直明心非不觉。二双显二佛性义。今初。 

问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心，是无明者。众生成佛无明灭时，应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭，净心自在，故知净心非是不觉。又复不觉灭故，方证净心。将知心非不觉也。 

众生从来未觉。遂致不知此之真心，本非不觉。问意盖从此来。起信论云。不觉念起，见诸境界，故说无明。是故不觉即是无明。无明住地者，犹言住地无明。即根本无明也。地指真心言。无明幻法，无有自体。依心为体。无明为能住。心为所住。众生成佛时，住地之无明即灭。若果真心是不觉者。无明灭时，即无真心。既无真心，云何成佛。可知性净真心，非是不觉也。此约净不同染释。以明无明染法自灭，性净真心自在。又众生在染之时，净心莫显。必须无明染灭，方证净心。此约染不同净释。既是染灭而后净显，更可知性净真心，非是不觉也。文中初言染灭净存。继言惟其染灭，乃能显净。其义更进。总以辨明净心之体，非是不觉而已。将者，要也。要知犹言须知。 

(卯)二双显二佛性义。 

问曰。何不以自体是觉，名之为觉。而以非不觉故，说为觉耶。答曰。心体平等，非觉非不觉。但为明如如佛故，拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有，是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者，此心体具三种大智。所谓无师智，自然智，无碍智。是觉心体，本具此三智性，故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义，是用。在凡名佛性，亦名三种智性。出障，名智慧佛也。心体平等之义，是体。故凡圣无二，唯名如如佛也。是故言异。应如是知。 

上文以非不觉，反显觉心。问者不察。以为既言心体非是不觉，则心体是觉明矣。因复问曰。然则何不直以觉义顺显，说为觉心。而必以非不觉义反显，说为觉心耶。不知此心，有体有用。约体而言，实无所谓觉，无所谓不觉。约用而言，乃有觉与不觉之分。今正明止观依止之心体。乃于无可言说中，不得已故，对不觉而说觉耳。若偏言觉，岂是不可思议之心体。观问者之意，谓之外人，诚不谬矣。因答曰。汝但知觉是净心。不觉是无明。不知觉与不觉，皆心之用。非心之体。汝谓自体是觉，误矣。何则。觉与不觉，对待之名。所谓对众生说佛。对佛说众生。若约心体，则绝诸对待。心佛与众生，是三无差别。所谓平等位中，无自他之形相。岂有觉与不觉之分耶。答词中非觉非不觉之两非字，即是遣去对待，以明心体平等之义也。或问。既是心体绝诸对待，不容拟议，云何复说为觉耶。答曰。心体本离言说。但为欲明本有佛性，不得已，拟对不觉说之为觉。非如汝之执言体即是觉也。本有佛性者，所谓自性天真佛。即如如佛是也。智如理如。一如无二如。是为如如。是故下引楞伽经证。一切二字，统贯下文。一切者，竖约三世。横约十方。到处求觅，无有涅槃。涅槃者，不生不灭也。此无涅槃三字，是单遣法。无有涅槃佛，无有佛涅槃二句，言无因法而有觉。亦无因觉而有法。是为人法双遣。既遣能觉之人，复遣所觉之法，故曰远离觉所觉。夫平等性中，有无二边，悉不可著。俱应远离。故又曰。若有若无有，是二悉俱离。是为有无双遣。则一切，人，法，有，无，悉皆遣尽。或曰。佛于四月初八降生，二月十五入灭，何言无有。不知佛本不生。为大悲度众生故，非生现生。佛本不灭。为迷昧众生有骄恣心故，非灭现灭。夫本不生，今不灭，即如如佛也。今文以非觉非不觉，明如如佛性。即与楞伽经以一切无有，显平等不二之义者，正同。故引以为证。以其皆偏就心体平等边说也。谓之偏者，因此心本来即寂即照。即体起用。单说心体，尚属偏于一边。故曰偏也。夫吾人一念之心，具有体用二佛性。必须双显，其义乃全。譬如上言佛本不生不灭，即如如佛也。体也。非生现生，非灭现灭，即智慧佛也。用也。故就心体言，虽实非觉非不觉。而就用言之，亦得说之为觉。下文因复就智用以显觉义。○心体法界用义者。即全体起用之义。此之智用，乃法界缘起之大用。故曰法界用义。所谓三大智者。若能了达真谛，知十法界唯是一相。不假师传。曰无师智。即他书之一切智也。能了达俗谛，知十法界性相差别。不由作意。曰自然智。即他书之道种智也。了达中道第一义谛，而知十法界一切无相。亦无不相。一一相中，具见一切诸法真实之相。究竟边底，无障蔽故。所谓全体起用。全用即体。理事无碍。曰无碍智。即他书之一切种智也。此三种大智之性，是觉心之全体。心体本具此三智性之用，故名此心为觉。此三既为心体本具，又复在尘不改。故称为性也。一性具三，是差别义。三性即一，是平等义也。然则此如如智慧二佛性，为同耶。异耶。须知约平等言，本非同非异。约差别言，亦可说其同异。所言同者。心体是随缘不变。心用是不变随缘。二而不二。所谓全体起用，不得离体以言用。全用即体，不得离用以言体。故曰心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。此其同也。所言异者。谓约心用而言，在障出障，大有差别。如本觉智之用，在凡夫时，因生种种烦恼，作种种业，受生死报，自作障碍，从来不觉。则始觉尚无，本觉难显。故只可名此本觉曰佛性。亦可名为三种智性。必须破烦恼业报三障，然后本觉三智之大用全彰。方可称为智慧佛也。若约心体而言，则平等平等，在凡不减，在圣不增。无论凡圣，唯有一名，曰如如佛。此其异也。如此知者，是为正知。故结曰应如是知。○此两尊佛，皆在各人自己一念心中。大众欲见之么？欲见如如佛，须彻底放下，一念不生，当下即见。须知正当一念不生时，一如一切如。即如如佛也。若欲见智慧佛，老僧亦可略为指点。须知此佛，在我六根门头，时时全体出现。可惜迷人，不知反求诸己耳。试思两眼生而能见。两耳生而能闻。此非无师智，自然智乎。而眼见青黄等色，而不碍见性。耳闻钟鼓等音，而不碍闻性。即无碍智也。然则正当见闻时，即回光返照，如所谓反闻闻自性者。虽全分不能遽见，亦可见其少分。总之，既云自性，必须自悟。若向语言文字上寻求，寻至驴年，永不能见。且如弥陀经云。彼佛光明无量。照十方国，无有障碍。是故号为阿弥陀。即智慧佛是。何以故。光明是智慧义故。又彼佛寿命。及其人民，无量无边阿僧祇劫。故名阿弥陀。即如如佛是。何以故。佛及人民，寿命一如，是如如义故。然则一句阿弥陀佛，即是声声唤醒当人本有佛性也。果能一念相应，此两尊佛俱时显现矣。念佛功德何可思议耶。上来约不觉辨竟。(大乘止观述记卷二竟。) 

大乘止观述记卷三 

(寅)二约觉辨。分四。(卯)初辨智慧佛性。(修之而成自受用报身。)二辨报应佛性。(报，指他受用身。应即胜劣二身，及随类化身。)三辨出障佛性。(指妙极法身。即果头法身。)四辨平等佛性。(指清净法身。即在缠法身。)初中三。(辰)初双许二义。二约修广释。三举喻结成。今初。 

问曰。智慧佛者。为能觉净心，故名为佛。为净心自觉，故名为佛。答曰。具有二义。一者，觉于净心。二者，净心自觉。虽言二义，体无别也。 

前科约不觉辨是反显。今科约觉辨，是正显。又前科显二佛性义中，如如佛是显性德之体。智慧佛是显修德之用。前单明性体时，双非觉与不觉。今专约修用辨，故双许能觉自觉也。两为字，疑词。能觉净心者。谓别有能觉者，觉于净心也。净心自觉者。谓觉即心，心即觉也。此中能觉句，约性，即是始觉。约修，即是妙观察智。自觉句，约性，即是本觉。约修，即是大圆镜智。问意盖云。此之二觉，为是二耶。为是一耶。答曰。言义可开为二。言体则合而一。广如下文。 

(辰)二约修广释。二。(巳)初约迷真起妄，成不觉义。次约返妄归真，具二觉义。初中四。(午)初明二熏。二出名相。三明互依。四结流转。今初。 

此义云何。谓一切诸佛本在凡时，心依熏变。不觉自动。显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴，及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者，即六七识也。由此似识念念起时，即不了知似色等法，但是心作，虚相无实。以不了故，妄执虚相以为实事。妄执之时。即还熏净心也。 

若论自性清净心，本无觉与不觉。今约修明觉，而先言不觉者何耶。我辈凡夫，久在迷途，从来不觉。将欲导归觉路，必须先破迷因。所以先约迷真起妄说也。○此义云何句，承上文征起。谓字以下，释词也。一切凡夫，本具自性清净心，为成佛种子。然此性虽在凡不改，而有随缘之能。以随缘故，为缘所熏，因熏而变。故曰。一切诸佛本在凡时，心依熏变也。(变，即随缘之义。非其性体有变也。此理须认清。)夫心既随缘受熏。因缘有染净，熏变即有染净。可怜凡夫。眼所见者，无非妄色。耳所闻者，无非妄声。六根所对，多是染缘。当此之际，因一念不觉故，其心自动。动即真妄和合，转成阿赖耶识。由是而妄分能所。既有能见显现。遂有所见虚状。故曰不觉自动。显现虚状。此即起信论，依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。乃因地上之无明也。亦名迷理无明。迷心无明。又曰因中痴。(无明，为三毒中之痴。)本书名为子时无明。住地无明。子者，种子。子时者，种子力用显现之时。盖种子若不起现行，力用不显也。(子时无明，与下文果时无明，此二名，本于天亲菩萨十地经论。)住地之义见前。自动，即是业识。即阿赖耶识也。起信论名为业相。显现，即是见分。起信名为能见相。亦曰转相。本书谓之似识种子。虚状即是相分。起信名为境界相。亦曰现相。本书谓之似尘种子。似识似尘二种种子，本书复立总名曰，虚状种子。盖就其虚幻而言，则曰虚状。就其成种而言，则曰种子。若就其成果受报而言，则谓之虚状果。虚者，非实。相者，相状。此不实之相状为何。就其粗而易见者言之，即凡夫之五阴六根六尘是也。五阴者，色受想行识。六根者，眼耳鼻舌身意。(书中用及以二字括之。)六尘者，色声香味触法。亦名似识似色似尘者，本书受想行识。四阴为似识。(识阴中，六七二识力用最大。故本书似识二字，专约此二识为言。受想行为遍行心所。六七识起时，相应俱起。故本文虽但举六七识，而受想行已包在内。其馀触作意等心所。以本文但举五阴，姑略之。)名五根为似色。(意根摄入识内。)名六尘为似尘。似色似尘，即五阴中之色阴也。谓之阴者，覆障之义。五阴中，色阴所摄甚广。凡身心世界一切色法皆是。受阴即受心所。此心所于根尘相对时，便能领纳摄受。想阴即想心所。能取境分剂，忆持不忘。行阴即行心所。迁流不息，犹如瀑流前后相续。识阴即八识心王。前五识(眼耳鼻舌身)虽具见闻等性，而无分别。其起分别作用，皆第六识功能也。第六识即意识。以了境为性相。通于善不善无记三性。与五十一心所，无不相应。第七识梵名末那。即意也。以思量为性相。在凡夫位，恒审思量所执我相。于三性中，是有覆无记性摄。五十一心所与之相应者，共有十八种。第八识即阿赖耶识。所谓藏识是也。功能摄藏种子。是无覆无记性。虽去后来先，作主人翁，而常为他力所牵。故吾人之从迷入迷，或转凡入圣，全仗六七两识之力。随净则为功首。随染即成罪魁。然统八识而言，固以六七识力用为大。若就六七识而判，则六识之力用更伟。故书中似识二字，虽双举六七，而说六识处偏多。以进修止观功夫，尤藉六识以为胜用也。然则何故称为似识。谓此两识，在凡夫位中，不了唯心。起迷逐妄，无非虚幻。故谓之似。又此两识随缘熏变时，受想行三，实为助成。此三乃是心所，而非心王。因谓之似。至于色尘有即非有，名之曰似，其义易知。何谓不了唯心。因凡夫不悟常住真心性净明体，于受想行识念念发动时，即不了知内外一切似色等法，但是一心所作。(等者，等于似尘。不了。即果时无明。)夫彼似色等，皆是一心所现虚相，本无实体。以不了故，妄执虚相(即下文之妄想也。)以为实有。(即下文之妄境界。)如风动水成波，妄执波相，而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初转法轮，先说苦，空，无常，无我。令知三界火宅，使生厌离。一时闻者，因了一切诸法无非虚妄，不生妄执。即得证道，成罗汉果。我辈凡夫，所以久沉苦海不能脱离者，无他。皆由内执识心为我。外执身为我所。妄执之时，即复还熏自性清净心。令此性净真心，全体变为我及我所。是之谓全真起妄。从迷入迷。遂致无始至今，以本具之佛性，流转五道，成为众生。是故世尊说为可怜悯者。然而全身是病，尚不自知。以不知故，虽遇良医说明，犹复将信将疑。殆哉。殆哉。诚足悲已。○不了之义，与不觉自动之不觉二字不同。不觉是根本无明。本书谓之子时无明是也。不了乃枝末无明。即见思惑。亦名迷境无明。迷事无明。又曰缘中痴。本书谓之果时无明。盖果报上之无明也。○此科前半，明三细之生起。后半，(由此似识念念起时，至以为实事。)明由三细而有六粗之生起。即是子无明起现行，而成果无明也。末二句，则明果无明起现行，还熏净心，又成子无明也。(下科更详言之。)因既成果。果复为因。因果相生，盖自无始以来从无间断。此众生之所以久在迷途也。悲夫。 

(午)二出名相。 

然似识不了之义，即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言，于缘中痴。故似识妄执之义，即是妄想。所执之境，即成妄境界也。以果时无明熏心故，令心不觉。即是子时无明，亦名住地无明也。妄想熏心故，令心变动。即是业识。妄境熏心故，令心成似尘种子。似识熏心故，令心成似识种子。此似尘似识二种种子，总名为虚状种子也。 

似识不了，解已见前。即是者，言不了之义，即是果时无明。非别有也。果时者，成果之时。谓不觉为因，不了为果。以其不觉，所以不了也。此之无明，他书名为枝末无明。今曰果时者，谓如树所生果。果中有仁，仁复为种。用果时二字为名，即明其成果之时，已含有还复成种之理在。义甚精妙。上科文云，不了似色等法。不了即是迷义。色即所迷之境也。故果时无明，亦名迷境无明。是故下引经为证。证成迷境之义也。盖一切境界，无非缘生。痴即不了。所以迷境无明，于缘中痴两名，立义正相同也。故字承上文而言。谓似识不了，必起执见。所以似识妄执之义，即是妄想。而有能执，即有所执。其所执者，即成妄境界也。此中似识不了，似识妄执。赅括起信论之智，相续，执取，计名字，起业，五种粗相。妄境界即第六粗，业系苦相也。○似识，本依他起性。若不计执，即圆成实性。亦有何病。病在不了耳。以不了故，于七识起思。于六识起想。于前五识起受。既有能执之妄想。便有所执之妄境。于是造业受苦，不得自在。若能了达凡所有相皆是虚妄，但是心作。则惑，业，苦，息。意识即转成无尘智。得大受用。如或未然。岂但造业受苦而已。且将由粗入细，果子相生。流转无尽。招苦遂无穷矣。如本文以果时无明熏心故四句。是言由枝末之不了，熏成根本之不觉也。盖六识念念分别。七识念念执我。八识即时时藏摄。而令性净真心，不能自觉。此明果无明熏成子无明也。如果中之仁，既不坏烂，即又生根发芽矣。熏心二字，即上文还熏净心之义。子时住地，义均见前。妄想至业识三句。是言妄想熏成业识也。变者，依熏而变也。动字，即不觉自动之动。盖粗中妄想，即是似识妄执。(上文云。似识妄执之义，即是妄想是也，)以妄执故，而令净心举体变动，以成业识。此为六七现行，反熏第八而成现行。即三细中之第一业相是也。妄境熏心故两句。是言妄境熏成境界相也。粗中妄境，即五根六尘。名为似色似尘。今言似尘种子者，(似尘兼似色言。)谓由妄境界，熏第八识而成境界相。此即三细中之第三现相，亦名相分是也。似识熏心故两句。是言似识熏成能见相也。粗中似识，指六七识，及受想行诸心所言。今曰种子，则熏第八识而成能见相矣。此即三细中之第二转相，亦名见分是也。似尘似识，既熏第八识成种。故末二句，复出其总名曰虚状种子。既名种子，又名虚状者。以见相二分，皆由不觉自动而起，本来非实故也。此科于解释名相中，兼释上科还熏净心，果复成子之义。须知粗既转细，病根愈深。拔除愈难。且由是而细复生粗。粗又转细。如环无端，何时得了。此南岳大师大乘止观之所由作也。 

(午)三明互依。 

然此果时无明等，虽云各别熏起一法。要俱时和合，故能熏也。何以故。以不相离，相藉有故。若无似识，即无果时无明。若无无明，即无妄想。若无妄想，即不成妄境。是故四种俱时和合，方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子，依彼子时无明住故。又复虚状种子，不能独现果故。若无子时无明，即无业识。若无业识，即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中，还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故，略而说之云，不觉故动显现虚状也。 

此科，先明因合而后成果。是故虚状果中以下，次明果成即还具因。和合成果中，先约六粗以明。又复虚状种子下，更推穷三细以明也。盖上科所云，以果时无明熏心故以下四行文。虽明诸法各别生起。实则诸法相依不离，相藉而有，起必俱起。离即不能现于虚状之果矣。虚状果者，即指凡夫五阴及以六尘。(解已见前。)此约六粗，以明和合俱起也。虚状种子，即是见分相分。由于一念不觉转成业识而后有。故曰依彼子时无明而住。先安此句，以为下文虚状种子不能独现果张本。此果字及下文显现成果之果，皆指虚状果而言。盖虽由见相二分，生起六粗。然若无根本无明，即无业识。若无业识，则见相二分，自己尚不成立。何能现果乎。若无子时无明下两行文，即明此理。故结云，是故和合方现虚状果。此推穷于三细，以明和合俱起，方能成果也。由此可知，能执之妄想，所执之妄境，由于似识不了。而似识等种子，实依子时无明而住。(即是住地无明。地指心言。)足见心外无法。此吾人进修，所以先须悟得常住真心性净明体也。又可知无明等法既和合俱起方能现果。故果中即全具有此等诸法种子。此果子之所以相生不已。是故虚状果中以下一行文，即明此果还具因之理也。还具犹言旋具，似识即六七识。似尘兼似色言。虚妄，即指似尘似识二种虚状种子。无明者，果子无明。妄执，即妄想也。由此义故下，言前明二熏文中，虽未及详和合现果，果中具因之理。而云不觉自动显现虚状，是于和合互依俱起之义，已略说之矣。 

(午)四结流转。 

如是果子相生，无始流转，名为众生。 

以果熏子，起子现行而成果。以子熏果，起果现行又成子。是为果子相生。如上三科所明是也。果为见思烦恼。子为根本烦恼。无时可指曰无始。盖欲言其最初之生相，而不可得也。无论子时无明，即果时无明当下之起处，亦莫寻其始相。现在尚且无始，何况最初之一念哉。噫。一念既动，直至现在，惑业苦三，流转生死。此众生之所以为众生也。众生可分上中下言之。上者三乘圣人。以根本无明为惑。无漏二边为业。中者三善道。以见思惑。起善业不动业。下者三恶道。亦以见思惑。起于恶业。既有惑业，动必招报。故九界无非流转，皆曰众生也。明得此科之理，当知染法熏心，心变为染。若净法熏心，心即变净。是故以菩萨法熏之，可成菩萨。以佛法熏之，即可成佛。所谓一声南无佛，皆已成佛道也。或看经。或听法。或念佛。或礼忏。即由六根门头，熏入八识田中，令成种子为因。从此由名字觉，发起现行，渐渐进修，而证究竟觉果。所谓以其始觉，合于本觉。此即返妄归真之要道也。其义下文广明。今约迷真起妄成不觉义已竟。 

(巳)次约返妄归真，具二觉义。分二。(午)初明能觉净心义。次明净心自觉义。初中五。(未)初名字觉。二观行觉。三相似觉。四分真觉。五究竟觉。今初。○上来所说迷真起妄。云何为真，复云何妄。大众明白么。果能彻底放下，净裸裸，赤洒洒，一念不生。且问真妄在甚么处。若未能直下承当，即须向这返妄归真上，下手用功。所谓修行者，修此行此也。若不依教进修，努力向上，将无出头之日也。要紧。要紧。 

后遇善友。为说诸法皆一心作，似有无实。闻此法已。 

众生昏迷倒惑，而心体不变。是为理觉。知名达义，为名字觉。且问在昏迷中，何以忽尔能觉耶。盖由善根为因。善友为缘。因缘和合，闻得佛法名字。即起思惟，三界皆苦，无一可乐。因而知苦求出，是为发觉初心。即吾人苦极思本，初研佛法之时也。○后者，对前迷时而言。举友兼师。谓之善者，善知识也。为说法由心起，除此一心之外，本无有法。先令悟此，方不致盲修瞎炼，堕堑落坑。非善知识而何。诸法者，即十法界因果之法。佛告何难。诸法所生，唯心所现。华严经亦云。佛说上下法，唯是一心作。可知不但世间染法，皆一心作。即十方三世诸佛一切净法，亦吾人自心本具之法。除自心外，无片事可得。但不遇善友开发，种子不能发生耳。问曰。诸法既由心作。心本无相，一切诸法何自来耶。须知即由不了诸法似有无实来也。不了依他，而起执著。非有计有，迷以为实。前所谓迷真起妄是也。若不执著，当下无有。有即非有，本无真实。故曰似有无实。有善根者，闻此法已。必起思惟。闻者，闻其名。闻慧也。思者，思其理。思慧也。然非修不证，故次名字觉而明观行觉。观行者，修慧也。 

(未)二观行觉。 

随顺修行。渐知诸法皆从心作，唯虚无实。 

随所闻之言，顺所言之理，修于观行。是为随顺修行。如此渐渐增进。得伏果时无明，及诸妄想，而与所闻之法少分相应。了知一切诸法，果然如幻如化。如镜中花。如水中月。唯是一虚，本来无实，皆从心作。到此境界，则身心悦豫。四大轻安。是为名字觉成就。凡真修行人，此等境界应当常有也。然此于本觉明妙境界，不过微露端倪而已。未能相似也。何以故。界内见思粗惑，尚未脱落故。故次明相似觉。 

(未)三相似觉。又二。(申)初正明觉于通惑。二兼明渐除别惑。今初。 

此中有通有别者，通惑为三界内凡夫之通病。所谓见思烦恼是也。别惑为三乘圣人界外无明，不与凡共。所谓尘沙烦恼是也。修行人先除通惑。渐除别惑。方与常住真心性净明体渐渐相似。故曰相似觉也。 

若此解成时，是果时无明灭也。无明灭故，不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。 

此字，即指观行觉中诸法心作唯虚无实而言。解者，知解。前但渐知渐解而已。必其三障渐除，见思粗垢脱落，乃云解成。(解成，即是观行觉成就。)向在迷时，意识念念分别，不了似色等法但是心作，虚相无实。不了之义，即是果时迷境无明。今修观行，了了证知诸法唯虚。则境迷既破，即是果时无明灭也。果无明既灭，见惑粗垢先脱，无师智相似境界现前。然而思惑仍在也。必其证知我空，(不执，即我空。)则能执之妄想(业障。)所执之妄境(苦障。)随灭。正当惑业苦三障空时，意识即转为无尘智。不名为识矣。何以故。向迷尘缘，执之为实。今则知无实尘，即为妙观察智相应品，故转名为无尘智。一切菩萨行门，皆以此智为枢机。即心经照见五蕴皆空之照字是也。(果无明灭，为小乘初果位。大乘圆初信位。妄想妄境灭，为小乘罗汉位。大乘圆二信至十信位。)此中所灭者，为界内见思正使。其习气及界外见思，于下科别惑中明之。 

(申)二兼明渐除别惑。又二。(酉)初出别惑之相。二明渐除之由。今初。 

虽然知境虚故，说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有，本性不生，今即不灭，唯是一心。以不知此理故，亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼粗灭，故说果时无明灭也。又不执虚状为实故，说妄想灭。犹见有虚相，谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前。以彼粗灭，故言妄想灭也。又此虚境，以有细无明妄想所执故，似与心异，相相不一。即是妄境。但细于前。以其细故，名为虚境。又彼粗相实执灭，故说妄境灭也。 

以正使虽灭，习气仍在，故用虽然二字，承接而下。虽然者，未尽之词也。此文可分三节明之。第一节，谓虽知境虚无实，说为果无明灭，然犹见有境虚之相。虚相者，空相也。不知此相，有即非有。论其本性，本不生灭，唯是一心之所现起。以其不知此理，即是根本不觉。(知即是觉，若不知，即不觉矣，)名曰子时无明，迷理无明者是也。(又名迷心无明。)第二节，谓虽不执虚状为实，说为妄想灭，然犹见有虚相，以为有异于清净之心。此亦妄执。亦是妄想。亦名虚相。第三节，谓既有细无明(即子时无明。言其细于果时无明也。)能执之妄想，谓有异心。即所执之虚境，似与心异，相相不一。即此便是妄境也。此中细无明，兼指起信三细中之业相。细无明妄想，及其所执之虚境，即是三细中之转相现相也。此三节中，每节之末结之曰，以彼粗灭，故说果时无明灭云云。彼字即指上科。以明上科所言之灭，乃但灭其粗惑耳。(即界内之通惑。)○犹见虚相之有，见有二字，即是病根。此为界内见惑习气，及界外见惑。第二三节犹见有虚相谓有异心，及似与心异相相不一，则不但不知唯是一心而已。虽或知之，犹执虚相之有，谓有异心。能执既然，则所执即相相不一，似与净心有异矣。此中异字，即其执虚之根。即是心外取法。但细于前之执实耳。此皆界内思惑习气，及界外思惑。夫前在迷中，执有实体，是为六凡之通病。故粗。今则解成，但执有虚相，是为三乘之别惑。故细也。又见有虚相，即是法执。譬若上见有佛道可成，下见有众生可度，在凡夫视之，推为圣境矣。而佛眼观之，即是妄想。必其上求下化，无休无息，而不见其有。并不见之见，亦复都无。若其有见，便是妄想。便成妄境也。金刚经云。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记。又云。我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。即此理也。 

(酉)二明渐除之由。又三。(戌)初因末验本。二正明灭由。三例彼结前。今初。 

以此论之。非直果时迷事无明灭息，无明住地亦少分除也。若不分分渐除者，果时无明不得分分渐灭。但相微难彰，是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后，以说住地渐灭因由。即知一念发修已来，亦能渐灭也。 

以此论之下，牒前起后。谓根本细惑，(无明住地也。亦即子时无明。)虽不与枝末粗惑(即果时无明。)同灭。但粗惑既灭，细惑亦少分除。若不下，因末验本略明其理。谓何以知其少分除耶。盖果时无明，即是不了。子时无明，即是不觉。今既了达诸法心作，唯虚无实，圆解成就。非迷时全不觉知者可比。即此便是住地无明渐除之相。若不分分渐除，则是依然迷而不觉。必不能大开圆解，了达诸法是虚。即果时无明，何能分灭耶。然今但说果时无明灭，而不说住地分除者，以其觉相甚微。(习气未除，即是觉相微也。)未能全彰。故不说耳。今且下，从后追前略明其由。谓今于果时无明灭后，知其住地渐灭者，以其圆解已成，证相似觉也。然则当其在观行位，发于一念进修之心时，是心即是发觉初心。即可知其自彼时来，住地无明亦已渐灭矣。何况今至十信位耶。一念二字最要。言其发修已来。只此一念。更无杂念。若不如此，何能解成。由此可知，持诵弥陀圣号，其要妙惟在一念。如能一念念佛，即能圆伏五住烦恼。若或未然。念既不一，则一边念佛，一边起烦恼，何能做到一心不乱。未免徒劳辛苦矣。又经教但言界内见思灭时，圆伏界外尘沙。(即见思细惑。)不言渐灭。今知但以相微难彰，所以不言。实则若非分分渐灭，即亦不能圆伏耳。 

(戌)二正明灭由。 

此义云何。谓以二义因缘故，住地无明业识等，渐已微薄。二义者何。一者，知境虚智熏心故，令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明法，性能治无明故。二者，细无明虚执及虚境熏心故，虽更起无明住地等，即复轻弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故，所起不觉，亦即薄也。以此义故，住地无明业识等，渐已损灭也。 

此义云何句，牒前标起。前云果时无明灭，住地亦少分除者，何故耶。以有二义为其因缘也。不然。住地及业识等，不能渐薄。等者，等于虚状种子等也。云何二义。一约知境虚智熏心义。以明能熏之智是明，性能对治无明，故令原有之住地渐除。二约细无明虚执等熏心义。以明能熏之力轻弱，不同迷境力强，故新起之不觉亦薄。以有此二因缘义，所以住地无明等渐灭也。○知境虚智，即无尘智。约迷境言，名为意识。在观行位，此识渐知诸法唯虚，转名知境虚智。至相似位，见思粗垢脱落，圆解成就，复转名为无尘智。吾辈修行，宜常将所知之境虚道理，存于心中，反熏净心。盖知境虚是智。智乃明法，如灯。无明则如闇。以灯照闇，无闇不明。古德云。千年闇室，一灯能照。可显智性能破无明之理。无明既破，尘闇即无。故转名无尘智也。○细无明，即子时根本无明。虚执，即上文见有虚相，此执亦是妄想者是。虚境，即上文细无明妄想所执，以其细故，名为虚境者是。细无明等能熏力弱，所起不觉即薄者。譬如闇主不为愚仆所耸，横暴即为损减是也。 

(戌)三例后结前。 

如迷事无明灭后，既有此义。应知一念创始发修之时，无明住地即分灭也。以其分分灭故，所起智慧分分增明，故得果时迷事无明灭也。 

此义者，指上文二义因缘而言。谓于果时迷事无明灭后，既以有此二义故，住地无明等渐已微薄。即可例知未灭以前，(即是观行位一念创始发修之时。)亦必有能熏之智分明，及能熏之无明分弱二义。而使无明住地分灭也。以其下，复换言以申明之。谓自一念创始发修以来。以住地分分灭故，所起智慧乃分分增明。不然。果时无明何由得灭，而登圆十信耶。此以结成上来因末验本文中，若不分除不得分灭之义也。分分增明，谓自观行觉至相似觉，分分增进。遂由知境虚智，转为无尘智。智是明法，故曰增明也。○行人修到相似位，为内凡位。从此更进，即转凡入圣。即是转入分真位。以南岳大师之功行，尚复谦示仅居铁轮。(即相似位也。一名六根清净位。)可见由凡夫证入此位，实非易易。相似云者，言不过与常住真心相像而已。犹未证真也。故继此而明分真觉。分真者，分分证真。亦曰分证。(大乘止观卷三竟。) 

大乘止观述记卷四 

(未)四分真觉。 

自迷事无明灭后。业识及住地无明渐薄故，所起虚状果报，亦转轻妙。不同前也。以是义故，似识转转明利。似色等法，复不令意识生迷。以内识生外色尘等，俱细利故，无尘之智倍明。无明妄想极薄。还复熏心，复令住地无明业识习气，渐欲向尽。所现无尘之智，为倍明了。如是念念，转转熏习故，无明住地垂尽。所起无尘之智，即能知彼虚状果报，体性非有。本自不生，今即无灭，唯是一心。体无分别。以唯心外无法故，此智即是金刚无碍智也。 

此科文虽不多，而进修位次，共有四十一。即由初住以至等觉是也。(十住，十行，十回向，十地，加等觉，共四十一位。)大众须知。何以进修要历许多位次。实因凡夫自无始时，一念不觉。由是而子果无明，相熏相生，惑业苦三，连环不断。直至于今，已历尘沙劫数。病根深固，岂易拔除。所以返妄归真，必须辗转熏修，辗转增进，方能拔尽病根也。可见吾人，但令一念不觉，回头甚难。如给孤独长者，造祗桓精舍时，掘地见蚁。舍利弗长老，天眼垂泪。悲其从毗婆尸佛时，即堕蚁身。至今第七佛释迦出世，犹未得脱。嗟乎。一失足成千古恨。再回头是百年身。以此蚁观之，岂止百年。恐经过微尘点劫，若不得闻佛法，破我迷梦，那有回头之望。然则我辈幸得人身，又闻佛法。光阴易过，岂可蹉跎。又须知修到初住，方登不退。若不修圆顿法门，须历三大阿僧祗劫，乃入初住。人身易失，恶缘又多，此长劫中，能保自己不退堕么。然则奈何。幸有释迦教我。弥陀接我。但能一心念佛，发愿往生。尽此报身，径赴莲池海会，便是阿鞞跋致。阿鞞跋致者，不退之义。即初住位也。盖净土一宗，乃极圆极顿之法。一修一切修。不历僧祇。亦无渐次。所以能径登不退。我辈幸闻此法，安得不感谢佛恩乎。大众思之。猛进。猛进。○迷事无明灭，即上科相似觉所明之十信位。从此业识及住地无明渐薄，乃由初住以上，分分断惑之相。虚状果报，即依正二报。依正皆唯心现，故谓之虚状。内识既渐明利，色尘故渐轻妙。与前三界内之依正染浊，大不同矣。盖圆初住以上，皆居实报庄严土。是依报轻妙也。(弥陀经所明七宝楼台行树等，尚是凡圣同居土境界。实报庄严，倍复过之。)初住以上大士，三心齐发。三德圆明。光明相好，不可思议。是正报轻妙也。以是义故下，申言似识似色等辗转明细。智慧辗转倍明。习气辗转渐薄。如是辗转相熏，以至住地等渐欲向尽。则证入圆十地矣。又复转转熏习增明，而住地无明垂尽。即等觉位也。至此豁然证知，即此虚状之轻妙依正果报，亦复体性非有。本无生灭。唯是一心。于是全体是智，无有分别。何以故。以唯心之外，无有一法故。至此无尘智又转为金刚无碍智矣。金刚者，言其坚利。无碍者，无所障碍也。或曰。此中何言似识。答曰。宗圆记谓，此处似识，不同前文指于六七。乃唯识论之似尘识，即指第八。然本文云。似识转转明利，乃至无尘之智倍明。玩其词意，仍指六七而言，亦无不可。须知六七二识因中转。未至金刚道后。(即未转成金刚无碍智之后。)异熟未空。意识尚在。故约其智用言之，仍名无尘智。约体而言，仍名似识也。又似识转转明利者，以分真位中，前五识有天眼天耳神足通。六识有他心通。七识有宿命通。故云明利也。○上言南岳但证相似觉，何以得知分真觉境界。要知圆教大士，最初在名字觉时，虽未起修，便能了达究竟位中义蕴。岂不能知分证境界。何以故。知一切法当体无性，唯是一心，大开圆解故。大开圆解，禅宗名为彻透三关。盖约位则有分证不同。约悟则一悟一切悟。昔沩山谓仰山曰。顿悟虽同佛。多生习气深。以习气深故，须分分证真。以顿悟同佛故，前位岂不能知后位耶。 

(未)五究竟觉。 

此智成已。即复熏心。心为明智熏故，即一念无明习气，于此即灭。无明尽故，业识染法种子习气，即亦随坏。是故经言。其地坏者，彼亦随坏。即其义也。 

金刚智已成，又复熏心者。以异熟识(即第八识。)中，尚有一分微细无明。所谓一念无明习气。即生住异灭四相中之生相。极其微细。前等觉位中，谓住地垂尽。即明其尚有一丝生相，未能净尽耳。须用金刚智断之，而后异熟识空。则住地全坏，彼业识等即亦随坏。而成清净法身。居常寂光土。即究竟觉果位也。是故下，引经以证其义。○此中明智，即金刚智。前明二熏文中云。不觉自动，显现虚状。须知最初不觉，即此中一念无明。所谓微细生相是也。自动即此中业识。显现者，转相。虚状者，现相。此二即此中染法。无明生相既灭，则业识染法之种子习气，一切永尽。所谓皮之不存，毛将安附也。○以金刚智断异熟。若论位次，则如我世尊，从兜率降生，示现八相成道。从金刚乾慧，历经金刚信，住，行，向，地，等觉，而至金刚，金刚方至究竟妙觉位也。(圆教位次，一位摄一切位。)上来初明能觉净心义已竟。 

(午)次明净心自觉义。 

种子习气坏故，虚状永泯。虚状泯故，心体寂照。名为体证真如。何以故。以无异法为能证故。即是寂照。无能证所证之别，名为无分别智。何以故。以此智外，无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用，心是智体。体用一法。自性无二。故名自性体证也。 

上来明觉于净心义，全是修证功夫。故分五科详谈。今明净心自觉义，则证无别证，证于自心之本觉。觉无别觉，觉于自心之本具。具无别具，具于诸佛之自证。则唯一离名字相，离言说相，离心缘相，之真如本体是已。所谓全体是觉。全体是智。不可思议。然此不可思议之全体，实具于吾人当下之一念。又极浅近。一念即是，非浅而何。当下即是，非近而何。然则众生何不自证耶。无他。向外驰求故。若能彻底放下，回光返照，即可见其少分如如佛性。若欲证到全分，令智慧佛出生，即须从上观行功夫，步步修进。而相似。(此位为转凡入圣之枢机。)而分真。(至此则超凡入圣矣。)而究竟。(即妙觉。)至于究竟，称为佛果，实亦不过复其本有之性而已。所谓从来真是妄，今日妄皆真，但复本时性，更无一法新是也。众生所以不能证者。所谓动静理全是，行藏事尽非是也。此众生与佛之别也。须知从名字觉至究竟觉，皆是做一复字功夫耳。功夫做到究竟，则无明之种子习气尽坏。生灭虚状，永永泯息。唯一不生不灭净心真体。即寂即照。即照即寂。是名真如。到此地位，真如寂照，性体全彰。别无异法而为所证，所证即真如自体。故曰体证真如。其别无所证者何故耶。因其本无异法而为能证，能证即自体寂照。故曰即是寂照。既无能所，安有分别。故名为无分别智。盖心缘永息。圆智现前。灵峰曰。无分别智，即大圆镜智是也。夫所以谓之无分别者，以此智寂而常照。照而常寂。唯一真如自体。并非此外别有真如为寂为照，而可为之分别故也。盖此常寂常照之智，即是净心显成。故智用是心之用。心体即智之体。体用合一，非有二法也。以自性本无二故。故名为自性体证。上文但言体证真如，今更加自性二字者。显其自性无二，非别有体也。○觉于净心义，是明其以始觉合于本觉。实则始本二觉，唯一净心自觉所显，本无二体。前谓一念发修已来，根本不觉亦能渐灭，又云应知一念创始发修之时，无明住地即分灭也，即本此理。盖一念发修，即是发觉初心。起信论云。依本觉故，而有不觉。依不觉故，说有始觉。今既发觉，非其不觉迷根。已呈破裂而何。但约修证功夫，非觉彻心源，不名究竟。觉未究竟，尚以金刚无碍智为能证，清净真如为所证，而有能觉所觉之分。若金刚道后，住地无明尽坏。则始本合一，唯一常住真心性净明体，更无分别。故今于究竟觉后，明净心自觉文中，方出无分别智之义也。前双许二义中。觉于净心，净心自觉，虽言二义，体无别也。详此广释之文，其理当可了然矣。已上辨智慧佛性约修广释竟。 

(辰)三举喻结成。 

如似水静内照。照润义殊，而常湛一。何以故。照润润照故。心亦如是。寂照义分，而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体。寂照顺用。照自体，名为觉于净心。体自照，即名为净心自觉。故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来，具此智性。不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。 

上来所明觉于净心，净心自觉。二义一体之理，恐或未了。故更举喻显之。喻中言水静内照者。谓动水不能内照，必水澄静相，方起照用。以喻凡夫，自不觉自动以来，昏扰扰相，岂能自照。必其一念发修，具有觉心，方起内照之功也。内照者，内性自照。谓内照自性，非向外驰。即觉于净心义。亦照起内性，不由外来。即净心自觉义。照润义殊下，举喻。谓水有二义。一照义。是用。照者水之功能。故曰用也。二润义。是体。润者水之湿性。故曰体也。然照润之义虽殊，而常湛一。湛一者，清净不二之义。何以故下，释成湛一。照润润照者，谓照而常润。润而常照。故常湛一也。心亦如是下，法合。谓心亦具二义。一寂义。是体。心本非动。故是体也。一照义。是用。内起觉照。故是用也。吾人依寂义修妙止。依照义修妙观。所谓全修在性，全性起修是也。故寂照之义虽分，而体融无二。何以故下，释成无二。照寂寂照者，照而常寂。寂而常照。故无二也。夫照而常寂，顺体而言。寂而常照，顺用之词。实则用者即体之用。体者即用之体，以用即体故。所以照寂，即是照其自体。名为觉于净心。以体即用故。所以寂照，即是本体自照。名为净心自觉也。故言觉于净心，净心自觉，似有二义，实则唯一净心之体耳。岂有二哉。此觉于净心，净心自觉，所以同名为觉者。即以其觉智本无分别之故。故名为无分别智耳。然无论圣凡，自性清净心中，从本已来，莫不具此无分别智之性。在圣亦不增，但复之耳。在凡亦不减，特在缠耳。以复其本性故，名为智慧佛。以本性在缠故，名之为佛性也。上来南岳不惮劳苦，反覆详辨者，盖欲闻者明此本具在缠之理耳。夫知此智本具，岂可妄自菲薄。又知佛性在缠，即当努力修证。大众须向自性领会，莫负大师婆心。又觉至究竟，名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若仅知名字，而不一念发修。则仍执迷未悟，毫无觉心。仍即随业流转。以能成佛之智性，而令随业流转，可惜可惜。大众急宜觉悟，令智慧佛出生，勿负自性也。末句，总结上来初辨智慧佛性之文。 

(卯)二辨报应佛性。 

又此净心自体，具足福德之性。及巧用之性。复为净业所熏，出生报应二佛。故以此心为佛性也。 

佛有法报应三身。而此之三身，一切众生清净心中，无不本来具足。如上科所明智慧佛性，修之至究竟觉位，即出生法身佛也。此科则明净心自体，复具足福德之性。及巧用之性。是故六度万行，广修福德，因之而出生报身佛矣。善巧智用，回向众生，因之而出生应身佛矣。然自性清净心，虽具足报应二佛性。若不以净业熏之，二佛亦不出生。净业者，佛界清净之业也。凡一切佛法，皆为净业。以净土宗言之，如观想，如持名，如礼拜，以及观经所说之三福净业皆是也。夫修净宗者。初以净念熏其染念，即是观行报应佛出生。便生极乐凡圣同居土。恳切执持，渐至一心不乱，则无明不破自破。迷境烦恼，任运脱落。即相似报应佛出生。便生极乐方便有余土。念至无念而念，念即无念，以念佛心，入三摩地。则豁破无明，即分真报应佛出生。便生极乐实报庄严土也。 

(卯)三辨出障佛性 

又复不觉灭故，以心为觉。动义息故，说心不动。虚相泯故，言心无相。然此心体，非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以不觉灭故，说心为觉亦无所妨也，此就对治出障心体，以论于觉。不据智用为觉。 

此下二科，皆补释前义以遮难也。前云。以此净心之体，非是不觉，故说为觉心。(觉心即是佛性。)又云。心体平等，非觉非不觉。且引楞伽为证。复于约修广辨文中，以子果无明俱灭，明其觉义。不得意者，将生难词曰。不觉灭故，说心为觉，则觉义乃是智用。并非性体。若许觉义是体者。又与心体平等，非觉非不觉之义相违也。虽然下，遮词。谓心体平等。说有觉不觉固非。而说无觉不觉亦非也。前引楞伽云。若有若无有，是二悉俱离。然则以不觉灭故说心为觉，与心体平等之义亦无所妨。何则。不觉灭故说心为觉者。乃约智慧佛性，具有对治不觉之出障心体，以论于觉耳。不据出障之智用，说其为觉也。则与体义有何妨哉。○出障者。破妄境出报障。破业识出业障。破无明出烦恼障。三障既出，成智慧佛。即妙极法身也。 

(卯)四辨平等佛性。 

又复净心本无不觉，说心为本觉。本无动变，说心为本寂。本无虚相，说心本平等。然其心体，非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以本无不觉故，说为本觉，亦无所失也。此就凡圣不二，以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。 

难意曰。前云净心之体，非是不觉，故说为觉心。夫非是不觉，犹言本无不觉。既是本无不觉，说为本觉。然前又云。本觉之义是用。用即非体。若许本觉是体者。又与心体平等，非觉非不觉之义相违也。遮曰。非不非皆堕二边。既许非觉非不觉，是心体平等。则说本无不觉。说本觉。亦与平等义无所失也。盖此本无不觉说为本觉者。乃就如如佛性，以明凡圣不二之在缠心体。并不论及体具之觉用。则与体义有何失哉。(如如是平等义。此性出缠，即清净法身也。)此两科文中。如对不觉灭而说为觉。对动息而说不动。对虚相泯而说无相。以及对本无不觉，说为本觉。对本无动变，说为本寂。对本无虚相，说心平等。皆是对待用义。故难者疑非绝待体义。殊不知用是即体之用。体是即用之体。故顺用义，则言体即是言用。若顺体义，则明用即是明体。岂可拘文牵义，妄生偏执。然世间有文字人，最易犯此病。大众须知。无论讲经看经听经，皆须因言悟性。乃得真实受用。若著文字相。虽令辩如悬河，与自性毫无干涉。即与佛法毫不相应。切宜戒之。又须知。本性上离四句。绝百非。本无言说。不可思议。然为四悉檀故，亦何妨说觉说不觉。何妨思何妨议耶。但须离文字即文字，即文字离文字始得耳。四悉檀者。悉，普遍义。檀即檀那。翻为布施。谓普遍法施，成就众生也。盖如来说法，不外四种。一世界悉檀。随顺世情，令生欢喜故。二为人悉檀。对机而说，令起正信故。三对治悉檀。应病与药，令得法益故。四第一义悉檀。说诸法实相，令入圣道故。以上广辨中约觉辨竟。 

(寅)三释馀疑。四。(卯)初释执性废修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。○凡经教中释疑之文，皆是度人要术。治病良方。夫愚者安愚，尚少疑病。惟聪明人，疑病最多。且不易治。尔诸大德。发起大心，为自度度人故，即须明理除疑。譬如知方识病，其病自除。此四科文，皆南岳自设问答，苦心度世之良方也。其谛听之。 

问曰。若就本无不觉，名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等，即无修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故，拟对说为觉也。又复若据心体平等，亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生，是三无差别。然复心性缘起法界法门，法尔不坏。故常平等。常差别。常平等故。心佛及众生，是三无差别。常差别故。流转五道，说名众生。反流尽源，说名为佛。以有此平等义故，无佛无众生。为此缘起差别义故，众生须修道。 

上文明如如佛中云。本无不觉，说为本觉。此乃依体立说，称理之谈耳。闻者不察。自谓已悟本性。我即是佛。何须修证。误矣误矣。此极大极险之病也。古德云。执性废修，如贫士拾豪家之券。著事迷理，类童蒙读古圣之书。此言著事迷理，远胜于执性废修也。盖童蒙读书，虽不明理，果能熟读，功不唐捐。如愚夫愚妇。只知老实念佛。毫不明净土义理。然能至诚恳切，决定往生。若念至一心不乱，便即暗与道合。彼聪明人谈玄说妙，自以为深通佛理矣。而胸中横有唯心自性之说。不著相之见。遂致佛亦不念。念亦不诚。或虽念而不发愿。如此即永无往生之日。以视愚人但重事相，居然成就者，相去天渊。譬如贫士，拾得豪富财产契券。不觉大喜，据为己有。殊不知产属原主。徒得空券，毫无实益。经云。如数他家宝，自无半钱分。此是执性废修者，覆车之鉴也。天台家立六即之义，甚为精要。不可不知。六即者。所谓理即，名字即，观行即，相似即，分证即，究竟即是也。众生本来是佛者，理即佛耳。但知名义，是名字即佛耳。必须从此进修。由观行即而至究竟即，方成佛果。汝既悟知名义，则悟后。正好修行。何云不修耶。又六即者。若约理言，则六而常即。即本文答中常平等义。所谓心佛众生，三无差别。明乎此令人不生退屈。若约事言，则即而常六。即本文答中常差别义。所谓流转名众生，返源名为佛。明乎此令人不起上慢。流转者。随生死流，轮转五道。(天，人，地狱，饿鬼，畜生，为五道。按五道六道，诸经开合不同。开则加阿修罗，曰六道。合则摄修罗于天道或鬼道。见唯识枢要。又法华文句云。修罗有二种。鬼道摄者，居大海边，畜生道摄者，居大海底。则可摄于鬼畜二道也。故只曰五道。)反源者。逆生死流，反溯其源。(喻由观行进修，而至究竟。)起信论云。觉心源故，名究竟觉是也。学人明得平等义尤须明差别义。以有此差别义故，所以众生必须修道。若不修道，永远是众生。何名为佛耶。若以净宗念佛法门言之。唯心净土，自性弥陀，所谓理即也。闻得一心不乱，信愿往生等道理，名字即也。发心初念观行即也。由此念念不已，至于念空真念。则由相似即而达分证即矣。总之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可执性废修，自误误人也。○答中，若就心体平等云云。所谓真如界内，本无生佛之假名。体绝对待，无可言说。但为明如如之体。强为拟对说名觉耳。非谓凡夫即是佛也。又复下，牒平等义，以起缘起差别义。缘起者，遇缘而起。法界者，即理法界。事法界。法尔者，天然也。不坏者，理不坏事。事不坏理也。不坏含有二义。以理事不相坏故，则全理成事。全事即理。故常平等。以理事各不坏故，则理仍是理。事仍是事。故常差别。此非人造。实属天然。故曰法尔不坏。盖当下一念心之性，本是随理事法界而起之法门。所以心性常平等常差别也。○心佛及众生，是三无差别。是引华严经偈，以明平等之理。然经偈实亦兼约理事。盖此偈本有八句。云。心造诸如来，及种种五阴。一切诸法中，无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。既云心造，非事修而何。或谓心是能造。佛众生是所造。既有能所，云何是无差别义。要知心为能造，则佛与众生为所造。佛为能造则心与众生为所造。(佛造众生，如随类应现，广度群品是也。)众生为能造，则心佛为所造。各各互为能所，此之为无差别也。此义我荆溪九祖辨之详矣。 

(卯)二释本有不觉疑。 

问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时，应更不觉。凡夫未证，得应为觉。既见证者无有不觉，未证者不名为觉，故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉故，得自证净心。若无不觉，云何言灭。又若无不觉，即无众生。答曰。前已具释，心体平等，无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起，故有灭有证。有凡有圣。又复缘起之有，有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证，有凡有圣。但证以顺用入体，即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用，一体谓异。是故不得证知平等之体也。 

此中双问双答。初疑本无不觉。虽已于前广辨文中发问，然问意不同。如释要所明，前疑全体不觉，今疑双具觉与不觉是也。故其疑意。实趋重于第二问中若无不觉，云何言灭，若无不觉，即无众生二语。盖疑情实由上文常差别义生起。意谓既常差别，必是心性常有不觉。而前云本无不觉，云何得知心体本无不觉耶。故释要科目，标为释本有不觉疑者，因此。答词重重释破。最后结以凡圣皆以自性清净心为体。然凡夫不得证知平等之体者无他。由于迷情不觉，违体起用。以致本是一体，谓为有异。此正对机开示之语。盖谓因迷始有不觉耳。非本有也。因迷而有，是虚妄有。故能证灭。若心体本来实有不觉者，即不能灭。则圣人证觉果时应更不觉。既是觉果还同不觉，等于凡夫。是彼凡夫，得名为觉矣。岂不谬哉。既见证者无有不觉，彼未证者不名为觉，可知不觉因迷始有。有即非有。所以定知心体本无不觉也。第二问，紧蹑上文生起。一曰若无不觉，云何言灭。二曰若无不觉，何来众生。至此则疑情全吐。执见益坚矣。次答中，就平等差别二义，作三番释破。可约三义显之。一心体平等下，体无用有。二又复缘起之有下，实无虚有。三但证以顺用入体至末，顺无违有。夫平等心体，觉且无名，何况不觉。故以无凡无圣，而说本无不觉。是为体无。此约平等义，说非觉非不觉也。然缘起法门，随净成觉。染成不觉。故有灭有证，有凡有圣。是为用有。此约差别义，说有觉与不觉也。虽然。譬如劳目成眚，幻起空花。所以有即非有。是为实无。此约缘起，说本无不觉也。然既无明风动，性海波翻。不无非有现有，是为虚有。此约缘起，说有凡圣有证灭也。又复若其顺性起修，证入本体，则成圆满大觉。是为顺无。此约顺用入体，明本无不觉也。但因背觉合尘，流转迷途，遂致不认家宝。是为违有。此约违体起用，故有不觉也。明此三义。则心体本无不觉，尚复何疑哉。总之吾人闻法，是因病求药。不可执药成病。其关键要在销归自性。得意忘言而已。 

(卯)三释自然因缘疑。 

问曰。心显成智者。为无明尽故，自然是智。为更别有因缘。答曰。此心在染之时，本具福智二种之性，不少一法。与佛无异。但为无明染法所覆故，不得显用。后得福智二种净业所熏，故染法都尽。然此净业除染之时，即能显彼二性，令成事用。所谓相好，依报，一切智等。智体自是真心性照之能。智用由熏成也。 

问者不了平等差别之义，乃是即平等起差别。即差别见平等。故谓之常平等常差别耳。以不了此义故。遂计常平等句，以为自然。计常差别句，以为因缘。因举前释净心自觉之文，以兴问端。曰。前所谓心显成智者。为无明种子等尽坏之故，由于其心本具有自然之智耶。若自然者，何谓缘起差别。则常差别义不成，为更别有熏习因缘，方能无明尽坏而成智耶。若因缘者，何谓心体平等。则常平等义不成。答中乃双破二计，令得融会。如云。本具福智二性，与佛无异。及显彼二性，令成事用，所谓相好依报等。则非因缘也。此显心体常平等义。又云。但为染法所覆，不得显用。及福智二净业熏令染尽而后能显。则非自然也。此显缘起常差别义。由此可知。虽本具而为染覆，非熏不显。所以常平等常差别。虽为染覆，非熏不显，而实本具。所以常差别常平等也。末二句结辞。若知体是性具。用由熏成。则平等起差别之义明矣。若知用虽熏成。体本性具。则差别见平等之义明矣。此义既明，自然因缘二计自破也。○自性本具之福德性，能成报身佛。智慧性，能成智慧佛及应身佛。福慧二种净业者。如世间功德福业也。三宝功德，则福慧兼具。其中若印造经像，修庙供僧等福业偏多。闻法看教，慧业偏多。相好光明正报也。国土庄严依报也。此二约福德言。一切智等，约慧业言也。所谓见思惑尽，成一切智。即无师智。尘沙惑尽，成道种智。即自然智。无明惑尽，成一切种智。即无碍智也。 

(卯)四释无明心性疑。 

问曰。心显成智，即以心为佛性。心起不觉，亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性，即是实性也。 

问者至此，前疑虽释。复疑智固心显，无明亦由心起。则以心为佛性固可。若以心为无明性，应无不可。答谓。若偏就心法之性而论，亦得谓心为无明性。因引楞伽经，证其无二。无二者。譬如水之与冰，言相固不一。言性即不异。何以故。同一湿性故。是故智与不觉，言相固不一。言性则不异。何以故。同一心性故。无二之性即是实性二句，犹言性实无二。然则何故独说有佛性，不说有无明性。说有佛性者。令众喜乐，发心修证故。若说有无明性。令众沮丧，毫无利益故。吾人闻性实无二之说。便当转无明以成智，不可认无明即是智。例如水冰之性无二。应知冰销即可成水，不可迷水而认其冰也。已上释佛性竟。(大乘止观述记卷四竟。) 

大乘止观述记卷五 

(子)四释法身。 

问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用，故为一切染法之所熏习。即以此心随染故，能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能，及所持所现二种染法，皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心以为法身。此能持之功能，与所持之气和合故，名为子时阿赖耶识也。依熏现法之能，与所现之相和合故，名为果报阿赖耶识。此二识，体一用异也。然此阿赖耶中，即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法，名为净分。以其染性即是净性，更无别法故。由此心性为彼业果染事所依，故说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体。虽为无量染法所覆，即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏故，此等净性，即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸净功德之用。即此恒沙性净功德，及能持能现二种功能，并所持所现二种净用，皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。 

此第四释自性清净心又名法身之所以也。凡立一名，含义匪一。即各有所取。如法身二字，寻常释法为轨持。谓摄持之轨则也。如长短方圆等。是取体义。释身为积聚。谓积而聚之。如积聚五阴，和合四大等。是取用义。本书以功能释法，则为用义。盖举体起用也。以依止释身，则为体义。盖摄用归体也。此科文长。兹先分出章段，令易体会。自问曰至依止为义，乃标示名义也。自以此心体至显现染法，释功能义。自即此心性至不一不异，释依止义。故名此心以为法身句，结成。此初约染分，以名法身义也。又自此能持之功能，至果报阿赖耶识，明功能之体状也。此二识体一用异句，明依止之体状也。自然此阿赖耶中，至名为净分，为牒染标净明有二分。盖法身一名。含有具足随染随净二种功能，及染净二法皆以此心为所依止之义。以上既明染分，以下须更说净分也。自以其染性，至更无别法故，明此心能随染净及染净皆依一心之所以也。自由此心性，至即是法身藏也，结前染分。兼明如来藏，法身藏，名异实同。自又此心体至功德之用，释功能义。自即此恒沙至不一不异，释依止义。末句结成。此次约净分，以明法身义也。○约染分明功能义中，先明能随。继明能摄。更明能现。以能随故，为染所熏。以能摄故，染法不失。以能现故，染法显现。具此三能，染法成就矣。明依止义中，谓能持能现二种功能，固依一心而立。其所持染熏之气，与所现之染法，亦皆依一心而立。与心不一不异者。盖就心体言，本无能所，故与心不一。而就能所言皆依一心，故与心不异也。此中但举能持能现二种功能不及能随者，以由能随而后有能持，言持则随自见矣。故名此心以为法身句，总结上文。此约染分结法身义。若对净分言，此为在缠之法身。即如如佛也。明功能体状文中，初约能持所持以明体状。能持与所持和合句，言其状也。气字，即上文熏习之气。能持之能，即是心依熏变。所谓能持之功能为因。所持之气为缘。此之因缘和合，即是三细中之业相。亦名业识是也。名为子时阿赖耶识句，出其体也。次约能现所现以明体状。能现与所现合和句，言其状也。能现所现，即所谓妄分能所。为三细中转现二相。本书说为显现虚状是也。名为果报阿赖耶识句，出其体也。此之三细，同以第八识为体。起即俱起。极其微细。故同名阿赖耶识。然对转现言，则业相是因。对业相言，则转现是果。故上名子时。此名果报。然此尚是界外无明。所谓见思细惑。(以其俱名阿赖耶。是专就三细说故也。)由此而生起六粗，则为界内粗惑矣。明依止体状文中此二识，即指子果二阿赖耶识。体一者，出体。名虽有二，而同是阿赖耶，故言体一，用异者，显状。子阿赖耶能持，果阿赖耶能现，故言用异也。明有二分文中，一者染分下，牒染也。业者，业相。果报者，转相现相。即是子果阿赖耶识。上文所明者是也。二者净分下标净也。即是心性者，谓即是此心随缘不变之性也。能熏净法者，即诸佛清净之业。起信论心生灭门中云。依如来藏故，有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合。非一非异。名为阿赖耶识。又云。此识有二重义。能摄一切法，生一切法。云何为二。一者觉义。二者不觉义。须知生灭即不觉义。为染分。不生灭即觉义。为净分。夫起信言能摄能生。此中言能持能现。起信明二种义。上中明有二分。其理正同也。以其染性即是净性更无别法句，明其所以也。盖染净同依心性而起，故曰即是。曰更无别法。须知心中本无染净。而具随染净缘之能。无以名之，姑说为有染净二分耳。岂染外更别有净。净外更别有染哉。结前染分文中，由此者，由此心性随缘之义也。心性为彼业果染事所依者，结前随染。盖由此心性随染，故为染事所依。既为染事所依，所以生死流转。生死依如来藏者，正明染净同依一心更无别法之义。即是法身藏者，兼明二名名异实同。以二名皆以性具染净义而立故也。自又此心体下，释净分功能依止。寻文可知。无量染法者，心体为见思尘沙无明烦恼，及业苦等障所覆。故曰无量。过恒河沙者，恒河之沙绝细，其数无量。经中凡言恒河沙，皆喻无量数。过者，超过也。无漏者，圆满之意。上用虽字，下用即复字，乃显随缘不变之义。所谓性净不改也。此之净性，本来具有无量无漏净法功德，故曰性功德法。夫吾辈凡夫在染之时。其一心中复有超过无量数之圆满净性功德，当下即是，一念具足者。所谓理具三千也。自发觉初心以后，以净业熏之。如四谛，十二因缘，三十七道品，乃至慈悲喜舍，六度，十八不共等。所谓事造三千也。然净业无量，可以福慧二字赅之。以为此净业所熏故，性净渐显。此等净性，复能摄此净熏，显现净用，而成佛果。然此本具之无量性净功德，及持现之功能事用，亦实皆同依一心而立，与心不一不异也。末句结成。此约净分结法身义。若对染分言，此为出障之法身。即清净法身，妙极法身也。 

(子)五释如来藏。 

问曰。云何复名此心为如来藏。答曰。有三义。一者，能藏名藏。二者，所藏名藏。三者，能生名藏。所言能藏者，复有二种。一者，如来果德法身。二者，众生性德净心。并能包含染净二性，及染净二事，无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等，名之为如。平等缘起，目之为来。此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者。即此真心，而为无明殻藏所覆藏故，名为所藏也。藏体无异无相，名之为如。体备染净二用，目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏，能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用，故依染净二种熏力，能生世间出世间法也，是故经云。如来藏者，是善不善因。又复经言。心性是一，云何能生种种果报。又复经言。诸佛正遍知海，从心想而生也。故染净平等，名之为如。能生染净，目之为来。故言能生名如来藏也。 

有三义者。谓如来及藏，各有三义？初明能藏义。如来修圆性显，故约果德法身以明能藏。众生有性无修，故约性德净心以明能藏。果德者。法身，般若，解脱，为如来果上三德。性德者。正因，了因，缘因三佛性，为众生性具三因。今言果德因心，并能包含染净二性二事。盖如来具净性故。所以常乐我净，而显相好庄严。具染性故。所以能入六道，而现随类应身。众生具净性故。所以能发觉，除妄证真。具染性故。所以能起惑，造业招苦也。平等心中，隐含二性。对缘即应。非一非异。是之谓无所妨碍。此明能藏名藏之义。又能藏之体，圣凡平等。即名为如。随缘生起，事用繁兴，故名为来。此明约能藏义名为如来之所以也。次明所藏义。上以真心为能藏。染净为所藏。此以无明为能藏。真心为所藏。谓之殻藏者。卵内生机，具足飞腾之性，孵化即出。喻染中真体，具足恒沙功德，熏习即显。此明所藏名藏之义也。藏体无异无相者。谓虽曰真心为无明妄想所覆故，名为所藏。然非真心体别有异。体别有相。何则。全妄即真，故无所异。全真起妄，故别无相也。以其无异无相，故名为如。即此所藏之体。备具染净二用，目之为来。此明约所藏义名为如来之所以也。三明能生义。以胎藏喻心体。以子喻染净之用。胎藏以孕育功能，能生于子。喻心依染净熏力，能生世出世间之法。是故下，引楞伽，华严，观无量寿三经证之。善不善因者，言其能生善恶业报也。心性是一，是不变体。能生种种果报，是随缘用。正遍知海者。言如来正知，竖穷横遍，如海之无底无涯。从心想生者。所谓是心是佛，是心作佛。此明能生名藏之义。染净依心，心本平等为如。染净之用，唯心能生为来。此明约能生义名为如来之所以也。 

(子)六释法界。 

问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者，法尔故。界者，性别故。以此心体，法尔具足一切诸法。故言法界。 

法界二字。或约理体，或约事用。诸家释义不同。以理事融通，性修不二，故可作种种释也。如通常释法曰诸法，是约体义。释界曰界限，是约用义。此中以法尔释法，即下文所云法尔具足。是就能具边说。属用。以性别释界，即下文所云一切诸法。是就所具边说。属体。盖以此心，天然有染净二性，所以具足十法界差别因果。故曰法尔具足一切诸法。此名心为法界之义也。文并可知。 

(子)七释法性。 

问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者，一切法。性者，体别义。以此净心有差别之性，故能与诸法作体也。又性者，体实不改义。以一切法，皆以此心为体。诸法之相，自有生灭，故名虚妄。此心真实，不改不灭，故名法性也。 

释此法性，义有两重。初约不变随缘释。三千性相，俱名为法，故曰一切。体别者。心体不变，起差别用。今曰体别，顺用而说也。谓诸法无体，唯此净心具有染净差别之性，能与诸法作体。故名此心以为法性也。次约随缘不变释。法仍前义。性者，体实不改。谓心体真实，性净不改也。彼一切法，有生灭相。如依报有成住坏空，正报有生老病死，故皆名虚妄。唯此真心，既不改变，故无生灭。所以一切诸法，以之为体。故名此心以为法性也。 

(癸)三结成。 

其馀实际实相等无量名字，不可具释。上来释名义竟。 

经教中自性清净心之异名，数多无量。如实际实相等皆是。不可具释也。末句，结第二释名义已讫。实际者，真实无际。实相者，实无妄相也。 

(壬)三辨体状。二。(癸)初标科略指。二依科广释。今初。 

次出体状。所言体状者，就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别，总唯辨此净心体状也。 

何谓体状，即形体相状也。前出七名，皆是自心本来面目。吾人既闻其名，复知其义，不辨其形相可乎。世出世间一切法，差别之相甚多。若不辨明，必致误认。且大乘止观，必依止净心而修。心体形相既未辨清，即无依止之境。云何修证。以此义故，本科所以广辨。大众即须悉心而听也。○就中三种差别，初明离相者，为从假入空。须知一切法可于有相中求。净心必于离相中悟。金刚经云。若见诸相非相，即见如来。何以故。凡所有相，皆是虚妄故。诸相非相，即明离意。如来即是净心也。次明不一不异者，为从空入假。离而不即，乃不一也。即而不离，乃不异也。既明离义，须更明即义，方能不堕偏空。所以古德又云。不见诸相非相，即见如来。此是明即义也。三明如来藏者，如来藏兼如实空如实不空而言。上言不一不异，尚恐学人自生隔别，故复双明空不空义，则不即不离，融归中道第一义谛矣。净心，法性，真如，异名同体。今单举离相以明净心等者，何耶。曰。顺文便故。盖净心之名，于离相义便。法性之名，于不一不异义便。(不一不异，为真实性故。)真如之名，于空不空义便。(起信论本约真如明二藏。今故以二种如来藏转辨真如。)故顺名偏举耳。实则总唯辨此净心。上来广陈名义，名即名其体也。义即体之义也。得意者，闻名思义，便了得净心体状。若或未然。则恐偏执名义，不能会归一体。故复于此融会辨释，而令闻者忘言悟体，销归自性。此大师之苦心也。是故当知。净心体状本来离相。本与诸法不一不异。本是如实空如实不空。又复初句离是真谛。次句即是俗谛。三句不即不离，是中道第一义谛。七名中虽仅举三名，实则净心无量名字，以此三谛会其体状，罄无不尽。观其以如来藏释真如，便可悟知名虽不一，理本互通。总唯辨此净心而已。会得此旨，自性清净心体状，仿佛现前。则名名归体。义义知宗。从此发足精进，便是由名字觉入观行觉。而不著二边，宛合中道，便是大乘圆顿行门。其造诣何可限量哉。末二句，结指总唯辨明心体，令闻者自悟净心之意。上总标略指已竟。下复分科广释。 

(癸)二依科广释。自分为三。(子)初举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。初又二。(丑)初正明净心离相。二巧示顺入方便。今初。 

第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融。体备大用。但是自觉圣智所知，非情量之能测也。故云言语道断。心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名，即不可设名以谈其体。心既绝相，即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状，实亦难哉。唯可说其所离之相，反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来，离一切相。平等寂灭。非有相，非无相，非非有相，非非无相，非亦有相，非亦无相，非去来今，非上中下，非彼非此，非静非乱，非染非净，非常非断，非明非暗，非一非异等，一切四句法。总说乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念，对可说可念生，非自体法故。即非净心。是故但知所有可说可念不可说不可念等法。悉非净心。但是净心所现虚相，然此虚相，各无自实，有即非有。非有之相，亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有，何有非有相耶。是故当知净心之体，不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外，无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知所有能缘能说者，但是虚妄不实故有。考实无也。能缘既不实故，所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故，净心既是实法，是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见。以此眼外，更有他眼能见此眼，即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别，何有能分别，取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼，还觅己眼。复谓种种相貌，是己家眼。竟不知自家眼处也。是故应知有能缘所缘者。但是己家净心为无始妄想所熏故，不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相，还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相，正是识相。实非净心也。 

此科文长，须分四节明之。自第一至难哉，为第一节。明净心是自觉圣智所知，本难言说。自唯可至所知也，为第二节。是明于无可言说中，唯可说其所难之相。令当人反相灭相以自契。自譬如至眼处也，为第三节。举喻。明张眼觅眼，即迷眼处。自是故至实非净心也，为第四节。合法。明起心觅心，即非净心。○第一节中，初两句总标。此心者，即自性清净心也。离四句绝百非，无相不相，名第一义。真实不虚，名之为谛。不妄不变，名为真如。吾人心体本来如是，故曰此心即是第一义谛真如心。文殊菩萨曰。法筵龙象众，当观第一义。须知诸佛菩萨，历代祖师，说法弘经。皆是以文字语言为方便法门，藉以显此第一义谛。而文字语言，乃第二义，非第一义也。是故今日法众，闻此大乘止观曲示心要法门。若不即文字离文字，何能明得第一义谛。昔我释迦说法四十九年，而曰未曾说著一字。即是令凡夫离去名字言说心缘之相，乃能领会第一义谛耳。维摩经中，三十二大士说不二法门。及至维摩，默然无说。文殊曰。此真不二法门也。亦是此意。虽然。实际理地，不染一尘。佛事门中，不舍一法。得意者，说亦是。不说亦是。何以故。自性圆融故。体备大用故。圆融者，空假中三谛圆融。若偏空，偏假，但中，皆非圆融也。圆融即是第一义谛。若约教而论。非圆非融是藏教。融而不圆是通教。圆而不融是别教。即圆即融，为圆教也。约自性言。竖穷横遍，无不赅罗曰圆。无挂无碍，自在解脱曰融。体备大用者，所谓具足过恒沙无漏性净功德是也。然此圆融之自性，体备之大用，惟独圣人转识成智，净心自觉之所证知。本非业深障重之凡夫，用其识情度量，所能窥测。圆觉经云。以轮回心，起轮回见。入于如来大寂灭海，终不能至。即此理也。近世哲学，不外情量。若欲用彼法门以测佛法，是南辕而北辙也。不可不知。昔有僧问师，如何是本来面目。师曰。离四句。绝百非。又请的指西来大意。师曰。汝须放下著。谓须放下心意识也。若用识情格量，云何能知西来大意。即云何能知净心。盖本来面目，直是不可思议。不可议者，言语道断。口欲言而词丧，不可以名言名之也。不可思者，心行处灭。心欲缘而虑亡，不可以相状相之也。古人悟道时，有云。一念不生全体现。六根才动被云遮。故欲本来面目全体显现，正须于不思不议一念不生之际，惺然自证。何以故。心体本来离名绝相故。既无名相，云何可用名相以谈心体。然则今欲强言心体相状，岂不甚难哉。此第一节之义也。第二节中，反相灭相者。反相是即流寻源。即生灭之流，溯不生灭之源也。谓正于起心动念时，当下回光返照。究其起处。宗下参父母未生以前，即是反相功夫。灭相是停波得水。波喻妄想。水喻净心。波停水静，喻妄想灭则净心显。所谓不思善。不思恶。正恁么时，当下领会。夫善恶一切不思，即诸相灭矣。曰反曰灭，即是离相功夫。诚以净心无可言说。惟有反相灭相，离之罄尽，以自契悟耳。何以故。此心本来离一切相，平等寂灭故。平等者，无相不相。寂灭者，即此无相不相之名言，亦不可得。法华经云。诸法寂灭相，不可以言宣是也。非有相下，正明所离之相。非者，离也。有无四句，皆是识情度量，故当远离。此所谓离四句也。楞伽经约此四句，开为百句。是为绝百非。四句能离，百非自绝。去来今约三世言。净心古今不变，奚有三世之分。此即金刚经，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得之意。上中下约根性言。净心人人具足，岂是根性所限。彼此约自他言。平等不二，何云自他。亦约方所言。心量周遍，并无方所。动静，约迁流言。自性本寂，岂落动静。染净，约世出世言。生死涅槃，犹如昨梦，有何染净。非常断者，不落边见也。非明暗者，非觉非不觉也。非一异者，一异皆执情分别也。等者，世间一切名相，不可殚述。皆属情见。皆应远离。故以等字赅之。又去来今等，每句各可开为四句。如有去来今，无去来今，以及非有非无，亦有亦无等。故曰一切四句法。此一切四句法，皆是可说可念之法。皆落名相。皆应离之。不但此也。总说乃至一切可说可念等法，亦皆离之。一切不可说不可念等法，亦复离之。因不可对可而生，皆属对待。是生灭法。即非净心。以净心自体，本是绝待，本无生灭故。是故当知。所有对待生灭等法，悉是净心所现之虚相耳。既是虚幻，可知各各无自实体。有即非有。何所可取。故应离也。且既是有本不有。则即此有与非有之名相，亦属假设。亦应离也。是故当知。所有分别，（缘）思想，（虑）名言，谈说悉是一心所现。除心之外，别无一法。以悉由心现故，则净心之体，岂是缘虑所能知。言说所能及。以心外无法故，则净心之体，复更有谁能缘之能说之耶。盖所有能缘能说者，但是心现虚相。不实故有。(即非有现有之意。)考其实体，皆本无也。能缘者既非实法，其所缘者岂是实法。然此净心，乃是真实不虚之法。是故必须反其虚相，灭其虚相，方能契合领悟耳。圆觉经云。心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。此节所明，即是此旨。须知所离之相固应离。能离之念亦须离。一离彻底，是谓得无所离。得无所离，当下真心显露。真露即是幻除也。昔文殊以无言遣可言。维摩以无言遣无言。所以必须遣之又遣，离之又离者，以众生处处著耳。著即有住。住即有取。生死流转，悉由于此。所以修行人最初下手，必须从假入空。修离相法。治其著病。悲哉凡夫。无始以来，攀缘不息。今虽闻知离相，云何能离。我佛慈悲。复有胜异方便。教以执持弥陀圣号。盖念佛之念虽亦是幻。然与迷著世情之幻，一净一染。霄壤悬殊。以净是顺用入体，染为违体起用故也。是故由念佛发愿生西故，渐得远离尘幻。由坚执持远离尘幻故，染念销融。净念纯熟。则见思烦恼，一旦脱落。不假方便，自得心开。是为以幻修幻法门。圆觉经云。譬如钻火。两木相因。火出木尽。灰飞烟灭。以幻修幻，如是如是。此净土之所以万修万人去也。近来念佛人，每苦幻想甚多，念佛不得力，而欲别求方便。不知正由念佛不著力，所以幻想多耳。一句弥陀，正是离幻方便。幻想起时，紧提佛号。幻想自无存身处。圆觉经云。善男子。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。一切菩萨，及末世众生，依此修行。如是乃能永离诸幻。念佛诸善人。当明此旨。加紧念去。勿以幻念为虑也。第三节举喻中，初异喻。次同喻。异喻者，眼不自见。以有自他之眼，故他眼能见自眼。然心不如是。心必自契。虽有自他之心，而他心不见自心。何以故。眼有相，心无相故。心既无相。则两心相合，如空合空。但是一如。如外无法。可知净心必当离相自契矣。又复下，同喻。谓净心本无分别。岂有以能分别者，取此净心之理。而诸凡夫愚惑，分别净心者，即如痴人张眼觅眼。复谓种种相貌，是己家眼，竟不自知眼处。此喻凡惑不但分别净心，且认能分别者，即是净心。须知不觅则当下即得眼处。觅即向外驰求，岂知眼处。第四节合法中，但以同喻为合也。前谓不能分别净心者。以能缘(即能分别者。)所缘(即所分别者。)但是净心为无始妄想所熏故，不能自知己性。即妄生分别，而为能缘。以妄生分别故，遂于自己本心之外，立相妄取，以为净心，而成所缘。此与不知眼处，张眼觅眼，复谓种种相貌是己家眼者，其痴正同。考实言之。能取既是妄想。所取正是识相。实非净心也。此结上文能缘既不实，所缘何得是实之意。以明非离相不能显心。须知净心不自分别，而众生自无始来，不觉自动，妄分能所。于是自心取自心。非幻成幻法。如凡夫著有，外道断见，二乘偏空，以及一类菩萨执于但中，皆是心外建立。实非净心。何以故。有能所相，即不清净故。(大乘止观述记卷五竟。) 


  
本文转自 净修丛林