空木言子的经历:楞严经与禅宗思想

楞严经与禅宗思想 

《楞严经》一名《大佛顶首楞严经》。《楞严经》，全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，１０卷，唐般刺密帝译，大正藏第１９册。本书所论即主要依据此本。 　“首楞严”是佛所证得的“三昧”三摩提，即将心定于一处的禅定状态。本书所言“楞严三昧”，专指《楞严经》深妙玄微的、带有禅悟色彩的义理、机趣。《楞严经》阐明“根尘同源、缚脱无二”之旨，并解说三昧之法与菩萨之阶次，是开示修禅要义的经典。关于它的真伪，曾展开过热烈的讨论，有的学者曾提出“楞严百伪”说。但一个不争的事实是，自中唐以后，《楞严经》盛行于禅、教之间。禅门名僧大德，多以楞严三昧印证禅心，从《楞严经》悟入者不计其数。禅宗著名公案集《碧岩录》、《无门关》等收入了《楞严经》的经文及相关禅门机锋，作为参禅悟道的入门；禅宗著名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等收入了大量吟颂《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈；会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》屡屡征引阐释，楞严三昧与禅心交相辉映。明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印”。《楞严经》雍容裕如、浑灏流转的机锋，对自性本体睿智而深邃的思索，对了悟境界诗意而哲理的描绘，对于禅的参究有很大的帮助和启发，影响了禅宗电光石火的机趣，形成了孤拔峻峭的禅宗公案，产生了睿智超妙的禅门诗偈，为中国禅林诗苑增添了丰厚的内涵。 

    一、《楞严经》的机趣与禅宗思想 

    《楞严经》的机趣，韵致丰圆，情节生动。其开示见性、七处征心、八还辩见等情节，是《楞严经》式的禅门公案。《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的大公案，由敷座宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个部分组成，而每个部分，本身又可以看作相对独立的公案。 
    １．不说之说、触境发机的机趣 
    《楞严经》开篇的敷座宴安，在静默雍容中透射出般若智慧的光华，闪烁着睿智深邃的机趣： 
    十方菩萨，咨决心疑。钦奉慈严，将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。卷１本章随文注括号内只标卷数而不另注出处者，均出大正藏第１９册之《楞严经》。 
    “密义”即心法，因为本心之外，所有境界，都可以测量，而唯有本心，深妙不测，所以说是“密义”。在这段凝重庄严的文字中，禅机汩汩地跃动，必须是顶门有眼、上根利器，才能与如来心心相印，在宁谧之中觑照出禅机的汪洋：如此“深奥”妙法，但标其名，而不说明如何深奥，可见“密义”非口所能宣。如来“敷座宴安”之时，息灭诸缘，独露真诠，正是“宣示深奥”密义。若是法眼通明者，一见便知落处。惟愚痴着相者，伫待如来开口，可谓“三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水”。此段经文，坦荡砥平，不立孤危，却禅机超妙。 
    在敷座宴安之后，经文接着叙阿难至外地行乞，遭摩登伽女诱惑，几将破戒。如来感知，遣文殊师利以神咒往护。阿难返回佛所，佛问他当初为什么跟从自己出家。阿难说是因为爱慕佛的庄严相貌，佛便问他：“当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？”这句问话，用抽钉拔楔的手段，直欲阿难起死回生。阿难若解回光返照，直下寻觅爱乐之心，了不可得，了知心目假名无实，妄心便会当下瓦解，而顿悟本心。十卷《楞严经》文，亦无从生起。可惜阿难在如来的一再诱导、警醒下，仍然寻言逐句，说“如是爱乐，用我心目”，却不知以何为目，更不知以何为心，由此扯起下文无限葛藤。如来无可奈何，只得将错就错，随其所计度分别而破除之，引起七处征心的话头，问他生起爱恋之意的“心”，到底在什么地方，阿难先后提出七种观点，都被如来一一予以否决，如来又巧设方便： 
    即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：“汝今见不？”阿难言：“见。” 佛言：“汝何所见？”阿难言：“我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。” 佛言：“汝将谁见？”阿难言：“我与大众同将眼见。”佛告阿难：“……汝目可见，以何为心，当我拳曜？”阿难言：“如来现今征心所在，而我以心推究寻逐，即能推者，我将为心。”佛言：“咄！此非汝心。”卷１ 
    机趣盎然，令人应接不暇。屈指为拳伸指为掌，拳掌皆是假名。如来以此试问阿难，意欲阿难知幻而离幻。阿难答“见”，如来进一步勘问：“汝何所见？” 这是试金之炉锤。阿难答见如来屈指“为光明拳，耀我心目”，一经炉锤，假相毕现。如来虽知阿难落于前尘，如果回光返照，心境俱空，也能由此开悟，所以又问：“汝将谁见？”这个“谁”字，是让阿难反求诸心。阿难不解，说“我与大众，同将眼见”。如果是用了悟之眼，也可成就菩提。若用凡夫之眼，则着于前尘。所以如来又追问：“汝目可见，以何为心，当我拳曜？”阿难答能推求寻逐者为心。如来征心，至此已征得阿难病源，遂蓦然而“咄”，似狮子哮吼，百兽潜踪；如平空霹雳，雨霁云消！意欲阿难停息缘心，凝情正见，所以说“此非汝心”。此种作略，宛如金刚王宝剑，意在斩断阿难的攀缘之心。参守培法师《楞严妙心疏》，佛陀教育基金会１９９４年版。 　 
    ２．见性不灭的机趣与禅宗思想 
    如来处处举示，阿难头头错过，如来推寻阿难妄心，着着逼近，直将阿难逼拶到山穷水尽的地步，使阿难认识到“此非汝心”，“此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，失汝元常，故受轮转”。可阿难仍然存有疑难，如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为烦恼根由等心法，并为他指出了本心的特征： 
    即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：“汝今何见？”阿难言：“我见如来百宝轮掌，众中开合。”佛告阿难：“汝见我手，众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合？”阿难言：“世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合，非我见性有开有合。”佛言：“谁动？谁静？”阿难言：“佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？”佛言：“如是。” 
    通过开掌合掌的譬喻，如来向众人指出追逐色尘的错误，“从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转”，从而论证了“故知见性不迁，理周法界。但是认物为己，背觉合尘。若以动为身，以动为境，则颠倒行事，性心失真。境实不迁，唯心妄动”《宗镜录》卷３３。　阿难的错误，在于将见的作用当成了见的本性。如来以层出不穷的譬喻、引君入彀的诱导、睿智灵动的诘问，引导阿难发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。 
    对开掌合掌的机趣，禅林尤为钟爱，并形成诸多公案： 
    有老宿见日影透窗，问师：“为复窗就日，日就窗？”师曰：“长老房中有客，归去好！”《五灯》卷３《惟政》 
    师指竹问僧：“还见么？”曰：“见。”师曰：“竹来眼里？眼到竹边？” 曰：“总不恁么。”同上卷１０《文益》 
    上元新节，处处烧灯。都城巷陌，市廛邸店，观者如堵。惟复灯来眼底，眼到灯边？会得方是观灯人。其或未然，多向暗地里走。《虚堂录》卷９ 
    第一则里，惟政轻轻的一句“归去好”，指出学人没有到家，犹在半途，并嘱其不要无事生非，好肉剜疮，只要一念心歇，认识到色尘的虚妄，便是归家稳坐；第二则里，文益作为师家，设下陷虎之机，学僧心明眼快，把断封疆；第三则里，智愚仅是提出话头，不作任何评价，让人自参自悟。三则机锋形式不同，旨趣无二，都是为了让人认识到色尘的虚妄，体证见性的湛然。 
    ３．闻性不灭的机趣与禅宗思想 
    《楞严经》指出，非独见性不灭，闻性同样不灭。“汝更听此礻氏陀园中，食办击鼓，众集撞钟。钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？”卷３“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”卷４“声无既无灭，声有亦非生。”卷６人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”《宗镜录》卷５４《无门关》第１６则将《楞严经》“声来耳边，耳往声处”作为参究的重心：“衲僧家骑声盖色，头头上明，着着上妙。然虽如来，且道声来耳畔，耳往声边？直饶响寂双忘，到此如何话会？”禅门举一反三，将《楞严经》对声尘的否定运用于禅法实践之中： 
    于时庭树鸦鸣，公问：“师闻否？”师曰：“闻。”鸦去已，又问：“师闻否？”师曰：“闻。”公曰：“鸦去无声，云何言闻？”师乃普告大众曰：“… …闻无有闻，非关闻性。本来不生，何曾有灭？有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘之所转。当知闻无生灭，闻无去来。”公与僚属大众稽首。《五灯》卷２《无住》 
    这纯粹就是《楞严经》的翻版。问答双方，都深谙楞严三昧。问者绵里藏针，答者削铁如泥。对见性闻性的超越性质，清远揭示得尤为明白：“古人云：动静不二，真妄不二。《维摩》明一切法皆入不二门。若领此要，万动自寂灭也。且如眼不至色，色不至眼，声不至耳，耳不至声，法法皆尔。云是自心功德藏，无可得取舍，契者何往不利，此正是那伽大定也。”《古尊宿》卷３４《清远》 　宁动千江水，不动道人心。禅者正是通过对声尘色尘的否定，在声色纷纭中持守原真的悟心。 
    《楞严经》生动流转的机趣，与后世禅门公案相比，毫不逊色。《楞严经》旨趣幽微，通过抽丝剥茧的细密论证、层层推进的佛理演绎，使人不断朝向上一路迈进。《楞严经》中，充满精彩绝伦的譬喻，像“认贼为子”、“捏目生花”、 “蒸砂成饭”、“味如嚼蜡”等。 　流溢着空灵隽永的机趣，为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性泉源。《楞严经》不立孤危，雍容裕如，却机锋内敛，灏气潜转，较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋，更显得尊贵高华，肃穆庄严。当然，心地明彻的禅门宗师，在对《楞严经》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香满衣，直探心源，将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧，当作参禅体道的滋养，作为触发禅悟灵感的重要泉源，从而使得轰天揭地的禅门交响曲中，回荡着楞严三昧的永恒音符。 
二、《楞严经》的“征心”与“辩见” 

    “七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最负盛名的两则话头，它的要旨，是祛除妄心见本心，摒落见尘明见性。它所表现出的义理、机趣，对于禅僧的禅修训练有切实的助益，因此后世禅林对《楞严经》征心、辩见特别看重，当作学道的指南，悟入的门径。 
    １．七处征心：祛除妄心见本心 
    楞严会上，佛征诘阿难心目所在之处，阿难先后以七处回答：心在内、心在外、心潜伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在中间、心无著，均为佛所一一论破，称为七处征心。阿难之误，在于将这个应用的心当作真心，而佛指出它只是应用的现象，并非真心自性，只是妄心。佛的论破，机锋迭起，为禅门奉为圭臬。安民禅师初讲《楞严经》于成都，为义学所归，后来参见圆悟，圆悟问他：“《楞严》有七处征心，八还辩见，毕竟心在甚么处？”安民屡呈见解，都被否定，后来在圆悟征引《楞严经》文、结合禅学体悟的开示下，终于桶底脱落《五灯》卷１９《安民》。　清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的形式表达了对七处征心的体悟： 
    善逝明知直不邪，要穷妄识是空花。故令庆喜推心目，胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃，相知在外又成差。琉璃比眼还同境，闭障开明未有涯。合处随生难定体，根尘兼带转蓬麻。世间一切都无著，水陆空行作翳瑕。七处无归全失措，从兹始得遍河沙。《古尊宿》卷３０《清远》 
    “善逝”是佛十号之一，“庆喜”为阿难别名。“胜相初观始出家”，指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家，讽其出家初心已误。 
    “在内何缘昧肝胃”，阿难第一次说心在内，佛诘问他，既然在内，怎么不能见到心肝脾胃？此为一拶阿难。 
    “相知在外又成差”，阿难第二次说心在外，佛诘问他：“若言心在身外，则身心两异，各不相知。而今身心相知，岂可谓在外？”此为二拶阿难。 
    “琉璃比眼还同境”，阿难第三次以琉璃笼眼为喻，说心潜伏在眼根里，若眼见物时，心随即能分别其物而无有障碍，好比以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛因阿难引喻失当而批评他：“若以琉璃喻眼，则眼亦可见；眼若可见，即同于境矣。眼若同境，则心境各异，岂可谓心潜伏根内而可分别？”此为三拶阿难。 
    “闭障开明未有涯”，阿难第四次又说“开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内”，根据心见明见暗说明心在内在外的现象。佛诘问他：“闭眼见暗之时，此暗境界与眼相对否？若与眼相对，暗在眼前，云何成‘内’？若不相对，云何成‘外’？”此为四拶阿难。 
    “合处随生难定体”，阿难第五次说“随所合处，心则随有”，认为心在与外界事物相连合之处。佛诘问他：“汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？”通过分析，指出心性思维作用，并无自体“难定体”，因此阿难认为思维的作用就是心的体性的观点是错误的。此为五拶阿难。 
    “根尘兼带转蓬麻”，阿难第六次说“心在根、尘中间”，即心在物质与知觉、身体与外界现象的中间。佛诘问他：“心若在根、尘之中，此心体为复兼于根、尘，为不兼于根、尘？若兼于根、尘，则根有知而尘无知，根、尘敌对，有知无知两立，云何为中？若不兼者，不属根、尘，即无体性，中何有相？”此为六拶阿难。阿难回答心在根尘中间，枝蔓缠绕，所以说这个回答是“转蓬麻”。 
    “世间一切都无著，水陆空行作翳瑕”，阿难最后回答说“一切无著，名之为心”。佛又诘问他：“世间虚空，水陆飞行，名为一切。汝不著者，为有为无？” 如果没有无著的境界存在，根本就是龟毛兔角；如果有一个无著的境界存在，那就必定会有一种境界与境象，怎么可以说无著呢？所以说一切无著就是心，仍然是错误的。此为七拶阿难。诗意谓如果对水陆空行的“一切”都不著，则这“一切”就成了眼中的翳瑕，仍然不能见心。 
    此诗的前十二句隐括《楞严经》七处征心文意，见出作者对经文的娴熟以及高超的文学描写功力。“七处无归全失措，从兹始得遍河沙。”诗的最后两句揭示佛七处征心的要旨，佛将阿难的妄心斩尽杀绝，夺耕人之牛，驱饥人之食，将阿难逼拶到山穷水尽处，使他回光返照，体认到此心遍一切处，无在无不在的妙净圆明。此诗写法上以隐括经文文意为主，主要反映作者对《楞严经》的教理方面的修养。而端师子颂《楞严经》七处征心偈，则更多禅门的顿悟色彩： 
    七处征心心不遂，懵懂阿难不瞥地。直饶征得见无心，也是泥中洗土块。 《罗湖野录》卷１ 
    延寿谓：“此一念瞥起觉了能知之心，如阿难妄执在其七处，世尊一一推破，俱无所在，然因依之处，不过此七。世人同执，熏习坚牢，若非大圣子细推寻，情见无由可脱。此七处既破，则一切处皆无。”《宗镜录》卷８３“觉了能知之心”处处皆无，而觉了能知之性则处处皆有。世尊七处征心，阿难始终 “懵懂”，不能“瞥地”了悟，到最后还说“若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木”，与真心愈来愈远，这种情形犹如泥中洗土块，愈洗愈脏。只要一念回光，即可顿悟本心。禅门颂七处征心大都颇有机趣：“都缘家贼难防备，拨乱乾坤见太平。”《颂古》卷４万庵颜颂谓如来将家贼似的妄心一一破除，犹如安定乾坤，心国太平；“瞿昙忒杀怜儿切，逼得鮕鱼上竹竿。”同上绝岸湘颂谓佛祖爱惜阿难，出以本色钳锤，将阿难逼得鮕鱼上竹竿，在山穷水尽处，蓦现柳暗花明。 
    ２．八还辩见：拨落见尘明见性 
    七处征心之后，便是八还辩见。辩又作辨。世间诸变化相，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。见，指能见之性。八还辩见，即以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还。《楞严经》卷２载，阿难不知“尘有生灭，见无动摇”之理，如来遂以心、境二法辩其真妄，以显示“所见之境可还，能见之性不可还”之理，故以八种变化相辩之：明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁孛，清明还霁，最后得出结论：“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？”卷２禅宗对它的体证主要有以下几个方面。 
    １“不汝还者，非汝而谁” 
    报慈文遂禅师尝注《楞严经》，参见法眼，法眼即以《楞严经》八还义勘辩他：“明还什么？”“明还日轮。”“日还什么？”文遂“懵然无对”，法眼令他把注文烧掉，“师自此服膺请益，始忘知解”《五灯》卷１０《文遂》。　端师子颂八还辩见“直饶还得不还时，也是虾跳不出斗”《罗湖野录》卷１，　即是指如果对八还辩见缺乏实证功夫，仅仅局限在理性的认知层面，仍是气局狭隘，眼光偏浅，如同跳不出斗的虾米。禅门颂此，或谓：“色空明暗，各不相知。行到水穷处，坐看云起时。”《颂古》卷４北涧简颂借用王维诗，喻还到山穷水尽处，剩下的就是不可还的自性；或谓：“不汝还者，非汝而谁？长恨春归无觅处，不知转入此中来。”《五灯》卷２０《士珪》借用白居易诗，以业已凋残的人间四月芳菲景喻“诸可还者，自然非汝”的可还之境，以 “此中”喻无动摇的能见之性。又如： 
    千山鸟飞灭，万里人迹绝。扁舟蓑笠翁，独钓寒江雪。《颂古》卷４肯堂先颂 
    不汝还者复是谁？残红流在钓鱼矶。日斜风起无人扫，燕子衔将水际飞。 同上天目礼颂 
    前诗借用柳宗元《江雪》句意，柳宗元《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”《全唐诗》卷３５２。 　以“千山鸟飞灭，万里人迹绝”的高寒旷远之境，喻“诸可还者”形灭影绝，不再呈现。后两句喻 “不汝还者，非汝而谁”。在孤寒旷远的境界里，剩下那个不可还的绝对的自体，显现着独立任运的活动。后诗“残红流在钓鱼矶”，将当时自然界的现象，很自然地原真地呈显在那里。落英缤纷，繁华刊落，喻禅者泯除妄念，心绪慢慢地沉静下来。“日斜”两句，喻仍然残存有丝毫的妄念，但彻悟之时，即妄即真，烦恼即菩提，湛明见性与燕衔落花的景致，天机凑泊，遂成绚丽宁谧的审美景观。 
    ２“吾不见时，何不见吾不见之处” 
    在指出“诸可还者，非汝而谁”之后，佛又告诫阿难：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”卷２意思是当“我”不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？禅林对此段经文极为重视，圆悟对其幽微之旨深有抉发：“若道认‘见’ 为有物，未能拂迹。‘吾不见时’，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？”雪窦颂云： 
    全象全牛翳不殊，从来作者共名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。 《碧岩录》第９４则 
    “全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道，便作了一个 ○圆相，于中书“牛”字，学人问其意旨，仰山说：“吾今问汝，汝参禅学道，诸方老宿向汝身上指那个是汝佛性，语底是耶？默底是耶？总是总不是耶？若认语底是，如盲摸着象耳、鼻、牙者；若认默底是，是无思无念，如摸象尾者；若取不语不默底是中道，如摸象背者；若道总是，如摸象四足者；若道总不是，抛本象落在空中。正当诸盲皆云见象，安知止于象上名邈差别耶？”《林间录》卷下“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，顺理而解，游刃自在，才举目时，头角蹄肉，一时自解。如此十九年，其刃利如新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛，需要很高的悟性。雪窦却认为纵使有这样的高深悟境，与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是“名模”。“如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有“一尘一尘刹，一叶一释迦” 的悟境，也只是在半途！可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。禅林用诗歌来表达对它的感悟。湛堂颂云： 
    老胡彻底老婆心，为阿难陀意转深。韩干马嘶青草渡，戴嵩牛卧绿杨荫。 《大慧录》卷１７引 
    “见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。”《五灯》卷１０《庆祥》 　扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘，禅者便可体证到圆明的见性、闻性，见性闻性超出物理的时空方位之外，《五灯》卷４《常观》：“师曰：‘汝还见牛么？’ 曰：‘见。’师曰：‘见左角，见右角？’僧无语。师代曰：‘见无左右。’” 　在湛明中发挥着妙用，所以唐代韩干画的马、戴嵩画的牛，都灵动地呈现于自性的境地。与湛堂将画景与现实打成一片来表现见性周遍不同，另外两位禅师，则援引艳情入诗： 
    云收空阔天如水，月载亘娥四海流。惭愧牛郎痴爱叟，一心犹在鹊桥头。 《颂古》卷４佛心才颂 
    初学卖花日，娇羞掩齿牙。及至容颜老，脱然无可遮。却笑白云它自散，不知明月落谁家？同上崇觉空颂 
    牛郎痴痴等待织女，而织女早已随宇宙大化而逝。执着于外相的牛郎，竟痴爱成叟。诗人以此警醒世人不可追逐色法，为表象所迷惑。崇觉空的诗，则以女性由少变老，说明物质现象的迁变不停，倏盛倏衰。白云自散，喻“诸可还者”，而晶莹圆满的自性，却如同白云背后的一轮明月，亘古长新。只不过，它到底 “落谁家”，就要看各人能否回光返照了。 
    ３“见犹离见，见不能及” 
    在“八还辩见”的最后，佛得出结论说：“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。”第一个“见”，是所见之见，是现象，第二个“见”是能见之见，是明心见性之“见”。“见见之时，见非是见”，如果在眼见的中间，看到能见的自性，这个自性，并不是眼前所见的作用能够看到的。“见犹离见”，见性是离开了肉眼的见。“见不能及”，真正明心见性的见，不是眼睛能看见的见。圆悟曾对绍隆举此四句，之后举拳问：“还见么？”绍隆说：“见。”圆悟喝道： “头上安头！”绍隆一言之下，“脱然契证”，圆悟仍叱道：“见个什么？”绍隆说：“竹密不妨流水过。”圆悟遂予以印可《五灯》卷１９《绍隆》。　禅林颂此四句经文云： 
    没弦琴上无私曲，一曲弹来转辘辘。断崖流水少知音，六六不成三十六。 《颂古》卷４妙峰善颂 
    此诗传达出见性孤高旷远的超越质性。“没弦琴”，“无私曲”，都是迥超尘俗的禅心之象征。所谓“私曲”，是指我们以相对意识所能理解领会的曲调，这是人类一己的私心。而“无弦琴”所弹，则是清音流大千的永恒曲调，必须以涤除情尘意垢的胸襟去感应。这境界是如此的孤高旷远，禅者置身万仞断崖的孤拔之境，纵然奏出了高山流水的曲调，能够领会者却寥寥无几，因为“六六不成三十六”，世人以私心度私曲，破坏了如如不动的原初状态。对见性的超越性质，禅者亦常以清峭之境加以表示： 
    瘦藤拄到风烟上，乞与游人眼界宽。不知眼界宽多少，白鸟去尽青天远。 《颂古》卷４朴翁丞颂 
    雨洗淡红桃萼嫩，风摇浅碧柳丝轻。白云影里怪石露，绿水光中古木清。 同上潜庵光颂 
    拄着瘦藤，来到风烟弥漫的绝顶，观看白鸟消逝在长天尽头，眼界为之一宽。但眼界到底“宽”了多少，则取决于观者的视线是不是局限于白鸟。如果白鸟超出视线之外就全然无见，那么起作用的仍然只是见的功能而非见的本性。见的本性，如同青天般澄澈清明，宽阔旷远，不管鸟飞何处，都超不出它的范围。潜庵光的诗，则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类的清丽景色指肉眼所见的境象，以潜藏在深处的怪石、古木喻自性所观照的境象，与“鲸吞海水尽，露出珊瑚枝”《五灯》卷２０《子涓》同一妙趣。东林的颂，也反映出见性的超越特质： 
    拄杖头边无孔窍，大千沙界犹嫌小。毗婆尸佛早留心，直至而今不得妙。 《古尊宿》卷４７《东林颂古》 
    禅林习以“杖头有眼”喻开悟之眼。毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的老师。从毗婆尸佛开始对这个见性已留心推求，后世无数禅门宗师也用心参究，直至如今仍然不能领会其玄妙之处。其至玄极妙之处，只可意会，不可言传，一落心行，即成过咎。禅宗甚至对此段经文的本身，也提出了怀疑： 
    色空明暗本无因，见见由来亦误人。见不及时犹未瞥，那知殃祟是家亲。 《颂古》卷４遁庵演颂 
    既然色空、明暗都与见性无关，即使见到了“见性”，也是被误不浅；即使体证到“见不及”的真谛，仍然未能直下了悟，因为起粘着作用的还是“家亲” ——六根。“汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒，自劫家宝。”《楞严经》卷４只有彻底铲除六贼的殃祟，才能臻于纯明澄澈的禅悟之境。“一念不生全体现，六根才动被云遮”，禅悟之境，纤尘不立，容不下任何情尘意垢。 
    《楞严经》由七处征心到八还辩见，明白指出烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由。“八还四就四就：《楞严经》卷２： “见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。” 　且除矿，三渐三渐：《楞严经》卷８：“汝今修证佛三摩提，于是本因，元所乱想。立三渐次，方得除灭。……一者修习，除其助因。二者真修，刳其正性。三者增进，违其现业。” 　七征犹炼金。见见见时当见性，闻闻闻处要闻心。”《古尊宿》卷４５《克文》征心旨在明心，辩见旨在见性。明心见性，正是后世禅宗的终极关怀。参禅悟道，就是要见到我们每个人的“本来面目”。禅宗指出，“清净之性，本来湛然。无有动摇，不属有无、净秽、长短、取舍、体自□阉然。如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性。故曰见性成佛”《五灯》卷２《云居智》。　当然，从禅悟的立场上看，不但妄心错误，连说个真心也同样多余。如果生起了断妄求真的意念，就落入二元的境地，所求得者亦非真实。如来在此无言可答、无理可申之处，说出真妄两相，只不过是勉立名目，权作化城而已。真心悟境，心行处灭，言语道断。彻悟之时，净裸裸赤洒洒，纤毫皆不立，无妄亦无真。 
    《楞严经》七处征心、八还辩见两大公案，自阿难与摩登伽女之情天欲海始，指出贪欲的根源，是因为对声色的执着，故此两大公案的重点，在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。其中色尘之结，胶固似漆，尤较声尘为难解，所以经文便以更多的篇幅开示见性。这样的结构，体大思精，笔力扛鼎，禅机闪烁，光华四射，正如南怀瑾先生所言：“此是大块文章，若非释迦文佛之大手笔，谁能写此！”南怀瑾《楞严大义今释》之《楞严大义指要》，北京师范大学出版社１９９３年版。 　作为公案的范例，它使无数禅人为之倾倒。禅者对于《楞严经》七处征心、八还辩见的机趣，在深切的体悟之时，进行睿智的思考，发为颖悟的吟咏，从而使得楞严三昧与禅韵诗情交相辉映，成为禅林诗苑超尘脱俗、流光溢彩的奇葩。