Marc Dorcel lola reve:北大大课堂:人生课/张岱年 著：图书：价格比较：琅琅比价网

  第一课 仁
    　　《论语》云:
    　　子贡曰:如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?子曰:何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。(《雍也》)
    　　“己欲立而立人,己欲达而达人”,便是孔子所规定之仁之界说。以此二句为孔子所定仁之界说,理由有三:第一,一般问仁,孔子都是就各人之程度予以指点,仅说仁的一方面,以便易于实行。今子贡既说出较仁更高的境界,而误认为仁,则孔子自不得不说出仁之全义,以见仁之全义尚不及此境界,而不能仅只说出仁之一片断了。第二,“夫仁者”三字,颇似立界说的形式,他处论仁,皆不用夫字。第三,《论语》中其余言仁各条,含义都不若此条之深广,其意旨都不出此条之范围。所以此条所说,是可以看作孔子所讲仁之界说的。“博施于民而能济众”,是圣的境界,较仁为高。“已欲立而立人,己欲达而达人”,乃是仁的本旨。“立”是有所成而足以无倚;“达”是有所通而能显于众。自己求立,并使人亦立;自己求达,并使人亦达:即自强不息,而善为人谋。简言之,便是成己成人。“能近取譬”,则是为仁的方法,即由近推远,由己推人;己之所欲,亦为人谋之,己之所不欲,亦无加于人。
    　　仁之本旨,是己欲立而立人,己欲达而达人,所以根本上是爱人的。《论语》云:
    　　樊迟问仁,子日爱人。(《颜渊》)
    　　但孔子言爱,注重有实益于人。孔子曾说:
    　　爱之能勿劳乎?忠焉能勿诲乎?(《宪问》)
    　　所以仁不仅是爱而已,并且仁者有时亦恶人。孔子说:
    　　唯仁者,能好人,能恶人。(《里仁》)
    　　我未见好仁者,恶不仁者,好仁者,无以尚之。恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。(同上)
    　　仁者本爱人,而对于不仁之人,则不得不恶之,使其不得影响自己。唯仁者为能得好恶之正。可以说仁乃“爱仁以德”,而非“姑息之爱”。仁乃欲成己成人,然姑息之爱,或反足以误己误人。故仁虽包含爱,而不是单纯的爱。
    　　仁以己立而立人为要,而求“立”必须循礼。孔子曾说:
    　　不知礼,无以立也。(《尧曰》)
    　　兴于诗,立于礼,成于乐。(《泰伯》)
    　　所以实行仁德,必自约以礼。《论语》云:
    　　颜渊问仁,子曰:克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?颜渊曰:请问其目!子曰:非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。颜渊曰:回虽不敏,请事斯语矣!(《颜渊》)
    　　“克己复礼”,便是以礼自律,自约其身,使合于礼;视听言动,莫不循礼。必如此,方能自立而立人,所以是为仁之方。《论语》又云:
    　　仲弓问仁,子曰:出门如见大宾,使民如承大祭;己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。仲弓曰:雍虽不敏,请事斯语矣!(同上)
    　　“如见大宾”,“如承大祭”即是恭敬循礼。“在邦无怨,在家无怨”,便是天下归仁。《论语》又云:
    　　樊迟问仁,子曰:居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。(《子路》)
    　　“居处恭,执事敬”,也便是“克己复礼”。
    　　“己所不欲,勿施于人”,即所谓恕。“与人忠”,即所谓忠。忠恕即“能近取譬”之道,皆仁之一方面。孔子甚注重恕。《论语》云:
    　　子贡问曰:有一言而可以终身行之者乎?子曰:其恕乎!己所不欲,勿施于人。(《卫灵公》)
    　　恕是一个根本的生活准则。《论语》又云:
    　　子曰:参乎!吾道一以贯之!曾子曰:唯!子出,门人问曰:
    　　何谓也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。(《里仁》)
    　　曾子以孔子一贯之道为忠恕,忠恕即仁。忠是尽己之心力以助人,恕是不以己之所恶施于人。忠是积极的,恕是消极的。合忠与恕,便是仁。《论语》又云:
    　　子张问仁于孔子。孔子曰:能行五者于天下,为仁矣。请问之,曰:恭,宽,信,敏,惠。(《阳货》)
    　　恭即循礼;宽信敏惠,乃忠恕之所含。宽信是恕,敏惠是忠。
    　　仁是“立人”“达人”,所以必须实际有益于人,方称为仁。如仅洁身自好,无害于人,尚不足为仁。《论语》云:
    　　宪问……克伐怨欲不行焉,可以为仁矣?子曰:可以为难矣,仁则吾不知也!(《宪问》)
    　　“克伐怨欲不行”固为难能,但实非有助于人,所以未足为仁。
    　　并且仁乃己“欲”立而立人,己“欲”达而达人,乃是因己之所欲,以推人之所欲,仁不是要无欲。
    　　仁是立人达人,故为仁必须真诚实在地力行;不能真诚实在地力行,则既不能自立自达,更不能立人达人了。所以仁又包含力行不作虚言的意思。《论语》云:
    　　问仁,曰:仁者先难而后获,可谓仁矣。(《雍也》)
    　　司马牛问仁,子曰:仁者其言也切。曰:其言也切,斯谓之
    　　仁矣乎?子曰:为之难,言之得无切乎?(《颜渊》)
    　　仁者唯真实力行,不肯取巧,亦不肯多言;不避难而就易,更不事空谈。《论语》又云:
    　　子曰:仁者必有勇。(《宪问》)
    　　《中庸》亦述孔子之言云:
    　　力行近乎仁。
    　　必能力行,方能为仁。故仁者必勇,无勇则根本不能为仁了。孔子又说:
    　　巧言令色,鲜矣仁!(《学而》)
    　　刚毅木讷近仁。(《子路》)
    　　刚毅木讷,则能真实力行,故近仁。巧言令色者,不欲真实力行,而欲以巧伪赢得人心,实非有意立人达人,故远于仁。
    　　仁者实必有所作为,虽然不能“博施于民,而能济众”,但必有立人达人之行为。孔子所认为仁者,皆实际有过人之表现的。孔子对当时人皆不许为仁者。其所许为仁人者,是微子、箕子、比干、伯夷、叔齐及管仲。此数人都是能真实力行,而有非常之表现者。孔子称管仲“民到于今受其赐”,以管仲能推其立人达人之心,不轻于死而图有以利民,故谓之为仁。
    　　人莫不欲立,人莫不欲达,只要能推己及人,自己求立达,而亦助人立达,便是仁。所以仁是平实简易的。孔子以为行仁实不难,人人皆可实行。孔子说:
    　　有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。(《里仁》)
    　　仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。(《述而》)
    　　人人皆有力助人,所以人之不为仁,并非力不足,只是有力而不用。人只要去其自私之心,而真实的力行忠恕,便是仁。
    　　孔子对于仁极其重视,认为仁是不可须臾离的行为准则,虽在危难急遽之时,亦不可违仁。孔子说:
    　　君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。(《里仁》)
    　　为求仁,更可以死赴之。孔子说:
    　　志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁!(《卫灵公》)
    　　达到仁的境界,生活方为有价值;不能仁,则其生活实无价值。
    　　宁为求有价值之生活而死,虽死而得到不朽;否则虽生亦无意义。生活之性质上的提高,比其数量上的延长,远为重要。
    　　真能行仁,真能达到仁的境界,便可以得到至高无上的快乐,一切恐惧烦闷,都已消灭,唯一种快慰充满了内心。仁的生活,乃是一种至极快乐的生活。孔子说:
    　　苟志于仁矣,无恶也。(《里仁》)
    　　仁者不忧。(《子罕》)
    　　能仁则无人而不自得,内省不疚,毫不忧闷。孔子又说:
    　　不仁者,不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁。(《里仁》)
    　　唯仁者为能久处约而不滥,久处乐而不淫,健行不息,自有常则,而不随环境转移。
    　　仁的本旨,是己欲立而立人,己欲达而达人。此意谓的仁,总以上所述,可以说含括三方面:一忠恕,二克己复礼,三力行。忠恕是由内心以推己及人;克己复礼则是以社会之行为规范约束自己;而忠恕与克己复礼皆以力行为基本。克己复礼亦正是行忠恕之道,对人尽礼,也便是尽忠尽恕。
    　　己欲立而立人,己欲达而达人,是仁的中心意谓。此意谓尚可加以更进一步的解析:一、仁是一方自强不息,一方助人有成,是人己兼顾的。二、仁可以说包含对别人的尊重。三、仁是由己及人,仍以自己为起点。四、仁固包含情感上的爱及物质生活上的扶助,而更注重道德上的励导。仁固注意别人生活的维持,而更注意别人道德的提高。仁者对于别人的爱助,目的在于使其成为有德行有成就的人。
    　　此种意谓的仁,是生活之最高的道,也是最高的德。德与道是相联系的,有得于道谓之德。最高的德,便兼涵诸德,诸德皆此最高的德之一要素,或达到此最高的德之途径。仁兼涵诸德,如忠、恕、礼、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所谓全德之名,即诸德之总称。而仁非诸德之总称,其本身亦自为一德。不过是最高的德,所以兼涵诸德。根本的原则,含蕴较小的原则;同例,最高的德,亦含蕴较低之德。
    　　仁是一个极崇高而又切实的生活理想,不玄远,无神秘,而有丰富意蕴。孔子对于中国思想之贡献,即在阐明仁的观念。
    　　孔子又尝说:
    　　志于道,据于德,依于仁,游于艺。(《述而》)
    　　道之主要内容即是仁,德是行道而得诸己,德不仅是仁,而仁是最高的德。艺即礼乐,乃为仁之具。四者分之各有所指,合之有其统一。
    　　孔子又甚注重“义”的观念。所谓义,即是宜,即是当然,应该之意。孔子认为人须依义而行,即人的行为须合乎当然的准则。应该做者,即做;不应该做者,便不做。只需问事情的应该不应该,不可顾念、一己的私利,孔子说:君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。(《里仁》)
    　　见义不为,无勇也。(《为政》)
    　　君子喻于义,小人喻于利。(《里仁》)
    　　君子处世,无所必从,无所必违,唯以义为标准。见应该做者即勇为之,而不顾虑个人一时之利害。
    　　义即当然的准则,而此当然准则之内容为何?实即是仁。仁便是人生之最高的当然准则。依义而行,实即是依仁而行。所以,在孔子,仁与义不是并立的二德,而只是一事。在孔子,义的观念,实与道、德、善等观念同列,而不是一种特殊的德。孔子尝说:
    　　德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。(《述而》)
    　　义与善的意思甚为相近。义与善之内容,便是仁。到孟子,乃以义为一德,与仁并立了。
    　　孔子又重“知”,常以仁知并举。孔子云:
    　　仁者安仁,知者利仁。(《里仁》)
    　　知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。
    　　(《雍也》)
    　　最高之人格为圣者,其次为仁者,又其次则为智者。仁者安于仁,智者则知仁为利而行之。《论语》又云:
    　　子曰:“由也,女闻六言六蔽矣乎?”对曰:“未也。”“居,
    　　吾语女。好仁不好学,其蔽也愚。好知不好学,其蔽也荡。好信不好学,其蔽也贼。好直不好学,其蔽也绞。好勇不好学,其蔽也乱。好刚不好学,其蔽也狂。”(《阳货》)
    　　仁可有愚之失。孔子又云:
    　　知之者,不如好之者;好之者,不如乐之者。(《雍也》)
    　　知者利于仁而行之,由知之而进于好之,乐之,便能安于仁,而为仁者了。
    　　仁且知,而有大功于人众,便是圣人。圣之境界,在仁之上。《论语》云:
    　　子曰:若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。公西华曰:正唯弟子不能学也。(《述而》)
    　　前引孔子答子贡之问,以“博施于民,而能济众”为圣。孟子尝述孔子、子贡之事云:
    　　昔者,子贡问于孔子曰:夫子圣矣乎?孔子曰:圣则吾不能,我学不厌,而教不倦也。子贡曰:学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣!(《孟子·公孙丑》)
    　　子贡以仁且智为圣,或亦根据孔子之言。“博施于民,而能济众”,亦可谓仁智之极。圣并非一德,而是完全人格之称。德无不备,明哲绝伦,而能拯济生民,乃称为圣。圣是最高人格之名称,而非生活的准则。
    　　孟子发挥孔子的思想,亦以仁为人生之第一原则;而又极注重义,仁义并举,以为生活行为之基本准衡。孔子哲学的中心观念是仁,孟子哲学的中心观念则是仁义。孟子讲仁,大意与孔子相近,但多从心性方面来讲,以为仁即是人所固有的恻隐之心之发展。孟子说:
    　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。……恻隐之心,仁之端也。
    　　(《公孙丑》)
    　　不忍人之心,或恻隐之心,以今日的名词来说,即是同情心。人莫不有同情心,同情心即仁之萌芽。发展扩充固有之同情心,即可达到仁。孟子更以为人皆有所爱,扩充其爱,并其本所不爱者而亦爱之,便是仁。孟子说:
    　　仁者以其所爱,及其所不爱;不仁者以其所不爱,及其所爱。(《尽心》)
    　　仁即是由近推远,乃同情心之发展,亦可以说是爱之扩充。孔子以“能近取譬”为求仁之方,孟子亦以努力推己及人为求仁之道。他说:
    　　强恕而行,求仁莫近焉。(同上)
    　　求仁在于强恕,勉力实践恕,久之便自能达到仁了。孟子又以为仁是人之所以为人之道,人必实践仁,方成其为人。仁乃是做人的道德。孟子说:
    　　仁也者人也,合而言之道也。(同上)
    　　仁是总合而言之道。为人之道,析之有几,总合言之,只是一个仁而已。仁是最高的总原则。
    　　仁固是第一原则,尚有第二原则,就是义。仁与义都是基本的实践准则。孟子说:
    　　仁,人之安宅也,义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!(《离娄》)
    　　仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!(《告子》)
    　　仁是人之所以存心,义是人所必由之路。孔子言仁,注重行为,仁是行为之准则;孟子言仁,则颇注重内心态度,仁是内心所当有之态度,义方是行为所应循之准绳。孔子所谓义,只是当然之意;孟子所谓义,则是自己裁制之意,不顾一己利害,决然毅然自己裁制其行为,便是义。孟子以不忍说仁,以不为说义。孟子说:
    　　人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。(《尽心》)
    　　不当为则不为,当为则为之,便是义。孟子更就人伦讲仁义,以为仁的基本是亲亲,义的基本是敬长。他说:
    　　人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。
    　　孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。无他,达之天下也。(同上)
    　　推其亲亲敬长之心于天下,便是仁义了。仁之发端是亲亲,但仁不仅是亲亲。孟子又说:
    　　君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲;亲亲而仁民,仁民而爱物。(同上)
    　　知者无不知也,当务之为急。仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧舜之知,而不偏物,急先务也。尧舜之仁,不偏爱人,急亲贤也。(同上)
    　　合而言之,仁包含亲与爱;分而言之,则仁、亲、爱各有限界。对物只是爱之而已;对人则不仅爱之,而更行忠恕;至于父母,则又不仅行忠恕,而更亲之。泛言之,亦可以爱言仁,仁是无所不爱的,但实际上则不能遍爱一切人,而以亲贤为先。
    　　孔子言杀身成仁,孟子则言舍生取义。孟子说:
    　　鱼我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。(《告子》)
    　　所欲有甚于生者,即是义。所恶有甚于死者,即是不义。为实行义,虽牺牲生命亦所不顾。当为之事,虽杀身亦为之;不当为之事,虽受死亦不为。义实在生之上,虽死而能取得义,便已得到不朽的生命。
    　　实行仁义之极,便能毫不勉强,自然合于仁义。孟子说:
    　　舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。(《离娄》)
    　　能达此境界,便是圣人。孟子说:
    　　规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。(同上)
    　　圣人便是实行人道,圆满无憾的。孟子又有践形之说。他说:
    　　形色天性也。唯圣人然后可以践形。(同上)
    　　天性皆由形色而显现,无形色亦无以见天性。使形色皆为天性之表现,此乃道德修养之极致,如此方为践其形,如此其形体方可谓得到充分之发展。
    　　能至形色天性之境界,而达到生活之最高境界了。最伟大的人格,亦称为大丈夫。孟子说:
    　　居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道,得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。(《滕文公》)
    　　大丈夫便是有极深的道德修养,而达到生活之最高境界的人。孟子又讲浩然之气,实行仁义以达到生活之最高境界时,便有所谓浩然之气。孟子说:
    　　我善养吾浩然之气。敢问何谓浩然之气?曰:难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也。配义与道,无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰:告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。(《公孙丑》)
    　　浩然之气,便是非常盛大刚强、充塞于天地之间的气。气是什么呢?孟子曾说:
    　　夫志,气之帅也;气,体之充也。(同上)
    气即是所以充满此身的。人的形体,充满了气;如能养之,则觉得我之气,渐渐扩大,成为浩浩荡荡的,上极于天,下蟠于地,而充塞于天地之间,天地之大,都被我的一气所充满。这是一种神秘经验。
    　　气本充一身,善养之则不唯充于体内,而亦充于体外,即内外合而为一了。如何养气?仍在于实行仁义。此浩然之气,是与义道为偶的,与义道相待而相成,乃是“集义”之结果。集义便是积善。“袭而取之”便是不实际做功夫,取得外表形似,其气馁而不能刚大。扩充之道,在“必有事焉”,勿忘,而亦不可助长,应任其自然发展。如是涵养既久,行无不慊于心,则自然有至大至刚的浩然之气了。
    　　气乃是充乎体的,今乃塞于天地,即觉得与天地合而为一了。孟子又说:
    　　万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。(《尽心》)
    　　万物各有特点,万物的特点都具备于我身,自反而觉其实然,则一切烦恼俱已消灭不见,而获得了最大无上快乐。
    　　达到此境界,不只个人有至高的快乐而已,更有极大的感化力,能使他人受感而迁善。孟子说:
    　　夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂日小补之哉?(同上)
    　　有最高修养之人,所行经之地,人无不受其感化;所居之处,其化如神。动静乃与天地相应,实大有益于世,非止小补而已。所谓浩然之气,所谓与天地同流,实质上不过是幻想而已。
    　　孔子思想以仁为中心,虽由行仁而达到乐以忘忧的境界,但毫无神秘。孟子则由仁义达到一种有神秘性的精神生活。这种自我夸大的神秘主义,仅仅是空虚的自我安慰而已。
    　　孔子最注重行为,不甚讲心,孟子则较孔子更注重个人的内心生活之培养。在孔子以后,孟子以前,有墨子、杨朱之思想。孟子虽以“距杨墨”为己任,然亦颇受杨墨之影响。墨子最崇尚义,孟子的注重义,将义与仁并举,大概是受墨子的影响。杨朱最重自我,孟子的注重个人,大概是受杨子的影响。但墨子贵义,而以为义即是利;孟子则严分义利。杨朱只重自我而已,孟子则重培养个人之精神生活。
    　　要之,孟子是以孔子思想为基本,吸取杨墨之长处,而加以改造。
    　　孟子以后,论仁义最晰者,为汉代董仲舒。董子以对人对我分别仁义,爱人为仁,正我为义。董子说:
    　　《春秋》之所治,人与我也。所以治人与我者,仁与义也。以仁安人,以义正我。故仁之为言人也;义之为言我也。言名以别矣。仁之于人,义之于我者,不可不察也。众人不察,乃反以仁自裕,而以义设人,诡其处而逆其理,鲜不乱矣!是故人莫欲乱,而大抵常乱,凡以暗于人我之分,而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法:仁之法,在爱人,不在爱我。义之法,在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,弗予为义,人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。……质于爱民以下,至于鸟兽昆虫,莫不爱,不爱,奚足为仁?仁者,爱人之名也。……义者谓宜在我者。宜在我者,而后可以称义。故义者,合我与宜,以为一言。以此操之,义之为言我也。……仁主人,义主我。……君子求仁义之别,以纪人我之间,然后辨乎内外之分,而著于顺逆之处也。(《春秋繁露·仁义法》)
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