做梦掉水里了又爬上来:弥勒文化

　　内容提要：佛教传入中国，就有一个中国化的过程，弥勒的中国化就是其中一个较为典型的代表。一个时代有一个时代的文化，弥勒的中国化在不同的时代有着不同的表现形式。弥勒菩萨在宋代以布袋和尚的形象被演绎的过程，就是布袋弥勒文化内涵的形成和丰富过程，通过宋人对布袋和尚记载文本的比较，可以见出这一过程似乎具体阐释了佛教中国化的涵义，也正好说明了中国民众对弥勒形象的主动选择和智慧创造。

　　关键词：弥勒 布袋和尚 中国化 精神内涵

　　佛教传入中国，就有一个中国化的过程，弥勒的中国化就是其中一个较为典型的代表。一个时代有一个时代的文化，弥勒的中国化在不同的时代有着不同的表现形式。从两晋到隋唐时代，弥勒净土信仰较为流行，先后有许多高僧如道安大师、玄奘大师、窥基大师、道宣律师等发愿往生兜率天宫，弥勒菩萨的主要形象就是兜率天天主，是当来下生的弥勒佛；在南北朝时期，弥勒菩萨曾化身为傅大士形象，傅大士的虔诚精进、激扬凌厉和种种神异事迹，尽管后来人们有不同的看法，但这是那个时代的产物；同时，在这个时期和宋元以后的时代，弥勒菩萨还一度被民间一些造反起义的民众所利用，被一些上层统治者所利用，从弥勒菩萨的慈悲精神来说，这也许是弥勒中国化过程中出现的几个不合拍的音符，现在看来，可视为对弥勒菩萨精神内涵的误读和滥用。后来，出现于唐朝末年五代时期的布袋和尚，是弥勒中国化过程中一个新的变化，作为布袋和尚本人僧人契此而言，也许他的出现带有几分偶然，但是，在后来的历史发展中，中国民众最终选择了布袋和尚作为弥勒佛，却是历史的必然。

　　佛教中国化是一个重要命题，理解这个命题不应是单向度的，它是佛教文化与中国本土文化的双向互动，而这种双向互动在不同的时代背景之下又表现出不同的特点。弥勒在有宋一代化现为布袋和尚，就是一个典型的例证。关于弥勒中国化命题，国内外学者做了许多有益的探讨，本文仅以布袋和尚在宋朝的演化为对象，简要探讨一下弥勒中国化及其精神内涵。

　　一

　　弥勒菩萨在有宋一代的演化史有一个过程的，其最初的原型无疑是唐末明州奉化县的契此和尚，后来就在民间演绎为布袋和尚，并随之在江浙四众之间图其画像，最终形成持久稳定的大肚弥勒佛的信仰，用简单的图式来表示就是

　　契此和尚—布袋和尚—大肚弥勒佛

　　这一演化过程是在唐末的明州、五代时的吴越王国和宋朝统一以后的江浙一带这一时空里完成的，为了较为详细地探讨这一演化过程，有必要在此简略考察一下江浙一带在不同时期的社会发展情况和文化背景。

　　江浙一带在唐朝中叶还属于较为偏远的地域，诗人白居易也曾被谪贬到杭州为官，有“江南忆，最忆是杭州，山寺月中寻桂子，郡亭枕上看潮头，何日更重游”之诗句。唐朝末年，政治腐败，藩镇割据，军阀混战，农民起义横扫大江南北，中原地区民不聊生，而相对的，江浙一带由于地域偏远，交通不便，反而受到影响较小。唐王朝覆灭后，吴越王朝一直盘踞江浙，从907年至978年，基本未发生较大规模的战乱，吴越王统治时期，较为重视农桑，兴修水利，其治下的江浙一带，社会安定，生活富庶，文化繁荣，商业贸易、小手工业很发达，应当说，市民社会的特点较为明显，文化特征上就更多地体现出平民化、世俗化、生活化的倾向，宗教也非常发达，尤其是佛教，据吕澄等学者考证，江浙一带曾经长期是法眼宗的盛传之地。

　　宋朝统一中国后，对十国遗族实行怀柔政策，吴越王钱俶主动纳土归顺，使得这一地区免去了战争的破坏，基本上保持了稳定的发展态势。而钱氏一族也一得到宋王室的尊重。在钱弘俶归降的第二年，宋太宗北征太原，伤亡惨重，感伤之余，对钱俶说道：“卿能保全一方以归于我，不致血刃，深可嘉也。”（《宋史》卷480《吴越世家》中华书局本，第40册，第13904页。）这说明，宋王朝对江浙一带未动用军队。

　　宋王朝执政后，认真总结唐朝灭亡的教训，取消了唐朝的藩镇制度，实行文官制度。这一措施，对宋代社会经济文化的发展产生了重大影响。史论称宋初“声明文物之治，道德仁义之风，比之汉唐皆无逊色。”宋代文化相对于有唐一代文化的“盛唐气象”来说，是属于一种变异，是另一种风格，多了一些闲情逸致、多了一些轻松活泼、多了一些超然洒脱；同时，宋代也是中国传统文化又一次整合的时代，特别是儒、释、道三教出现融合趋势，宋代文人士大夫可以自在出入儒、释、道三家文化。所以，宋代文化离不开整个中国古代文化发展的历史逻辑，但是，宋代文化确实是有别于前代文化风格而自成体系，这也许就是中国文化发展中同一与变异的历史辩证。

　　宋朝在文化建设方面投资也相当大，加之宋代印刷术的发达，宋代各方面典籍整理与编撰兴盛，图书出版远远超过前代，使得文化事业异常繁荣，后人称宋代诗人写诗为“掉书袋”，用典太多，说理太多，但另一方面也可以看出，宋人的知识视野较前代更为宽广，因而胸襟更为开阔，正是由于这些因素，宋代文化的多元化、民间化、平民化、生活化的特征越来越明显。同时，由于宋朝国土北方先后与辽、金、蒙古为邻，西北与西夏为邻，西南与大理为邻，中原及其以北地区一直是宋王朝与少数民族国家进行大小战争争夺之地，社会不安定因素导致文化中心逐渐南移，特别是南渡后，最终使江浙一带成为全国的文化、政治、经济的中心，同时也是宗教的中心，宋代的多部重要佛教史籍都是在这里完成的。

　　由于江浙一带在近几百年的时间里，社会稳定，经济发达，人民富庶，文化繁荣，契此和尚出现以后，其言语行为能够在民间不断被演绎，成为经久流传的口述历史，显然，这是不争的史实。

　　二

　　契此和尚形象的演绎是一个较为漫长的过程，首先他是一个僧人的形象，而第一次将现实社会中的契此和尚形诸于文字记载的，是宋朝初年的赞宁大师。

　　赞宁（919－1001）俗性高，他的祖先是渤海人，隋末迁至吴兴德清县。生于后梁贞明五年（919年）。幼年就出家于杭州禅符寺。先习南山律部，时称“律虎”，吴越王钱俶封他为两浙僧统，赐号“明义宗文”大师。赞宁精内学之外，兼善儒、道诸子百家，博闻强记，擅长诗文。太平兴国三年（978）吴越王钱俶降宋，赞宁以花甲之年奉宁波阿育王寺真身舍利进京，多次被宋太宗召见，敕赐紫衣，赐号“通慧大师”，入翰林院。太平兴国七年（982年）奉敕与弟子显忠、智轮从事撰述《宋高僧传》，至端拱元年（988年）成书，至道二年（996年）又经整理增补，始成定本。

　　赞宁在《进高僧传表》中言：“自太平兴国七年伏奉敕旨，俾修《高僧传》，与新译经同入藏者，臣等遐求事迹，博采碑文，今已撰集成三十卷，谨诣阙庭进上。”（见《宋高僧传》第1页，范祥雍点校，中华书局1987年8月版。）赞宁带领弟子显忠、智轮等三人，广泛搜罗各方面资料，尤以碑文、塔铭为多。而赞宁大师在撰著这一著作时是在自己熟悉的生活环境中江浙，所以，他搜罗当地口述历史也是理所当然的。

　　所以，赞宁大师的身份很特殊，他前半生是在吴越王朝任僧官，而吴越王钱俶也崇信佛教；后半生则任大宋王朝的僧官，宋太宗也热衷于佛教事业，所以，赞宁在撰述僧传、涉及到一些相关的人与事时可能有很多的顾虑，要避讳、避嫌的可能很多。

　　但是，无论如何，是赞宁大师首先记载了流传于江浙一带的高僧契此的行履，也许他始料未及，这一形象在以后的中国人社会生活中产生了极其深远的影响。

　　据《宋高僧传》载，布袋和尚契此生年不详，圆寂于天复年中，天复是唐昭宗李晔所使用年号，指901－904年，说明契此和尚是在这四年间圆寂的（有关契此和尚圆寂时间，后来的记载也有别的说法，因与本文相关性较小，在此不予讨论）。而首先记载其事迹的是赞宁，赞宁生于919年，其幼年出家，生活于杭州一带，或许早就听闻过契此和尚的事迹，也见过契此和尚的画像；而编撰《宋高僧传》是从982年开始的，距契此和尚活动时期约80年。所以，我们可以推断，赞宁几乎是较为客观地实录了契此和尚的事迹，但是，此时赞宁的身份是大宋朝的副僧录，又曾经是吴越王的僧统，而且，《宋高僧传》也是赞宁奉敕编撰，属于官修，在实录时可能采取了较为保守的态度，对契此和尚的事迹及种种神异的传说材料进行了遴选，没有过分张扬种种神异，而是站在采集者的立场上，用极其简洁的语言予以记录。或许，赞宁还有更多地考虑，正如赞宁在后序中所言：“知我者以《僧传》，罪我者以《僧传》。”但是，文中有“或云”、“人言”等或然性词语，从而留给了后代进行再创造较多空间。但是，这第一次对契此和尚的记载，也是弥勒菩萨在宋代被演绎的一个母本。

　　三

　　在宋代的佛教史籍中，载有布袋和尚传记的著作有释赞宁的《宋高僧传》、释道原的《景德传灯录》、释普济的《五灯会元》和释志磐的《佛祖统纪》等。与前文所述契此和尚演绎过程相应，这些载有契此和尚传记的史籍也有一个变化演绎的顺序，用图式来表示就是

　　《宋高僧传》—《景德传灯录》—《五灯会元》—《佛祖统纪》

　　《宋高僧传》成书于996年，记载契此和尚文字有260余字，《景德传灯录》成书于1004年，记载布袋和尚文字有650余字，《五灯会元》成书于1252年，记载布袋和尚文字有790余字，《佛祖统纪》成书于1258-1269年，记载布袋和尚文字有510余字。通过对不同时期关于布袋和尚的文字记载的文本比较，就会发现其演变的有趣的过程。因为文字都不是很多，所以本文将其录出，以有利于比较。

　　在《宋高僧传》中，赞宁将契此和尚传记列在“感通篇”里，其标题为“唐明州奉化县契此传”，其内容如下：

　　释契此者，不详氏族。或云四明人也。形裁腲脮，蹙额蟠腹，言语无恒，寝卧随处。常以杖荷布囊入廛肆，见物则乞，至于醯酱鱼菹，才接入口，分少许入囊，号为长汀子布袋师也。曾于雪中卧，而身上无雪，人以此奇之。有偈云：“弥勒真弥勒，时人皆不识。”等句。人言慈氏垂迹也。又于大桥上立，或问：“和尚在此何为？”曰：“我在此觅人。”常就人乞啜，其店则物售。袋囊中皆百一供身具也。示人吉凶，必现相表兆。亢阳，即曳高齿木屐，市桥上竖膝而眠。水潦，则系湿草履。人以此验知。以天复中终于奉川，乡邑共埋之。后有他州见此公，亦荷布袋行。江浙之间多图画其像焉。

　　在这260余字的短文中，也可以知道赞宁是通过两种方式来撰写布袋和尚传记的，一是所谓“人言”，实际上是当时江浙一带民间的口头传说，一是赞宁等人发现，江浙一带图画布袋和尚画像，说明江浙一带的寺院和信众中多有布袋和尚的画像，其中，“多图画其像”，也从社会心理的角度说明了，社会大众终于找到了自己心目中的弥勒形象了，好像在说：对！就是他！这一个！这就是弥勒！这最后一笔的记载，更多的道出了当时社会大众的崇佛心理，也暗示了弥勒佛的形象将会继续被社会大众演绎或者说创造。

　　有比较才有鉴别，再看一下《景德传灯录》中的记载：

　　明州奉化县布袋和尚者，未详氏族，自称名契此。形裁腲脮，蹙额蟠腹。出语无定，寝卧随处。常以杖荷一布囊，凡供身之具尽贮囊中。入廛肆聚落，见物则乞。或醯醢鱼菹，才接入口，分少许投囊中，时号长汀子布袋师也。尝雪中卧，雪不沾身。人以此奇之。或就人乞其货则售。示人吉凶必应欺无忒。天将雨即著湿草履途中骤行，遇亢阳即曳高齿木屐市桥上竖膝而眠。居民以此验知。有一僧在师前行，师乃拊僧背一下，僧回头，师曰：乞我一文钱。曰：道得即与汝一文。师放下布囊叉手而立。白鹿和尚问：如何是布袋？师便放下布袋。又问：如何是布袋下事？师负之而去。先保福和尚问：如何是佛法大意？师放下布袋叉手。保福曰：为只如此为更有向上事？师负之而去。师在街衢立，有僧问：和尚在这里作什么？师曰：等个人。曰：来也来也（归宗柔和尚别云。归去来）师曰：汝不是这个人。师曰：乞我一文钱。师有歌曰：

　　只个心心心是佛，十方世界最灵物。

　　纵横妙用可怜生，一切不如心真实。

　　腾腾自在无所为，闲闲究竟出家儿。

　　若睹目前真大道，不见纤毫也大奇。

　　万法何殊心何异，何劳更用寻经义。

　　心王本自绝多知，智者只明无学地。

　　非圣非凡复若乎，不强分别圣情孤。

　　无价心珠本圆净，凡是异相妄空呼。

　　人能弘道道分明，无量清高称道情。

　　携锦若登故国路，莫愁诸处不闻声。

　　又有偈曰：

　　一钵千家饭，孤身万里游。

　　青目睹人少，问路白云头。

　　梁贞明二年丙子三月师将示灭。于岳林寺东廊下端坐磐石。而说偈曰：

　　弥勒真弥勒，分身千百亿。

　　时时示时人，时人自不识。

　　偈毕安然而化。其后他州有人见师亦负布袋而行。于是四众竞图其像。今岳林寺大殿东堂全身见存。（《景德传灯录》卷二十七）

　　这段文字有650余字。这里有几个不同之处，首先，在《景德传灯录》里，作者直接用了“明州布袋和尚”作标题，而原来的契此僧名也让位于“自称名契此”；其次，文字比以前增加了两倍多，记载了更多的偈颂；再次，《景德传灯录》的作者释道原也是江浙人，还是法眼宗传人，所以，道原也可能在民间听到了更多的传说，记述的模式没有多大变化，但在这段文字记录中显然多了一些禅宗的机锋和偈颂。这说明，仅在《宋高僧传》成书后不到十年的时间里，契此和尚已以“布袋和尚”冠名了，这有多种可能，一种是道原自己的主观记录，一种是民间的演绎，当然，或者是赞宁与道原遴选的角度不同而已。最后，从所记载内容上看，布袋和尚还留有肉身，而且似乎是作者亲见的。民间的演绎也许更大，但文字的演绎只能如此。这可以看作是布袋和尚的初步的演绎。

　　在《五灯会元》卷二“附”中有“西天东土应化圣贤”一栏，列入布袋和尚传记，约有790余字，标题为“明州奉化县布袋和尚”，文中有“自称契此”。这段文字中删去了一些布袋和尚的事迹，却增加了几首偈颂，一是：

　　是非憎爱世偏多，仔细思量奈我何。

　　宽却肚肠须忍辱，豁开心地任从他。

　　若逢知己须依分，纵遇冤家也共和。

　　若能了此心头事，自然证得六波罗。

　　一是：

　　我有一布袋，虚空无挂碍。

　　展开遍十方，入时观自在。

　　一是：

　　吾有三宝堂，里空无色相。

　　不高亦不低，无遮亦无障。

　　学者体不如，来者难得样。

　　智慧解安排，千中无一匠。

　　四门四果生，十方尽供养。

　　一是：

　　吾有一躯佛，世人皆不识。

　　不塑亦不装，不雕亦不刻。

　　无一滴灰泥，无一点彩色。

　　人画画不成，贼偷偷不得。

　　体相本自然，清净非拂拭。

　　虽然是一躯，分身千百亿。

　　显然，这里的变化有两点，一是“布袋和尚”在民间已定型，二是愈来愈明显地向禅宗方面演绎，从这里可以看出，禅宗在江浙一带的发展状况。这样，契此和尚就由一个神异僧人形象，向一个智慧、快乐的禅师演变，而且似乎已成为一代禅宗祖师的形象了。

　　在宋志磐《佛祖统纪》卷四十二载：

　　四明奉化布袋和尚，于岳林寺东廊坐磐石上而化，葬于封山。既葬复有人见之东阳道中者。嘱云：我误持只履来，可与持归。归而知师亡。众视其穴唯只履在焉。师初至不知所从。自称名曰契此。蹙额蟠腹，言人吉凶皆验。常以拄杖荷布袋游化廛市，见物则乞，所得之物悉入袋中。有十六群儿哗逐之，争掣其袋。或于人中打开袋，出钵盂木履鱼饭菜肉瓦石等物，撒下云：看看。又一一拈起云：者个是什么。又以纸包便秽云：者个是弥勒内院底。尝在路上立。僧问作么。师云：等个人来。曰来也。师于怀中取一橘与之，僧拟接，复缩手云：如不是者个人。有僧问：如何是祖师西来意。师放下布袋叉手立。僧云：莫别有在。师拈起布袋肩上行。因僧前行抚其背。僧回首。师云：与我一钱来。尝于溷所示众云：化缘造到不得于此大小二事。郡人蒋摩诃每与之游，一日同浴于长汀。蒋见师背一眼，抚之曰：汝是佛。师止之曰：勿说与人。师常经蒋念摩诃般若波罗蜜，故人间呼为摩诃居士云。师昔游闽中，有陈居士者，供奉甚勤。问师年几。曰：我此布袋与虚空齐年。又问其故。曰我姓李。二月八日生。晋天礼初。莆田令王仁于闽中见之。遗一偈云：弥勒真弥勒，分身千百亿。是时示时人，时人俱不识。后人有于坟塔之侧的青瓷净瓶六环锡杖，藏之于寺。

　　这段文字约500余字，这是距契此和尚圆寂近300年左右的契此和尚的形象，这里不仅仅是一个禅宗祖师了，而是活灵活现的古佛化身，是弥勒佛化身，所记载的史实与前面几种文献相差很大了，记录模式也发生了变化。首先是“只履归西”，其次是“十六群儿戏弥勒”,再次是“师背一眼”等这种极为特殊的事典，唯有佛陀再世或者化现才有可能。另外，原来记录中的不言其名的人，都变得有名有姓，而且在结尾还增加了“青瓷净瓶”和“六环锡杖”等法器。这样，一个完全中国化的“大肚弥勒佛”的形象就被演绎完成了。

　　从中可以看出，在弥勒中国化的过程中，出现过种种民族化的形式。但最终、影响最大、最广泛也最为持久稳定的形象是大肚弥勒佛的形象，这是佛教在中国长期历史发展过程中，在与中国多种民族的历史文化的互动中形成的。佛者，觉也，这本身是人类心灵世界的一种境界，是无形无相的，但是，在与中华民族文化的融合中，却幻化出一尊栩栩如生、活灵活现、慈祥可爱、笑口常开的弥勒佛的具体形象，显然，在这几段短短的文字记录背后，有一个中国民间社会的巨大力量，在根据民众的需要，不断的选择着和演绎着。这就是中华民族的主动选择和主动创造的能力和智慧，也是宋代社会文化的出色创造和智慧浇铸，其精神内涵正如许多学者所指出的那样，是和平、慈悲、宽容、快乐和智慧，而在现实生活中则体现出简易、朴素、无欲无求的亲切感，还带有几分洒脱、自在，即混迹于世俗，又不为世俗所束缚的解脱感。这就是中国化的弥勒佛。

　　总之，弥勒中国化是佛教传入中国出现的一个极其复杂的宗教现象，内涵十分丰富，本文只是仅就关于布袋和尚的记录文本做一些简单的比较，许多问题还有待深入研究。