偶看新闻应赫集团有多少亿:唐代摩尼教史研究
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20世纪初，西方探险家在甘肃敦煌和新疆吐鲁番发现了大量的摩尼教经典抄本残片以及壁画，从而引发了中亚及中国摩尼教研究的研究热潮，也改变了以往只能依靠基督教、伊斯兰教记载研究摩尼教的局面。经过国内外学者的共同努力，不论是对文献本身的研究，还是对东方摩尼教史的研究都取得了丰硕的成果。在该教东向传播的过程中，唐代是其发展的重要阶段。本文拟就学者们对唐代摩尼教史的研究情况做一番清理，总结成绩和不足，以期推动唐代摩尼教史研究的进一步发展。
摩尼教（又称明教）是公元三世纪中叶波斯人摩尼创立的一个宗教。他吸收了琐罗亚斯德教、佛教、基督教的思想观念，创建了自己的教义、教规和教仪，宣称自己是继琐罗亚斯德、释迦牟尼、耶稣之后的第四位先知，并试图建立一个拯救人类的世界性宗教。[1]
该教以“二宗三际”为核心，所谓二宗即光明与黑暗，三际即光明王国和黑暗王国分离的初际、二者相互混战的中际和二者秩序重置的后际。在摩尼教创立之初，曾得到萨珊波斯王沙卜尔一世的支持，但该教反对生产、生育，这势必会引起统治阶级的强烈不满。公元277年摩尼被剥皮而死，教徒四散逃亡。随后，到“6世纪时，在教会和王权合力压迫之下，它被罗马帝国驱逐了出来。”[2]但在中国，直至17世纪的史料中还能找到它的痕迹。被不少人称为“道德宗教”的摩尼教，确曾以世界宗教的面貌盛行于中古的亚、非、欧洲，给当时的社会带来巨大的影响。
一 摩尼教传入中原的时间问题
既然是唐代摩尼教史的研究，首要的问题就是探讨其入华时间，这也是学术界颇有争议的问题之一。
早在1909年，蒋斧据《长安志》中关于隋开皇四年立有光明寺的记载，认为摩尼教传入中国的时间应在周、隋之间。[3]沙畹、伯希和则以为“694年摩尼教由一所谓拂多诞输入中国。”[4]其后，陈垣先生也根据《佛祖统记》卷三九“延载元年……波斯国人拂多诞持《二宗经》伪教来朝”，推断“摩尼教之始通中国，以现在所见，莫先于《佛祖统记》所载之唐武后延载元年(694)”[5]。对此，张星烺却表示怀疑：“祆教后魏时已入中国，景教、回教皆以唐太宗时入中国，何摩尼教迟至唐武后时始入中国耶？”[6]羽田亨认为“摩尼教从楚河更东渐传入天山南路之西域，应在中国的则天武后延载元年以前”。林梅村则引用唐人所著《灵鬼志》上的一段关于太元十二年白衣道士的记载，认为东晋孝武帝太元十二年（387）是目前所知摩尼教传入中国的最早记录。[7]还有柳存仁和林悟殊教授也主张摩尼教于武后前早已入华，林悟殊以为“延载元年拂多诞来朝只是标志着摩尼教在中国得到官方承认，开始公开传播而已，在此之前，摩尼教已在民间流传多时了。……中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息。”[8]持这两种看法的学者们由于暂时均无法找到具体而明确的史料来证明自己的观点，所以，要给摩尼教的入华加一个清楚、统一的时间定义还十分困难。
在以上两种分歧中，后一种似乎更具说服力。宗教是一种排它性的社会意识形态，一种宗教的产生、发展和消亡都不是在短暂时间内可以完成的。恩格斯曾说过“古代一切宗教都是自发的部落宗教和后来的民族宗教，它们从各民族的社会和政治条件中产生，并和它们一起生长。宗教的这些基础一旦遭到破坏，沿袭的社会形式、继承的政治结构和民族独立一旦遭到毁灭，那么与之相适应的宗教自然也就崩溃。”[9]由此可见宗教和政治关系之密切，反之，如果统治者想要在领土范围内推行一种截然不同的异域宗教，只靠由上而下的行政命令来强制施行肯定是不行的。“某种外国宗教要想在中国传播，必然遇到中国固有的传统文化的排他性所阻挠”。[10]这涉及到一个长期的民族传统转变和民众心理接受的过程。既然一种宗教的存在和流传要受多方面的约束，那么，中国统治者就不会仅仅因为几卷“伪教”经文而去大力推广前所未闻的摩尼教，并使得该教在短期内流传甚广。所以，不难想象那些由中亚远道而来的异域传教者们若想使摩尼教在佛教、道教早已生根的中原占有一席之地，需要做的远不是携带经卷觐见皇上那么简单。可以认为，在拂多诞来华之前，中国民间应该已经有了一定的摩尼教基础，或者已经有了摩尼教的影响存在。
此前中原摩尼教之传入源头在哪里，学术界尚有分歧：有人认为“摩尼教自三世纪创立到唐武后延载元年已经经历了四百余年，并早已在西域地区广为流传。”[11]唐摩尼教传自于西域。但西域早期是否流传该教目前还无确实之证据。至少出土文献所见高昌摩尼教的初传的年代是在元和元年（806）以后。[12]因而，也有人认为中原的摩尼教系由中亚地区直接传播而来的。但摩尼教在延载元年之前可能已经通过非正式途径传入了中原，这样，该教才得以在不长的时期内拥有更多的信徒。不可否认，各国的民间交流历来都比官方的正式交往更繁荣，信息传递的也更迅速。但在上述各种入华时间的推论中，我认为“东晋说”似乎欠缺证据，显然我们不能将中国史书中所有“尚白”、会幻术之人均定义为摩尼教徒，因为史料记载中来自西域、中亚甚至欧洲各国穿白衣、会奇技的人并不罕见，而他们大多不是摩尼教徒。
摩尼教的传入并没有引起统治者足够的重视，他们“不过是以平常心处之。”[13]甚至曾因其“妄称佛教，诳惑黎元”而“严加禁断”[14]。直到唐代宗大历年间它才在回鹘的支持下得以在唐都城和四大州置大云光明寺。[15]
二 开元之禁断问题
尼教命运之转折发生在开元二十年。《摩尼光佛教法仪略》是20世纪初在敦煌莫高窟发现的三部汉文摩尼教残经之一。其标题后署：“开元十九年六月八日，大德拂多诞奉诏集贤院译”，说明《仪略》是731年摩尼教拂多诞奉玄宗诏令于集贤院撰成，主要是介绍摩尼教的创教者、经典、教仪和教规等。就在《仪略》写成的第二年，即开元二十年七月，玄宗敕令：“末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”[16]此令一下，摩尼教便成为只可以在胡人中传播的“邪教”了。
关于禁断之原因有很多学者讨论过。因为有关中原摩尼教的史料记载很少，而关于唐前期情况的史料就更为罕见，这样，许多学者都将目光转向了《仪略》，希望能从中找到答案。玄宗在的敕令中断其罪名为“妄称佛教”，所以摩尼教的禁断应该和佛教有密切的关系。“玄宗很可能是受到佛僧的极力挑拨，才下这道敕令的”[17]；王见川则认为，玄宗并非如一般所说：受佛教僧侣鼓惑才禁断摩尼教的，而是把它当作佛教异端来禁止[18]。刘屹认为，《仪略》毫无顾忌地突显了摩尼教自身的本质和特色，同时还否定了李唐皇室所认可的道教神学的基础。这触怒了唐朝君臣，使他们实在不能仅仅将摩尼教视作佛教别派，也根本无法将其归并在老君教化之下[19]。上述观点实际可分为两类。一种认为摩尼教“披上”释氏外衣、冒称佛教招来了统治者的厌恶，另一种则认为摩尼教“脱下”佛教外衣、坚持本教特色造成开元之禁断。
玄宗的宗教政策是“道教释教，其归一体，都忘彼我，不自贵高”，[20]没有强调道释两教何者更为尊贵，但和唐代其他皇帝比，他并不是一个佞佛的君主。摩尼教禁令之前曾有该教慕闍，即大主教“现身”唐朝。《册府元龟》卷九七一《外臣部》朝贡四记：“（开元七年）六月，大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡，其吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕闍：‘其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕闍，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养其长男吉猎颠。’”[21]虽不知唐代统治者是否真如文中所请为这位大主教设置了法堂，但文中“本教”一词表明它是一种有别于正统佛教之宗教，应足以让大唐皇帝清楚它们之间是有一定的区别的。所以，仅仅因为摩尼教僧侣在写《仪略》时“脱落”了原有的佛教外衣而使玄宗下令禁断，此结论似乎有些简单和武断。相较而言，更有可能的是玄宗在佛僧的挑唆下，不能容忍“本是邪见”的摩尼教堂而皇之地用佛教外衣来掩盖其“邪恶”本质，最终下诏禁断。
开元禁断之后，摩尼教在中文史籍中几乎全不见踪影。直到安史之乱后，它凭着回鹘可汗之力，以国教之姿重新出现于漠北回鹘汗国的领土上。
三 漠北回鹘摩尼教研究
摩尼教是由波斯人或“九姓胡”传入中国的。但大历以后，它在中原地区的再次兴盛却是因回鹘人所致。该教入华数十年后即遭禁断，只许其在胡人中流传，但这只是它在中原王朝流传的第一个阶段而已，更为繁荣的第二阶段正是回鹘人带来的。
安史乱时，回鹘牟羽可汗于肃宗宝应元年（762）率援兵入唐讨伐史朝义，收复洛阳，在那里他遇见了几位摩尼师并于次年（763）将他们带回了一直信仰萨满的漠北回鹘国。这些摩尼师经过几天的辩论，终于战胜萨满教而成为了回鹘的国教。此事已从《九姓回鹘可汗碑》上得到了证实。
摩尼教何时传入回鹘的，还难以确定。对此学界有几种推测，一种认为763年“就是摩尼教传入回鹘地区开始。”[22]如沙畹、伯希和和克林凯特等；一种认为“回鹘在763年之前不仅可能已接触了摩尼教，而且也可能接触了流行于汉族的其他宗教。”[23]如羽田亨、刘义棠和林悟殊等。陈垣先生认为“摩尼教之入回鹘，与入中国，其时代相去不远。”[24]语义模糊——他曾主张该教于延载元年（694）始入华，那么694年与763年是否“相去不远”？研究一种宗教的流传情况应该和当时社会背景相联系。回鹘一直是一个信仰萨满教的漠北游牧民族，“萨满教，严格言之，并不能称之为教，乃极其原始之自然灵力崇拜而已。”[25]它的原始教义与当时回鹘社会的生活方式、统治手段正好相符，因而到763年时萨满已经在回鹘根深蒂固。如果仅仅是由于摩尼僧们“才高海岳，辩若悬河”使得回鹘可汗立刻下决心“悔前非”、“事正教”，同时回鹘也成为了“蔬饭之乡”、“劝善之国”，似乎太过神奇！而且，即使可汗果然“心灵如有所失，忐忑不安”，“跪在选民之前，乞求宽宥了他的罪恶”，皈依摩尼教，那些萨满教徒又如何会轻易罢休？何况“事实上萨满教在摩尼教传入回鹘后并未立即消失，萨满依然受到群众甚至达干们的尊敬和崇信。”[26]由此可以看到，摩尼之国教地位并非旦夕之间便能树立，必定要经历一个长期的过程、一段艰苦的斗争。
南北朝至隋唐，回鹘已直接或间接与中亚接触，回鹘在763年以前接触摩尼教是有可能的[27]。该教在这之前已传入回纥可以立为一说[28]。甚至还有将摩尼教入回鹘的上限定在5世纪上半期[29]。不过，我们认为在763之前，通过那些频繁往来于中西世界间的粟特人，回纥民间应该已有一定的摩尼信仰基础。这和前面研究它入唐时间的思路其实应该是相同的。
那么，回鹘为何最终决定放弃萨满而改宗摩尼呢？林悟殊认为：“牟羽可汗选择摩尼教而不选择其他宗教为国教，主要是由于回鹘助唐平乱后，依靠粟特人发展商业经济，因而在宗教信仰上不得不受到信奉摩尼教的粟特人左右。”而且回鹘的封建化也要求一个较为完善的宗教来加强政治统治。[30]杨圣敏以为除了经济和政治原因之外，当回鹘从“氏族社会的部落联盟完全转化为阶级社会的国家时”，“天神崇拜的萨满教也不能满足社会的需要了。”[31]所以，“包含了一整套阶级社会的道德伦理观念和不同阶级的行为规范”的摩尼教顺理成章地成了回鹘国教。从当时的回鹘社会来看，粟特人已经占据了上层地位，为了更好地控制和巩固所取得的权利，他们势必要将其生活习俗、文化思想灌输到回鹘人中间，其中摩尼教的输入就是十分重要的一环。应该说粟特人的扶植也使得该教在回鹘的兴盛成为一种必然的趋势。
“回鹘人的改宗产生了非常深的影响”。首先，摩尼教徒们为了译经“创造了一种以粟特字母为基础的文字体系”，“它使回鹘人在西域诸民族中荣享卓越书记官的美名。”[32]更为重要是，“此时回鹘社会经济的发展，已由畜牧而逐渐增加农业，由不定居而转向半定居”，摩尼僧还常和可汗议政。[33]艾尚连除了提出摩尼僧们在回鹘的重要政治地位以外，还认为在经济方面，他们“和‘九姓胡’帮助回鹘贵族经商求利，地位也很重要”。[34]而且，在与信仰摩尼教的粟特人打交道的过程中，回鹘人也学到了经商的本领，成了商贸活动中的一支积极力量[35]。此外，粟特人还得以参预军事。这里需要说明的是，艾尚连将史料里回鹘军队中占卜军情的“巫师”认作摩尼僧或许欠缺考虑。[36]关于摩尼僧是否经商至今还无定论。张国杰认为摩尼僧在议政、出使入贡、和亲、经商所谓“回鹘社会中的四件大事”上都起了一定的作用。[37]甚至有人进一步将摩尼教理解为“一种集宗教商业于一身的宗教”。[38]显然，这种看法有失偏颇。有些学者认为摩尼教的流行和摩尼僧的掌权使回鹘社会加速衰落，这显然是不客观的，虽然摩尼僧和九姓胡的跋扈张扬可能加速了社会矛盾的总爆发，但不应过分夸大他们所起的消极作用。分析当时的回鹘就可以看到其统治阶级内部的矛盾、普通民众的贫困都预示着它840年的最终衰亡。
此后，漠北摩尼教的势力重新延伸到唐朝境内，该教寺院也陆续出现在中原许多地方。《佛祖统记》卷四十一载：大历三年（768），“敕回纥奉末尼者建大云光明寺”；大历六年（771），“回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺”。这之后，暂无摩尼教之相关记载，直到元和二年（807），《册府元龟》卷九九九记：“回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所，许之。”从此，直至漠北回鹘灭亡的840年，其入华使者中频繁出现有摩尼僧人。
四 高昌回鹘摩尼教研究
840年漠北回鹘汗国亡于黠戛斯。西迁高昌后的回鹘部族依然奉摩尼教为国教。“公元九至十二世纪的高昌回鹘，是世界摩尼教的实际中心。”[39]
摩尼教初传高昌一般都认为是在840年之后。克林凯特曾根据一个由帕提亚语/突厥语书写的小残片作出一个较为大胆的推测。他认为可能早在665年，摩尼教就从中原传至吐鲁番地区[40]。安部健夫认为，怀信可汗时代（795—808年）高昌就已成为摩尼教的根据地[41]。荣新江从考古、文献和历史学多个角度展开论证，认为803年漠北回鹘汗国直接控制高昌后，摩尼教团立稳脚跟，并渐渐广泛传播[42]。有学者认为该教出现在西域的时间要早于此：“摩尼教与天山之间稳定关系的建立大致就在8世纪中叶。在光明使者诞生后的第546年，即762/3年，焉耆一座庙中的粟特人就开始抄写《摩尼教赞美诗》。”[43]
高昌回鹘摩尼教的封建化问题也是学者研究较多的，它的封建化是毫无疑问的，但封建化程度如何争论就比较大了，主要是围绕吐鲁番发现的摩尼教寺院文书而展开。该文书照片由黄文弼先生发表在《吐鲁番考古记》中，耿世民先生将之全文转写并译成汉语[44]。刘南强通过对该寺院文书及《摩尼光佛教法仪略》的分析，认为当时的摩尼僧已经背离或放松了苦行主义，他们饮酒、饲养家畜、役使奴婢并且严格等级制度，“积极卷入了回鹘王国的社会和经济生活”。[45]林悟殊表示赞同，他认为摩尼教“在政治上已成为封建统治者的御用工具，在经济上也加入了封建剥削阶级的行列，其宗教本身必然也要相应地封建化”。僧侣们“放松或忽视原始摩尼教苦行主义的原则，乃是其封建化的必然结果。”而且他还提出摩尼僧“势必也要在经典上修改了古训”，这样对出土文书的识别就成为一项必要的工作。[46]他还认为寺院是自给自足的封建庄园经济，役用缴纳劳役地租的农奴。孙振玉则认为“对于摩尼教教义的某些基本精神……（僧侣们）有坚持，亦有放弃，似坚持者多，放弃者少，或在某种意义上说基本上是坚持。对此，不应过分夸大它对原始摩尼教义的背离。”[47]孙振玉文中还对耿世民的翻译提出了修改建议，分析了寺院的两级组织机构、高昌地区摩尼寺院数量，他将寺院经济看作是一种靠官府和社会施舍、且与商业市场有联系的经济形式，将寺院中工役视为出于超经济原因为不得不服务的人，并且还提醒学者们对于摩尼僧是否参加农业劳动这个问题应该慎下结论。针对上述一些文章，杨富学、牛汝极提出了一些细节性的反驳意见，他们认为耿和孙的译文都存在着问题，而且高昌摩尼寺有三座，不是孙文说的两座。文书中的“课布”一词是指“吐鲁番、哈密更地所产的一种可用以制作衣服的亚麻布，而不是‘偿付地租的布品单位’（刘南强语），更不是什么‘葡萄酒的计量单位’（孙振玉语）。”[48]但对于整个寺院的经济和劳役形式没有更多的论述。
从出土文书的内容来看，无论是寺院的种植经济、严格的等级还是工役的使用都证明高昌回鹘的摩尼教已经有很深的封建化烙印了。这种封建化显然是受当时社会的影响，高昌回鹘在中原封建文化和周围众多绿洲国家的带动下，改变了原来的生活和社会模式。在这种情况下，摩尼教为了保持宗教地位必然也要适时地、相应地封建化。孙振玉认为摩尼僧仍坚持的某些教义从宗教角度来看已经是最为基本的了，倘若摩尼僧们连这些也放弃的话，那无异于“亡教”。所以，应该承认此时的摩尼教早已背离原始教义很远了。
对高昌回鹘境内摩尼寺院、洞窟遗址的研究是另一个热点。除了高昌城中的K和α摩尼寺遗址之外，吐鲁番地区应该还有为数不少的摩尼教洞窟。1909年，奥登堡率领的俄国考察队在柏孜克里克辨认出一个摩尼教洞窟，即柏孜克里克38号窟（采新编号，以下皆同）的初建窟。到30年代，J. Hackin将柏孜克里克27号窟的初建窟定性为摩尼教石窟[49]。80年代，森安孝夫在柏孜克里克还发现了两个摩尼教洞窟，第35窟的初建窟和曾经出土过摩尼教文书的2号窟[50]。此后，晁华山在柏孜克里克、吐峪沟和胜金口三处进行实地考察，认为其中还有30多个摩尼教石窟和不少于30个有待进一步确认者[51]。不过，对晁氏的论断学术界颇有争议。如对于胜金口寺院遗址，柳洪亮就提出异议。他认为北寺是建于唐西州时期（640年—9世纪中叶）的一种类似于“影窟”的佛教洞窟[52]。贾应逸则认为，吐峪沟中区洞窟里的“日月星辰图”风格明显不属摩尼教体系[53]，而“阴阳人图”也属于小乘佛教传统中的“白骨观”，并非象征着摩尼教的明暗二宗[54]。按已知的考古发现，胜金口、吐峪沟或柏孜克里克定有数座摩尼寺的存在，但对于它们的定性尚需更深入、谨慎的研究。
至于该教何时消失于高昌回鹘，目前并无定论。但宗德曼曾指出，11世纪前后的摩尼教已开始显现衰弱的迹象，其发展中心可能从高昌都城迁移到了吐峪沟[55]。陈俊谋认为最后消亡的时间在11世纪左右；林悟殊认为它和佛教并行了几百年，一直到14世纪绝迹；克林凯特的观点是13世纪时回鹘仍有该教，而巴尔托里德在《蒙古时代的突厥斯坦》中则提到该教在13世纪的回鹘社会已经不存在了。[56]羽田亨也认为“必在公元十三世纪起，摩尼教始不盛行于回鹘部族中，自可信也。”对此，刘义棠表示赞同。[57]它的衰亡有些人认为是由于10世纪左右回鹘统治者皈依佛教的原因，也有观点认为是由于12世纪末伊斯兰教的渗透才使得回鹘渐次放弃摩尼教的。[58]但在研究其消亡原因的时候，除了其他宗教的排挤之外，我们还应该考虑到背离教义之后的摩尼教早已含有自身腐败的因素了。
综上所述，通过国内外众多学者的共同努力，唐代的摩尼教研究在20世纪初就已取得了丰硕的成果。后来的研究在前辈学者的成就上有所深化：“把摩尼教入华的时间由唐代推向唐前；明确唐代摩尼教与中亚摩尼教团的关系；进一步探讨回纥与唐代摩尼教的关系。”[59]当然，摩尼教史研究的部分成果来自对吐鲁番出土摩尼教残片的研究。同时，国内外学术界在残片的语言、文字及释义等方面也已取得累累硕果。但囿于篇幅，残片的研究以及唐之后东南摩尼教的研究情况此处从略，拟另撰文详述。需要指出的是，由于在原始文献、古代语言掌握的程度上存在着一定差距，国外学者的研究远比国内的速度要快，论著出版的数量也多，但“西方摩尼教研究专家大都把精力放在对回鹘文摩尼教文献的研究上。”[60]因而，中国学者应该在摩尼教汉化研究方面找到和发挥自己的优势，更深一层次地去探究中国摩尼教独特的传播形式和整个发展源流。
[1] H.Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. 2d ed. Boston 1963, p.206.
[2] H. J.Klimkeit, Gnosis on the Silk Road : Gnostic Parables, Hymns&Prayers from Central Asia. New York: HarperCollins Publishers, 1993, p.2.
[3]蒋斧《摩尼教流行中国考略》，《敦煌石室遗书》，1909年。
[4]沙畹、伯希和撰，冯承钧译《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛》第8编，商务印书馆，1995年，43—104页。
[5]陈垣《摩尼教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集，中华书局，1980年，329—397页。
[6]张星烺《中西交通史料汇编》第3册，中华书局，1978年，150页。
[7]林梅村《英山毕昇碑与淮南摩尼教》，《汉唐西域与中国文明》，文物出版社，1998年，393页。
[8]林悟殊《摩尼教入华年代质疑》，《文史》第18辑，1983年，69—81页。
[9]恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》（1882，4），《马克思恩格斯全集》第19卷，333页。
[10]韩秉芳《传入中国的摩尼教是如何演化为秘密宗教的？》，《宗教.科学.哲学》河南人民出版社，1982年，358—376页。
[11]阎万钧《唐代昭武九姓之宗教的东传》，《世界宗教研究》1988年第1期，132—140页。
[12]荣新江《摩尼教在高昌的初传》，《中古中国与外来文明》，北京三联书店，2001年，385页。
[13]林悟殊《唐朝三夷教政策论略》，荣新江主编《唐研究》第4卷，北京大学出版社，1998年，3页。
[14]《通典》卷四十。
[15]《僧史略》卷下，《佛祖统记》四一、五四。
[16]《通典》卷四十。
[17]林悟殊《唐朝三夷教政策论略》，8页。
[18]王见川《从摩尼教到明教》，台北新文丰出版公司，1992年，151页。
[19]刘屹《唐开元年间摩尼教命运的转折——以敦煌本〈老子西升化胡经序说〉和〈摩尼光佛教法仪略〉为中心》，原拟提交2004年9月泉州国际摩尼教会议，该会议现已因故取消。论文由荣新江先生提供，在此向刘屹及荣新江先生一并表示诚挚的谢意！
[20]《僧尼拜父母敕》，《唐大诏令集》卷一一三，商务印书馆，1959年。
[21] [宋]王钦若等编《宋本册府元龟》卷九七一，中华书局，3848页。该记载末尾之“……其长男吉猎颠”六字，其他学者未见引用，不知是否为衍文？
[22]程溯洛《从〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉汉文部分看唐代回鹘民族和祖国的关系》，《中央民族学院学报》1978年第2期，20—28页。
[23]林悟殊《摩尼教在回鹘复兴的社会历史根源》，《世界宗教研究》1984年第1期，136—144页。
[24]陈垣《摩尼教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集。
[25]刘义棠《维吾尔研究》，正中书局，1975年，436页。
[26]陈俊谋《试论摩尼教在回鹘中的传播及其影响》，《中央民族学院学报》1986年第1期，37—42页。
[27]张美华《漠北回鹘的摩尼教信仰》，《中央民族大学学报》2002年第5期，53—57页。
[28]周耀明《从信仰摩尼教看漠北回纥与粟特人的关系》，《西北民族研究》2002年第4期，15—22页。
[29]王艳明《摩尼教入回鹘考》，《甘肃民族研究》2001年第1期，102—106页。
[30]林悟殊《摩尼教在回鹘复兴的社会历史根源》。
[31]杨圣敏《试论回纥宗教思想的演变与改宗摩尼教》，《西北史地》1985年第3期，73—79页。
[32]（法）莫尼克·玛雅尔著，耿昇译《古代高昌王国物质文明史》，中华书局，1995年，264页。
[33]程溯洛《从〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉汉文部分看唐代回鹘民族和祖国的关系》。
[34]艾尚连《试论摩尼教与回鹘的关系及其在唐朝的发展》，《西北史地》1981年第1期，34—40页。
[35]周耀明《从信仰摩尼教看漠北回纥与粟特人的关系》。
[36]艾尚连《试论摩尼教与回鹘的关系及其在唐朝的发展》。
[37]张国杰《摩尼教与回鹘》，《世界宗教研究》2000年第3期，67—75页。
[38]钟进文《甘州回鹘和摩尼教的关系—兼述东西贸易中的宗教因素》，《西北史地》1992年第1期，13—15页。
[39]林悟殊《从考古发现看摩尼教在高昌回鹘的封建化》，《西北史地》1984年第4期，9—16页。
[40] H. J.Klimkeit, Gnosis on the Silk Road : Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia. p.368.
[41]安部健夫著，宋肃瀛、刘美崧、徐伯夫译《西回鹘国史的研究》，新疆人民出版社，1985年，156页。
[42]荣新江《摩尼教在高昌的初传》，385页。
[43]赫尔芬著，杨富学译《西伯利亚岩刻所见黠嘎斯摩尼教》，《中国北方民族历史文化论稿》，甘肃人民出版社，2001年，322—337页。
[44]参见耿世民《回鹘文摩尼教寺院文书初释》，《考古学报》1978年第4期，497—516页。
[45]刘南强著，林悟殊译《摩尼教寺院的戒律和制度》，《世界宗教研究》1983年第1期，24—37页。
[46]林悟殊《从考古发现看摩尼教在高昌回鹘的封建化》。
[47]孙振玉《从古文书看高昌回鹘摩尼教—对〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再研究》，《西北史地》1988年第3期，21—28页。
[48]杨富学、牛汝极《回鹘文摩尼教寺院文书释文的几处商榷》，《西北史地》1992年第4期，40—46页。
[49]参见J. Hackin Recherches Archeologiques en Asie Centrale, Paris, 1936。
[50]森安孝夫《ウイゲル=マニ教史の研究》，《大阪大学文学部纪要》第31、32卷合并号，1991年，27—28页。
[51]参见晁华山著《火焰山下无名的摩尼古寺》，《文物天地》1992年第5期，26—29页；《初寻高昌摩尼寺的踪迹》，《考古与文物》1993年第1期，84—93页，110页；《寻觅湮没千年的东方摩尼寺》，《中国文化》第8期，1993年，1—20页；《大漠掩埋的摩尼教绘画》，《伊朗学在中国论文集》第2集，北京大学出版社，1998年，1—8页。
[52]柳洪亮《吐鲁番新出摩尼教文献研究》，文物出版社，2000年，247页。
[53]贾应逸《新疆吐峪沟石窟佛教壁画泛论》，《佛学研究》第4期，1995年，240—259页。
[54]宫治昭著，李静杰译《阿弥陀净土之观想——吐鲁番吐峪沟石窟壁画我见》，《佛学研究》第9期，2000年，278—285页。
[55]W.Sundermann, "Completion and Correction of Archaeological Work by Philological Means: the case of the Turfan Texts",Histoire et cultes de l’Asie centrale preislamique, Paris 1991, pp.283-288.
[56]刘戈《回鹘摩尼教研究综述》，《西域研究》1991年第3期，97—104页。
[57]刘义棠《维吾尔研究》。
[58] Samuel N.C.Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, a Historical Survey, Published by Manchester University Press, 1985, p.224.
[59]胡戟等主编《二十世纪唐研究.文化卷》第2章（林悟殊执笔），中国社会科学出版社，2002年，569—577页。
[60]杨富学《回鹘摩尼教研究百年回顾》，《敦煌学辑刊》1999年第2期，105—113页。
明教：扎根中国的摩尼教
■ 林悟殊
《寻根》2006年第01期 浏览 人次
明教，对于当今的金庸迷来说，是一个很熟悉的名词，因为金庸的名作《倚天屠龙记》就是以明教的人物作为主人翁，小说经拍成电视连续剧后，明教之名就更是妇孺皆知了。但小说毕竟是小说，许多内容情节可以虚构，武侠小说更是天马行空，任由作者编造，由是，难免会让一般读者、观众产生某些误会。本文所要告知读者的是：历史真实的明教。
明教的起源
历史真实的明教，源于公元3世纪中叶波斯人摩尼（Mani）所创立的摩尼教。作为一个教派，摩尼教如今已不复存在，但是在古代，它却是一个世界性的大宗教，在其创立后的1000多年里，曾广泛地流传于亚洲、欧洲和北非洲，从大西洋西岸，横跨整个欧亚大陆，直到我国的东南滨海地域，都曾有过大量的摩尼教徒活动，中外历史上不少重大事件也和该教有关。
该教的原始教义主要吸收了东方基督教诺斯替派（Gnosticism）、波斯琐罗亚斯德教（Zoroastrianiam,即俗称拜火教，中国古籍所谓祆教、火祆教，即源于该教）等宗教的成分。在其西传过程中，更多地吸收西方基督教的因素；而在东渐过程中，则又不断吸收东方佛教、中国道教以及其他民间信仰的成分。该教以“二宗三际论”为其出发点。“二宗”谓光明和黑暗，即善和恶；“三际”谓初际、中际和后际，即过去、现在和未来。摩尼认为，在未有天地之前，存在着光明王国和黑暗王国，光明王国充满善美，而黑暗王国则尽是丑恶，两者断然分开，互不干扰。后来由于黑暗侵入光明，引起光明和黑暗的大战，遂进入中际时期。在中际，光明和黑暗相混合，天地和人类是这种混合的产物。摩尼教的创立正是为了超度人类的灵魂，使之早日摆脱黑暗的纠缠，重新回归光明王国。摩尼认为，世界的末日终将到来，那时地球将毁灭，光明和黑暗又将截然分开，回复到初际的情景，这亦就是后际。
该教的修持很严格，除坚持素食外，还如中国著名宗教史家陈垣先生所指出：“摩尼教治己极严，待人极恕，自奉极约，用财极公，不失为一道德宗教。”因而在其传播过程中，曾颇受民众欢迎。
因为摩尼教“教阐明宗，用除暗惑”，而礼俗上又以“朝拜日，夕拜月”著称，故在中国又被称为明教。但明教这一称谓，并非自始就有。宋、元、明三代的文献，多把该教称为明教；而在唐代的文献，则还找不到确凿的资料，足以证明唐人把摩尼教也称为明教。所以，笔者认为，摩尼教是以其创立者摩尼之名字命名，初入中国时，自然也就照名音译；但时长日久，该教逐渐华化，为中国平民百姓所接受，人们对其称呼，也就取其崇尚光明之教义，称为明教，而少用音译的名字。因此，我们无妨这样定义：唐之后的明教是华化了的摩尼教,是在中国扎根日深的摩尼教。
摩尼教在唐代中国的传播
根据摩尼教史，该教刚一创立，即在波斯帝国境内广为传播，并迅速进入北非、欧洲、小亚细亚、中亚一带；同时，经由中亚传统所谓丝绸之路，入传中国内地。以往学术界多认为，摩尼教始入中国的时间，是在唐武则天延载元年，即公元694年，因有宋代文献《佛祖统纪》作依据。该书云在这一年，有位波斯的摩尼高僧带着一部名为《二宗经》的经典朝觐武后。不过，20世纪70年代以后，学者根据宗教传播的一般规律，结合古文献上的一些记录，认为在武后之前，摩尼教便已在中国民间传开了。武后接见摩尼教高僧，只是表明最高统治者正式接纳了这个外来宗教。至于武则天为什么对摩尼教特别感兴趣，这可能与她替代李唐，需要从道教之外的其他宗教中寻求理论支持有关。 女人宗教与自身经历。
从唐代的史料看，摩尼教在武后时期，得到优容，一直到唐玄宗开元十九年（731年），仍处于合法地位。但到了开元二十年（732年），便遭到禁止。朝廷认为该教并非名门正派，妄称佛教，欺骗百姓，故不准本国民众信奉，只许在移民中国的西域胡人中自行流传。但时来运转，到了安史之乱后，摩尼教却在中国盛行一时。缘因唐朝为平史朝义之叛，借助了居于蒙古地区的回鹘军队；而当时回鹘牟羽可汗带兵进入洛阳，接触了驻锡洛阳的西胡摩尼教师，受其感化，而改宗摩尼教，并把该教定为国教，命令举国上下，一律奉行。由是，摩尼教借助回鹘的势力，在中国大肆扩张。朝廷慑于回鹘的要求，自大历三年（768年）至元和二年（807年），先后允许在京师、荆州、扬州、洪州、越州、河南府、太原府等地建置摩尼寺，称大云光明寺。从大历三年直到唐武宗会昌（841～846年）初元，约70余年间，是为摩尼教在中国最风光的时期。其时摩尼教在入传中国的诸多外来宗教中，其声势之盛，仅次于佛教。然而，好景不常，会昌初元，回鹘被另一称为黠戛斯的游牧部落所击败，国破西迁到甘肃、新疆一带，无力支持其在中国内地的摩尼教徒。于是，以反外来宗教而名显史册的唐武宗，便放手迫害摩尼教了。会昌三年（843年），唐武宗连颁敕令，禁止摩尼教在华传播。这些敕令包括驱逐西域摩尼教僧侣，没收摩尼教寺庙及其中的财产，销毁摩尼教经典画像等。尽管未见官方明令格杀摩尼僧侣，但从史料看，在这次迫害运动中，确有不少僧侣因遭受虐待而致死。摩尼教经此会昌一劫，严重受挫，其残存于中国内地的教徒，无论是胡人，还是汉人，都不能公开从事宗教活动了，在组织上，更不能与中亚摩尼教团发生联系，只能在中土自生自灭。因此，中国摩尼教研究的奠基人，法国著名的汉学家伯希和、沙畹认为：“真正的摩尼教，质言之，大摩尼师自外来所传布之教，已灭于843年之敕；尚存者为已改之摩尼教，华化之摩尼教耳。”
唐之后摩尼教的华化
根据唐之后的史料，我们得知摩尼教尽管遭受致命打击，但其经书画像尚存，民
间还自行传习。不过，他们对官府的迫害显然心有余悸，所以多加变通掩饰。在宋代，一些摩尼教经典甚至经过改装后，被当成道教的一宗，入编《道藏》。
在宋、元时期，有不少士人，即知识阶层的人士也信奉摩尼教。不过，他们多崇尚该教之自律苦行精神，站在儒释道之角度，吸收该教的合理成分，自成一宗。这些知识教徒效法佛寺、道观，陆续建立了一些明教寺院，（基督反向运动。）隐居其中，自我修持，坐而论道。这些寺院，最著名的有建于宋初或五代、位于浙江宁波的崇寿宫。该宫今尚有遗址可寻，但已面目全非。20世纪后半叶,学者又发现元代陈高《竹西楼记》所记温州平阳县潜光院，也是一座摩尼教寺院，其时住持石心上人还在恪遵摩尼教的戒律进行修持。另外，1986年在浙江省苍南县括山乡下汤村彭家山山麓，发现题为《选真寺记》的元代碑刻；尔后，又在当地民间收藏的彭氏宗谱中发现有《选真寺记》一文，与碑文契合。经考证，选真寺原先也是一座摩尼教寺院，但该寺本身今已无存。目前完整保存下来的惟一摩尼教寺庙，是建于元代、位于福建泉州市晋江县华表山麓的草庵，系20世纪50年代初为泉州学者吴文良先生所发现确认。现草庵里边还有教主摩尼的摩崖石刻浮雕像，刻工甚佳。就迄今世界考古的发现，草庵也是目前保存下来的惟一摩尼教建筑。
不过，从事宗教修持的知识教徒毕竟是少数，广大民众之信奉摩尼教，则多是希望能借助这一信仰和其组织，解脱自己现实的苦难，多采用秘密结社的形式。宋代农民运动中，特别是在江浙和福建这一滨海地域，反抗官府的农民所参加的诸多秘密会社中，不少都吸收或渗透了摩尼教的成分。而在元代，也就是《倚天屠龙记》故事发生的时代，寺院式的明教不少，但秘密结社式的明教尤多。在元末的各派农民义军中，或多或少都可以找到类乎明教的成分或色彩，尤其是白莲教派。有学者甚至认为明教与明朝的建立很有关系。历史学家吴晗先生在1941年发表过一篇很出名的文章《明教与大明帝国》，就是这样认为的。金庸的小说更是干脆称帮朱元璋“打下江山的都是明教中人，是以国号不得不称一个‘明’字。明朝自洪武元年戊申至崇祯十七年甲申，二百七十七年的天下，均从明教而来”。但从近年学者的研究结果看来，把朱元璋一伙界定为明教徒，认为大明帝国是明教徒打出来的，明朝国号就是源自明教，立论无法令人折服。但无论如何，元末时候，明教崇尚光明的理念及其各种礼仪习俗已经渗透到其他民间宗教信仰之中。
进入明代之后，明教作为一个独立宗教看来就不存在了。但还有其信徒在活动，民间还有人照样供奉摩尼佛的偶像。至于在行为方式上，供奉摩尼佛偶像的群体，与道教和其他民间宗教已没有多大的差别，如施行符咒之术，还有扶乩、求签、占卜、驱鬼之类的活动。近年泉州晋江地区文博工作者的田野调查表明，时至今天，当地民间还有摩尼佛的偶像崇拜，并伴有求签、占卜一类的迷信活动。可以说，唐代传入的摩尼教，扎根中国而改称明教，最后融入了民间宗教的大熔炉里，摩尼佛进入了中国民间宗教的万神殿。
关于明教的若干误会
1．明教与素食
明教曾被认为就是“食菜事魔”之徒。按“食菜”，即素食，这是摩尼教的一条重大原则。金庸小说中提到张无忌见到所谓明教徒的朱元璋、徐达一伙在吃牛肉，为之一凛。但徐达却辩解道：“咱们教规的第一要义是行善去恶，吃肉虽然不好，但那是末节。”徐达之言，在故事中自可成理，但在史实上，则全不可能。至于小说中有一段话称：“明教教规本来所谓食菜事魔、禁酒忌荤，自总坛迁入昆仑山中之后，已革除了这些饮食上的禁忌。西域蔬菜难得，贵于肉食，兼之气候严寒，倘不食牛羊油脂，内力稍差者便抵受不住。”这段话则是小说家以今时来臆测古时之语。明教徒之食菜，并不是限定只吃蔬菜，其主旨是戒荤。古代西域广布绿洲，盛产瓜果，这些正是摩尼教徒最为理想的食物。他们吃瓜果时，甚至连里边的小籽都吞下；因为他们认为这些瓜籽包含的光明成分特别多，对于净化自身的灵魂大有裨益。在历史上，明教徒素食的戒律始终没有被取消，除非是叛教者。也正因为其以素食为特征，所以教外人和今人才往往易于把那些忌荤斋食的教派与明教挂勾。在金庸的小说里，明教与食菜事魔是划等号的。金庸这样划，并非他自己杜撰，因为以往学术界也有不少人持这种观点。但自20世纪70年代以来，中外学者的研究已逐步推翻了这一观点，而认为：素食是许多民间教派都有的戒律；而事魔，则是敌方人士对这些教派的贬称，言其侍奉妖魔。宋代统治者把所有素食的民间秘密结社，都指斥为食菜事魔，所以在官方的条令中，被指为食菜事魔的，可能是明教徒，也可能是其他宗派的信徒。像方腊这个著名的农民领袖，也曾被斥为食菜事魔，故以往总认为他就是明教徒，金庸的书也是这样说。但现在学者研究的结果，证明方腊与明教，实为风马牛不相及。
2.明教与火祆教
摩尼教与火祆教都是源于古波斯的宗教，在教义、礼俗上也不无共同或类似之处，因而，古代教外人容易把两者混淆。即便是现代学者，对一些史料的记载，有时也不易辨清究竟是属“摩”抑或属“祆”。这就更难怪小说家把它们搅在一块。金庸的小说是将明教和祆教混成一团的。小说中称明教徒穿白袍，袍上绣着一个红色火焰。根据摩尼教文献，摩尼教的出家僧侣应“并素冠服”，即要戴白帽，穿白袍；至于一般信徒，则无此要求。从史料推断，宋元以秘密会社为形式的明教徒，即使不出家，也崇尚白色，故也多有着白衣者；但绣以红色火焰，则于史无征。摩尼教徒崇尚光明，但他们并不拜火。拜火是祆教的特征。祆教认为崇拜圣火可以通神，故在教徒的聚居地，必定要设立火坛、火庙，以供朝拜。但摩尼教并无这一礼仪。所以，小说中言张无忌统帅下的明教徒在蝴蝶谷聚会，并在圣火前誓师驱杀鞑子，齐声歌咏“焚我残躯，熊熊圣火”云云，这是把祆教的习俗张冠李戴。摩尼教徒并不拜火，当然也就不会以火焰作标志，并绣在自己的袍上了。
3.明教与海上丝绸之路
由于近年所谓“海上丝绸之路”热的兴起，而宋元时期东南滨海地域又盛行过明教，且有一些遗址、遗物相继发现或出土于近海地区，于是，关于摩尼教由海路输入的说法也就应运而生，而且似乎越说越真。上面我们已提到，摩尼教是经由中亚传统所谓丝绸之路，入传中国内地的。这一结论是学者经过深入的研究才得出的。唐代中国传播的摩尼教，乃来自独立的中亚摩尼教团，这个教团的祖师爷是教主摩尼的高足阿莫大师。阿莫是安息人，通晓安息语文，即帕提亚语，又与东方的诸多王公颇有交情，且其手下有一批得力随员，他们或精通教义，或谙于中亚各种语文，或擅长绘画，所以在东方传教取得很大的成功，建立了一个庞大的教团。而大约在公元274至277年间，波斯国王瓦赫兰一世将摩尼处死，接着在全国对摩尼教实行全面迫害，迫使许多摩尼教徒向东逃亡，东逃的摩尼教徒投入了中亚教团，使该教团势力大为增长。
到了公元6世纪，这个教团就与设在巴比仑的摩尼教总教会决裂，宣布独立。其领袖名为撒特·奥尔米兹。该人本来自巴比仑总部，中亚教团的总部就设在今著名的撒马尔干（Samarkand）附近。中亚的摩尼教深受当地流行的佛教的影响，颇有佛教的色彩。20世纪初在敦煌发现了三部唐代的汉文摩尼教残经，其中就充满了佛教的术语和概念。学者又根据汉文的摩尼教经典和摩尼教史料，对照中亚教团的经典和史料，判定流入中国的摩尼教乃属中亚的摩尼教团，因而确认，唐代中原所流行的摩尼教，是由这个中亚教团输入的，而非直接来自波斯本土的摩尼教。所以中土的摩尼教，并未曾隶属过波斯巴比仑的总教会。既然中土摩尼教是辖于中亚教团，故中亚教团如果派遣传教师到中国，照理就是是经过陆上丝绸之路，而不会舍近求远、弃易就难绕道海路到中国。
至于唐之后的明教，如上面所说，乃是日益华化、日益扎根中国的摩尼教，而不可能是由海路直接输入中国的新教派。其实，无论是波斯的摩尼教抑或是中亚的摩尼教，自10世纪西亚和中亚地区为伊斯兰教所征服、日益伊斯兰化之后，都已不复存在；而摩尼教从来也没有在印度洋区域或东南亚地区传播，因此，没有海外的摩尼教可以输入宋元时期中国的可能性。所谓摩尼教或明教经由海上丝绸之路输入中国之说，只是说者的一相情愿，实际犹如无米之炊，迄今谁也拿不出一点确凿的文献或考古的证据，也提不出任何经得起推敲的理由。因此，金庸的小说描写元末的明教，还在和波斯总教发生抗争，波斯总教派了流云使、妙风使和辉月使，持圣火令，到中土缉拿叛教者金花婆婆，并声称此后中土明教悉奉波斯总教号令；小说中甚至描述波斯总教劳师动众到中土寻圣女，最后把张无忌的女友小昭接回去当教主，云云。这些都纯属作者虚构的无稽之谈，与历史真实相去十万八千里。
（作者单位：中山大学历史系）
摩尼和摩尼教
作者: 李方
我对宗教并无研究，如果谈一点宗教的话题，仅仅是出于好奇。今天我想谈谈摩尼和他的摩尼教。
摩尼是公元三世纪的波斯人。当时波斯的宗教信仰很复杂，有信仰基督教和佛教的，也有信仰拜火教的，后者是波斯的国教。摩尼熟读各种宗教典籍，然后宣布创立一种新的宗教，也就是摩尼教。摩尼教是一种善恶二元论的宗教，这在思路上跟其他宗教完全不同。其他宗教的教义固然也有善恶斗争，但是恶并不能取得跟善同等的地位，比如说圣经启示录里边的善恶大决战，恶势力一方的代表，那条大龙，起源于诱惑亚当夏娃的古蛇，不具有与上帝平起平坐的地位。因此，摩尼教的内容相当惊世骇俗，连并存多种宗教的波斯人也容它不得，终于把自称是最后一位先知的摩尼驱逐出境。摩尼流浪到东方各地，据说到过北印度，还到中国西部活动过，总之他的信徒越来越多了，最后他又潜回故乡。波斯人态度一贯，这回并没有再驱逐他，而是剥了他的皮。
摩尼教是一种冲击力极强的宗教，虽然摩尼死得很惨，但摩尼教却以难以置信的速度传播到当时已知的大部分世界，以至于在一代人的时间内，连僻处远西的英国都发布了针对摩尼教的禁令，更不用说像中东或者巴尔干这些较近的地方。在随后的几百年里，摩尼教徒多次遭到灭顶之灾，但每次却都像浴火的凤凰，飞得比以前更高远。尽管摩尼教没有取得世界宗教的正式地位，但其顽强的生命力，却使它总能够以各种名目重新崭露头角，这个现象在中国表现得就很典型。
所谓善恶二元论，在摩尼教看来，就是说物质是恶的，而精神是善的，人们为了达到精神上的善，应该弃绝一切物质生活的享受，包括禁止结婚，男女之间不说话，生病不准吃药，死后裸葬等等。总之，如果摩尼教统治社会，人类应该在几代人之内就完全灭绝。唐朝的史料说，摩尼教徒的生活习惯与正常人完全相反。这也构成了朝廷后来毁禁摩尼教的最重要的理由。摩尼教应该是在七世纪末期传入中国的，但它的教理一开始就受到世俗的抵制。尽管从理论上说，摩尼教的二元论与道教的二元论存在某种形似，但本质上却不同。道教讲究太极生两仪，而太极或者说“道”，实际上还是一元的。值得注意的是，任何别种宗教进入中国，从历史上看，它总要先借一下道教的壳，等自身壮大后再跟道教划清界线。佛教在中国的传播就是一个典型的例子。而摩尼教在中国的发展，由于一直处于非主流地位，因此也一直没有跟道教分家。其日后流变的明教，就尊道教人物张角为教祖，而摩尼则被奉为光明之神，就是金庸小说里所谓的“明尊”。
摩尼教在中国发展的鼎盛时期，是唐朝安史之乱以后的将近一百年时间。当时回鹘奉摩尼教为国教，并且照会唐朝说，只要你们允许教友在内地建立教堂，我们就在军事上全力支持你们。彼时唐朝非常需要回鹘人军事上的支持，于是答应了这个请求，一批“大云光明寺”在各地建立起来。至于为什么叫大云光明寺，已经无考，但后来明教这个名称应该与此有关。
但唐廷面对治下越来越多的反物质主义的摩尼教徒肯定感到十分头疼，因此在公元843年回鹘国灭亡的当年，即下令废止摩尼教，焚毁摩尼寺，处死了一批教徒，另外绝大部分勒令还俗。这种势利眼的行为的确令人吃惊，但在政治外交斗争中却也屡见不鲜。从此，摩尼教活动彻底转入底下，成为底层百姓虽历经千年而不衰的一种信仰，并且每当天下大乱的时候，它都会改头换面东山再起。北宋末年方腊“吃菜事魔”的起义、元末明教的活动（这是金庸小说的主题）、明清两朝的白莲教起义，都有摩尼教一脉相承的影响。
为什么摩尼教对底层百姓具有如此持久的吸引力，这是一个非常值得思考的话题。无论中外，历史上摩尼教的生命力都异常惊人。也许，其极端的教义体贴了普通百姓的思维习惯，是摩尼教得以不断延续的最主要原因。当然，它首先提供了某种教徒之间无条件互助的社团结构，这对于那些穷到无法生存的人肯定具有极大的吸引力。当你走投无路的时候，有个组织居然肯收留你，使你不论从心理上还是物质上都得到安慰和保障，这的确是一个无法拒绝的理由。方腊就是从组织这种互助社团起家的。
说到思维习惯，我发现，无论古今中外，那种爱憎分明的信仰对普罗大众都具有天然的吸引力。所谓理性、法制、民主等等理念，都不过是知识分子话语范围内的事情，同时也具有自上而下的灌输性质。但普通老百姓会说：你少跟我讲这些废话，我只要你告诉我，我应该爱什么，恨什么。同时我们也看到，几乎所有宗教都是爱憎分明的，而最后一个世界范围的宗教伊斯兰教犹甚。通过考察所有宗教的教义我们会发现，提倡绝对善恶二元论的摩尼教又是其中战斗性最强的。它对教徒的训示无非是你应该爱什么恨什么，并且毫不妥协，因此非常适合一般百姓的思维习惯－－浅显而坚决。也正是这个缘故，时人评价摩尼教说：它就像瘟疫那样触而即染，立竿见影迅速蔓延；平时似乎感觉不到它的存在，但一有事就不知道会从什么地方爆发起来。
说句题外话，知识分子几百年坚持不懈的“启蒙”，与历史上那些宗教的兴起相比，显得非常苍白无力。摩尼教可以在一代人的时间内从波斯传播到英国，而美国独立和法国革命的影响，要传播同样的距离，却至少需要一百年，何况在后者的年代，交通条件已经大为改善。
摩尼教的历史含义
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创始人摩尼（216一276年），大约在公元240年在两河流域宣传诺斯替教学说，这种学说是基督教、祆教和佛教学说的综合与提高。从在埃及发现的一份希腊文古书抄本中了解到，摩尼是在犹太基督教洗礼派中长大的，他自认为是“耶稣基督的使徒”，并且是福音书中已经认定的圣灵。他在退出洗礼派之后，以保罗学说为依据，积极从事传教活动，宣传他关于福音书的诺斯替教观点，并建立自己的教会。在传教旅行中，摩尼不仅到过两河流域和伊朗的各个地区，而且还去了印度，拜访过萨珊国王沙卜尔一世的朝廷他把一部用中古波斯文写成的作品《沙卜拉干》献给了国王，在吐鲁番出土的文献中找到了这部作品的残页。他从沙卜尔一世那里得到许可，在萨珊全国宣传他的教义，但是由于受到袄教教会的反对，于公元276年，摩尼被监禁，并死于狱中。
这时，在许多地方发展起来的摩尼教教会都遭受了迫害，于是不得不把重点转移到两河流域和伊朗高原的东北地区，在这个地区，摩尼的弟子进行了成功的传教。从吐鲁番文献中得知，摩尼教在宫人与贵族之中，赢得了大量信徒，并且在阿巴沙尔、木鹿城，以及原先贵霜王国的地区，传播了这个宗教。基本教义尽管我们至今未能认识到，这位摩尼教创立人的初始理论内容是什么，但摩尼教的教义在丝绸之路上却是生动具体的，由此我们就可以对它的基本思想勾划出一个轮廓。这种教义称之为“二宗三际沦”。它认为，在人类初始时，存在着两种互相对立的世界，即光明与黑暗，它们具体表现在两个界线分明的“国度”里。在“光明之国”里，由“光明之父”来统治，他周围有一群神仙。与此相反，“黑暗之国”的统治者是“五类魔”，他是许多残暴魔鬼的首领，他们总是生活在争吵不休之中，这是由于他们都贪得无厌，并被其他欲望所驱使。一方面，光明之国的特征是安宁、和谐、和睦、风景优美、芳香宜人，另一方面，在“五类魔”统治的国家里，则笼罩着动乱、争斗、吵闹、臭气熏天。“二宗”从物质上是这样理解的：在光明之国里，一切都有美丽的外表，而在黑暗之国里，万物都是丑陋的。传播过程公元694年，就是武周延载元年摩尼教传教士拂多延持其经典《二宗经》传人中国。唐玄宗开元七年，摩尼教大慕周来见，摩尼教便注中国，并广泛传播开来，唐肃宗宝应元年（公元762），回鹘可汗于洛阳时，又将此一宗教从洛阳带人了回鹘地区。唐代宗大历三年（公元768），长安建摩尼教大云光明寺。后又传入长江流域。五代时，陈州摩尼教徒曾聚徒起义。北宋的方腊起义，元朝“明王出世”的韩山童、刘福通起义，都受摩尼教的影响。19世纪以来在敦煌莫高窟、新疆吐鲁番发现大批摩尼教文书，证明摩尼教在中国西北各地传播广泛，影响深刻。新疆发现的回鹘文摩尼教文书，对研究摩尼教本身及古代新疆社会、经济、文化，具有重要意义。
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历史上的弥勒教与摩尼教的融合
马西沙
内容提要:本文要涉及三种宗教——弥勒教,摩尼教,白莲教.特别要研究弥勒教与摩尼教及其相互融合的历史.意在证明在民间社会流行了近千年的救世思想,到了元代末年终于演化成改天换地,影响了一个时代的行动.与此相关的第二个结论是:所谓元蒙政权被白莲教起义推翻的说法,不是历史的真实.(注)
关键词:救世,弥勒教,摩尼教,白莲教
一,关于弥勒救世思想
佛教分小乘佛教与大乘佛教.两者都传入中土,但终因大乘佛教更具有适应力和吸引力,与修身,齐家,治国,平天下的儒家伦理,即儒家整合社会的观点有某些相通之处,随后逐渐成为中土佛教的主流.大乘佛教的净土观念分两种,一种是弥勒净土观念,一种是弥陀净土观念.弥勒净土观念在魏晋南北朝时代,影响远大于弥陀净土观念.这从那一时代,有关弥勒佛造像远盛于弥陀佛造像,即可得出这个结论.日本学者佐滕永智在其《北朝造像铭考》中,列举了云冈,龙门,巩县诸石窟和所知传世金,铜佛像,从而得出结论,北魏等朝代弥勒佛造像150具,弥陀造像仅33具.[1]
弥勒净土思想在魏晋南北朝之所以有强大的吸引力,首先在于它所倡导的救世思想及其宣传的彼岸净土——兜率天的美好密切关联.它与苦难和大乱不止的社会现实恰成鲜明对照,进而启迪了某些不甘现实苦难的民众,为在地上建立"人心均平","皆同一意","人身无有百八之患","谷食丰贱"的"佛国净土"起而抗争.由弥勒上生经,弥勒成佛经,弥勒下生经等又引发出大量"伪经",成为这些反抗者的思想武器.
弥勒净土信仰分两个层次的内容:一是弥勒由凡人而修行成菩萨果,上至兜率陀天.二是弥勒菩萨从兜率天下生阎浮提世,于龙华树下得成佛果,三行法会,救度世人.其中最主要部分是弥勒下生尘世间人之居所,于龙华树下成佛,救度世人.弥勒菩萨下生之处名"翅头末,长十二由旬,广七旬,……福德之人交满其中,……丰乐安稳,……时世安乐,无有怨贼劫窃之患,城邑聚落无闭门者,亦无衰恼,水火刀兵及诸饥馑毒害,人常慈心,恭敬和顺……"[2]"土地丰熟,人民炽盛,……四时顺节,人身之中,无有百八之患,……人心均平,皆同一意,相见欢悦,善言相向,言辞一类,无有差别."[3]这块土地虽然物产丰美,人心均平,但不是佛国净土,人们享受着"五乐欲".弥勒观此五乐欲"致患甚多,众生沉没,在大生死",仍不免"三恶道苦".弥勒观此,决心修道成佛,救度世人出离生死苦海.弥勒修度成佛后,向尘世人指出五欲之害,在龙华树下向众生宣讲释迦四谛十二因缘,以解脱"众苦之本".共行三次法会:
初会说法,九十六亿人得阿罗汉;第二次大会说法,九十四亿人得阿罗汉;第三次说法九十二亿人得阿罗汉.
尔时弥勒佛诸弟子普皆端正,威仪具足,厌生老病死,多闻广学,守护法藏,行于禅定,得离诸欲,如鸟出壳.……弥勒住世六万岁,怜悯众生,令得法眼,灭度之后,法住世亦六万岁.[4]
这就是后世广为流传的"龙华三会"的基本内容.弥勒救世思想始流行于动乱的两晋南北朝时代,迎合了中土各阶层人氏惧怕"生老病死苦"的心理和生命永驻的理想.于是大行于中土.在南北朝时代,弥勒信仰加快了世俗化与民间化,并与底层民众社会运动发生联系.在这一过程中,关于弥勒信仰的大量"伪经"出现.这些伪经本依印度传经的某一思想,敷衍成篇;或另有意图,"诈云佛说".如《弥勒成佛伏魔经》这类伪经即依《弥勒下生经》中一段伏魔故事,衍成全经.这类伪经的出现与乱世人心大有关系.世乱则恶运丛生,群魔乱舞,人民希望有弥勒这样的救世主,伏魔以安定世事.此后,沙门中有许多人自称弥勒,蛊惑人民,造反起义,如北魏法庆及隋唐时代多类造反事件,都是如此.
由印度传经到"伪经",再由最初"伪经"发展成后世民间宗教"三佛应劫"救世思想,经历了漫长的历史过程.所谓"三佛应劫"救世思想,即把人类历史分成三个阶段:青阳劫时代,由燃灯佛掌教;红阳劫(或称红羊劫)由释迦佛掌教.前两劫各救度两亿人.白阳劫,乃世界最大灾难来临之时,由弥勒佛下世掌教,救度"残灵"九十二亿,回归天宫.
"三佛应劫"救世思想,在北魏时代弥勒大乘教出现时已见端倪.法庆提出"新佛出世,除去旧魔".有新佛即有旧佛,旧佛大概即指释迦佛.到了唐玄宗开元初年,弥勒教王怀古已明确提出"释迦牟尼末,更有新佛出".而北宋王则则更明确地提出"释迦佛衰谢,弥勒佛当持世"的思想.三佛应劫说似已成形.但尚缺一燃灯佛.燃灯佛亦称定光佛.佛经《大智度论》卷九载:"如燃灯佛生时,一切身边如灯,故名燃灯太子,作佛亦名燃灯,旧名锭光佛."据《太子瑞应本起经》解释:燃灯佛曾点化释迦菩萨得成佛果,故燃灯佛又称过去佛,释迦则称为现在佛.而弥勒为释迦佛弟子,故又称未来佛.此三世佛皆载著于印度佛典.关于燃灯佛即定光佛至少在唐末五代时已成为民间一救世主.据朱辨《曲洧旧闻》卷一记载:
五代割据,干戈相侵,不胜其苦.有一僧,虽狂佯而言多奇中.尝谓人曰,汝等切望太平甚切,若要太平,须得定光佛出世始得.
同书卷八记载:"……吾尝梦梵僧告予曰:世且乱,定光佛再出世.子有难,能日诵千声,可以免矣.吾是以受持,…….定光佛初出世,今再出世,流虹之瑞,皆在丁亥年,此又一异也.君其识之."燃灯佛即定光佛在民间的日益神化,为封建社会晚期三佛应劫救世思想的成体系化,奠定了最后的基础.
但是在民间,将人类历史分成青阳,红阳,白阳三期,又是佛,道相交并对民间宗教影响的结果.
《云笈七签》记载:"三天者,清微天,禹余天,大赤天是也.……清微天也,其气始青;……禹余天也,其气始黄;......大赤天其气玄白."[5]"过去元始天尊,……见在太上玉皇天尊,......未来金阙玉晨天尊,……."故朱熹讲道教三清"盖仿释氏三身而为之尔".是有道理的.《云笈七签》又记载有"日中青帝","日中赤帝","日中白帝"之说.这显然是青阳期,红阳期,白阳期来源较早的记录.
摩尼教传入及其思想
关于摩尼教何时传入中土,众说纷纭.
何乔远《闽书》卷七记载:"慕闍当唐高宗时行教中国."清末学者蒋斧则认为隋代开皇四年,建立的怀远坊东南隅大云经寺,亦名光明寺是摩尼寺.是时摩尼教已经传入中土.同时代学者罗振玉亦断言摩尼教在"隋文时已入中土,绝非唐代乃入也".[6] 持唐以前摩尼教入中国的学者尚有张星娘,日本学者重松俊章.
二十世纪七十年代,澳大利亚华裔学者柳存仁宣讲其论文《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》.此文由林悟殊翻译发表在1981年的《世界宗教研究》之上.柳存仁以史籍与《道藏》资料证明:"在五世纪下半叶摩尼教经也已传入中国."[7]可谓别开生面,有相当的说服力.其后中国学者林悟殊,著有关摩尼教论文多篇.分析旧有史料,提出新观点,指出"中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息".[8]
柳存仁的贡献还不仅在于把摩尼教传入中土时间提早,还在于提出摩尼教与佛教弥勒信仰有早期之融合.这对我们研究弥勒教,摩尼教及宋元之香会,与元末烧香之党的关系都有启迪之功.
传统的摩尼教传入中土的看法是由法国汉学家沙畹,伯希和及我国著名史学家陈垣提出的.陈垣所持资料为《佛祖统纪》所载之唐武则天延载元年(694年):
《佛祖统纪》卷三九:延载元年,波斯国人拂多诞(原注:西海大秦国人)持二宗经伪教来朝.[9]
陈垣指出:"拂多诞者非人名,乃教中师僧之一种职名,位在慕阁之次者也."[10]
持此说者,今人尚多,皆以陈垣考据指实了具体年代之故.但反对此说者亦代有新出,台湾年轻学者王见川近著《从摩尼教到明教》,即倾向柳存仁,林悟殊的观点.
摩尼教创始人摩尼曾亲创七部经典:《密迹经》,《大力士经》,《净命宝藏经》,《证明过去经》,《福音》,《撒布拉干》,《指引与规约》.[11]
据史料记载,最早传入中土内地的摩尼教经典是《二宗经》:
延载元年,波斯人拂多诞持《二宗经》伪教来朝.[12]
唐代尚有所谓"化胡经"(非晋代王浮所著本),载有"老子"乘自然光明道气,入于苏邻国中,降诞王室,出为太子,舍家入道,号末摩尼,传播"三际及二宗门,教化天人"等内容.
宋代史料关于摩尼教经的内容杂芜,名目繁多:
一明教之人,所念经文及绘画佛像,号日讫恩经,证明经,太子下生经,父母经,图经,文缘经,七时经,月光经,平文策,赞策,证明赞,广大忏,妙水佛帧,先意佛帧,夷数佛帧,太子帧,四天王帧…….[13]
志磐《佛祖统纪》卷三九尚引宗鉴《释门正统》记载的摩尼教"不根经文":《佛佛吐恋师》,《佛说涕泪》,《大小明王出世经》,《开天括地变文》,《齐天论》,《五来子曲》.
摩尼教的基本教义的核心是二宗三际说.现在北京图书馆尚存有一部摩尼教残经.另一部是《摩尼光佛教法仪略》,分藏于伦敦图书馆和巴黎图书馆.
所谓二宗三际说之二宗指明与暗,代表善与恶.三际是时间概念:初际,中际,后际.
据《佛祖统纪》卷四八载:
其经名二宗三际.二宗者,明与暗也.三际者,过去,未来,现在也.[14]
摩尼教原典之三际是初际,中际,后际,但传入中土后,混同于佛教之三世,成为过去,现在,未来三际.
据摩尼教经,光明与黑暗是两个彼此相邻的国度."未有天地"之时,光明王国占据着东,西,北三个方位,最高神是明父,或称大明尊.此国充满光明,至善至美.黑暗王国占据南方,最高统治者是黑暗魔王,国内居有五类魔.在初际——未有天地之时,光明,黑暗各守其界,虽互相对峙,但相安无事.但此种局面未能持续下去,由于黑暗王国的无穷贪欲,爆发了黑暗王国对光明王国的入侵.光明王国大明尊召唤出善母,善母又召唤出初人,初人再召唤出五明子——气,风,明,水,火,迎战黑暗王国入侵.初人首战失败,五明子为暗魔吞噬.善母向大明尊求救.大明尊派出明友等,救出初人.但五明子仍为恶魔吞噬.大明尊为了收回五明子,不得不创造出今天的世界:日,月,星辰,十天,八地,山岳等等.构成这个世界的物质是众暗魔的身体,而管理这个世界的则是光明王国的净风五子:持世明使,十天大王,降魔胜使,催光明使,地藏明使.
在创造天地之后,大明尊又进行了第三次召唤,召出第三使者和惠明使.这两位明使把净风俘获的众魔锁住,加以甄别,把恶的部分扔入海内,变成妖物,由降魔胜使将其杀死;那些分不开的,扔在陆地上,变成树木,植物.而雌魔皆纷纷流产,流产物化为五类动物.[15]
黑暗王国之魔王则按明使形象,造出人类元祖——亚当,夏娃,肉体由黑暗物质组成,但里面仍藏有许多光明分子,组成人类的灵魂.摩尼认为人类的身体是小世界,是宇宙,光明,黑暗的缩影.《摩 尼教残经》云:"如是毒恶贪欲肉身,虽复微小,一一皆放天地世界."[16]
由于人类是暗魔的子孙,摩尼教吸收了基督教教义,继承人类生而有罪的原罪观.因此拯救人类灵魂成为摩尼教的一种使命.摩尼教教义再杂芜,但最终落脚点还在于拯救人类上.人类之所以可以拯救,因为在人类灵魂中毕竟有光明分子——即有善的内含.
摩尼本人宣称他是大明尊者派到人间的最后使者,其使命是救度上至明界,下至地狱的一切众生,即要人类劳身救性,修行自己,拯救灵魂.为此,该教制定出严格戒律:
四不:不吃荤,不喝酒,不结婚,不积聚财物.
忏悔十条:虚伪,妄誓,为恶人作证,迫害善人,播弄是非,行邪术,杀生,欺诈,不能信托及做使日月不喜欢之事.
遵守十诫:不崇拜偶像,不谎语,不贪,不杀,不淫,不盗,不行邪道巫术,不二见(怀疑),不惰,每日四时(或七时)祈祷.[17]
以上这些规矩传到中土后,部分地得到实行.南宋有些史料记载,摩尼教持戒甚严.而两浙摩尼教"不食肉","甘淡薄","务节俭","有古淳朴之风".[18]陆游《老学庵笔记》记载:"男女无别者为魔,男女授受不亲者为明教.明教遇妇人所作食则不食."流行闽,浙的摩尼教徒则反对厚葬,主张裸葬.
摩尼教原典认为,教徒只要严守戒律,灵魂就能得救,即经月宫,再浮生到日宫,最后回归到一个全新乐园.不知改悔者则在世界末日与黑暗物质同时被埋葬于地狱之中.那时,支撑世界之神将卸任而去,天地随之崩坍,大火爆发,直燃烧至1468年.
按照摩尼教的说法,中际是一个漫长的过程.从"暗既侵明"开始,到形成天地,创造人类,一直到世界彻底毁灭为止.然后进入"明既归于大明,暗亦归于积暗"的后际.后际本质是向初际原始状态的复归.只不过到那时黑暗将受到永久的禁锢,光明世界将永恒存在.
摩尼教对中国底层社会的影响,还在于其崇拜光明,崇拜日月及明王出世等救世思想.据《闽书》记载:"摩尼佛名末摩尼光佛,……其教曰明,衣尚白,朝拜日,夕拜月.[19]"故不事神佛,但拜日月以为真佛."[20]崇尚"是法平等,无有高下",因此"凡初入教而甚贫者","众率出财以助,积微以至于小康"[21].在元末则形成了"明王出世,弥勒下生"这个改天换地,影响了一个时代的思想观念,把摩尼教在中土的宗教影响力和政治影响力推展到了极致.
弥勒观念与摩尼教的融合
弥勒观念与摩尼教的融合出现的时代很早.对这种早期融合进行了研究的是澳洲华裔教授柳存仁先生,其后则是写过摩尼教专著的林悟殊先生.我在写《中国民间宗教史》时对这种早期融合,失之关注.1993年我在写《民间宗教志》时对两者融合的早期历史作了重要补充和修正.[22]即重新研究了南北朝,隋,唐时代融合的历史.这种研究的结果,是把两教早期融合的历史与宋元时代两教的融合而成的香会,及其后的"燃香之党",融会贯通.一种在中国底层社会流行了一千余年的民间宗教救世思想,合乎逻辑地展现在世人面前,一个历史的谜团也就此真相大白.
据柳存仁考证,在南北朝时代摩尼教与弥勒教就有融合或相混合的纪录,甚至在摩尼教原始教义中也卷入了弥勒佛的信仰.据林悟殊《摩尼教及其东渐》一书引道:
第三,这些起义(指南北朝时代的起义)所打的弥勒旗号与摩尼教有关.柳存仁教授以摩尼教文献残片M42的内容来证明弥勒佛被卷入到原始摩尼教义中,这块残片记载了一位明使对另一尊神的讲话:"由于你从佛陀得到本领和智慧,女神曾妒忌你,当佛陀涅盘时,他曾命令你:‘在这里等待弥勒佛."‘而残片M801亦是这样,把弥勒佛和摩尼等同,说他"打开了乐园的大门".在早期译成的汉文的弥勒经中,我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容.……
以上这些材料说明了弥勒的教义和摩尼的教义是有一定的联系的.这种联系很可能是两教在中亚糅合掺杂的结果.[23]
林悟殊对柳存仁的观点有进一步阐述:
在早期译成汉文的弥勒经中,我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容.……
弥勒经又把弥勒佛描绘成摩尼教的神那样,充满光明和威力:"自紫金色三十二相,……光明照耀无所障碍,日月火珠都不复现."[24]《摩尼光佛教法仪略》的《形相仪》一章所述摩尼的形象,与弥勒佛相差无几……."[25]
如果我们沿着上述思路进一步分析南北朝,隋,唐史料,这一线索将会更加明晰:学界公认的事实是摩尼教崇尚白色.林悟殊考据:"尚白是摩尼教徒的一个特征.《摩尼光佛教法仪略》言摩尼"串以素帔","其居白座",规定摩尼信徒的前四个等级"并素冠服",即要穿白衣戴白帽;[26]在高昌发现的摩尼教壁画所绘的摩尼教僧侣亦正是着白色冠服.[27]用这个观点分析,早在公元六世纪初摩尼教就有大规模的造反运动.北魏孝文帝正光五年(公元524年),汾州等地,少数民族冯宜都,贺悦回成等人"以妖妄惑众,假称帝号,服素服,持白卒白幡,率诸逆众,于云台郊抗拒王师.……,大破之,于陈斩回成,复诱导诸胡,会斩送宜都首."[28]
弥勒教与摩尼教融合的事实在隋代代有新出.隋大业六年(公元610年)"有盗数十人,皆素冠练衣,焚香持花,自称弥勒佛.入建国门,监门者皆稽首.继而夺卫士仗,将为乱,齐王 遇而斩之.[29]
而大业九年(613年),扶风人向海明"带兵作乱","自称弥勒佛出世",建元"白乌",亦可证当时的弥勒信仰者崇尚白色.[30]
从以上弥勒教的一系列活动中,不难发现摩尼教的影响和两教融合的迹象.由于这种信仰造成的一次次社会震荡,在有唐一朝就两次遭禁,特别在唐玄宗开元三年(715年),玄宗亲下诏书,严禁:
比者白衣长发,假托弥勒下生,因为妖讹,广集徒侣,称解禅观,妄说灾祥,别作小经,诈云佛说,或诈云弟子,号为和尚,多不婚娶,眩惑闾阎,触类实繁,蠹政为甚.[31]
开元二十年(732年)又禁断摩尼教:
末摩尼本是邪见,妄称佛教,诳惑黎元,宜严加禁断.以其西胡等既是乡法,当身自行,不须科罪者.[32]
这两条史料,可再次证明摩尼教混于佛教的弥勒信仰.第一条史料中的白衣长发,分明指陈了不同汉俗的少数民族形象,"诈云弟子,号为和尚","别作小经,诈云佛说",正是摩尼教"妄称佛教"的具体内容.而"诳惑黎元","宜加禁断",说明汉地百姓亦受了摩尼教的影响,和前段史料中"眩惑闾阎"内容一致.因摩尼教是"西胡"即回纥等西部少数民族的信仰,故在此等民族中不加禁断,"当身自行",并非完全禁绝了摩尼教.与唐末不同.
唐亡不过十余载,摩尼教徒于梁贞明六年(公元920年)在陈州举事,"陈,颖,蔡三州,大被其毒.群贼乃立母乙为天子."[33]在陈州活动的摩尼教徒的特点依然是混合于佛教,所谓"依浮屠市之教,自立一宗,号曰上乘."[34]与唐代"诈云佛说","号为和尚","妄称佛教"仍属同一流脉.仍可证摩尼教与弥勒信仰相融合之史实.
两宋是摩尼教全面走向民间社会,并极为兴盛的时代.而摩尼教与弥勒教相混合之史实仍不绝于史书.
宋代庆历七年(公元1047年)在贝州发生了与唐代王怀古相类似的王则造反事件.史料记载:"则,涿州人,初以岁饥,流至贝州,自卖为人牧羊,后隶宣毅军小校.贝,冀俗尚妖幻,相与习为《五龙》,《滴泪》等经及诸图谶书,言‘释迦佛衰谢,弥勒佛当持世‘.则与母诀也,尝刺福字于背以为记.妖人因妄传则字隐起,争信事之.州吏张峦卜吉主其谋,党与连德,齐诸州,约以明年正旦,断澶州浮梁,作乱.……则僭称东平王,国曰安阳,年号曰德胜.旗帜号令皆以佛为号."[35]王则暴动后,宋王朝命文彦博为河北宣抚使,击败王则军,擒拿王则,斩于京师.
我们在分析王则事件时,可以肯定其为弥勒教无疑.至于其是否受到摩尼教影响,还需要分析.此中史料记载的《滴泪》应是《佛祖统纪》记载的《佛说滴泪》.《佛祖统纪》卷三九记载:
准国朝法令,诸以《二宗经》及非藏经所载不根经文传司惑众者,以左道改罪.……不根经文者谓《佛佛吐恋师》,《佛说滴泪》,《大小明王出世经》,《开天括地变文》,《齐天论》,《五来子曲》之类.其法不茹荤饮酒,昼寝夜兴,以香为信,阴阳交结,称为善友.一旦郡邑有小隙,则凭狠作乱,如方腊,吕昂辈是也.如此魔教,愚民皆乐为之.[36]
统观全文,无论所数经文,所行教法,皆指摩尼教.《佛说滴泪》是摩尼教之经典
无疑.与王则事件史料相对照,可知崇信弥勒佛的王则教派亦受到摩尼教之影响.从王则事件中,我们再次看到弥勒教与摩尼教之融合.从宗教史的角度来看,弥勒教,摩尼教实为南北朝,隋唐及北宋时代两大民间教派,且相互交汇融合,形成民间救世思想的主流.
从香会到烧香之党
宋代,北方信阳地区已经出现了"集经社"和"香会"的名目.以我所见,无论集经社和香会都是摩尼与教弥勒信仰混合的宗教集会团体.据《宋会要辑稿·刑法二》记载,大观二年(1108年)信阳军(有的史料作信阳君)言:
契勘夜聚晓散,传习妖教及集经社,香会之人,若与男女杂处,自合依条断遣外,若偶有妇女杂处者,即未有专法.乞委监司,每季一行州县,觉察禁止,仍下有司立法施行.
此处集经社或香会即宋时广为流传的摩尼教之异名同教.其理由如次:
第一,陈州(今河南淮阳),为五代,宋代摩尼教活动中心,五代贞明六年(920年)陈州母乙率摩尼教徒造反,陈州,颍州,蔡州"大被其毒",是见声势宏大,影响深巨.
信阳毗邻陈州,相去不过二百里."陈州里俗之人,喜习左道,依浮屠之教,自立一宗",与唐代"妄称佛教"的摩尼教仍是一脉相传.而"糅杂淫秽"即《宋会要辑稿》所云"男女杂处".陈州喜习左道之俗,在信阳.亦如是.
至于摩尼教活动的重要地区蔡州,颖州则与信阳相毗邻.从唐,五代,北宋史来看这一地区除了混于弥勒信仰的摩尼教外,则无他教活动的记录.这一特点一直延续至元末刘福通传教举事.
第二,五代,宋代之摩尼教皆有习诵经文习俗.部分摩尼教徒的活动具有"夜聚晓散","男女杂处"的特点.而集会之时必烧香,燃灯.
一明教之人,所念经文及绘画佛像,号日讫恩经,证明经,太子下生经,父母经,图经,七时偈,日光偈,月光偈,平文策,证明赞,广大忏妙水佛帧,先意佛帧,夷数佛帧,善恶帧,太子帧,四天王帧. 已上等经佛号,即于道,释经藏,并无明文记载,皆是妄诞妖怪之言…….[37]
比年以来,有所谓白衣道者,聋瞽愚俗,看经念佛,杂混男女,夜聚晓散,…….[38]
关于摩尼教诵经习俗,史料尚有多处,不一一列载.
第三,烧香结会为摩尼教另一特点,而结社之名又多变:
宣和间温台村民多学妖法,号吃菜事魔.……日近又有奸滑,改易名称,结集社会,或名白衣礼佛会及假天兵号迎神会,千百成群,夜聚晓散,传习妖教.[39]
(淳熙)八年正月二十一日臣僚言:"愚民吃菜事魔,夜聚晓散,非僧道而辄置庵寮,非亲戚而男女杂处.所在庙宇之盛,辄以社会为名,百十成群……."[40]
此处"结集社会","辄以社会为名",依然继承了北宋时代的"集经社","香会".另一史料把这种组织特点作了集中的说明:
浙右所谓道民,实吃菜事魔之流,而窃自托于佛老,以掩物议.……平居暇日,公为结集,日烧香,曰燃灯,曰设斋,曰诵经,千百成群,倏聚忽散…….自称道民,结集党徒.[41]
"结社","诵经","烧香","设斋",是宋代摩尼教的几个特点.而弥勒教与摩尼教的融合趋势,继隋唐时代,无本质之变.吴晗认为隋唐之弥勒教"白衣长发"或"白冠练衣","与明教徒之白衣冠同,亦焚香,亦说灾祥,亦有小经,亦集徒侣,与后起之明教盖无不相类".诚哉斯言.
而香会之"香"除上述史料指证的"烧香","燃灯"之意,合于摩尼教追求光明的传统教义.尚有"以香为信"的内容.《佛祖统纪》卷三十九云:"其法不茹荤饮酒,昼寝夜兴,以香为信,阴阳交结,称为善友."[42]可知香会之香的尚有第二个内容.需要指出的是,香会之名,出现在北宋,那时的白莲教尚未问世.
元代,弥勒教与摩尼教相融汇之"香会"继续发展.元初耶律楚材再次指斥"香会",以为佛教之"邪":
夫杨朱,墨翟,田骈,许行之术,孔氏之邪也;西域九十六种,此方毗卢,糠,瓢,白莲,香会之徒,释氏之邪也;全真,大道,混元,太一,三张左道之术,老氏之邪也.[43]
耶律楚材将白莲教与香会并列为释教之邪.但是在元代初中叶,多数白莲教团依忏堂而存在,念经垒忏,安分守法,与元末情况不同.与香会亦不同.
元末,农民军兴,香会成为组织纽带,香会之称亦变为香军,宗教组织转化为军事组织,烧香结会,礼弥勒佛,继而韩山童父子被奉为出世之明王,下生之弥勒佛.不甘现世苦难的民众聚拢在这面旗帜之下,揭竿造反;而南方的"妖僧"彭莹玉则倡弥勒下生之说,其徒众终附于徐寿辉,共拥寿辉为"世主",倡议举事.轰轰烈烈的反元的农民大起义由是而成.
"明王出世,弥勒下生",反映了元末农民起义军的主要信仰.它极大地鼓舞了起义者的斗志,成为元末农民起义的信仰旗帜.
元顺帝至正十一年(1351年),元政权因"灾异叠见,黄河变迁","遣工部尚书贾鲁,役民夫一十五万,军二万,决河故道,民不聊生".是年五月,"颍州妖人刘福通为乱,以红巾为号,陷颍州"[44].元末农民起义爆发了.
刘福通是韩山童的弟子.关于韩山童,元末或明代史料记载颇多:
初,韩山童祖父,以白莲会烧香惑众,谪徙广平永年县.至山童,倡言"天下大乱,弥勒佛下生",河南及江,淮愚民翕然信之.福通与杜遵道,罗文素,盛文郁,王显忠,韩咬儿复鼓妖言,谓山童实宋徽宗八世孙,当为中国主.福通等杀白马,黑牛,誓告天地,欲同起兵为乱,事觉,县官捕之急,福通遂反.山童就擒,其妻杨氏,其子林儿,逃之武安.』[45]
明人何乔运著《名山藏》载:
小明王韩林儿,徐人群盗韩的童子.自其祖父为白莲会惑众,众多从之.元末山童倡言:天下乱,弥勒下生,明王出.[46]
另外一些史料并未提及韩山童组织"白莲会",而是提"烧香结会":
河南韩山童首事作乱,以弥勒佛出世为名,诱集无赖恶少,烧香结会,渐致滋蔓,陷淮西诸郡.继而湖广,江西,荆襄等处,皆沦贼境.[47]
五月,颍川,颍上红军起,号为香军,盖以烧香礼弥勒佛得此名也.其始出赵州滦城韩学究家,已而河,淮,襄,陕之民翕然从之,故荆,汉,许,汝,山东,丰,沛以及两淮红军皆起应之.颍上者推杜遵道为首,陷朱皋,据仓粟,从者数十万,陷汝宁,光,息,信阳.[48]
由于烧香礼弥勒佛,故号"香军",其初则为香会无疑,由香会改名香军,是揭竿起事后所为.事实是韩山童家族从来不是白莲教徒.白莲教有几个特点:(1)白莲教继承了弥陀净土宗信仰,崇拜阿弥陀佛,观世音等.(2)茅子元以及后继者以《无量寿经》为宗旨,口称念佛,并继承了天台宗四土信仰,及智顗,慈云遵式的忏法.(3)白莲教徒都有道号,依普,觉,妙,道四字为号.元末有一批白莲教徒参加起义,皆冠以"普"字.这一点中,日学者都有专文论述.用这三个特点,反观韩山童,韩林儿,刘福通等领袖人物:(1)他们都不信仰弥陀净土宗,而是"烧香崇弥勒佛".(2)不知所念何种经典.(3)没有白莲教徒必有的道号.由此可知,所谓"白莲教"在韩山童那里是根本不存在的.[49]
综合诸类史料,虽存有分歧,但在"烧香结会","烧香惑众"这一点上,则无疑义.历史的原貌是:韩山童,刘福通因烧香结合,故为香会,其起事时"号为香军",是宗教组织向军事组织合乎历史逻辑的发展.香会,一言以蔽之,是弥勒观念与摩尼教的混合物.吴晗先生在《明教与大明帝国》一文中讲:
以"弥勒降生"与"明王出事"并举,明其即以弥勒当明王.山童唱明王出世之说,事败死,其子继称小明王,则山童生时之必以明王或大明王自称可决也.此为韩氏父子及其徒众胥属明教徒,或至少孱入明教成分之确证.韩氏父子自号大小明王出世,另一系统据蜀之明玉珍初不姓明,以该姓为明以实之.朱元璋承大小明王之后,因亦建国曰大明.至明人修元史以韩氏父子为白莲教世家,而不及其"明王出世"之说.是证以元末明初人之记载,如徐勉《保越录》, 权衡《庚申外史》,叶子奇《草木子》,刘辰国《初事迹》诸书,记韩氏父子及其教徒事(包括明太祖在内)均称为红军,为红中,为红冠,为香军.言其特征,则烧香;诵谒;奉弥勒.无一言其为白莲教者.则知元史所记,盖明初史官之饰词,欲为明太祖讳,为明之国号讳,盖彰彰明甚矣.[50]
吴晗先生六十余年前已知韩氏父子及朱元璋非白莲教徒而是明教徒,"明其即以弥勒当明王"的历史本质.元史以白莲教之名加于韩氏父子,是"饰词","欲为太祖讳""为明之国号讳,盖彰彰明甚矣."[51]
历史的事实是,早于韩山童,刘福通起事之先,"烧香者众"的香会就在信阳地区发动了棒胡造反之事.时在至元三年(公元1337年),距宋大观二年(公元1108年),当局初次在信阳发现"香会"已三百余年.而"棒胡本陈州人":
棒胡反于汝宁信阳.棒胡本陈州人,名闰儿,以烧香惑众,妄造妖言作乱,破归德府鹿邑,焚陈州,屯营于杏冈.命河南行省左丞庆童领兵讨之.
二月……乙丑,汝宁献所获棒胡弥勒佛,小旗,伪宣敕并紫金印,量天尺.[52]
棒胡崇信的是弥勒佛,"妄造妖言"大概也是"弥勒下生"一类.特点仍是"烧香惑众",仍是香会.
与棒胡几乎同时举事的江西行省袁州(今江西宜春)是著名的"妖僧"彭莹玉:
袁州妖僧彭莹玉,徒弟周子旺,以寅年寅月寅时反.反者背心皆书"佛"字,以为有佛字者刀兵不能伤,人皆惑之,从者五千人.郡兵讨平之,杀其子天生地生,妻佛母,莹玉遂逃匿于淮西民家.……民闻其风,以故争庇之,虽有司严捕,卒不能获.[53]
彭莹玉当然不是"白莲道人",仍然崇信弥勒佛.故《草木子》载:
先是浏阳有彭和尚,能为偈颂,劝人念弥勒佛号,遇夜燃火炬名香,念偈礼拜,愚民信之,其徒遂众.[54]
这位元末农民起义发其端者,倡导的还是"香会",其教"夜燃火炬名香",以礼弥勒佛故.
凡此皆可证明,元末农民起义在酝酿和开始阶段与白莲教会关联不大,而是倡导弥勒下生的南北两方"香会"发动的.只是到了起义如火如荼的发展阶段,在江南,白莲教会大批成员才蜂拥而入,特别是加入了徐寿辉的天完红巾军.而天完红巾军并未因白莲教徒加入而改变信仰弥勒佛的初衷:
先是浏阳有彭和尚,劝人念弥勒佛号,遇夜燃香灯,偈颂拜礼,其徒从者日众,未有所附.一日,寿辉浴盐塘水中,身上毫光起,观者惊诧.而邹普胜复倡妖言,谓弥勒佛下生,当为世主, 以寿辉宜应之,乃与众共拥寿辉为主,举兵,以红巾为号.[55]
邹普胜应是白莲教信徒,从其道号可知.但他并未倡导弥陀信仰,而倡导的弥勒下生观念.可见即使后来大批白莲教徒加入红巾军,他们也只能喊"弥勒下生"的口号.其原因很简单,近两千年来,底层社会造反运动几乎很少有倡导弥陀信仰者,既没听说"弥陀出世",也没听说"弥陀下生"这类口号,因为弥陀佛住持西方,如何下生尘世 与其教义根本不符.而带有摩尼教信仰色彩的"明王出世"则与"弥勒下生"同属救世思想,具有同样强大的吸引力.
目睹当时情状的朱元璋对此十分清楚.在讨张士诚的檄文中,他一针见血地指出:造反的百姓是误中妖术,"酷信弥勒之真有,冀其治世,以苏困苦,聚为烧香之党".[56]足见在元末,真正吸引民众的宗教力量是弥勒佛信仰,它具有极大的凝聚力和历史传统的力量.而"烧香之党"即"香会"则始终是联络散漫人群的组织机构,南北两方皆如此.
本文从摩尼教原始教义即融入弥勒佛观念开始考证,继之隋,唐,五代两教融合之史实,再继之钩沉北宋,元代之香会,而至元末之"香军","烧香之党".凡此皆为论证,当今学界主流看法元末农民起义为白莲教起义是对历史的误判.
(注):作者在《中国民间宗教史》出版后,又于1993年第4期《世界宗教研究》发表了〈白莲教辩证〉一文.于1995年第4期的中国社会科学院研究生院学报,发表了〈民间宗教救世思想的演变〉.1998年12月由上海人民出版社出版了《民间宗教志》.望阅者与本文相参照.
[1]参见 马西沙:《民间宗教志》第8页,上海人民出版社1998年12月版《中华文化通志*宗教与民俗典》.
[2][3]《佛说弥勒下生成佛经义疏》,鸠摩罗什译,唐佚名撰疏.
[4]《佛说弥勒下生经义疏》.
[5] 《云笈七签》卷三《道教原始部》.
[6]罗振玉:《雪堂校刊群书叙录》卷下第43——45页.
[7]柳存仁:《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》,载《世界宗教研究》1981年第3期.
[8]林悟殊:《摩尼教及其东渐》第60页.中华书局1987年版.
[9][10]陈垣:《摩尼教入中国考》,1922年6月《国学季刊》,后小有改定.见《陈垣史学论著选》.上海人民出版社1981年版第135页.
[11]孙培良《摩尼和摩尼教》,载《西南师范学院学报》1982年第2期.
[12]志磐:《佛祖统纪》卷三九.
[13]《宋会要辑稿*刑法二》.
[14]马西沙,韩秉方:《中国民间宗教史》第89页.
[15][16][17]林悟殊:《摩尼教及其东渐》第17,19页.
[18]《陈垣史学论著集》,第135页.
[19]《闽书》卷七《方域志》.
[20][21]庄季裕:《鸡肋篇》卷上,转引《陈垣史学论著集》第170页.
[22]参见 马西沙《民间宗教志》,第24页,第54——58页.
[23]林悟殊:《摩尼教及其东渐》,中华书局1987年版第56页.
[24][25]林悟殊上著第56页对早期摩尼教教义与弥勒佛观念的融合有丰富考证论述,读者可细阅.
[26][27]见林悟殊上著第56页.
[28]《魏书*裴良传》.
[29]《隋书》卷三,《炀帝纪》.
[30]《隋书》卷二十三,《五行》下.
[31]《册府元龟》卷一五九《帝王部*草莽》.
[32]《通典》卷四十,注.
[33][34]《旧五代史》卷十.
[35]《宋史纪事本末》卷三二《贝州卒乱》.
[36]《佛祖统纪》卷三九.
[37][38][39][40][41]《宋会要辑稿*刑法二》.
[42] 《佛祖统纪》卷三九.
[43]耶律楚材:《湛然居士集》卷八.
[44][45]《元史》卷四二《顺帝纪》五.
[46]何乔远:《名山藏》卷四三.
[47]《南村辍耕录》卷二九.转引杨纳等编《元代农民史料汇编》中编第一分册.
[48]权衡:《庚申外史》卷上.
[49]马西沙,韩秉方:《中国民间宗教史》第50,51页.马西沙:《民间宗教志》第三章〈白莲教〉及本章第51页.
[50][51]吴晗:《明教与大明帝国》,载其著《读史札记》第261页.三联书店1979年6月第四次印刷.
[52]《元史》卷三九《顺帝纪》二.
[53]权衡:《庚申外史》卷上.
[54]叶子奇:《草木子》卷三.
[55]明万历《湖广总志》卷九八.载《元代农民战争史料汇编》中编第一分册第111页.
[56]《讨张士诚令》龙凤十二年八月.此檄文原载《国初群雄事略》《平吴录》.又载刘海年,杨一凡主编:《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册.
附录:两条史料:
附录(一)
《讨张士诚令》龙凤十二年八月(节选)
近者有元之末,主居深宫,臣操威福,官以贿成,罪以情免,台宪举亲而复仇,有司差贫而卖富.庙堂不以为患,又添冗官,又改钞法,役四十万人,烟寒黄河,死者枕藉于道,哀苦省闻于天.致使愚民误中妖术,不解偈言妄诞,酷信弥勒之真有,冀其治世,以苏其苦,聚为烧香之党,根据汝,颖,蔓延河,洛.妖言即行,凶谋逆逞,焚荡城郭,杀戮士夫,荼毒生灵,无端万状.元以天下兵马,钱粮而讨之,略无功效,愈见猖獗,然终不能济世安民.是以有志之士,旁观熟虑,或假元氏为名,或托乡军之号,或以孤兵独立,皆欲自为,由是天下土崩瓦解.予本濠梁之民,初列行伍,渐至提兵.灼见妖言终不能成事,又度胡运难与成功,遂领兵渡江,赖天地祖宗之灵,及将帅之力,一鼓而有江左,再鼓而定浙东.(节选)
《国初群雄事略*平吴录》,载于杨一凡主编:《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册.
(作者简介:中国社会科学院世界宗教研究所研究员,主要研究领域为道教与民间宗教)
20世纪初，西方探险家在甘肃敦煌和新疆吐鲁番发现了大量的摩尼教经典抄本残片以及壁画，从而引发了中亚及中国摩尼教研究的研究热潮，也改变了以往只能依靠基督教、伊斯兰教记载研究摩尼教的局面。经过国内外学者的共同努力，不论是对文献本身的研究，还是对东方摩尼教史的研究都取得了丰硕的成果。在该教东向传播的过程中，唐代是其发展的重要阶段。本文拟就学者们对唐代摩尼教史的研究情况做一番清理，总结成绩和不足，以期推动唐代摩尼教史研究的进一步发展。
摩尼教（又称明教）是公元三世纪中叶波斯人摩尼创立的一个宗教。他吸收了琐罗亚斯德教、佛教、基督教的思想观念，创建了自己的教义、教规和教仪，宣称自己是继琐罗亚斯德、释迦牟尼、耶稣之后的第四位先知，并试图建立一个拯救人类的世界性宗教。[1]
该教以“二宗三际”为核心，所谓二宗即光明与黑暗，三际即光明王国和黑暗王国分离的初际、二者相互混战的中际和二者秩序重置的后际。在摩尼教创立之初，曾得到萨珊波斯王沙卜尔一世的支持，但该教反对生产、生育，这势必会引起统治阶级的强烈不满。公元277年摩尼被剥皮而死，教徒四散逃亡。随后，到“6世纪时，在教会和王权合力压迫之下，它被罗马帝国驱逐了出来。”[2]但在中国，直至17世纪的史料中还能找到它的痕迹。被不少人称为“道德宗教”的摩尼教，确曾以世界宗教的面貌盛行于中古的亚、非、欧洲，给当时的社会带来巨大的影响。
一 摩尼教传入中原的时间问题
既然是唐代摩尼教史的研究，首要的问题就是探讨其入华时间，这也是学术界颇有争议的问题之一。
早在1909年，蒋斧据《长安志》中关于隋开皇四年立有光明寺的记载，认为摩尼教传入中国的时间应在周、隋之间。[3]沙畹、伯希和则以为“694年摩尼教由一所谓拂多诞输入中国。”[4]其后，陈垣先生也根据《佛祖统记》卷三九“延载元年……波斯国人拂多诞持《二宗经》伪教来朝”，推断“摩尼教之始通中国，以现在所见，莫先于《佛祖统记》所载之唐武后延载元年(694)”[5]。对此，张星烺却表示怀疑：“祆教后魏时已入中国，景教、回教皆以唐太宗时入中国，何摩尼教迟至唐武后时始入中国耶？”[6]羽田亨认为“摩尼教从楚河更东渐传入天山南路之西域，应在中国的则天武后延载元年以前”。林梅村则引用唐人所著《灵鬼志》上的一段关于太元十二年白衣道士的记载，认为东晋孝武帝太元十二年（387）是目前所知摩尼教传入中国的最早记录。[7]还有柳存仁和林悟殊教授也主张摩尼教于武后前早已入华，林悟殊以为“延载元年拂多诞来朝只是标志着摩尼教在中国得到官方承认，开始公开传播而已，在此之前，摩尼教已在民间流传多时了。……中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息。”[8]持这两种看法的学者们由于暂时均无法找到具体而明确的史料来证明自己的观点，所以，要给摩尼教的入华加一个清楚、统一的时间定义还十分困难。
在以上两种分歧中，后一种似乎更具说服力。宗教是一种排它性的社会意识形态，一种宗教的产生、发展和消亡都不是在短暂时间内可以完成的。恩格斯曾说过“古代一切宗教都是自发的部落宗教和后来的民族宗教，它们从各民族的社会和政治条件中产生，并和它们一起生长。宗教的这些基础一旦遭到破坏，沿袭的社会形式、继承的政治结构和民族独立一旦遭到毁灭，那么与之相适应的宗教自然也就崩溃。”[9]由此可见宗教和政治关系之密切，反之，如果统治者想要在领土范围内推行一种截然不同的异域宗教，只靠由上而下的行政命令来强制施行肯定是不行的。“某种外国宗教要想在中国传播，必然遇到中国固有的传统文化的排他性所阻挠”。[10]这涉及到一个长期的民族传统转变和民众心理接受的过程。既然一种宗教的存在和流传要受多方面的约束，那么，中国统治者就不会仅仅因为几卷“伪教”经文而去大力推广前所未闻的摩尼教，并使得该教在短期内流传甚广。所以，不难想象那些由中亚远道而来的异域传教者们若想使摩尼教在佛教、道教早已生根的中原占有一席之地，需要做的远不是携带经卷觐见皇上那么简单。可以认为，在拂多诞来华之前，中国民间应该已经有了一定的摩尼教基础，或者已经有了摩尼教的影响存在。
此前中原摩尼教之传入源头在哪里，学术界尚有分歧：有人认为“摩尼教自三世纪创立到唐武后延载元年已经经历了四百余年，并早已在西域地区广为流传。”[11]唐摩尼教传自于西域。但西域早期是否流传该教目前还无确实之证据。至少出土文献所见高昌摩尼教的初传的年代是在元和元年（806）以后。[12]因而，也有人认为中原的摩尼教系由中亚地区直接传播而来的。但摩尼教在延载元年之前可能已经通过非正式途径传入了中原，这样，该教才得以在不长的时期内拥有更多的信徒。不可否认，各国的民间交流历来都比官方的正式交往更繁荣，信息传递的也更迅速。但在上述各种入华时间的推论中，我认为“东晋说”似乎欠缺证据，显然我们不能将中国史书中所有“尚白”、会幻术之人均定义为摩尼教徒，因为史料记载中来自西域、中亚甚至欧洲各国穿白衣、会奇技的人并不罕见，而他们大多不是摩尼教徒。
摩尼教的传入并没有引起统治者足够的重视，他们“不过是以平常心处之。”[13]甚至曾因其“妄称佛教，诳惑黎元”而“严加禁断”[14]。直到唐代宗大历年间它才在回鹘的支持下得以在唐都城和四大州置大云光明寺。[15]
二 开元之禁断问题
尼教命运之转折发生在开元二十年。《摩尼光佛教法仪略》是20世纪初在敦煌莫高窟发现的三部汉文摩尼教残经之一。其标题后署：“开元十九年六月八日，大德拂多诞奉诏集贤院译”，说明《仪略》是731年摩尼教拂多诞奉玄宗诏令于集贤院撰成，主要是介绍摩尼教的创教者、经典、教仪和教规等。就在《仪略》写成的第二年，即开元二十年七月，玄宗敕令：“末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”[16]此令一下，摩尼教便成为只可以在胡人中传播的“邪教”了。
关于禁断之原因有很多学者讨论过。因为有关中原摩尼教的史料记载很少，而关于唐前期情况的史料就更为罕见，这样，许多学者都将目光转向了《仪略》，希望能从中找到答案。玄宗在的敕令中断其罪名为“妄称佛教”，所以摩尼教的禁断应该和佛教有密切的关系。“玄宗很可能是受到佛僧的极力挑拨，才下这道敕令的”[17]；王见川则认为，玄宗并非如一般所说：受佛教僧侣鼓惑才禁断摩尼教的，而是把它当作佛教异端来禁止[18]。刘屹认为，《仪略》毫无顾忌地突显了摩尼教自身的本质和特色，同时还否定了李唐皇室所认可的道教神学的基础。这触怒了唐朝君臣，使他们实在不能仅仅将摩尼教视作佛教别派，也根本无法将其归并在老君教化之下[19]。上述观点实际可分为两类。一种认为摩尼教“披上”释氏外衣、冒称佛教招来了统治者的厌恶，另一种则认为摩尼教“脱下”佛教外衣、坚持本教特色造成开元之禁断。
玄宗的宗教政策是“道教释教，其归一体，都忘彼我，不自贵高”，[20]没有强调道释两教何者更为尊贵，但和唐代其他皇帝比，他并不是一个佞佛的君主。摩尼教禁令之前曾有该教慕闍，即大主教“现身”唐朝。《册府元龟》卷九七一《外臣部》朝贡四记：“（开元七年）六月，大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡，其吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕闍：‘其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕闍，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养其长男吉猎颠。’”[21]虽不知唐代统治者是否真如文中所请为这位大主教设置了法堂，但文中“本教”一词表明它是一种有别于正统佛教之宗教，应足以让大唐皇帝清楚它们之间是有一定的区别的。所以，仅仅因为摩尼教僧侣在写《仪略》时“脱落”了原有的佛教外衣而使玄宗下令禁断，此结论似乎有些简单和武断。相较而言，更有可能的是玄宗在佛僧的挑唆下，不能容忍“本是邪见”的摩尼教堂而皇之地用佛教外衣来掩盖其“邪恶”本质，最终下诏禁断。
开元禁断之后，摩尼教在中文史籍中几乎全不见踪影。直到安史之乱后，它凭着回鹘可汗之力，以国教之姿重新出现于漠北回鹘汗国的领土上。
三 漠北回鹘摩尼教研究
摩尼教是由波斯人或“九姓胡”传入中国的。但大历以后，它在中原地区的再次兴盛却是因回鹘人所致。该教入华数十年后即遭禁断，只许其在胡人中流传，但这只是它在中原王朝流传的第一个阶段而已，更为繁荣的第二阶段正是回鹘人带来的。
安史乱时，回鹘牟羽可汗于肃宗宝应元年（762）率援兵入唐讨伐史朝义，收复洛阳，在那里他遇见了几位摩尼师并于次年（763）将他们带回了一直信仰萨满的漠北回鹘国。这些摩尼师经过几天的辩论，终于战胜萨满教而成为了回鹘的国教。此事已从《九姓回鹘可汗碑》上得到了证实。
摩尼教何时传入回鹘的，还难以确定。对此学界有几种推测，一种认为763年“就是摩尼教传入回鹘地区开始。”[22]如沙畹、伯希和和克林凯特等；一种认为“回鹘在763年之前不仅可能已接触了摩尼教，而且也可能接触了流行于汉族的其他宗教。”[23]如羽田亨、刘义棠和林悟殊等。陈垣先生认为“摩尼教之入回鹘，与入中国，其时代相去不远。”[24]语义模糊——他曾主张该教于延载元年（694）始入华，那么694年与763年是否“相去不远”？研究一种宗教的流传情况应该和当时社会背景相联系。回鹘一直是一个信仰萨满教的漠北游牧民族，“萨满教，严格言之，并不能称之为教，乃极其原始之自然灵力崇拜而已。”[25]它的原始教义与当时回鹘社会的生活方式、统治手段正好相符，因而到763年时萨满已经在回鹘根深蒂固。如果仅仅是由于摩尼僧们“才高海岳，辩若悬河”使得回鹘可汗立刻下决心“悔前非”、“事正教”，同时回鹘也成为了“蔬饭之乡”、“劝善之国”，似乎太过神奇！而且，即使可汗果然“心灵如有所失，忐忑不安”，“跪在选民之前，乞求宽宥了他的罪恶”，皈依摩尼教，那些萨满教徒又如何会轻易罢休？何况“事实上萨满教在摩尼教传入回鹘后并未立即消失，萨满依然受到群众甚至达干们的尊敬和崇信。”[26]由此可以看到，摩尼之国教地位并非旦夕之间便能树立，必定要经历一个长期的过程、一段艰苦的斗争。
南北朝至隋唐，回鹘已直接或间接与中亚接触，回鹘在763年以前接触摩尼教是有可能的[27]。该教在这之前已传入回纥可以立为一说[28]。甚至还有将摩尼教入回鹘的上限定在5世纪上半期[29]。不过，我们认为在763之前，通过那些频繁往来于中西世界间的粟特人，回纥民间应该已有一定的摩尼信仰基础。这和前面研究它入唐时间的思路其实应该是相同的。
那么，回鹘为何最终决定放弃萨满而改宗摩尼呢？林悟殊认为：“牟羽可汗选择摩尼教而不选择其他宗教为国教，主要是由于回鹘助唐平乱后，依靠粟特人发展商业经济，因而在宗教信仰上不得不受到信奉摩尼教的粟特人左右。”而且回鹘的封建化也要求一个较为完善的宗教来加强政治统治。[30]杨圣敏以为除了经济和政治原因之外，当回鹘从“氏族社会的部落联盟完全转化为阶级社会的国家时”，“天神崇拜的萨满教也不能满足社会的需要了。”[31]所以，“包含了一整套阶级社会的道德伦理观念和不同阶级的行为规范”的摩尼教顺理成章地成了回鹘国教。从当时的回鹘社会来看，粟特人已经占据了上层地位，为了更好地控制和巩固所取得的权利，他们势必要将其生活习俗、文化思想灌输到回鹘人中间，其中摩尼教的输入就是十分重要的一环。应该说粟特人的扶植也使得该教在回鹘的兴盛成为一种必然的趋势。
“回鹘人的改宗产生了非常深的影响”。首先，摩尼教徒们为了译经“创造了一种以粟特字母为基础的文字体系”，“它使回鹘人在西域诸民族中荣享卓越书记官的美名。”[32]更为重要是，“此时回鹘社会经济的发展，已由畜牧而逐渐增加农业，由不定居而转向半定居”，摩尼僧还常和可汗议政。[33]艾尚连除了提出摩尼僧们在回鹘的重要政治地位以外，还认为在经济方面，他们“和‘九姓胡’帮助回鹘贵族经商求利，地位也很重要”。[34]而且，在与信仰摩尼教的粟特人打交道的过程中，回鹘人也学到了经商的本领，成了商贸活动中的一支积极力量[35]。此外，粟特人还得以参预军事。这里需要说明的是，艾尚连将史料里回鹘军队中占卜军情的“巫师”认作摩尼僧或许欠缺考虑。[36]关于摩尼僧是否经商至今还无定论。张国杰认为摩尼僧在议政、出使入贡、和亲、经商所谓“回鹘社会中的四件大事”上都起了一定的作用。[37]甚至有人进一步将摩尼教理解为“一种集宗教商业于一身的宗教”。[38]显然，这种看法有失偏颇。有些学者认为摩尼教的流行和摩尼僧的掌权使回鹘社会加速衰落，这显然是不客观的，虽然摩尼僧和九姓胡的跋扈张扬可能加速了社会矛盾的总爆发，但不应过分夸大他们所起的消极作用。分析当时的回鹘就可以看到其统治阶级内部的矛盾、普通民众的贫困都预示着它840年的最终衰亡。
此后，漠北摩尼教的势力重新延伸到唐朝境内，该教寺院也陆续出现在中原许多地方。《佛祖统记》卷四十一载：大历三年（768），“敕回纥奉末尼者建大云光明寺”；大历六年（771），“回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺”。这之后，暂无摩尼教之相关记载，直到元和二年（807），《册府元龟》卷九九九记：“回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所，许之。”从此，直至漠北回鹘灭亡的840年，其入华使者中频繁出现有摩尼僧人。
四 高昌回鹘摩尼教研究
840年漠北回鹘汗国亡于黠戛斯。西迁高昌后的回鹘部族依然奉摩尼教为国教。“公元九至十二世纪的高昌回鹘，是世界摩尼教的实际中心。”[39]
摩尼教初传高昌一般都认为是在840年之后。克林凯特曾根据一个由帕提亚语/突厥语书写的小残片作出一个较为大胆的推测。他认为可能早在665年，摩尼教就从中原传至吐鲁番地区[40]。安部健夫认为，怀信可汗时代（795—808年）高昌就已成为摩尼教的根据地[41]。荣新江从考古、文献和历史学多个角度展开论证，认为803年漠北回鹘汗国直接控制高昌后，摩尼教团立稳脚跟，并渐渐广泛传播[42]。有学者认为该教出现在西域的时间要早于此：“摩尼教与天山之间稳定关系的建立大致就在8世纪中叶。在光明使者诞生后的第546年，即762/3年，焉耆一座庙中的粟特人就开始抄写《摩尼教赞美诗》。”[43]
高昌回鹘摩尼教的封建化问题也是学者研究较多的，它的封建化是毫无疑问的，但封建化程度如何争论就比较大了，主要是围绕吐鲁番发现的摩尼教寺院文书而展开。该文书照片由黄文弼先生发表在《吐鲁番考古记》中，耿世民先生将之全文转写并译成汉语[44]。刘南强通过对该寺院文书及《摩尼光佛教法仪略》的分析，认为当时的摩尼僧已经背离或放松了苦行主义，他们饮酒、饲养家畜、役使奴婢并且严格等级制度，“积极卷入了回鹘王国的社会和经济生活”。[45]林悟殊表示赞同，他认为摩尼教“在政治上已成为封建统治者的御用工具，在经济上也加入了封建剥削阶级的行列，其宗教本身必然也要相应地封建化”。僧侣们“放松或忽视原始摩尼教苦行主义的原则，乃是其封建化的必然结果。”而且他还提出摩尼僧“势必也要在经典上修改了古训”，这样对出土文书的识别就成为一项必要的工作。[46]他还认为寺院是自给自足的封建庄园经济，役用缴纳劳役地租的农奴。孙振玉则认为“对于摩尼教教义的某些基本精神……（僧侣们）有坚持，亦有放弃，似坚持者多，放弃者少，或在某种意义上说基本上是坚持。对此，不应过分夸大它对原始摩尼教义的背离。”[47]孙振玉文中还对耿世民的翻译提出了修改建议，分析了寺院的两级组织机构、高昌地区摩尼寺院数量，他将寺院经济看作是一种靠官府和社会施舍、且与商业市场有联系的经济形式，将寺院中工役视为出于超经济原因为不得不服务的人，并且还提醒学者们对于摩尼僧是否参加农业劳动这个问题应该慎下结论。针对上述一些文章，杨富学、牛汝极提出了一些细节性的反驳意见，他们认为耿和孙的译文都存在着问题，而且高昌摩尼寺有三座，不是孙文说的两座。文书中的“课布”一词是指“吐鲁番、哈密更地所产的一种可用以制作衣服的亚麻布，而不是‘偿付地租的布品单位’（刘南强语），更不是什么‘葡萄酒的计量单位’（孙振玉语）。”[48]但对于整个寺院的经济和劳役形式没有更多的论述。
从出土文书的内容来看，无论是寺院的种植经济、严格的等级还是工役的使用都证明高昌回鹘的摩尼教已经有很深的封建化烙印了。这种封建化显然是受当时社会的影响，高昌回鹘在中原封建文化和周围众多绿洲国家的带动下，改变了原来的生活和社会模式。在这种情况下，摩尼教为了保持宗教地位必然也要适时地、相应地封建化。孙振玉认为摩尼僧仍坚持的某些教义从宗教角度来看已经是最为基本的了，倘若摩尼僧们连这些也放弃的话，那无异于“亡教”。所以，应该承认此时的摩尼教早已背离原始教义很远了。
对高昌回鹘境内摩尼寺院、洞窟遗址的研究是另一个热点。除了高昌城中的K和α摩尼寺遗址之外，吐鲁番地区应该还有为数不少的摩尼教洞窟。1909年，奥登堡率领的俄国考察队在柏孜克里克辨认出一个摩尼教洞窟，即柏孜克里克38号窟（采新编号，以下皆同）的初建窟。到30年代，J. Hackin将柏孜克里克27号窟的初建窟定性为摩尼教石窟[49]。80年代，森安孝夫在柏孜克里克还发现了两个摩尼教洞窟，第35窟的初建窟和曾经出土过摩尼教文书的2号窟[50]。此后，晁华山在柏孜克里克、吐峪沟和胜金口三处进行实地考察，认为其中还有30多个摩尼教石窟和不少于30个有待进一步确认者[51]。不过，对晁氏的论断学术界颇有争议。如对于胜金口寺院遗址，柳洪亮就提出异议。他认为北寺是建于唐西州时期（640年—9世纪中叶）的一种类似于“影窟”的佛教洞窟[52]。贾应逸则认为，吐峪沟中区洞窟里的“日月星辰图”风格明显不属摩尼教体系[53]，而“阴阳人图”也属于小乘佛教传统中的“白骨观”，并非象征着摩尼教的明暗二宗[54]。按已知的考古发现，胜金口、吐峪沟或柏孜克里克定有数座摩尼寺的存在，但对于它们的定性尚需更深入、谨慎的研究。
至于该教何时消失于高昌回鹘，目前并无定论。但宗德曼曾指出，11世纪前后的摩尼教已开始显现衰弱的迹象，其发展中心可能从高昌都城迁移到了吐峪沟[55]。陈俊谋认为最后消亡的时间在11世纪左右；林悟殊认为它和佛教并行了几百年，一直到14世纪绝迹；克林凯特的观点是13世纪时回鹘仍有该教，而巴尔托里德在《蒙古时代的突厥斯坦》中则提到该教在13世纪的回鹘社会已经不存在了。[56]羽田亨也认为“必在公元十三世纪起，摩尼教始不盛行于回鹘部族中，自可信也。”对此，刘义棠表示赞同。[57]它的衰亡有些人认为是由于10世纪左右回鹘统治者皈依佛教的原因，也有观点认为是由于12世纪末伊斯兰教的渗透才使得回鹘渐次放弃摩尼教的。[58]但在研究其消亡原因的时候，除了其他宗教的排挤之外，我们还应该考虑到背离教义之后的摩尼教早已含有自身腐败的因素了。
综上所述，通过国内外众多学者的共同努力，唐代的摩尼教研究在20世纪初就已取得了丰硕的成果。后来的研究在前辈学者的成就上有所深化：“把摩尼教入华的时间由唐代推向唐前；明确唐代摩尼教与中亚摩尼教团的关系；进一步探讨回纥与唐代摩尼教的关系。”[59]当然，摩尼教史研究的部分成果来自对吐鲁番出土摩尼教残片的研究。同时，国内外学术界在残片的语言、文字及释义等方面也已取得累累硕果。但囿于篇幅，残片的研究以及唐之后东南摩尼教的研究情况此处从略，拟另撰文详述。需要指出的是，由于在原始文献、古代语言掌握的程度上存在着一定差距，国外学者的研究远比国内的速度要快，论著出版的数量也多，但“西方摩尼教研究专家大都把精力放在对回鹘文摩尼教文献的研究上。”[60]因而，中国学者应该在摩尼教汉化研究方面找到和发挥自己的优势，更深一层次地去探究中国摩尼教独特的传播形式和整个发展源流。
[1] H.Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. 2d ed. Boston 1963, p.206.
[2] H. J.Klimkeit, Gnosis on the Silk Road : Gnostic Parables, Hymns&Prayers from Central Asia. New York: HarperCollins Publishers, 1993, p.2.
[3]蒋斧《摩尼教流行中国考略》，《敦煌石室遗书》，1909年。
[4]沙畹、伯希和撰，冯承钧译《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛》第8编，商务印书馆，1995年，43—104页。
[5]陈垣《摩尼教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集，中华书局，1980年，329—397页。
[6]张星烺《中西交通史料汇编》第3册，中华书局，1978年，150页。
[7]林梅村《英山毕昇碑与淮南摩尼教》，《汉唐西域与中国文明》，文物出版社，1998年，393页。
[8]林悟殊《摩尼教入华年代质疑》，《文史》第18辑，1983年，69—81页。
[9]恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》（1882，4），《马克思恩格斯全集》第19卷，333页。
[10]韩秉芳《传入中国的摩尼教是如何演化为秘密宗教的？》，《宗教.科学.哲学》河南人民出版社，1982年，358—376页。
[11]阎万钧《唐代昭武九姓之宗教的东传》，《世界宗教研究》1988年第1期，132—140页。
[12]荣新江《摩尼教在高昌的初传》，《中古中国与外来文明》，北京三联书店，2001年，385页。
[13]林悟殊《唐朝三夷教政策论略》，荣新江主编《唐研究》第4卷，北京大学出版社，1998年，3页。
[14]《通典》卷四十。
[15]《僧史略》卷下，《佛祖统记》四一、五四。
[16]《通典》卷四十。
[17]林悟殊《唐朝三夷教政策论略》，8页。
[18]王见川《从摩尼教到明教》，台北新文丰出版公司，1992年，151页。
[19]刘屹《唐开元年间摩尼教命运的转折——以敦煌本〈老子西升化胡经序说〉和〈摩尼光佛教法仪略〉为中心》，原拟提交2004年9月泉州国际摩尼教会议，该会议现已因故取消。论文由荣新江先生提供，在此向刘屹及荣新江先生一并表示诚挚的谢意！
[20]《僧尼拜父母敕》，《唐大诏令集》卷一一三，商务印书馆，1959年。
[21] [宋]王钦若等编《宋本册府元龟》卷九七一，中华书局，3848页。该记载末尾之“……其长男吉猎颠”六字，其他学者未见引用，不知是否为衍文？
[22]程溯洛《从〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉汉文部分看唐代回鹘民族和祖国的关系》，《中央民族学院学报》1978年第2期，20—28页。
[23]林悟殊《摩尼教在回鹘复兴的社会历史根源》，《世界宗教研究》1984年第1期，136—144页。
[24]陈垣《摩尼教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集。
[25]刘义棠《维吾尔研究》，正中书局，1975年，436页。
[26]陈俊谋《试论摩尼教在回鹘中的传播及其影响》，《中央民族学院学报》1986年第1期，37—42页。
[27]张美华《漠北回鹘的摩尼教信仰》，《中央民族大学学报》2002年第5期，53—57页。
[28]周耀明《从信仰摩尼教看漠北回纥与粟特人的关系》，《西北民族研究》2002年第4期，15—22页。
[29]王艳明《摩尼教入回鹘考》，《甘肃民族研究》2001年第1期，102—106页。
[30]林悟殊《摩尼教在回鹘复兴的社会历史根源》。
[31]杨圣敏《试论回纥宗教思想的演变与改宗摩尼教》，《西北史地》1985年第3期，73—79页。
[32]（法）莫尼克·玛雅尔著，耿昇译《古代高昌王国物质文明史》，中华书局，1995年，264页。
[33]程溯洛《从〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉汉文部分看唐代回鹘民族和祖国的关系》。
[34]艾尚连《试论摩尼教与回鹘的关系及其在唐朝的发展》，《西北史地》1981年第1期，34—40页。
[35]周耀明《从信仰摩尼教看漠北回纥与粟特人的关系》。
[36]艾尚连《试论摩尼教与回鹘的关系及其在唐朝的发展》。
[37]张国杰《摩尼教与回鹘》，《世界宗教研究》2000年第3期，67—75页。
[38]钟进文《甘州回鹘和摩尼教的关系—兼述东西贸易中的宗教因素》，《西北史地》1992年第1期，13—15页。
[39]林悟殊《从考古发现看摩尼教在高昌回鹘的封建化》，《西北史地》1984年第4期，9—16页。
[40] H. J.Klimkeit, Gnosis on the Silk Road : Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia. p.368.
[41]安部健夫著，宋肃瀛、刘美崧、徐伯夫译《西回鹘国史的研究》，新疆人民出版社，1985年，156页。
[42]荣新江《摩尼教在高昌的初传》，385页。
[43]赫尔芬著，杨富学译《西伯利亚岩刻所见黠嘎斯摩尼教》，《中国北方民族历史文化论稿》，甘肃人民出版社，2001年，322—337页。
[44]参见耿世民《回鹘文摩尼教寺院文书初释》，《考古学报》1978年第4期，497—516页。
[45]刘南强著，林悟殊译《摩尼教寺院的戒律和制度》，《世界宗教研究》1983年第1期，24—37页。
[46]林悟殊《从考古发现看摩尼教在高昌回鹘的封建化》。
[47]孙振玉《从古文书看高昌回鹘摩尼教—对〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再研究》，《西北史地》1988年第3期，21—28页。
[48]杨富学、牛汝极《回鹘文摩尼教寺院文书释文的几处商榷》，《西北史地》1992年第4期，40—46页。
[49]参见J. Hackin Recherches Archeologiques en Asie Centrale, Paris, 1936。
[50]森安孝夫《ウイゲル=マニ教史の研究》，《大阪大学文学部纪要》第31、32卷合并号，1991年，27—28页。
[51]参见晁华山著《火焰山下无名的摩尼古寺》，《文物天地》1992年第5期，26—29页；《初寻高昌摩尼寺的踪迹》，《考古与文物》1993年第1期，84—93页，110页；《寻觅湮没千年的东方摩尼寺》，《中国文化》第8期，1993年，1—20页；《大漠掩埋的摩尼教绘画》，《伊朗学在中国论文集》第2集，北京大学出版社，1998年，1—8页。
[52]柳洪亮《吐鲁番新出摩尼教文献研究》，文物出版社，2000年，247页。
[53]贾应逸《新疆吐峪沟石窟佛教壁画泛论》，《佛学研究》第4期，1995年，240—259页。
[54]宫治昭著，李静杰译《阿弥陀净土之观想——吐鲁番吐峪沟石窟壁画我见》，《佛学研究》第9期，2000年，278—285页。
[55]W.Sundermann, "Completion and Correction of Archaeological Work by Philological Means: the case of the Turfan Texts",Histoire et cultes de l’Asie centrale preislamique, Paris 1991, pp.283-288.
[56]刘戈《回鹘摩尼教研究综述》，《西域研究》1991年第3期，97—104页。
[57]刘义棠《维吾尔研究》。
[58] Samuel N.C.Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, a Historical Survey, Published by Manchester University Press, 1985, p.224.
[59]胡戟等主编《二十世纪唐研究.文化卷》第2章（林悟殊执笔），中国社会科学出版社，2002年，569—577页。
[60]杨富学《回鹘摩尼教研究百年回顾》，《敦煌学辑刊》1999年第2期，105—113页。
明教：扎根中国的摩尼教
■ 林悟殊
《寻根》2006年第01期 浏览 人次
明教，对于当今的金庸迷来说，是一个很熟悉的名词，因为金庸的名作《倚天屠龙记》就是以明教的人物作为主人翁，小说经拍成电视连续剧后，明教之名就更是妇孺皆知了。但小说毕竟是小说，许多内容情节可以虚构，武侠小说更是天马行空，任由作者编造，由是，难免会让一般读者、观众产生某些误会。本文所要告知读者的是：历史真实的明教。
明教的起源
历史真实的明教，源于公元3世纪中叶波斯人摩尼（Mani）所创立的摩尼教。作为一个教派，摩尼教如今已不复存在，但是在古代，它却是一个世界性的大宗教，在其创立后的1000多年里，曾广泛地流传于亚洲、欧洲和北非洲，从大西洋西岸，横跨整个欧亚大陆，直到我国的东南滨海地域，都曾有过大量的摩尼教徒活动，中外历史上不少重大事件也和该教有关。
该教的原始教义主要吸收了东方基督教诺斯替派（Gnosticism）、波斯琐罗亚斯德教（Zoroastrianiam,即俗称拜火教，中国古籍所谓祆教、火祆教，即源于该教）等宗教的成分。在其西传过程中，更多地吸收西方基督教的因素；而在东渐过程中，则又不断吸收东方佛教、中国道教以及其他民间信仰的成分。该教以“二宗三际论”为其出发点。“二宗”谓光明和黑暗，即善和恶；“三际”谓初际、中际和后际，即过去、现在和未来。摩尼认为，在未有天地之前，存在着光明王国和黑暗王国，光明王国充满善美，而黑暗王国则尽是丑恶，两者断然分开，互不干扰。后来由于黑暗侵入光明，引起光明和黑暗的大战，遂进入中际时期。在中际，光明和黑暗相混合，天地和人类是这种混合的产物。摩尼教的创立正是为了超度人类的灵魂，使之早日摆脱黑暗的纠缠，重新回归光明王国。摩尼认为，世界的末日终将到来，那时地球将毁灭，光明和黑暗又将截然分开，回复到初际的情景，这亦就是后际。
该教的修持很严格，除坚持素食外，还如中国著名宗教史家陈垣先生所指出：“摩尼教治己极严，待人极恕，自奉极约，用财极公，不失为一道德宗教。”因而在其传播过程中，曾颇受民众欢迎。
因为摩尼教“教阐明宗，用除暗惑”，而礼俗上又以“朝拜日，夕拜月”著称，故在中国又被称为明教。但明教这一称谓，并非自始就有。宋、元、明三代的文献，多把该教称为明教；而在唐代的文献，则还找不到确凿的资料，足以证明唐人把摩尼教也称为明教。所以，笔者认为，摩尼教是以其创立者摩尼之名字命名，初入中国时，自然也就照名音译；但时长日久，该教逐渐华化，为中国平民百姓所接受，人们对其称呼，也就取其崇尚光明之教义，称为明教，而少用音译的名字。因此，我们无妨这样定义：唐之后的明教是华化了的摩尼教,是在中国扎根日深的摩尼教。
摩尼教在唐代中国的传播
根据摩尼教史，该教刚一创立，即在波斯帝国境内广为传播，并迅速进入北非、欧洲、小亚细亚、中亚一带；同时，经由中亚传统所谓丝绸之路，入传中国内地。以往学术界多认为，摩尼教始入中国的时间，是在唐武则天延载元年，即公元694年，因有宋代文献《佛祖统纪》作依据。该书云在这一年，有位波斯的摩尼高僧带着一部名为《二宗经》的经典朝觐武后。不过，20世纪70年代以后，学者根据宗教传播的一般规律，结合古文献上的一些记录，认为在武后之前，摩尼教便已在中国民间传开了。武后接见摩尼教高僧，只是表明最高统治者正式接纳了这个外来宗教。至于武则天为什么对摩尼教特别感兴趣，这可能与她替代李唐，需要从道教之外的其他宗教中寻求理论支持有关。 女人宗教与自身经历。
从唐代的史料看，摩尼教在武后时期，得到优容，一直到唐玄宗开元十九年（731年），仍处于合法地位。但到了开元二十年（732年），便遭到禁止。朝廷认为该教并非名门正派，妄称佛教，欺骗百姓，故不准本国民众信奉，只许在移民中国的西域胡人中自行流传。但时来运转，到了安史之乱后，摩尼教却在中国盛行一时。缘因唐朝为平史朝义之叛，借助了居于蒙古地区的回鹘军队；而当时回鹘牟羽可汗带兵进入洛阳，接触了驻锡洛阳的西胡摩尼教师，受其感化，而改宗摩尼教，并把该教定为国教，命令举国上下，一律奉行。由是，摩尼教借助回鹘的势力，在中国大肆扩张。朝廷慑于回鹘的要求，自大历三年（768年）至元和二年（807年），先后允许在京师、荆州、扬州、洪州、越州、河南府、太原府等地建置摩尼寺，称大云光明寺。从大历三年直到唐武宗会昌（841～846年）初元，约70余年间，是为摩尼教在中国最风光的时期。其时摩尼教在入传中国的诸多外来宗教中，其声势之盛，仅次于佛教。然而，好景不常，会昌初元，回鹘被另一称为黠戛斯的游牧部落所击败，国破西迁到甘肃、新疆一带，无力支持其在中国内地的摩尼教徒。于是，以反外来宗教而名显史册的唐武宗，便放手迫害摩尼教了。会昌三年（843年），唐武宗连颁敕令，禁止摩尼教在华传播。这些敕令包括驱逐西域摩尼教僧侣，没收摩尼教寺庙及其中的财产，销毁摩尼教经典画像等。尽管未见官方明令格杀摩尼僧侣，但从史料看，在这次迫害运动中，确有不少僧侣因遭受虐待而致死。摩尼教经此会昌一劫，严重受挫，其残存于中国内地的教徒，无论是胡人，还是汉人，都不能公开从事宗教活动了，在组织上，更不能与中亚摩尼教团发生联系，只能在中土自生自灭。因此，中国摩尼教研究的奠基人，法国著名的汉学家伯希和、沙畹认为：“真正的摩尼教，质言之，大摩尼师自外来所传布之教，已灭于843年之敕；尚存者为已改之摩尼教，华化之摩尼教耳。”
唐之后摩尼教的华化
根据唐之后的史料，我们得知摩尼教尽管遭受致命打击，但其经书画像尚存，民
间还自行传习。不过，他们对官府的迫害显然心有余悸，所以多加变通掩饰。在宋代，一些摩尼教经典甚至经过改装后，被当成道教的一宗，入编《道藏》。
在宋、元时期，有不少士人，即知识阶层的人士也信奉摩尼教。不过，他们多崇尚该教之自律苦行精神，站在儒释道之角度，吸收该教的合理成分，自成一宗。这些知识教徒效法佛寺、道观，陆续建立了一些明教寺院，（基督反向运动。）隐居其中，自我修持，坐而论道。这些寺院，最著名的有建于宋初或五代、位于浙江宁波的崇寿宫。该宫今尚有遗址可寻，但已面目全非。20世纪后半叶,学者又发现元代陈高《竹西楼记》所记温州平阳县潜光院，也是一座摩尼教寺院，其时住持石心上人还在恪遵摩尼教的戒律进行修持。另外，1986年在浙江省苍南县括山乡下汤村彭家山山麓，发现题为《选真寺记》的元代碑刻；尔后，又在当地民间收藏的彭氏宗谱中发现有《选真寺记》一文，与碑文契合。经考证，选真寺原先也是一座摩尼教寺院，但该寺本身今已无存。目前完整保存下来的惟一摩尼教寺庙，是建于元代、位于福建泉州市晋江县华表山麓的草庵，系20世纪50年代初为泉州学者吴文良先生所发现确认。现草庵里边还有教主摩尼的摩崖石刻浮雕像，刻工甚佳。就迄今世界考古的发现，草庵也是目前保存下来的惟一摩尼教建筑。
不过，从事宗教修持的知识教徒毕竟是少数，广大民众之信奉摩尼教，则多是希望能借助这一信仰和其组织，解脱自己现实的苦难，多采用秘密结社的形式。宋代农民运动中，特别是在江浙和福建这一滨海地域，反抗官府的农民所参加的诸多秘密会社中，不少都吸收或渗透了摩尼教的成分。而在元代，也就是《倚天屠龙记》故事发生的时代，寺院式的明教不少，但秘密结社式的明教尤多。在元末的各派农民义军中，或多或少都可以找到类乎明教的成分或色彩，尤其是白莲教派。有学者甚至认为明教与明朝的建立很有关系。历史学家吴晗先生在1941年发表过一篇很出名的文章《明教与大明帝国》，就是这样认为的。金庸的小说更是干脆称帮朱元璋“打下江山的都是明教中人，是以国号不得不称一个‘明’字。明朝自洪武元年戊申至崇祯十七年甲申，二百七十七年的天下，均从明教而来”。但从近年学者的研究结果看来，把朱元璋一伙界定为明教徒，认为大明帝国是明教徒打出来的，明朝国号就是源自明教，立论无法令人折服。但无论如何，元末时候，明教崇尚光明的理念及其各种礼仪习俗已经渗透到其他民间宗教信仰之中。
进入明代之后，明教作为一个独立宗教看来就不存在了。但还有其信徒在活动，民间还有人照样供奉摩尼佛的偶像。至于在行为方式上，供奉摩尼佛偶像的群体，与道教和其他民间宗教已没有多大的差别，如施行符咒之术，还有扶乩、求签、占卜、驱鬼之类的活动。近年泉州晋江地区文博工作者的田野调查表明，时至今天，当地民间还有摩尼佛的偶像崇拜，并伴有求签、占卜一类的迷信活动。可以说，唐代传入的摩尼教，扎根中国而改称明教，最后融入了民间宗教的大熔炉里，摩尼佛进入了中国民间宗教的万神殿。
关于明教的若干误会
1．明教与素食
明教曾被认为就是“食菜事魔”之徒。按“食菜”，即素食，这是摩尼教的一条重大原则。金庸小说中提到张无忌见到所谓明教徒的朱元璋、徐达一伙在吃牛肉，为之一凛。但徐达却辩解道：“咱们教规的第一要义是行善去恶，吃肉虽然不好，但那是末节。”徐达之言，在故事中自可成理，但在史实上，则全不可能。至于小说中有一段话称：“明教教规本来所谓食菜事魔、禁酒忌荤，自总坛迁入昆仑山中之后，已革除了这些饮食上的禁忌。西域蔬菜难得，贵于肉食，兼之气候严寒，倘不食牛羊油脂，内力稍差者便抵受不住。”这段话则是小说家以今时来臆测古时之语。明教徒之食菜，并不是限定只吃蔬菜，其主旨是戒荤。古代西域广布绿洲，盛产瓜果，这些正是摩尼教徒最为理想的食物。他们吃瓜果时，甚至连里边的小籽都吞下；因为他们认为这些瓜籽包含的光明成分特别多，对于净化自身的灵魂大有裨益。在历史上，明教徒素食的戒律始终没有被取消，除非是叛教者。也正因为其以素食为特征，所以教外人和今人才往往易于把那些忌荤斋食的教派与明教挂勾。在金庸的小说里，明教与食菜事魔是划等号的。金庸这样划，并非他自己杜撰，因为以往学术界也有不少人持这种观点。但自20世纪70年代以来，中外学者的研究已逐步推翻了这一观点，而认为：素食是许多民间教派都有的戒律；而事魔，则是敌方人士对这些教派的贬称，言其侍奉妖魔。宋代统治者把所有素食的民间秘密结社，都指斥为食菜事魔，所以在官方的条令中，被指为食菜事魔的，可能是明教徒，也可能是其他宗派的信徒。像方腊这个著名的农民领袖，也曾被斥为食菜事魔，故以往总认为他就是明教徒，金庸的书也是这样说。但现在学者研究的结果，证明方腊与明教，实为风马牛不相及。
2.明教与火祆教
摩尼教与火祆教都是源于古波斯的宗教，在教义、礼俗上也不无共同或类似之处，因而，古代教外人容易把两者混淆。即便是现代学者，对一些史料的记载，有时也不易辨清究竟是属“摩”抑或属“祆”。这就更难怪小说家把它们搅在一块。金庸的小说是将明教和祆教混成一团的。小说中称明教徒穿白袍，袍上绣着一个红色火焰。根据摩尼教文献，摩尼教的出家僧侣应“并素冠服”，即要戴白帽，穿白袍；至于一般信徒，则无此要求。从史料推断，宋元以秘密会社为形式的明教徒，即使不出家，也崇尚白色，故也多有着白衣者；但绣以红色火焰，则于史无征。摩尼教徒崇尚光明，但他们并不拜火。拜火是祆教的特征。祆教认为崇拜圣火可以通神，故在教徒的聚居地，必定要设立火坛、火庙，以供朝拜。但摩尼教并无这一礼仪。所以，小说中言张无忌统帅下的明教徒在蝴蝶谷聚会，并在圣火前誓师驱杀鞑子，齐声歌咏“焚我残躯，熊熊圣火”云云，这是把祆教的习俗张冠李戴。摩尼教徒并不拜火，当然也就不会以火焰作标志，并绣在自己的袍上了。
3.明教与海上丝绸之路
由于近年所谓“海上丝绸之路”热的兴起，而宋元时期东南滨海地域又盛行过明教，且有一些遗址、遗物相继发现或出土于近海地区，于是，关于摩尼教由海路输入的说法也就应运而生，而且似乎越说越真。上面我们已提到，摩尼教是经由中亚传统所谓丝绸之路，入传中国内地的。这一结论是学者经过深入的研究才得出的。唐代中国传播的摩尼教，乃来自独立的中亚摩尼教团，这个教团的祖师爷是教主摩尼的高足阿莫大师。阿莫是安息人，通晓安息语文，即帕提亚语，又与东方的诸多王公颇有交情，且其手下有一批得力随员，他们或精通教义，或谙于中亚各种语文，或擅长绘画，所以在东方传教取得很大的成功，建立了一个庞大的教团。而大约在公元274至277年间，波斯国王瓦赫兰一世将摩尼处死，接着在全国对摩尼教实行全面迫害，迫使许多摩尼教徒向东逃亡，东逃的摩尼教徒投入了中亚教团，使该教团势力大为增长。
到了公元6世纪，这个教团就与设在巴比仑的摩尼教总教会决裂，宣布独立。其领袖名为撒特·奥尔米兹。该人本来自巴比仑总部，中亚教团的总部就设在今著名的撒马尔干（Samarkand）附近。中亚的摩尼教深受当地流行的佛教的影响，颇有佛教的色彩。20世纪初在敦煌发现了三部唐代的汉文摩尼教残经，其中就充满了佛教的术语和概念。学者又根据汉文的摩尼教经典和摩尼教史料，对照中亚教团的经典和史料，判定流入中国的摩尼教乃属中亚的摩尼教团，因而确认，唐代中原所流行的摩尼教，是由这个中亚教团输入的，而非直接来自波斯本土的摩尼教。所以中土的摩尼教，并未曾隶属过波斯巴比仑的总教会。既然中土摩尼教是辖于中亚教团，故中亚教团如果派遣传教师到中国，照理就是是经过陆上丝绸之路，而不会舍近求远、弃易就难绕道海路到中国。
至于唐之后的明教，如上面所说，乃是日益华化、日益扎根中国的摩尼教，而不可能是由海路直接输入中国的新教派。其实，无论是波斯的摩尼教抑或是中亚的摩尼教，自10世纪西亚和中亚地区为伊斯兰教所征服、日益伊斯兰化之后，都已不复存在；而摩尼教从来也没有在印度洋区域或东南亚地区传播，因此，没有海外的摩尼教可以输入宋元时期中国的可能性。所谓摩尼教或明教经由海上丝绸之路输入中国之说，只是说者的一相情愿，实际犹如无米之炊，迄今谁也拿不出一点确凿的文献或考古的证据，也提不出任何经得起推敲的理由。因此，金庸的小说描写元末的明教，还在和波斯总教发生抗争，波斯总教派了流云使、妙风使和辉月使，持圣火令，到中土缉拿叛教者金花婆婆，并声称此后中土明教悉奉波斯总教号令；小说中甚至描述波斯总教劳师动众到中土寻圣女，最后把张无忌的女友小昭接回去当教主，云云。这些都纯属作者虚构的无稽之谈，与历史真实相去十万八千里。
（作者单位：中山大学历史系）
摩尼和摩尼教
作者: 李方
我对宗教并无研究，如果谈一点宗教的话题，仅仅是出于好奇。今天我想谈谈摩尼和他的摩尼教。
摩尼是公元三世纪的波斯人。当时波斯的宗教信仰很复杂，有信仰基督教和佛教的，也有信仰拜火教的，后者是波斯的国教。摩尼熟读各种宗教典籍，然后宣布创立一种新的宗教，也就是摩尼教。摩尼教是一种善恶二元论的宗教，这在思路上跟其他宗教完全不同。其他宗教的教义固然也有善恶斗争，但是恶并不能取得跟善同等的地位，比如说圣经启示录里边的善恶大决战，恶势力一方的代表，那条大龙，起源于诱惑亚当夏娃的古蛇，不具有与上帝平起平坐的地位。因此，摩尼教的内容相当惊世骇俗，连并存多种宗教的波斯人也容它不得，终于把自称是最后一位先知的摩尼驱逐出境。摩尼流浪到东方各地，据说到过北印度，还到中国西部活动过，总之他的信徒越来越多了，最后他又潜回故乡。波斯人态度一贯，这回并没有再驱逐他，而是剥了他的皮。
摩尼教是一种冲击力极强的宗教，虽然摩尼死得很惨，但摩尼教却以难以置信的速度传播到当时已知的大部分世界，以至于在一代人的时间内，连僻处远西的英国都发布了针对摩尼教的禁令，更不用说像中东或者巴尔干这些较近的地方。在随后的几百年里，摩尼教徒多次遭到灭顶之灾，但每次却都像浴火的凤凰，飞得比以前更高远。尽管摩尼教没有取得世界宗教的正式地位，但其顽强的生命力，却使它总能够以各种名目重新崭露头角，这个现象在中国表现得就很典型。
所谓善恶二元论，在摩尼教看来，就是说物质是恶的，而精神是善的，人们为了达到精神上的善，应该弃绝一切物质生活的享受，包括禁止结婚，男女之间不说话，生病不准吃药，死后裸葬等等。总之，如果摩尼教统治社会，人类应该在几代人之内就完全灭绝。唐朝的史料说，摩尼教徒的生活习惯与正常人完全相反。这也构成了朝廷后来毁禁摩尼教的最重要的理由。摩尼教应该是在七世纪末期传入中国的，但它的教理一开始就受到世俗的抵制。尽管从理论上说，摩尼教的二元论与道教的二元论存在某种形似，但本质上却不同。道教讲究太极生两仪，而太极或者说“道”，实际上还是一元的。值得注意的是，任何别种宗教进入中国，从历史上看，它总要先借一下道教的壳，等自身壮大后再跟道教划清界线。佛教在中国的传播就是一个典型的例子。而摩尼教在中国的发展，由于一直处于非主流地位，因此也一直没有跟道教分家。其日后流变的明教，就尊道教人物张角为教祖，而摩尼则被奉为光明之神，就是金庸小说里所谓的“明尊”。
摩尼教在中国发展的鼎盛时期，是唐朝安史之乱以后的将近一百年时间。当时回鹘奉摩尼教为国教，并且照会唐朝说，只要你们允许教友在内地建立教堂，我们就在军事上全力支持你们。彼时唐朝非常需要回鹘人军事上的支持，于是答应了这个请求，一批“大云光明寺”在各地建立起来。至于为什么叫大云光明寺，已经无考，但后来明教这个名称应该与此有关。
但唐廷面对治下越来越多的反物质主义的摩尼教徒肯定感到十分头疼，因此在公元843年回鹘国灭亡的当年，即下令废止摩尼教，焚毁摩尼寺，处死了一批教徒，另外绝大部分勒令还俗。这种势利眼的行为的确令人吃惊，但在政治外交斗争中却也屡见不鲜。从此，摩尼教活动彻底转入底下，成为底层百姓虽历经千年而不衰的一种信仰，并且每当天下大乱的时候，它都会改头换面东山再起。北宋末年方腊“吃菜事魔”的起义、元末明教的活动（这是金庸小说的主题）、明清两朝的白莲教起义，都有摩尼教一脉相承的影响。
为什么摩尼教对底层百姓具有如此持久的吸引力，这是一个非常值得思考的话题。无论中外，历史上摩尼教的生命力都异常惊人。也许，其极端的教义体贴了普通百姓的思维习惯，是摩尼教得以不断延续的最主要原因。当然，它首先提供了某种教徒之间无条件互助的社团结构，这对于那些穷到无法生存的人肯定具有极大的吸引力。当你走投无路的时候，有个组织居然肯收留你，使你不论从心理上还是物质上都得到安慰和保障，这的确是一个无法拒绝的理由。方腊就是从组织这种互助社团起家的。
说到思维习惯，我发现，无论古今中外，那种爱憎分明的信仰对普罗大众都具有天然的吸引力。所谓理性、法制、民主等等理念，都不过是知识分子话语范围内的事情，同时也具有自上而下的灌输性质。但普通老百姓会说：你少跟我讲这些废话，我只要你告诉我，我应该爱什么，恨什么。同时我们也看到，几乎所有宗教都是爱憎分明的，而最后一个世界范围的宗教伊斯兰教犹甚。通过考察所有宗教的教义我们会发现，提倡绝对善恶二元论的摩尼教又是其中战斗性最强的。它对教徒的训示无非是你应该爱什么恨什么，并且毫不妥协，因此非常适合一般百姓的思维习惯－－浅显而坚决。也正是这个缘故，时人评价摩尼教说：它就像瘟疫那样触而即染，立竿见影迅速蔓延；平时似乎感觉不到它的存在，但一有事就不知道会从什么地方爆发起来。
说句题外话，知识分子几百年坚持不懈的“启蒙”，与历史上那些宗教的兴起相比，显得非常苍白无力。摩尼教可以在一代人的时间内从波斯传播到英国，而美国独立和法国革命的影响，要传播同样的距离，却至少需要一百年，何况在后者的年代，交通条件已经大为改善。
摩尼教的历史含义
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创始人摩尼（216一276年），大约在公元240年在两河流域宣传诺斯替教学说，这种学说是基督教、祆教和佛教学说的综合与提高。从在埃及发现的一份希腊文古书抄本中了解到，摩尼是在犹太基督教洗礼派中长大的，他自认为是“耶稣基督的使徒”，并且是福音书中已经认定的圣灵。他在退出洗礼派之后，以保罗学说为依据，积极从事传教活动，宣传他关于福音书的诺斯替教观点，并建立自己的教会。在传教旅行中，摩尼不仅到过两河流域和伊朗的各个地区，而且还去了印度，拜访过萨珊国王沙卜尔一世的朝廷他把一部用中古波斯文写成的作品《沙卜拉干》献给了国王，在吐鲁番出土的文献中找到了这部作品的残页。他从沙卜尔一世那里得到许可，在萨珊全国宣传他的教义，但是由于受到袄教教会的反对，于公元276年，摩尼被监禁，并死于狱中。
这时，在许多地方发展起来的摩尼教教会都遭受了迫害，于是不得不把重点转移到两河流域和伊朗高原的东北地区，在这个地区，摩尼的弟子进行了成功的传教。从吐鲁番文献中得知，摩尼教在宫人与贵族之中，赢得了大量信徒，并且在阿巴沙尔、木鹿城，以及原先贵霜王国的地区，传播了这个宗教。基本教义尽管我们至今未能认识到，这位摩尼教创立人的初始理论内容是什么，但摩尼教的教义在丝绸之路上却是生动具体的，由此我们就可以对它的基本思想勾划出一个轮廓。这种教义称之为“二宗三际沦”。它认为，在人类初始时，存在着两种互相对立的世界，即光明与黑暗，它们具体表现在两个界线分明的“国度”里。在“光明之国”里，由“光明之父”来统治，他周围有一群神仙。与此相反，“黑暗之国”的统治者是“五类魔”，他是许多残暴魔鬼的首领，他们总是生活在争吵不休之中，这是由于他们都贪得无厌，并被其他欲望所驱使。一方面，光明之国的特征是安宁、和谐、和睦、风景优美、芳香宜人，另一方面，在“五类魔”统治的国家里，则笼罩着动乱、争斗、吵闹、臭气熏天。“二宗”从物质上是这样理解的：在光明之国里，一切都有美丽的外表，而在黑暗之国里，万物都是丑陋的。传播过程公元694年，就是武周延载元年摩尼教传教士拂多延持其经典《二宗经》传人中国。唐玄宗开元七年，摩尼教大慕周来见，摩尼教便注中国，并广泛传播开来，唐肃宗宝应元年（公元762），回鹘可汗于洛阳时，又将此一宗教从洛阳带人了回鹘地区。唐代宗大历三年（公元768），长安建摩尼教大云光明寺。后又传入长江流域。五代时，陈州摩尼教徒曾聚徒起义。北宋的方腊起义，元朝“明王出世”的韩山童、刘福通起义，都受摩尼教的影响。19世纪以来在敦煌莫高窟、新疆吐鲁番发现大批摩尼教文书，证明摩尼教在中国西北各地传播广泛，影响深刻。新疆发现的回鹘文摩尼教文书，对研究摩尼教本身及古代新疆社会、经济、文化，具有重要意义。
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历史上的弥勒教与摩尼教的融合
马西沙
内容提要:本文要涉及三种宗教——弥勒教,摩尼教,白莲教.特别要研究弥勒教与摩尼教及其相互融合的历史.意在证明在民间社会流行了近千年的救世思想,到了元代末年终于演化成改天换地,影响了一个时代的行动.与此相关的第二个结论是:所谓元蒙政权被白莲教起义推翻的说法,不是历史的真实.(注)
关键词:救世,弥勒教,摩尼教,白莲教
一,关于弥勒救世思想
佛教分小乘佛教与大乘佛教.两者都传入中土,但终因大乘佛教更具有适应力和吸引力,与修身,齐家,治国,平天下的儒家伦理,即儒家整合社会的观点有某些相通之处,随后逐渐成为中土佛教的主流.大乘佛教的净土观念分两种,一种是弥勒净土观念,一种是弥陀净土观念.弥勒净土观念在魏晋南北朝时代,影响远大于弥陀净土观念.这从那一时代,有关弥勒佛造像远盛于弥陀佛造像,即可得出这个结论.日本学者佐滕永智在其《北朝造像铭考》中,列举了云冈,龙门,巩县诸石窟和所知传世金,铜佛像,从而得出结论,北魏等朝代弥勒佛造像150具,弥陀造像仅33具.[1]
弥勒净土思想在魏晋南北朝之所以有强大的吸引力,首先在于它所倡导的救世思想及其宣传的彼岸净土——兜率天的美好密切关联.它与苦难和大乱不止的社会现实恰成鲜明对照,进而启迪了某些不甘现实苦难的民众,为在地上建立"人心均平","皆同一意","人身无有百八之患","谷食丰贱"的"佛国净土"起而抗争.由弥勒上生经,弥勒成佛经,弥勒下生经等又引发出大量"伪经",成为这些反抗者的思想武器.
弥勒净土信仰分两个层次的内容:一是弥勒由凡人而修行成菩萨果,上至兜率陀天.二是弥勒菩萨从兜率天下生阎浮提世,于龙华树下得成佛果,三行法会,救度世人.其中最主要部分是弥勒下生尘世间人之居所,于龙华树下成佛,救度世人.弥勒菩萨下生之处名"翅头末,长十二由旬,广七旬,……福德之人交满其中,……丰乐安稳,……时世安乐,无有怨贼劫窃之患,城邑聚落无闭门者,亦无衰恼,水火刀兵及诸饥馑毒害,人常慈心,恭敬和顺……"[2]"土地丰熟,人民炽盛,……四时顺节,人身之中,无有百八之患,……人心均平,皆同一意,相见欢悦,善言相向,言辞一类,无有差别."[3]这块土地虽然物产丰美,人心均平,但不是佛国净土,人们享受着"五乐欲".弥勒观此五乐欲"致患甚多,众生沉没,在大生死",仍不免"三恶道苦".弥勒观此,决心修道成佛,救度世人出离生死苦海.弥勒修度成佛后,向尘世人指出五欲之害,在龙华树下向众生宣讲释迦四谛十二因缘,以解脱"众苦之本".共行三次法会:
初会说法,九十六亿人得阿罗汉;第二次大会说法,九十四亿人得阿罗汉;第三次说法九十二亿人得阿罗汉.
尔时弥勒佛诸弟子普皆端正,威仪具足,厌生老病死,多闻广学,守护法藏,行于禅定,得离诸欲,如鸟出壳.……弥勒住世六万岁,怜悯众生,令得法眼,灭度之后,法住世亦六万岁.[4]
这就是后世广为流传的"龙华三会"的基本内容.弥勒救世思想始流行于动乱的两晋南北朝时代,迎合了中土各阶层人氏惧怕"生老病死苦"的心理和生命永驻的理想.于是大行于中土.在南北朝时代,弥勒信仰加快了世俗化与民间化,并与底层民众社会运动发生联系.在这一过程中,关于弥勒信仰的大量"伪经"出现.这些伪经本依印度传经的某一思想,敷衍成篇;或另有意图,"诈云佛说".如《弥勒成佛伏魔经》这类伪经即依《弥勒下生经》中一段伏魔故事,衍成全经.这类伪经的出现与乱世人心大有关系.世乱则恶运丛生,群魔乱舞,人民希望有弥勒这样的救世主,伏魔以安定世事.此后,沙门中有许多人自称弥勒,蛊惑人民,造反起义,如北魏法庆及隋唐时代多类造反事件,都是如此.
由印度传经到"伪经",再由最初"伪经"发展成后世民间宗教"三佛应劫"救世思想,经历了漫长的历史过程.所谓"三佛应劫"救世思想,即把人类历史分成三个阶段:青阳劫时代,由燃灯佛掌教;红阳劫(或称红羊劫)由释迦佛掌教.前两劫各救度两亿人.白阳劫,乃世界最大灾难来临之时,由弥勒佛下世掌教,救度"残灵"九十二亿,回归天宫.
"三佛应劫"救世思想,在北魏时代弥勒大乘教出现时已见端倪.法庆提出"新佛出世,除去旧魔".有新佛即有旧佛,旧佛大概即指释迦佛.到了唐玄宗开元初年,弥勒教王怀古已明确提出"释迦牟尼末,更有新佛出".而北宋王则则更明确地提出"释迦佛衰谢,弥勒佛当持世"的思想.三佛应劫说似已成形.但尚缺一燃灯佛.燃灯佛亦称定光佛.佛经《大智度论》卷九载:"如燃灯佛生时,一切身边如灯,故名燃灯太子,作佛亦名燃灯,旧名锭光佛."据《太子瑞应本起经》解释:燃灯佛曾点化释迦菩萨得成佛果,故燃灯佛又称过去佛,释迦则称为现在佛.而弥勒为释迦佛弟子,故又称未来佛.此三世佛皆载著于印度佛典.关于燃灯佛即定光佛至少在唐末五代时已成为民间一救世主.据朱辨《曲洧旧闻》卷一记载:
五代割据,干戈相侵,不胜其苦.有一僧,虽狂佯而言多奇中.尝谓人曰,汝等切望太平甚切,若要太平,须得定光佛出世始得.
同书卷八记载:"……吾尝梦梵僧告予曰:世且乱,定光佛再出世.子有难,能日诵千声,可以免矣.吾是以受持,…….定光佛初出世,今再出世,流虹之瑞,皆在丁亥年,此又一异也.君其识之."燃灯佛即定光佛在民间的日益神化,为封建社会晚期三佛应劫救世思想的成体系化,奠定了最后的基础.
但是在民间,将人类历史分成青阳,红阳,白阳三期,又是佛,道相交并对民间宗教影响的结果.
《云笈七签》记载:"三天者,清微天,禹余天,大赤天是也.……清微天也,其气始青;……禹余天也,其气始黄;......大赤天其气玄白."[5]"过去元始天尊,……见在太上玉皇天尊,......未来金阙玉晨天尊,……."故朱熹讲道教三清"盖仿释氏三身而为之尔".是有道理的.《云笈七签》又记载有"日中青帝","日中赤帝","日中白帝"之说.这显然是青阳期,红阳期,白阳期来源较早的记录.
摩尼教传入及其思想
关于摩尼教何时传入中土,众说纷纭.
何乔远《闽书》卷七记载:"慕闍当唐高宗时行教中国."清末学者蒋斧则认为隋代开皇四年,建立的怀远坊东南隅大云经寺,亦名光明寺是摩尼寺.是时摩尼教已经传入中土.同时代学者罗振玉亦断言摩尼教在"隋文时已入中土,绝非唐代乃入也".[6] 持唐以前摩尼教入中国的学者尚有张星娘,日本学者重松俊章.
二十世纪七十年代,澳大利亚华裔学者柳存仁宣讲其论文《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》.此文由林悟殊翻译发表在1981年的《世界宗教研究》之上.柳存仁以史籍与《道藏》资料证明:"在五世纪下半叶摩尼教经也已传入中国."[7]可谓别开生面,有相当的说服力.其后中国学者林悟殊,著有关摩尼教论文多篇.分析旧有史料,提出新观点,指出"中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息".[8]
柳存仁的贡献还不仅在于把摩尼教传入中土时间提早,还在于提出摩尼教与佛教弥勒信仰有早期之融合.这对我们研究弥勒教,摩尼教及宋元之香会,与元末烧香之党的关系都有启迪之功.
传统的摩尼教传入中土的看法是由法国汉学家沙畹,伯希和及我国著名史学家陈垣提出的.陈垣所持资料为《佛祖统纪》所载之唐武则天延载元年(694年):
《佛祖统纪》卷三九:延载元年,波斯国人拂多诞(原注:西海大秦国人)持二宗经伪教来朝.[9]
陈垣指出:"拂多诞者非人名,乃教中师僧之一种职名,位在慕阁之次者也."[10]
持此说者,今人尚多,皆以陈垣考据指实了具体年代之故.但反对此说者亦代有新出,台湾年轻学者王见川近著《从摩尼教到明教》,即倾向柳存仁,林悟殊的观点.
摩尼教创始人摩尼曾亲创七部经典:《密迹经》,《大力士经》,《净命宝藏经》,《证明过去经》,《福音》,《撒布拉干》,《指引与规约》.[11]
据史料记载,最早传入中土内地的摩尼教经典是《二宗经》:
延载元年,波斯人拂多诞持《二宗经》伪教来朝.[12]
唐代尚有所谓"化胡经"(非晋代王浮所著本),载有"老子"乘自然光明道气,入于苏邻国中,降诞王室,出为太子,舍家入道,号末摩尼,传播"三际及二宗门,教化天人"等内容.
宋代史料关于摩尼教经的内容杂芜,名目繁多:
一明教之人,所念经文及绘画佛像,号日讫恩经,证明经,太子下生经,父母经,图经,文缘经,七时经,月光经,平文策,赞策,证明赞,广大忏,妙水佛帧,先意佛帧,夷数佛帧,太子帧,四天王帧…….[13]
志磐《佛祖统纪》卷三九尚引宗鉴《释门正统》记载的摩尼教"不根经文":《佛佛吐恋师》,《佛说涕泪》,《大小明王出世经》,《开天括地变文》,《齐天论》,《五来子曲》.
摩尼教的基本教义的核心是二宗三际说.现在北京图书馆尚存有一部摩尼教残经.另一部是《摩尼光佛教法仪略》,分藏于伦敦图书馆和巴黎图书馆.
所谓二宗三际说之二宗指明与暗,代表善与恶.三际是时间概念:初际,中际,后际.
据《佛祖统纪》卷四八载:
其经名二宗三际.二宗者,明与暗也.三际者,过去,未来,现在也.[14]
摩尼教原典之三际是初际,中际,后际,但传入中土后,混同于佛教之三世,成为过去,现在,未来三际.
据摩尼教经,光明与黑暗是两个彼此相邻的国度."未有天地"之时,光明王国占据着东,西,北三个方位,最高神是明父,或称大明尊.此国充满光明,至善至美.黑暗王国占据南方,最高统治者是黑暗魔王,国内居有五类魔.在初际——未有天地之时,光明,黑暗各守其界,虽互相对峙,但相安无事.但此种局面未能持续下去,由于黑暗王国的无穷贪欲,爆发了黑暗王国对光明王国的入侵.光明王国大明尊召唤出善母,善母又召唤出初人,初人再召唤出五明子——气,风,明,水,火,迎战黑暗王国入侵.初人首战失败,五明子为暗魔吞噬.善母向大明尊求救.大明尊派出明友等,救出初人.但五明子仍为恶魔吞噬.大明尊为了收回五明子,不得不创造出今天的世界:日,月,星辰,十天,八地,山岳等等.构成这个世界的物质是众暗魔的身体,而管理这个世界的则是光明王国的净风五子:持世明使,十天大王,降魔胜使,催光明使,地藏明使.
在创造天地之后,大明尊又进行了第三次召唤,召出第三使者和惠明使.这两位明使把净风俘获的众魔锁住,加以甄别,把恶的部分扔入海内,变成妖物,由降魔胜使将其杀死;那些分不开的,扔在陆地上,变成树木,植物.而雌魔皆纷纷流产,流产物化为五类动物.[15]
黑暗王国之魔王则按明使形象,造出人类元祖——亚当,夏娃,肉体由黑暗物质组成,但里面仍藏有许多光明分子,组成人类的灵魂.摩尼认为人类的身体是小世界,是宇宙,光明,黑暗的缩影.《摩 尼教残经》云:"如是毒恶贪欲肉身,虽复微小,一一皆放天地世界."[16]
由于人类是暗魔的子孙,摩尼教吸收了基督教教义,继承人类生而有罪的原罪观.因此拯救人类灵魂成为摩尼教的一种使命.摩尼教教义再杂芜,但最终落脚点还在于拯救人类上.人类之所以可以拯救,因为在人类灵魂中毕竟有光明分子——即有善的内含.
摩尼本人宣称他是大明尊者派到人间的最后使者,其使命是救度上至明界,下至地狱的一切众生,即要人类劳身救性,修行自己,拯救灵魂.为此,该教制定出严格戒律:
四不:不吃荤,不喝酒,不结婚,不积聚财物.
忏悔十条:虚伪,妄誓,为恶人作证,迫害善人,播弄是非,行邪术,杀生,欺诈,不能信托及做使日月不喜欢之事.
遵守十诫:不崇拜偶像,不谎语,不贪,不杀,不淫,不盗,不行邪道巫术,不二见(怀疑),不惰,每日四时(或七时)祈祷.[17]
以上这些规矩传到中土后,部分地得到实行.南宋有些史料记载,摩尼教持戒甚严.而两浙摩尼教"不食肉","甘淡薄","务节俭","有古淳朴之风".[18]陆游《老学庵笔记》记载:"男女无别者为魔,男女授受不亲者为明教.明教遇妇人所作食则不食."流行闽,浙的摩尼教徒则反对厚葬,主张裸葬.
摩尼教原典认为,教徒只要严守戒律,灵魂就能得救,即经月宫,再浮生到日宫,最后回归到一个全新乐园.不知改悔者则在世界末日与黑暗物质同时被埋葬于地狱之中.那时,支撑世界之神将卸任而去,天地随之崩坍,大火爆发,直燃烧至1468年.
按照摩尼教的说法,中际是一个漫长的过程.从"暗既侵明"开始,到形成天地,创造人类,一直到世界彻底毁灭为止.然后进入"明既归于大明,暗亦归于积暗"的后际.后际本质是向初际原始状态的复归.只不过到那时黑暗将受到永久的禁锢,光明世界将永恒存在.
摩尼教对中国底层社会的影响,还在于其崇拜光明,崇拜日月及明王出世等救世思想.据《闽书》记载:"摩尼佛名末摩尼光佛,……其教曰明,衣尚白,朝拜日,夕拜月.[19]"故不事神佛,但拜日月以为真佛."[20]崇尚"是法平等,无有高下",因此"凡初入教而甚贫者","众率出财以助,积微以至于小康"[21].在元末则形成了"明王出世,弥勒下生"这个改天换地,影响了一个时代的思想观念,把摩尼教在中土的宗教影响力和政治影响力推展到了极致.
弥勒观念与摩尼教的融合
弥勒观念与摩尼教的融合出现的时代很早.对这种早期融合进行了研究的是澳洲华裔教授柳存仁先生,其后则是写过摩尼教专著的林悟殊先生.我在写《中国民间宗教史》时对这种早期融合,失之关注.1993年我在写《民间宗教志》时对两者融合的早期历史作了重要补充和修正.[22]即重新研究了南北朝,隋,唐时代融合的历史.这种研究的结果,是把两教早期融合的历史与宋元时代两教的融合而成的香会,及其后的"燃香之党",融会贯通.一种在中国底层社会流行了一千余年的民间宗教救世思想,合乎逻辑地展现在世人面前,一个历史的谜团也就此真相大白.
据柳存仁考证,在南北朝时代摩尼教与弥勒教就有融合或相混合的纪录,甚至在摩尼教原始教义中也卷入了弥勒佛的信仰.据林悟殊《摩尼教及其东渐》一书引道:
第三,这些起义(指南北朝时代的起义)所打的弥勒旗号与摩尼教有关.柳存仁教授以摩尼教文献残片M42的内容来证明弥勒佛被卷入到原始摩尼教义中,这块残片记载了一位明使对另一尊神的讲话:"由于你从佛陀得到本领和智慧,女神曾妒忌你,当佛陀涅盘时,他曾命令你:‘在这里等待弥勒佛."‘而残片M801亦是这样,把弥勒佛和摩尼等同,说他"打开了乐园的大门".在早期译成的汉文的弥勒经中,我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容.……
以上这些材料说明了弥勒的教义和摩尼的教义是有一定的联系的.这种联系很可能是两教在中亚糅合掺杂的结果.[23]
林悟殊对柳存仁的观点有进一步阐述:
在早期译成汉文的弥勒经中,我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容.……
弥勒经又把弥勒佛描绘成摩尼教的神那样,充满光明和威力:"自紫金色三十二相,……光明照耀无所障碍,日月火珠都不复现."[24]《摩尼光佛教法仪略》的《形相仪》一章所述摩尼的形象,与弥勒佛相差无几……."[25]
如果我们沿着上述思路进一步分析南北朝,隋,唐史料,这一线索将会更加明晰:学界公认的事实是摩尼教崇尚白色.林悟殊考据:"尚白是摩尼教徒的一个特征.《摩尼光佛教法仪略》言摩尼"串以素帔","其居白座",规定摩尼信徒的前四个等级"并素冠服",即要穿白衣戴白帽;[26]在高昌发现的摩尼教壁画所绘的摩尼教僧侣亦正是着白色冠服.[27]用这个观点分析,早在公元六世纪初摩尼教就有大规模的造反运动.北魏孝文帝正光五年(公元524年),汾州等地,少数民族冯宜都,贺悦回成等人"以妖妄惑众,假称帝号,服素服,持白卒白幡,率诸逆众,于云台郊抗拒王师.……,大破之,于陈斩回成,复诱导诸胡,会斩送宜都首."[28]
弥勒教与摩尼教融合的事实在隋代代有新出.隋大业六年(公元610年)"有盗数十人,皆素冠练衣,焚香持花,自称弥勒佛.入建国门,监门者皆稽首.继而夺卫士仗,将为乱,齐王 遇而斩之.[29]
而大业九年(613年),扶风人向海明"带兵作乱","自称弥勒佛出世",建元"白乌",亦可证当时的弥勒信仰者崇尚白色.[30]
从以上弥勒教的一系列活动中,不难发现摩尼教的影响和两教融合的迹象.由于这种信仰造成的一次次社会震荡,在有唐一朝就两次遭禁,特别在唐玄宗开元三年(715年),玄宗亲下诏书,严禁:
比者白衣长发,假托弥勒下生,因为妖讹,广集徒侣,称解禅观,妄说灾祥,别作小经,诈云佛说,或诈云弟子,号为和尚,多不婚娶,眩惑闾阎,触类实繁,蠹政为甚.[31]
开元二十年(732年)又禁断摩尼教:
末摩尼本是邪见,妄称佛教,诳惑黎元,宜严加禁断.以其西胡等既是乡法,当身自行,不须科罪者.[32]
这两条史料,可再次证明摩尼教混于佛教的弥勒信仰.第一条史料中的白衣长发,分明指陈了不同汉俗的少数民族形象,"诈云弟子,号为和尚","别作小经,诈云佛说",正是摩尼教"妄称佛教"的具体内容.而"诳惑黎元","宜加禁断",说明汉地百姓亦受了摩尼教的影响,和前段史料中"眩惑闾阎"内容一致.因摩尼教是"西胡"即回纥等西部少数民族的信仰,故在此等民族中不加禁断,"当身自行",并非完全禁绝了摩尼教.与唐末不同.
唐亡不过十余载,摩尼教徒于梁贞明六年(公元920年)在陈州举事,"陈,颖,蔡三州,大被其毒.群贼乃立母乙为天子."[33]在陈州活动的摩尼教徒的特点依然是混合于佛教,所谓"依浮屠市之教,自立一宗,号曰上乘."[34]与唐代"诈云佛说","号为和尚","妄称佛教"仍属同一流脉.仍可证摩尼教与弥勒信仰相融合之史实.
两宋是摩尼教全面走向民间社会,并极为兴盛的时代.而摩尼教与弥勒教相混合之史实仍不绝于史书.
宋代庆历七年(公元1047年)在贝州发生了与唐代王怀古相类似的王则造反事件.史料记载:"则,涿州人,初以岁饥,流至贝州,自卖为人牧羊,后隶宣毅军小校.贝,冀俗尚妖幻,相与习为《五龙》,《滴泪》等经及诸图谶书,言‘释迦佛衰谢,弥勒佛当持世‘.则与母诀也,尝刺福字于背以为记.妖人因妄传则字隐起,争信事之.州吏张峦卜吉主其谋,党与连德,齐诸州,约以明年正旦,断澶州浮梁,作乱.……则僭称东平王,国曰安阳,年号曰德胜.旗帜号令皆以佛为号."[35]王则暴动后,宋王朝命文彦博为河北宣抚使,击败王则军,擒拿王则,斩于京师.
我们在分析王则事件时,可以肯定其为弥勒教无疑.至于其是否受到摩尼教影响,还需要分析.此中史料记载的《滴泪》应是《佛祖统纪》记载的《佛说滴泪》.《佛祖统纪》卷三九记载:
准国朝法令,诸以《二宗经》及非藏经所载不根经文传司惑众者,以左道改罪.……不根经文者谓《佛佛吐恋师》,《佛说滴泪》,《大小明王出世经》,《开天括地变文》,《齐天论》,《五来子曲》之类.其法不茹荤饮酒,昼寝夜兴,以香为信,阴阳交结,称为善友.一旦郡邑有小隙,则凭狠作乱,如方腊,吕昂辈是也.如此魔教,愚民皆乐为之.[36]
统观全文,无论所数经文,所行教法,皆指摩尼教.《佛说滴泪》是摩尼教之经典
无疑.与王则事件史料相对照,可知崇信弥勒佛的王则教派亦受到摩尼教之影响.从王则事件中,我们再次看到弥勒教与摩尼教之融合.从宗教史的角度来看,弥勒教,摩尼教实为南北朝,隋唐及北宋时代两大民间教派,且相互交汇融合,形成民间救世思想的主流.
从香会到烧香之党
宋代,北方信阳地区已经出现了"集经社"和"香会"的名目.以我所见,无论集经社和香会都是摩尼与教弥勒信仰混合的宗教集会团体.据《宋会要辑稿·刑法二》记载,大观二年(1108年)信阳军(有的史料作信阳君)言:
契勘夜聚晓散,传习妖教及集经社,香会之人,若与男女杂处,自合依条断遣外,若偶有妇女杂处者,即未有专法.乞委监司,每季一行州县,觉察禁止,仍下有司立法施行.
此处集经社或香会即宋时广为流传的摩尼教之异名同教.其理由如次:
第一,陈州(今河南淮阳),为五代,宋代摩尼教活动中心,五代贞明六年(920年)陈州母乙率摩尼教徒造反,陈州,颍州,蔡州"大被其毒",是见声势宏大,影响深巨.
信阳毗邻陈州,相去不过二百里."陈州里俗之人,喜习左道,依浮屠之教,自立一宗",与唐代"妄称佛教"的摩尼教仍是一脉相传.而"糅杂淫秽"即《宋会要辑稿》所云"男女杂处".陈州喜习左道之俗,在信阳.亦如是.
至于摩尼教活动的重要地区蔡州,颖州则与信阳相毗邻.从唐,五代,北宋史来看这一地区除了混于弥勒信仰的摩尼教外,则无他教活动的记录.这一特点一直延续至元末刘福通传教举事.
第二,五代,宋代之摩尼教皆有习诵经文习俗.部分摩尼教徒的活动具有"夜聚晓散","男女杂处"的特点.而集会之时必烧香,燃灯.
一明教之人,所念经文及绘画佛像,号日讫恩经,证明经,太子下生经,父母经,图经,七时偈,日光偈,月光偈,平文策,证明赞,广大忏妙水佛帧,先意佛帧,夷数佛帧,善恶帧,太子帧,四天王帧. 已上等经佛号,即于道,释经藏,并无明文记载,皆是妄诞妖怪之言…….[37]
比年以来,有所谓白衣道者,聋瞽愚俗,看经念佛,杂混男女,夜聚晓散,…….[38]
关于摩尼教诵经习俗,史料尚有多处,不一一列载.
第三,烧香结会为摩尼教另一特点,而结社之名又多变:
宣和间温台村民多学妖法,号吃菜事魔.……日近又有奸滑,改易名称,结集社会,或名白衣礼佛会及假天兵号迎神会,千百成群,夜聚晓散,传习妖教.[39]
(淳熙)八年正月二十一日臣僚言:"愚民吃菜事魔,夜聚晓散,非僧道而辄置庵寮,非亲戚而男女杂处.所在庙宇之盛,辄以社会为名,百十成群……."[40]
此处"结集社会","辄以社会为名",依然继承了北宋时代的"集经社","香会".另一史料把这种组织特点作了集中的说明:
浙右所谓道民,实吃菜事魔之流,而窃自托于佛老,以掩物议.……平居暇日,公为结集,日烧香,曰燃灯,曰设斋,曰诵经,千百成群,倏聚忽散…….自称道民,结集党徒.[41]
"结社","诵经","烧香","设斋",是宋代摩尼教的几个特点.而弥勒教与摩尼教的融合趋势,继隋唐时代,无本质之变.吴晗认为隋唐之弥勒教"白衣长发"或"白冠练衣","与明教徒之白衣冠同,亦焚香,亦说灾祥,亦有小经,亦集徒侣,与后起之明教盖无不相类".诚哉斯言.
而香会之"香"除上述史料指证的"烧香","燃灯"之意,合于摩尼教追求光明的传统教义.尚有"以香为信"的内容.《佛祖统纪》卷三十九云:"其法不茹荤饮酒,昼寝夜兴,以香为信,阴阳交结,称为善友."[42]可知香会之香的尚有第二个内容.需要指出的是,香会之名,出现在北宋,那时的白莲教尚未问世.
元代,弥勒教与摩尼教相融汇之"香会"继续发展.元初耶律楚材再次指斥"香会",以为佛教之"邪":
夫杨朱,墨翟,田骈,许行之术,孔氏之邪也;西域九十六种,此方毗卢,糠,瓢,白莲,香会之徒,释氏之邪也;全真,大道,混元,太一,三张左道之术,老氏之邪也.[43]
耶律楚材将白莲教与香会并列为释教之邪.但是在元代初中叶,多数白莲教团依忏堂而存在,念经垒忏,安分守法,与元末情况不同.与香会亦不同.
元末,农民军兴,香会成为组织纽带,香会之称亦变为香军,宗教组织转化为军事组织,烧香结会,礼弥勒佛,继而韩山童父子被奉为出世之明王,下生之弥勒佛.不甘现世苦难的民众聚拢在这面旗帜之下,揭竿造反;而南方的"妖僧"彭莹玉则倡弥勒下生之说,其徒众终附于徐寿辉,共拥寿辉为"世主",倡议举事.轰轰烈烈的反元的农民大起义由是而成.
"明王出世,弥勒下生",反映了元末农民起义军的主要信仰.它极大地鼓舞了起义者的斗志,成为元末农民起义的信仰旗帜.
元顺帝至正十一年(1351年),元政权因"灾异叠见,黄河变迁","遣工部尚书贾鲁,役民夫一十五万,军二万,决河故道,民不聊生".是年五月,"颍州妖人刘福通为乱,以红巾为号,陷颍州"[44].元末农民起义爆发了.
刘福通是韩山童的弟子.关于韩山童,元末或明代史料记载颇多:
初,韩山童祖父,以白莲会烧香惑众,谪徙广平永年县.至山童,倡言"天下大乱,弥勒佛下生",河南及江,淮愚民翕然信之.福通与杜遵道,罗文素,盛文郁,王显忠,韩咬儿复鼓妖言,谓山童实宋徽宗八世孙,当为中国主.福通等杀白马,黑牛,誓告天地,欲同起兵为乱,事觉,县官捕之急,福通遂反.山童就擒,其妻杨氏,其子林儿,逃之武安.』[45]
明人何乔运著《名山藏》载:
小明王韩林儿,徐人群盗韩的童子.自其祖父为白莲会惑众,众多从之.元末山童倡言:天下乱,弥勒下生,明王出.[46]
另外一些史料并未提及韩山童组织"白莲会",而是提"烧香结会":
河南韩山童首事作乱,以弥勒佛出世为名,诱集无赖恶少,烧香结会,渐致滋蔓,陷淮西诸郡.继而湖广,江西,荆襄等处,皆沦贼境.[47]
五月,颍川,颍上红军起,号为香军,盖以烧香礼弥勒佛得此名也.其始出赵州滦城韩学究家,已而河,淮,襄,陕之民翕然从之,故荆,汉,许,汝,山东,丰,沛以及两淮红军皆起应之.颍上者推杜遵道为首,陷朱皋,据仓粟,从者数十万,陷汝宁,光,息,信阳.[48]
由于烧香礼弥勒佛,故号"香军",其初则为香会无疑,由香会改名香军,是揭竿起事后所为.事实是韩山童家族从来不是白莲教徒.白莲教有几个特点:(1)白莲教继承了弥陀净土宗信仰,崇拜阿弥陀佛,观世音等.(2)茅子元以及后继者以《无量寿经》为宗旨,口称念佛,并继承了天台宗四土信仰,及智顗,慈云遵式的忏法.(3)白莲教徒都有道号,依普,觉,妙,道四字为号.元末有一批白莲教徒参加起义,皆冠以"普"字.这一点中,日学者都有专文论述.用这三个特点,反观韩山童,韩林儿,刘福通等领袖人物:(1)他们都不信仰弥陀净土宗,而是"烧香崇弥勒佛".(2)不知所念何种经典.(3)没有白莲教徒必有的道号.由此可知,所谓"白莲教"在韩山童那里是根本不存在的.[49]
综合诸类史料,虽存有分歧,但在"烧香结会","烧香惑众"这一点上,则无疑义.历史的原貌是:韩山童,刘福通因烧香结合,故为香会,其起事时"号为香军",是宗教组织向军事组织合乎历史逻辑的发展.香会,一言以蔽之,是弥勒观念与摩尼教的混合物.吴晗先生在《明教与大明帝国》一文中讲:
以"弥勒降生"与"明王出事"并举,明其即以弥勒当明王.山童唱明王出世之说,事败死,其子继称小明王,则山童生时之必以明王或大明王自称可决也.此为韩氏父子及其徒众胥属明教徒,或至少孱入明教成分之确证.韩氏父子自号大小明王出世,另一系统据蜀之明玉珍初不姓明,以该姓为明以实之.朱元璋承大小明王之后,因亦建国曰大明.至明人修元史以韩氏父子为白莲教世家,而不及其"明王出世"之说.是证以元末明初人之记载,如徐勉《保越录》, 权衡《庚申外史》,叶子奇《草木子》,刘辰国《初事迹》诸书,记韩氏父子及其教徒事(包括明太祖在内)均称为红军,为红中,为红冠,为香军.言其特征,则烧香;诵谒;奉弥勒.无一言其为白莲教者.则知元史所记,盖明初史官之饰词,欲为明太祖讳,为明之国号讳,盖彰彰明甚矣.[50]
吴晗先生六十余年前已知韩氏父子及朱元璋非白莲教徒而是明教徒,"明其即以弥勒当明王"的历史本质.元史以白莲教之名加于韩氏父子,是"饰词","欲为太祖讳""为明之国号讳,盖彰彰明甚矣."[51]
历史的事实是,早于韩山童,刘福通起事之先,"烧香者众"的香会就在信阳地区发动了棒胡造反之事.时在至元三年(公元1337年),距宋大观二年(公元1108年),当局初次在信阳发现"香会"已三百余年.而"棒胡本陈州人":
棒胡反于汝宁信阳.棒胡本陈州人,名闰儿,以烧香惑众,妄造妖言作乱,破归德府鹿邑,焚陈州,屯营于杏冈.命河南行省左丞庆童领兵讨之.
二月……乙丑,汝宁献所获棒胡弥勒佛,小旗,伪宣敕并紫金印,量天尺.[52]
棒胡崇信的是弥勒佛,"妄造妖言"大概也是"弥勒下生"一类.特点仍是"烧香惑众",仍是香会.
与棒胡几乎同时举事的江西行省袁州(今江西宜春)是著名的"妖僧"彭莹玉:
袁州妖僧彭莹玉,徒弟周子旺,以寅年寅月寅时反.反者背心皆书"佛"字,以为有佛字者刀兵不能伤,人皆惑之,从者五千人.郡兵讨平之,杀其子天生地生,妻佛母,莹玉遂逃匿于淮西民家.……民闻其风,以故争庇之,虽有司严捕,卒不能获.[53]
彭莹玉当然不是"白莲道人",仍然崇信弥勒佛.故《草木子》载:
先是浏阳有彭和尚,能为偈颂,劝人念弥勒佛号,遇夜燃火炬名香,念偈礼拜,愚民信之,其徒遂众.[54]
这位元末农民起义发其端者,倡导的还是"香会",其教"夜燃火炬名香",以礼弥勒佛故.
凡此皆可证明,元末农民起义在酝酿和开始阶段与白莲教会关联不大,而是倡导弥勒下生的南北两方"香会"发动的.只是到了起义如火如荼的发展阶段,在江南,白莲教会大批成员才蜂拥而入,特别是加入了徐寿辉的天完红巾军.而天完红巾军并未因白莲教徒加入而改变信仰弥勒佛的初衷:
先是浏阳有彭和尚,劝人念弥勒佛号,遇夜燃香灯,偈颂拜礼,其徒从者日众,未有所附.一日,寿辉浴盐塘水中,身上毫光起,观者惊诧.而邹普胜复倡妖言,谓弥勒佛下生,当为世主, 以寿辉宜应之,乃与众共拥寿辉为主,举兵,以红巾为号.[55]
邹普胜应是白莲教信徒,从其道号可知.但他并未倡导弥陀信仰,而倡导的弥勒下生观念.可见即使后来大批白莲教徒加入红巾军,他们也只能喊"弥勒下生"的口号.其原因很简单,近两千年来,底层社会造反运动几乎很少有倡导弥陀信仰者,既没听说"弥陀出世",也没听说"弥陀下生"这类口号,因为弥陀佛住持西方,如何下生尘世 与其教义根本不符.而带有摩尼教信仰色彩的"明王出世"则与"弥勒下生"同属救世思想,具有同样强大的吸引力.
目睹当时情状的朱元璋对此十分清楚.在讨张士诚的檄文中,他一针见血地指出:造反的百姓是误中妖术,"酷信弥勒之真有,冀其治世,以苏困苦,聚为烧香之党".[56]足见在元末,真正吸引民众的宗教力量是弥勒佛信仰,它具有极大的凝聚力和历史传统的力量.而"烧香之党"即"香会"则始终是联络散漫人群的组织机构,南北两方皆如此.
本文从摩尼教原始教义即融入弥勒佛观念开始考证,继之隋,唐,五代两教融合之史实,再继之钩沉北宋,元代之香会,而至元末之"香军","烧香之党".凡此皆为论证,当今学界主流看法元末农民起义为白莲教起义是对历史的误判.
(注):作者在《中国民间宗教史》出版后,又于1993年第4期《世界宗教研究》发表了〈白莲教辩证〉一文.于1995年第4期的中国社会科学院研究生院学报,发表了〈民间宗教救世思想的演变〉.1998年12月由上海人民出版社出版了《民间宗教志》.望阅者与本文相参照.
[1]参见 马西沙:《民间宗教志》第8页,上海人民出版社1998年12月版《中华文化通志*宗教与民俗典》.
[2][3]《佛说弥勒下生成佛经义疏》,鸠摩罗什译,唐佚名撰疏.
[4]《佛说弥勒下生经义疏》.
[5] 《云笈七签》卷三《道教原始部》.
[6]罗振玉:《雪堂校刊群书叙录》卷下第43——45页.
[7]柳存仁:《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》,载《世界宗教研究》1981年第3期.
[8]林悟殊:《摩尼教及其东渐》第60页.中华书局1987年版.
[9][10]陈垣:《摩尼教入中国考》,1922年6月《国学季刊》,后小有改定.见《陈垣史学论著选》.上海人民出版社1981年版第135页.
[11]孙培良《摩尼和摩尼教》,载《西南师范学院学报》1982年第2期.
[12]志磐:《佛祖统纪》卷三九.
[13]《宋会要辑稿*刑法二》.
[14]马西沙,韩秉方:《中国民间宗教史》第89页.
[15][16][17]林悟殊:《摩尼教及其东渐》第17,19页.
[18]《陈垣史学论著集》,第135页.
[19]《闽书》卷七《方域志》.
[20][21]庄季裕:《鸡肋篇》卷上,转引《陈垣史学论著集》第170页.
[22]参见 马西沙《民间宗教志》,第24页,第54——58页.
[23]林悟殊:《摩尼教及其东渐》,中华书局1987年版第56页.
[24][25]林悟殊上著第56页对早期摩尼教教义与弥勒佛观念的融合有丰富考证论述,读者可细阅.
[26][27]见林悟殊上著第56页.
[28]《魏书*裴良传》.
[29]《隋书》卷三,《炀帝纪》.
[30]《隋书》卷二十三,《五行》下.
[31]《册府元龟》卷一五九《帝王部*草莽》.
[32]《通典》卷四十,注.
[33][34]《旧五代史》卷十.
[35]《宋史纪事本末》卷三二《贝州卒乱》.
[36]《佛祖统纪》卷三九.
[37][38][39][40][41]《宋会要辑稿*刑法二》.
[42] 《佛祖统纪》卷三九.
[43]耶律楚材:《湛然居士集》卷八.
[44][45]《元史》卷四二《顺帝纪》五.
[46]何乔远:《名山藏》卷四三.
[47]《南村辍耕录》卷二九.转引杨纳等编《元代农民史料汇编》中编第一分册.
[48]权衡:《庚申外史》卷上.
[49]马西沙,韩秉方:《中国民间宗教史》第50,51页.马西沙:《民间宗教志》第三章〈白莲教〉及本章第51页.
[50][51]吴晗:《明教与大明帝国》,载其著《读史札记》第261页.三联书店1979年6月第四次印刷.
[52]《元史》卷三九《顺帝纪》二.
[53]权衡:《庚申外史》卷上.
[54]叶子奇:《草木子》卷三.
[55]明万历《湖广总志》卷九八.载《元代农民战争史料汇编》中编第一分册第111页.
[56]《讨张士诚令》龙凤十二年八月.此檄文原载《国初群雄事略》《平吴录》.又载刘海年,杨一凡主编:《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册.
附录:两条史料:
附录(一)
《讨张士诚令》龙凤十二年八月(节选)
近者有元之末,主居深宫,臣操威福,官以贿成,罪以情免,台宪举亲而复仇,有司差贫而卖富.庙堂不以为患,又添冗官,又改钞法,役四十万人,烟寒黄河,死者枕藉于道,哀苦省闻于天.致使愚民误中妖术,不解偈言妄诞,酷信弥勒之真有,冀其治世,以苏其苦,聚为烧香之党,根据汝,颖,蔓延河,洛.妖言即行,凶谋逆逞,焚荡城郭,杀戮士夫,荼毒生灵,无端万状.元以天下兵马,钱粮而讨之,略无功效,愈见猖獗,然终不能济世安民.是以有志之士,旁观熟虑,或假元氏为名,或托乡军之号,或以孤兵独立,皆欲自为,由是天下土崩瓦解.予本濠梁之民,初列行伍,渐至提兵.灼见妖言终不能成事,又度胡运难与成功,遂领兵渡江,赖天地祖宗之灵,及将帅之力,一鼓而有江左,再鼓而定浙东.(节选)
《国初群雄事略*平吴录》,载于杨一凡主编:《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册.
(作者简介:中国社会科学院世界宗教研究所研究员,主要研究领域为道教与民间宗教)