世科姆电话:亚当·斯密《道德情操论》

告读者
  
    自从很久以前即1759年初《道德情操论》第一版问世以来，我想到了其中可作的一
些修改，以及有关该学说的种种很好的说明。但是，我一生中的种种偶然事件必然使我
全神贯注于各种工作，直到现在都妨碍我常想以小心谨慎和专心致志的态度进行的修订
这一著作的工作。读者将在这一新版中，在第一卷第三篇的最末一章　中，以及在第三
卷第四篇的第一章　中，看到我已作出的主要改动。第六卷，正如它在新版中呈现的那
样，完全是新写的。我把大部分论述斯多葛哲学的段落集中在第七卷中，而在以前各版
中，它们散见于此书的不同部分。同样地，我尽力更充分地解释、更明确地考察那著名
流派的某些学说。在同一卷的第四篇也是最后一篇中，我已集中给予诚实的责任和原则
少量附加的评论。此外，在该书的其他部分，也有少量不重要的其他改动和修订。
    在本书第一版的最后一段中，我曾说过，我将在另一本论著中努力说明法律和政治
的一般原理，以及它们在不同的社会时代和时期所经历过的不同革命；其中不仅涉及正
义，而且涉及警察，国家岁入，军备，以及其它任何成为法律对象的东西。在《国民财
富的性质和原因的研究》中，我已部分地履行了这一诺言，至少在警察，国家岁入和军
备问题上。我长期以来所计划的关于法学理论的部分，迄今由于现在还在阻止我修订本
书的同样工作而无法完成。我承认，虽然我年事已高，很难指望如愿以偿地完成这个大
事业，但我并没有完全放弃这个计划，从打算做到自己能做的事情这种责任感出发。我
希望能继续完成它，因而我把30多年前写的这段话未加改动地放在这里。道德情操论(1卷-1篇)
第一章：论同情
  
    无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，
这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人
幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地
想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的
事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只
是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重
地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。
    由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道
别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告
诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借
助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。这种想象力也不能以另外的方式帮助
我们做到这一点，它只能告诉我们，如果身临其境的话，我们将会有什么感觉。我们的
想象所模拟的，只是我们自己的感官的印象，而不是我们兄弟的感官的印象。通过想象，
我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程
度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较
轻，但不是完全不同的感受。这样，当他的痛苦落到我们身上，当我们承受了并使之成
为自己的痛苦时，我们终于受到影响，于是在想到他的感受时就会战慄和发抖。由于任
何痛苦或烦恼都会使一个人极度悲伤，所以当我们设想或想象自己处在这种情况之中时，
也会在一定程度上产生同我们的想象力的大小成比例的类似情绪。
    如果认为这还不够清楚的话，那么大量明显的观察可以证实，正是由于我们对别人
的痛苦抱有同情，即设身处地地想象受难者的痛苦，我们才能设想受难者的感受或者受
受难者的感受的影响。当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，
我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感
觉到它，并像受难者那样受到伤害。当观众凝视松弛的绳索上的舞蹈者时，随着舞蹈者
扭动身体来平衡自己，他们也会不自觉地扭动自己的身体，因为他们感到如果自己处在
对方的境况下也必须这样做。性格脆弱和体质层弱的人抱怨说，当他们看到街上的乞丐
暴露在外的疮肿时，自己身上的相应部位也会产生一种搔痒或不适之感。因为那种厌恶
之情来自他们对自己可能受苦的想象，所以如果他们真的成了自己所看到的可怜人，并
且在自己身体的特定部位受到同样痛苦的影响的话，那么，他们对那些可怜人的病痛抱
有的厌恶之情会在自身特定的部位产生比其它任何部位更为强烈的影响。这种想象力足
以在他们娇弱的躯体中产生其所抱怨的那种搔痒和不适之感。同样，最强健的人看到溃
烂的眼睛时，他们自己的眼睛也常常由于相同的原因产生一种非常明显的痛感；眼睛这
一器官在最强壮的人身上，要比最虚弱的人身上的其它任何部位更为脆弱。
    引起我们同情的也不仅是那些产生痛苦和悲伤的情形。无论当事人对对象产生的激
情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情。我们为
自己关心的悲剧或罗曼史中的英雄们获释而感到的高兴，同对他们的困苦感到的悲伤一
样纯真，但是我们对他们的不幸抱有的同情不比对他们的幸福抱有的同情更真挚。我们
同情英雄们对在困难之时未遗弃他们的那些忠实朋友所抱有的感激之情；并且极其赞同
他们对伤害、遗弃、欺骗了他们的背信弃义的叛徒们所抱有的憎恨之情。在人的内心可
能受到影响的各种激情之中，旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想象认为应该是受
难者的情感的东西相一致的。
    “怜悯”和“体恤”是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。“同情”，虽然原意
也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。
    在某些场合，同情似乎只来自对别人一定情绪的观察。激情在某些场合似乎可以在
转瞬间从一个人身上感染到另一个人身上，并且在知道什么东西使主要当事人产生这种
激情之前就感染他人。例如，在一个人的脸色或姿态中强烈地表现出来的悲伤或快活，
马上可以在旁观者心中引起某种程度相似的痛苦或欣喜之情。一张笑脸令人赏心悦目；
悲苦的面容则总是令人伤感。
    但并非情况总是这样，或并非每一种激情都是如此。有一些激情的表露，在我们获
悉它由以产生的事情之前，引起的不是同情，反而是厌恶和反感。发怒者的狂暴行为，
很可能激怒我们去反对他本人而不是他的敌人。因为我们不知道他发怒的原因，所以也
就不会体谅他的处境，也不会想象到任何类似它所激发的激情的东西。但是，我们清楚
地看到他对其发怒的那些人的情况，以及后者由于对方如此激怒而可能遭受的伤害。因
此，我们容易同情后者的恐惧或忿恨，并立即打算同他们一起反对使他们面临危险的那
个发怒者。
    倘若正是这些悲伤或高兴的表情使我们产生一定程度的相似情绪，这是由于这些表
情使我们心中浮起有关落在我们所看到的人头上的好的或坏的命运的一般念头；由于这
些激情足以使我们有所感动。悲伤或高兴只影响感觉到那些情绪的人，它们的表露不像
愤恨的表情那样能使我们心中浮起有关我们所关心的任何他人以及其利益同他对立的人
的念头。因此，有关好的或坏的命运的一般念头会引起我们对遭遇这种命运的人的某种
关切；而有关暴怒的一般念头却激不起我们对被触怒的人的任何同情。天性似乎教导我
们更为反对去体谅这种激情。在知道发怒的原因之前，我们对此都是打算加以反对的。
    甚至在知道别人悲伤或高兴的原因之前，我们对它们的同情也总是很不充分的。很
明显，一般的恸哭除了受难者的极度痛苦之外并没有表示什么，它在我们身上引起的与
其说是真正的同情，毋宁说是探究对方处境的好奇心以及对他表示同情的某种意向。我
们首先提出的问题是：你怎么啦？在这个问题待到解答之前，虽然我们会因有关他不幸
的模糊念头而感到不安，并为弄清楚对方的不幸遭遇而折磨自己，但是我们的同情仍然
是无足轻重的。
    因此，同情与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激
情的境况而产生的。我们有时会同情别人，这种激情对方自己似乎全然不会感到，这是
因为，当我们设身处地地设想时，它就会因这种设想而从我们自己的心中产生，然而它
并不因现实而从他的心中产生。我们为别人的无耻和粗鲁而感到羞耻，虽然他似乎不了
解自己的行为不合宜；这是因为我们不能不因自己做出如此荒唐的行为而感到窘迫。
    对人性稍存的那些人来说，在使人面临毁灭状态的所有灾难中，丧失理智看来是最
可怕的。他们抱着比别人更强烈的同情心来看待人类的这种最大的不幸。但那个可怜的
丧失理智的人却也许会又笑又唱，根本不觉得自己有什么不幸。因此，人们看到此种情
景而感到的痛苦并不就是那个患者感情的反映。旁观者的同情心必定完全产生于这样一
种想象，即如果自己处于上述悲惨境地而又能用健全理智和判断力去思考（这是不可能
的），自己会是什么感觉。
    当一个母亲听到她的婴孩在疾病的折磨中呻吟而不能表达他的感受的时候，她的痛
苦是什么呢？在她想到孩子在受苦时，她把自己的那种无助的感觉，把对孩子的疾病难
以逆料的后果的恐惧同婴孩的实际的无助联系起来了。由此，在她自己的忧愁中，产生
了有关不幸和痛苦的极为完整的想象。然而，婴孩只是在这时感到不适，病情并不严重，
以后是完全可以痊愈的，缺乏思虑和远见就是婴孩免除恐惧和担心的一副良药。但是成
人心中的巨大痛苦，一旦滋长起来却是理性和哲理所无法克制的。
    我们甚至同情死者，而忽视他们的境况中真正重要的东西，即等待着他们的可怕的
未来，我们主要为刺激我们的感官但对死者的幸福不会有丝毫影响的那些环境所感动。
我们认为，死者不能享受阳光，隔绝于人世之外，埋葬在冰凉的坟墓中腐烂变蛆，在这
个世界上消声匿迹，很快在最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！
我们想，自己确实不能对那些遭受如此可怕灾难的人过多地表示同情。但当他们处在被
人遗忘的危险之中时，我们的同情溢美之词似乎就倍增了；通过我们加在死者记忆中的
虚荣感，为了自己的悲切，我们尽力人为地保持自己有关他们不幸的忧郁回忆。我们的
同情不会给死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我们所能做的一切都是徒劳的，
想到我们无论怎样消除死者亲友的悲哀，无论怎样消除他们对死者的负疚和眷恋之情，
也不会给死者以安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。死者的幸福决不会因之
而受到影响；也不会因之而扰乱自己静谧的安眠。认为死者自然具有阴沉而又无休无止
的忧郁心理，这种想法盖起源于我们与因他们而产生的变化的联系之中，即我们对那种
变化的自我感觉之中；起源于我们自己设身处地，以及把我们活的灵魂附在死者无生命
的躯体上——如果允许我这样说的话；由此才能设想我们在这种情况下所具有的情绪。
正是这个虚幻的想象，才使我们对死亡感到如此可怕。这些有关死后情况的设想，在我
们死亡时决不会给我们带来痛苦，只是在我们活着的时候才使我们痛苦。由此形成了人
类天赋中最重要的一个原则，对死亡的恐惧——这是人类幸福的巨大破坏者，但又是对
人类不义的巨大抑制；对死亡的恐惧折磨和伤害个人的时候，却捍卫和保护了社会。

道德情操论(1卷-1篇)
第二章：论相互同情的愉快
  
    不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，再也没有比满怀激情地看到别人的
同感更使我们高兴，也没有比别人相反的表情更使我们震惊。喜欢从一定的细腻的自爱
之心来推断我们全部情感的那些人，根据他们的原则，自以为全然说明了这种愉快和痛
苦的原因。他们说，一个人感到自己的软弱和需要别人帮助时，看到别人也有这种感觉，
就会高兴，因为他由此而确信会得到那种帮助；反之，他就不高兴，因为他由此而认定
别人会反对自己。但是，愉快和痛苦的感觉总是瞬息即逝的，并且经常发生在那种毫无
意义的场合，因而似乎很明显，它们不能从任何利已的考虑中产生。当一个人尽力去逗
引同伴之后，环顾四周发现除了自己之外没有一个人对他的俏皮话发笑，他就感到屈辱；
相反，同伴们的欢笑则使他至为愉快。他把同伴们的感情同自己的感情一致看成是最大
的赞赏。
    虽然他的愉快和痛苦的确有一部分是这样产生的，但是愉快似乎并非全部来自同伴
们表示同情时所能增添的欢笑之中，痛苦似乎也不是全部来自他得不到这种愉快时的失
望。当我们反复阅读一本书或一首诗以致不能再从自己的阅读中发现任何乐趣时，我们
依然可以从为同伴朗读中得到乐趣。对同伴来说，它充满着新奇的魅力。我们体会到在
他心中而不再能在我们心中自然地激发起来的那种惊讶和赞赏；我们与其说是用自己的
眼光，不如说是从同伴的角度来仔细玩味它们所描述的思想，并由于我们的乐趣跟同伴
一致而感到高兴。相反，如果同伴似乎没有从中得到乐趣，我们将感到恼火，并且在向
同伴朗读它们时也不再能得到任何愉快。这里的情况与前面的事例相同。毫无疑问，同
伴的欢乐使我们高兴，他们的沉默也的确使我们失望。虽然这在一种场合给我们带来了
愉快，而在另一种场合给我们带来了痛苦，但是，任何一者都决不是愉快或痛苦的唯一
原因；而且，虽然我们的感情与别人相一致看起来是愉快的一个原因，它们之间的相背
似乎是痛苦的一个原因，但是不能由此说明产生愉快和痛苦的原因。朋友们对我的高兴
所表示的同情由于它使我更加高兴而确实使我感到愉快，但是他们对我的悲伤所表示的
同情，如果只是使我更加悲伤，就不会给我带来什么快乐。不管怎样，同情既增加快乐
也减轻痛苦。它通过提供另一种使人满足的源泉来增加快乐，同时通过暗示当时几乎是
唯一可接受的合意感情来减轻痛苦。
    因而可以说：我们更渴望向朋友诉说的是自己不愉快的激情而不是愉快的激情；朋
友们对前者的同情比对后者的同情更使我们感到满足，他们对前者缺乏同情则更使我们
感到震惊。
    当不幸者找到一个能够向他倾诉自己悲痛的原因的人时，他们是多么宽慰啊！由于
他的同情，他们似乎解除了自己的一部分痛苦，说他同不幸者一起分担了痛苦也并非不
合适。他不仅感到与不幸者相同的悲痛，而且，他好像分担了一部分痛苦，感到减轻了
不幸者的重压。然而，通过诉说自己的不幸，不幸者在某种程度上重新想到了自己的痛
苦。他们在回忆中又想起了使自己苦恼的那些情况。因而眼泪比从前流得更快，又沉浸
在种种痛苦之中。但是，他们也明显地由此得到安慰，因为他们从对方同情中得到的乐
趣更能弥补剧烈的悲痛，这种痛苦是不幸者为了激起同情而重新提起和想到的。相反，
对不幸者来说，最残酷的打击是对他们的灾难熟视无睹，无动于衷。对同伴的高兴显得
无动于衷只是失礼而已，而当他们诉说困苦时我们摆出一副不感兴趣的神态，则是真正
的、粗野的残忍行为。
    爱是一种令人愉快的感情，恨是一种不愉快的感情；因此我们希望朋友同情自己的
怨恨的急切心情，甚于要求他们接受自己友谊的心情。虽然朋友们很少为我们可能得到
的好处所感动，我们也能够原谅他们，但是，如果他们对我们可能遭到的伤害似乎漠不
关心，我们就完全失去了耐心。我们对朋友不同情自己的怨恨比他们不体会自己的感激
之情更为恼火。对我们的朋友来说，他们容易避免成为同情者，但对同我们不和的人来
说，他们几乎不可能避免成为敌人。我们很少抱怨他们同前者不和，虽然由于那一原因
有时爱同他们进行别扭的争论；但是如果他们同后者友好相处，我们同他们的争论就非
常认真了。爱和快乐这两种令人愉快的激情不需要任何附加的乐趣就能满足和激励人心。
悲伤和怨恨这两种令人苦恼和痛心的情绪则强烈地需要用同情来平息和安慰。
    无论怎样，因为当事人对我们的同情感到高兴，而为得不到这种同情感到痛心，所
以我们在能够同情他时似乎也感到高兴，同样，当我们不能这样做时也感到痛心。我们
不仅赶去祝贺取得成功的人，而且赶去安慰不幸的人；我们在同能充分同情其心中的一
切激情的人的交谈中所感到的快乐，好像极大地补偿了一看到他的境况就使我们感到的
苦恼。相反，感到自己不能同情对方总是不愉快的；并且，发现自己不能为对方分忧会
使我们感到痛心，而不会为免于这种同情的痛苦而感到高兴。如果我们听到一个人为自
己遭到不幸大声痛哭，而设想这种不幸落在自己身上时不可能产生如此剧烈的影响，我
们就会对他的悲痛感到震惊；并且，因为我们对此不能体谅，就把它看做胆小和软弱。
另一方面，另一个人因交了一点好运而过于兴奋和激动，按照我们的看法就会对此表示
愤怒。我们甚至对他的高兴表示不满；并且，因为我们不能赞同它，就把它看做轻率和
愚蠢。如果同伴们听到一个笑话大声笑个不停，超出了我们认为应有的分寸，我们甚至
会大发脾气。道德情操论(1卷-1篇)
第三章　论通过别人的感情同我们自己的感情是否一致，来判断它们是否合宜的方式
  
    在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正
确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情
并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同
激起这些感情的原因不相适应。因此，赞同别人的激情符合它们的客观对象，就是说我
们完全同情它们；同样，不如此赞同它们，就是说我们完全不同情它们。一个对加害于
我表示不满，并看到我确实同他一样对此表示愤恨的人，必然赞同我的愤恨。一个对我
的悲痛一直保持同情的人，不能不承认我伤心是合乎情理的。那个对同一首诗或同一幅
画表示赞美而且同我的看法确实一致的人，必然认为我的赞美是正确的。那个对同一个
笑话发笑，并且与我一起大笑的人，没有理由否认我的笑声是合宜的。相反，在这些不
同的情况下，那个与我的感受不同、也不能体会我的情绪的人，不可避免地会非难我的
情感，这是因为他的感情同我的感情不一致。如果我的仇恨超过了朋友相应能有的义愤，
如果我的悲伤超过了朋友们所能表示的最亲切的体恤之情，如果我对他的赞美太高或者
太低以致同他本人不相吻合，如果当他仅仅微笑时我却放声大笑，或者相反，当他放声
大笑时我却仅仅微笑；在所有这些场合，一旦他在对客观对象的研究中开始注意到我是
如何受此影响的，就必然会按照我们感情之间的或多或少的差别，对我产生或多或少的
不满：在上述所有场合，他自己的情感就是用来判断我的情感的标准和尺度。
    赞同别人的意见就是采纳它们，采纳它们就是赞同它们。如果同样的论点使你信服
也使我信服，我自然赞同你的说理；如果不是这样，我自然不会对此表示赞同；我也不
能想象自己会赞同你的意见而不接受它。因此，人们都承认，是否赞同别人的意见不过
是说它们同自己的意见是否一致。就我们对别人的情感或激情是否赞同而言，情况也是
这样。
    确实，在一些场合，我们似乎表示赞同而没有任何同情或一致的情感；因而，在这
些场合，赞同的情感似乎与这种一致的感觉有所不同。然而稍加注意，我们就将相信，
即使在这些场合，我们的赞同最终也是建立在同情或这种一致的基础上的。我将从极其
普通的事情中举出一个例子，因为在这些事情中人们的判断不大容易为错误的体系所曲
解。我们经常会对一个笑话表示赞同，并且认为同伴的笑声十分正确而又合宜，虽然我
们自己没有笑，因为或许我们是处在悲伤的情绪之中，或许注意力恰好为其它事物所吸
引。可是，我们根据经验知道，什么样的笑话能在大多数场合令人发笑，并知道它属于
哪一类。虽然就当时的心情来说，我们不可能轻易地对此表示谅解，但是由于我们感到
在大多数场合自己会由衷地同大家一样发笑，所以我们赞同同伴的笑声，感到这种笑声
对于客观对象来说是自然的和相称的。
    对其它一切激情来说，同样的情况也经常会发生。在街上，一个陌生人带着极为苦
恼的表情从我们身边走过；并且我们马上知道他刚刚得到父亲去世的消息。在这种情况
下，我们不可能不赞成他的悲痛。然而也经常会发生这样的情况，即：我们并不缺乏人
性，可是我们非但不能体谅他这种强烈的悲痛，而且几乎不能想象对他表示最起码的一
点点关心。我们也许根本不认识他和他的父亲，或者正忙于其它事务，没有时间用我们
的想象力描述必然使他感到忧伤的各种情况。可是，根据经验，我们了解这种不幸必然
会使他如此悲痛，而且我们知道，如果我们花时间充分地在各个方面考虑他的处境，我
们就会毫无疑问地向他表示最深切的同情。正是在意识到这种有条件的同情的基础上，
我们才赞同他的悲痛。即使在并未实际发生那种同情的那些场合也是如此；在这里，一
如在其它许多场合，从我们的情感通常同它一致的我们以前的经验中得到的一般规则，
会纠正我们当时不合宜的情绪。
    产生各种行为和决定全部善恶的内心情感或感情，可以从两个不同的方面或两种不
同的关系来研究：首先，可以从它同产生它的原因，或同引起它的动机之间的关系来研
究；其次，可以从它同它意欲产生的结果，或同它往往产生的结果之间的关系来研究。
    这种感情相对于激起它的原因或对象来说是否恰当，是否相称，决定了相应的行为
是否合宜，是庄重有礼还是粗野鄙俗。
    这种感情意欲产生或往往产生的结果的有益或有害的性质，决定了它所引起的行为
的功过得失，并决定它是值得报答，还是应该受到惩罚。
    近年来，哲学家们主要考察了感情的意向，很少注意到感情同激起它们的原因之间
的关系。可是，在日常生活中，当我们判断某人的行为和导致这种行为的情感时，往往
是从上述两个方面来考虑的。当我们责备别人过分的爱、悲伤和愤恨时，我们不仅考虑
它们往往产生的破坏性后果，而且还考虑激起它们的那些微小原因。或许，他所喜爱的
人并非如此伟大，他的不幸并非如此可怕，惹他生气的事并非如此严重，以致能证明某
种激情如此强烈是有道理的。但假如引起某种激情的原因从各方面来说与它都是相称的，
我们就会迁就或可能赞同他的激烈情绪。
    当我们以这种方式，来判断任何感情与激起它们的原因是否相称的时候，除了它们
和我们自己的一致的感情之外，几乎不可能利用其他的规则或标准。如果我们设身处地
地想一想，就会发现它所引起的情感同我们的情感吻合一致，由于同激起它们的客观对
象相符相称，我们就自然赞同这些感情；反之，由于过分和不相称，我们就自然不会对
此表示赞成。
    一个人的各种官能是用来判断他人相同官能的尺度。我用我的视觉来判断你的视觉，
用我的听觉来判断你的听觉，用我的理智来判断你的理智，用我的愤恨来判断你的愤恨，
用我的爱来判断你的爱。我没有、也不可能有任何其它的方法来判断它们。
道德情操论(1卷-1篇)
第四章　续前章
  
    在两种不同的场合，我们可以通过别人的情感同我们自己的情感是否一致来判断它
们是否合宜；一是当激起情感的客观对象被认为与我们自己或我们判断其情感的人没有
任何特殊关系时；二是当它们被认为对我们当中的某个人有特殊影响时。
    1．关于那些被认为与我们自己或我们判断其情感的人没有任何特殊关系客观对象；
当对方的情感无论何处都跟我们自己的情感完全一致时，我们就认为他是一个品性风雅，
鉴赏力良好的人。美丽的田野，雄伟的山峰，建筑物的装饰，图画的表达方式，论文的
结构，第三者的行为，各种数量和数字的比例，宇宙这架大机器以它神秘的齿轮和弹簧
不断产生不断展现出来的种种现象；所有这些科学和鉴赏方面的一般题材，都是我们和
同伴认为跟谁都没有特殊关系的客观对象。我们会以相同的观点来观察它们，并且没有
必要为了同有关的客观对象达到感情和情感上最完美的一致而对它们表示同情，或者想
象由此引起的情况的变化。尽管如此，我们还是常常会受到不同的影响，这要么是我们
不同的生活习惯使自已容易对复杂客观对象的各个部分给予不同程度的注意造成的，或
者是我们的智能对这些客观对象具有不同程度的天赋敏锐感造成的。
    当同伴对这类对象的情感和我们对它们的情感明显和容易一致，以及对此我们或许
从来没有发现过某个人会和我们不同时，毫无疑问，虽然我们必然会赞同他，然而他似
乎不应该因此而得到赞扬和钦佩。但是当他们的情感不仅同我们的感情一致，而且引导
我们的情感时，当他在形成感情时似乎注意到我们所忽略的许多事情，并且面对着这些
客观对象的各种情况调整了自己的感情时，我们就不仅会表示赞同，而且会对其不寻常
和出乎意料的敏锐和悟性感到惊讶和奇怪，他由此似乎应该得到高度的钦佩和称赞。这
种为惊讶和奇怪所加深的赞许，构成了宜于称作钦佩的情感，对这种情感来说，称赞是
其自然的表达方式。一个人断定如花的美人比最难看的畸形者好看，或者二加二等于四，
当然会为世人所赞同，但肯定不会令人钦佩。只是那种具有欣赏力的人的敏锐和精确的
鉴别能力——他们能识别美人和畸形者之间那种几乎察觉不到的细微差异；只是那种熟
练的数学家多方面的精确性——他们能轻易地解答最错综复杂和纠缠不清的数学比例；
只是那些科学和鉴赏方面的泰斗——他们引导着我们的感情，他们广博和卓越的才能使
我们惊讶得瞠目结舌，只是他们才激起我们的钦佩，看来应该得到我们的称赞；我们对
所谓明智睿见的赞扬，很大一部分就是建立在这一基础之上。
    有人认为，这些才能的有用性，是最先赢得我们称赞的东西；毫无疑问，当我们注
意到这一点时，会赋予这些才能以一种新的价值。可是，起初我们赞成别人的判断，并
不是因为它有用，而是因为其恰当正确、符合真理和实际情况；很显然，我们认为别人
的判断富有才能不是因为其它理由，而是因为我们发现自己的判断跟它是一致的。同样，
起初鉴赏力表示赞同，也不是因为其有用，而是因为其恰当和精确，同鉴赏的对象正好
相称。有关这一切才能的有用性概念，显然是一种事后的想法，而不是最先赢得我们称
赞的那些东西。
    2．关于以某种特殊方式影响我们或我们判断其情感的人的那些客观现象，要保持
这种和谐一致就既很困难，同时又极为重要。对于落在我身上的不幸或伤害，我的同伴
自然不会用同我用来看待它们的一样的观点来对待它们。它们对我的影响更为密切。我
们不是站在同观察一幅画、一首诗或者一个哲学体系时所站的一样的位置来观察它们，
因此我们容易受到极其不同的影响。但是，我多半会宽容自己的同伴对于同我和他都无
关的一般客观对象所具有的情感同我的情感不一致，而不大会宽容自己的同伴对于像落
在我身上的不幸或伤害那样的同我关系密切的事物所具有的情感同我的情感不一致。虽
然你看不起我所赞赏的那幅画、那首诗、甚或那个哲学体系，但是我们为此而发生争论
的危险却很小。我们中间没有人会合乎情理地过多关心它。它们跟我们中间的随便哪一
个人都无关紧要；所以，虽然我们的观点也许相反，但是我们的感情仍然可以非常接近。
而就你我都受到特殊影响的那些客观对象而言，情况就大不相同了。尽管你的判断就思
辨来说，你的情感就爱好来说同我完全相反，我仍然很可能宽容这些对立；并且如果我
有心调和，还可以在你的谈话中甚至在这些题材上找到一些乐趣．但是，如果你对我遭
到的不幸既不表示同情也不分担一部分使我发狂的悲伤；或者你对我所蒙受的伤害既不
表示义愤也不分担一部分使我极度激动的愤恨，我们就不能再就这些题材进行交谈。我
们不能再互相容忍。我既不会支持你的同伴，你也不会支持我的同伴。你对我的狂热和
激情会感到讨厌，我对你的冷漠寡情也会发怒。
    在所有这种情况下，旁观者与当事人之间可能存在着某些一致的情感。首先，旁观
者必定会尽可能努力把自己置于对方的处境之中，设身处地地考虑可能使受害者感到苦
恼的每一种细小情况。他会全部接受同伴的包括一切细节在内的事实；力求完善地描述
他的同情赖以产生的那种想象中变化了的处境。
    然而作了这样的努力之后，旁观者的情绪仍然不易达到受难者所感受的激烈程度。
虽然人类天生具有同情心，但是他从来不会为了落在别人头上的痛苦而去设想那必然使
当事人激动的激情程度。那种使旁观者产生同情的处境变化的想象只是暂时的。认为自
已是安全的，不是真正的受难者的想法，硬是频繁地在他脑海里出现。虽然这不至于妨
碍他们想象跟受难者的感受多少有些相似的激情，但是妨碍他们想象跟受难者的感情激
烈程度相近的任何情况。当事人意识到这一点。但还是急切地想要得到一种更充分的同
情。他渴望除了旁观者跟他的感情完全一致之外所无法提供的那种宽慰。看到旁观者内
心的情绪在各方面都同自己内心的情绪相符，是他在这种剧烈而又令人不快的激情中可
以得到的唯一安慰。但是，他只有把自己的激情降低到旁观者能够接受的程度才有希望
得到这种安慰。如果我可以这样说，他必须抑制那不加掩饰的尖锐语调，以期同周围人
们的情绪保持和谐一致。确实，旁观者的感受与受难者的感受在某些方面总会有所不同，
对于悲伤的同情与悲伤本身从来不会全然相同；因为旁观者会隐隐意识到，同情感由以
产生的处境变化只是一种想象，这不仅在程度上会降低同情感，而且在一定程度上也会
在性质上改变同情感，使它成为完全不同的一种样子。但是很显然，这两种情感相互之
间可以保持某种对社会的和谐来说足够的一致。虽然它们决不会完全协调，但是它们可
以和谐一致，这就是全部需要或要求之所在。
    为了产生这种一致的情感，如同天性教导旁观者去设想当事人的各种境况一样，天
性也教导后者在一定程度上去设想旁观者的各种境况。如同旁观者不断地把自己放在当
事人的处境之中，由此想象同后者所感受到的相似的情绪那样，当事人也经常把自已放
在旁观者的处境之中，由此相当冷静地想象自己的命运，感到旁观者也会如此看待他的
命运。如同旁观者经常考虑如果自己是实际受难者会有什么感觉那样，后者也经常设想
如果自己是他处境唯一的旁观者的话，他会如何被感动。如同旁观者的同情使他们在一
定程度上用当事人的眼光去观察对方的处境那样，当事人的同情也使他在一定程度上用
旁观者的眼光去观察自己的处境，特别是在旁观者面前和在他们的注视下有所行动时更
是这样；并且，因为他作了这样的设想以后，其激情比原来的激情大为减弱，所以在他
面对旁观者之后，在他开始想到他们将如何被感动并以公正而无偏见的眼光看待他的处
境之后，他所感觉的激烈程度必然会降低。
    因此，不管当事人的心情如何被人扰乱，某个朋友的陪伴会使他恢复几分安宁和镇
静。一同他见面，我们的心就会在一定程度上平息和安静下来。同情的效果是瞬息发生
的；所以我们会立即想到他将用来观察我们处境的那种眼光，并开始用相同的眼光来观
察自己的处境。我们并不期望从一个泛泛之交那里得到比朋友更多的同情；我们也不能
向前者揭示能向后者诉说的所有那些详细情况；因此，我们在他的面前显得非常镇静，
并且倾注心力于那些他愿意考虑的有关我们处境的概要说明。我们更不期望从一伙陌生
人那里得到更多的同情，因此我们在他们面前显得更为镇静，并且总是极力把自己的激
情降低到在这种特殊的交往之中可以期待赞同的程度。这也不仅仅是一种装出来的样子；
因为如果我们能在各方面控制自己，则一个点头之交在场确实比一个朋友在场更能使我
们平静下来，一伙陌生人在场确实比一个熟人在场更能使我们平静下来。
    因此不管什么时候，如果心情不幸失去控制的话，那么交际和谈话是恢复平静的最
有效的药物；同样也是宁静、愉快心情最好的保护剂，宁静的心情对自足和享受来说是
不可或缺的。隐居和好深思的人，常在家中郁闷地想自己的悲伤事或生气事，虽然他们
较为仁慈、宽宏大量并具有高尚的荣誉感，但却很少具有世人所常有的那种平静心情。 道德情操论(1卷-1篇)
第五章　论和蔼可亲和令人尊敬的美德
  
    在这两种不同的努力，即旁观者努力体谅当事人的情感和当事人努力把自己的情绪
降低到旁观者所能赞同的程度这样两个基础上，确立了两种不同的美德。在前一种努力
的基础上，确立了温柔、有礼、和蔼可亲的美德，确立了公正、谦让和宽容仁慈的美德；
而崇高、庄重、令人尊敬的美德，自我克制、自我控制和控制各种激情——它们使我们
出乎本性的一切活动服从于自己的尊严、荣誉和我们的行为所需的规矩——的美德，则
产生于后一种努力之中。
    旁观者的同情心似乎反映出他对同自己交往的那些人的全部情感，他为他们的灾难
感到悲伤，为他们受到的伤害表示不平，为他们的好运感到高兴，他看来是何等和蔼可
亲啊！如果我们设身处地地想一下他的同伴们的处境，我们就会同情他们对他的感激，
并体会他们从一个如此充满深情的朋友的亲切同情中肯定会得到的那种安慰。并且，由
于相反的原因，其冷酷无情的心只是同情自己，而对别人的幸福或不幸无动于衷的人，
看来又是多么令人厌恶啊！在这种场合，我们也体谅他的态度在同他交往的每一个普通
人身上所引起的痛苦，特别是在我们最容易同情的那些不幸者和受害者身上所引起的痛
苦。
    另一方面，我们从那些在自己的处境中尽力做到心境平静和自制——这构成了一切
激情的尊严并使自己的激情降低到别人能够体谅的程度——的人的行为中，可以感到多
么高尚的礼貌和情理啊！我们厌恶那喧扰不已的悲痛——它缺乏细腻之情，用叹息、眼
泪和讨厌的恸哭来要求我们给予同情。但是我们对有节制的悲哀、那种无声而恢弘的悲
痛却表示敬意，这种悲痛只是在红肿的眼睛、颤抖的嘴唇和脸颊以及隐约的但是感人的
全部行为的冷漠中才能发现。它使我们同样地沉默。我们对它表示敬意，抱着不安的心
情注意我们的一切行为，唯恐我们不得体的举止扰乱这种和谐的宁静——它需要作出巨
大的努力来保持。
    同样，蛮横无礼和狂暴的愤怒，在我们听任猛烈的怒火无休止地发作时，是最令人
讨厌的客观对象。但是我们钦佩那种高尚和大度的憎恨，它不是按照受害者心中容易激
起的狂怒，而是根据公正的旁观者心中自然引起的义愤来抑制随着最大伤害而来的愤恨；
这种高尚和大度的憎恨不允许言语、举止超出这很合乎情理的情感所支配的程度；甚至
在思想上，也既不图谋进行比每个普通人乐见其实现的那种报复更大的任何报复，又不
想施加比每个普通人乐见其实现的那种惩罚更重的任何惩罚。
    因此，正是这种多同情别人和少同情自己的感情，正是这种抑制自私和乐善好施的
感情，构成尽善尽美的人性；唯有这样才能使人与人之间的情感和激情协调一致，在这
中间存在着人类的全部情理和礼貌。如同像爱自已那样爱邻居是基督教的主要教规一样，
仅仅像爱邻居那样爱自已，或者换一种结果相同的说法，仅仅像邻居能爱我们那样爱自
已，也成了自然的主要戒律。
    如同鉴赏力和良好的判断力，当它们被认为是那种应加赞扬和钦佩的品质时，应该
是指一种不常遇到的细腻感情和锐利的洞察力那样，情感和自我控制的美德也不被理解
为存在于一般的品质之中，而是存在于那些绝非寻常的品质之中。仁爱这种和蔼可亲的
美德确实需要一种远比粗俗的人所具有的优越的情感。宽宏大量这种崇高的美德，毫无
疑问需要更高程度的自我控制，它远非凡人的菲薄力量所能做到。一如平常的智力之中
无才智可言，普通的品德中也无美德可言。美德是卓越的、决非寻常的高尚美好的品德，
远远高于世俗的、一般的品德。和蔼可亲的美德存在于一定程度的情感之中，它以其高
雅、出人意料的敏感和亲切而令人吃惊。令人敬畏和可尊敬的美德存在于一定程度的自
我控制之中，它以其使人惊异地优越于人类天性中最难抑制的激情而令人吃惊。
    在这一方面，在那些应该得到钦佩和赞颂的品行和那些只应该得到赞同的品行之间，
存在着很大的差别。在许多场合，最完美合宜的行为，只需要具备大部分凡夫俗子所具
有的普通程度的情感或自我控制就行了，有时甚至连这种程度的自我控制也不是必要的。
举一个非常粗俗的例子，例如，在普通场合，当我们饥饿的时候吃东西当然是完全正当
和合宜的。因此，每个人都会表示赞同。然而说吃东西就是德行，却是再荒唐不过的了。
    相反，在那些并不是最合适的行为中往往会存在一种值得注意的美德；因为这些行
为在一些场合可能比人们所能合理地期望的更加接近于尽善尽美，在这些场合，要达到
尽善尽美是极其困难的；在需要竭尽全力进行自我控制的那些场合，就常出现这种情况。
有些情况对人类的天性发生的影响如此剧烈，以致像这样不完善的生灵所有的最大程度
的自我控制，不能完全抑制人类虚弱的叫声，不能把强烈的激情降低到公正的旁观者完
全可能体谅它们的适当程度。因此，在这种情况下，受难者的行为虽然不是完全合宜，
但仍然可以得到一些称赞，甚至在一定意义上可以称做有道德的行为。这些行为还可以
表明大部分人所不能做到的宽大和高尚的努力；虽然它未达到尽善尽美，但是同在这种
困难场合通常可以看到或可以预料的行为相比，仍然大大接近于尽善尽美。
    在这种情况下，当我们决定对某一行为进行责备或称赞的程度时，经常会运用两个
不同的标准。第一是关于完全合宜和尽善尽美的概念。在那些困难情况下，人类的行为
从来不曾、或不可能达到完全合宜和尽善尽美；人们的行为同它们相比，总是显得应该
受到责备和不完美的。第二是关于同这种尽善尽美接近的程度或相距多远的概念，这是
大部分人的行为通常达到的标准。无论什么行为超过了这个标准，不管它同尽善尽美相
距多远，似乎都应该得到称赞；无论什么行为达不到这个标准，就应该受到责备。
    我们还以同样的方式来判断所有那些致力于想象的艺术作品。当一个批评家研究大
师们的诗歌和绘画等作品时，有时可以在自己心中运用这一作品和其它作品从未达到过
的尽善尽美这一概念作为标准来加以考察；并且，只要他用这个标准来同大师的作品相
比，他就除了缺点和不完美之外什么也看不到。但是，如果他开始考虑这位大师的作品
在其它性质相同的作品中应占的地位，他就必然会把它同一个非常不同的标准，即这一
特殊艺术中通常达到的一般优秀程度相比；而当他运用这个新的尺度来判断它时，因为
它同大部分可以与之媲美的作品相比更显得接近于尽善尽美，所以常常应该得到最高的
赞赏。 道德情操论(1卷-2篇)
引言
  
    显然，同我们有特殊联系的客观对象所激发的每一种激情的合宜性，即旁观者能够
赞同的强度，必定存在于某种适中程度之内。如果激情过分强烈，或者过分低落，旁观
者就不会加以体谅。例如，个人的不幸或受到的伤害所引起的悲伤和愤恨容易变得过分
强烈，并且大多数人都是如此。同样，它们也可以过分低落，虽然这种情况较少发生。
我们把这种过分的激情称为软弱和暴怒，而把过分低落的激情叫做迟钝、麻木不仁和感
情贫乏。除了见到它们时感到惊讶和茫然失措之外，我们都不能加以体谅。
    然而，这种蕴含着有关合宜性观点的适中程度因各种不同激情而各不相同。它在某
些激情之中显得强烈，而在另一些激情之中显得低落。有些感情不宜强烈地表现出来，
即使在公认为我们不可避免地会极为强烈地感受到它们的场合也是如此。另外有些极其
强烈地表现出来的激情，或许即使其本身并不一定达到如此强烈的程度，在许多场合仍
然是极其合乎情理的。前一种激情因某种理由而很少得到或得不到同情；后一种激情因
另一种理由却得到最大的同情。如果考察人性中所有的各种激情，我们将发现人们把各
种激情看作是合宜或不合宜的，完全是同他们意欲对这些激情表示或多或少的同情成比
例的。  道德情操论(1卷-2篇)
第一章　论从肉体产生的各种激情
  
    l.对于因肉体的某种处境或意向而产生的各种激情，作任何强烈的表示，都是不适
当的，因为同伴们并不具有相同的意向，不能指望他们对这些激情表示同情。例如，强
烈的食欲，虽然在许多场合不仅是自然的，而且是不可避免的，但总是不适当的；暴食
通常被看做是一种不良的习惯。然而，对于食欲甚至也存在某种程度的同情。看到同伴
们胃口很好地吃东西会感到愉快，而所有厌恶的表示都是令人生气的。一个健康人所习
惯的肉体的意向，使得他的胃口很容易——如果允许我这样粗俗地表达的话——同某一
个人保持一致而同另一个人却不一致。当我们在一本关于围困的日记或一本航海日记中，
读到对极度饥饿的描写时，我们会对由此引起的痛苦产生同情。我们设想自己身处受难
者的环境之中，从而很容易想象必然使他们痛苦的忧伤、害怕和惊恐。我们自己在一定
程度上也感受到这些激情，因此产生同情；但是即使在这种场合，由于我们阅读这种描
写时并没有真的感到饥饿，就不能合宜地被说成是对他们的饥饿表示同情。
    造物主使得两性结合起来的情欲也是如此。虽然这是天生最炽热的激情，但是它在
任何场合都强烈地表现出来却是不适当的，即使是在人和神的一切法律都认为尽情放纵
是绝对无罪的两个人之间也是如此。然而，对于这种激情，人们似乎还会产生某种程度
的同情。像跟男人交谈那样去和女人谈话是不合宜的；人们希望和她们交往会使我们更
加高兴，更加愉快，并且更加彬彬有礼；而对女性冷漠无情，则使人在一定程度上变得
可鄙，甚至对男人来说也是如此。
    这就是我们对肉体所产生的各种欲望所抱有的反感；对这些欲望的一切强烈的表示
都是令人恶心和讨厌的。据一些古代哲学家说，这些是我们和野兽共有的激情，由于它
们和人类天性中独特的品质没有联系，因而有损于人类的尊严。但是还有许多我们和野
兽共有的其它激情，诸如愤恨、天然的感情，甚至感激之情，却不因此而显得如此令人
难受。我们在看到别人肉体的欲望时感到特别厌恶的真实原因，在于我们不能对此表示
谅解。至于自己感受到这些欲望的人，一俟这种欲望得到了满足，他对激起它们的客观
对象就不再欣然赞同了，甚至它的出现常常会使他感到讨厌；他徒劳地到处寻找刚才还
使他欣喜若狂的魅力，现在他可能会像别人一样对自己的激情毫不同情。我们吃过饭以
后，就会吩咐撤去餐具；我们会以同样的方式对待激起最炽烈、最旺盛欲望的客观对象，
如果它们正是肉体所产生的那些欲望的客观对象的话。
    人们恰如其分地称为节制的美德存在于对那些肉体欲望的控制之中。把这些欲望约
束在健康和财产所规定的范围内，是审慎的职责。但是把它们限制在情理、礼貌、体贴
和谦逊所需要的界限内，却是节制的功能。
    2．正是由于同样的理由，肉体的疼痛无论怎样不可忍受，大叫大喊总是显得缺乏
男子气概和有失体面。然而，即使肉体的疼痛，也会引起深刻的同情。如前所述，当我
看到有人要猛击一下他人的腿或手臂时，我会自然而然地蜷缩和收回自己的腿或手臂；
当这一击真的落下时，我在一定程度上也感受到这一击，并像受难者一样因此受到伤害。
可是，我所受到的伤害毫无疑问是极其轻微的，因此，如果他大喊大叫的话，由于我不
能体谅他，我肯定会看不起他。从肉体产生的一切激情都是这样：不是丝毫不能激起同
情，就是激起这样一种程度的同情，它同受难者所感受到的剧烈程度完全不成比例。
    对那些从想象中产生的感情来说，则完全是另外一种情况。我的身躯只可能因我同
伴身上发生的变化而受到轻微的影响；但是我的想象却很容易适应，如果可以这样说的
话，我很容易设身处地地设想我所熟悉的人们的形形色色的想象。由于这一原因，失恋
或雄心未酬同最大的肉体不幸相比可以引起更多的同情。那些激情全部产生于想象之中。
那个倾家荡产的人，如果他很健康，就不会感到肉体上的痛苦。他所感到的痛苦只是从
想象中产生的，这种想象向他描述了很快袭来的尊严的丧失，朋友的怠慢，敌人的蔑视，
从属依赖、贫困匮乏和悲惨处境等等；我们由此对他产生更加强烈的同情，因为同我们
的肉体因对方肉体上的不幸而可能受到的影响相比，我们的想象也许更容易因对方的想
象而受到影响。
    失去一条腿同失去一个情人相比，通常会被认为是一种更为真实的灾难。但是，以
前一种损失为结局的悲剧却是荒唐的。后一种不幸，不论它可能显得怎样微不足道，却
构成了许多出色的悲剧。
    没有什么东西会像疼痛那样很快被人忘掉。它一经消失，全部痛苦也就随之而去，
就是想到它也不再给我们带来任何不快。这样，我们就不能理解先前怀有的忧虑和痛苦。
一个朋友不经意说出的一句话会使我们久久不自在。由此造成的痛苦决不因这句话的结
束而消失。最先使我们心烦的不是感觉的对象，而是想象的概念。由于引起我们不自在
的是概念，所以直到时间和其他偶然的事情在某种程度上把它从我们的记忆中抹去为止，
因想到它而产生的想象将持续不断地使我们烦恼和忧虑。
    疼痛如果不带有危险，就决不会引起极其强烈的同情。虽然我们对受难者的痛苦不
表示同情，但是对他的害怕却表示同情。然而，害怕是一种完全来自想象的激情，这种
想象以一种增加我们忧虑的变化无常和捉摸不定的方式，展现我们并未真正地感受到，
而今后有可能体验到的东西。痛风或者牙痛，虽然疼痛异常，却得不到多少同情；很危
险的疾病，虽然没有什么疼痛，却引起最深切的同情。
    有些人一看到外科手术就会昏晕和恶心呕吐；而且划破肌肉所引起的肉体疼痛似乎
会在他们中间激起最强烈的同情。我们想象产生于外部原因的痛苦。比我们想象来自内
部身心失调的痛苦更为生动和明确。当邻居为痛风或胆结石所折磨时，我几乎不能够形
成有关他的痛苦的概念；但是我非常清楚地知道他因一次剖腹手术、一个伤口或者一处
骨折而必然遭受的痛苦。然而，这些客观对象对我们产生如此强烈的影响，其主要原因
就是我们对它们具有新奇感。一个曾目睹十来次解剖和同样多次截肢手术的人，以后看
到这类手术就不当一回事，甚至常常无动于衷。我们即使读过或者看过不下五百个悲剧，
对于它们向我们展示的客观对象的感受，也不会减退到如此彻底的程度。
    一些希腊悲剧企图通过表现肉体上的巨大痛苦来引起同情。菲罗克忒忒斯因遭受极
大痛苦而大声叫喊并昏厥过去，希波吕托斯和海格立斯都是在最严重的折磨下行将断气
时出现在我们面前的，这种折磨似乎连刚毅的海格立斯也难以忍受。可是，在所有这些
情况下，吸引我们的不是疼痛而是其它一些事实。合乎想象的不是菲罗克忒忒斯疼痛的
双脚，而是使我们受到感染并弥漫于令人着迷的悲剧、弥漫于罗曼蒂克荒野的孤寂。海
格立斯和希波吕托斯的极度痛苦之所以吸引人，仅仅是因为我们预见到死亡是他们的结
局。如果那些英雄重新复活，我们就会认为其受苦的表现非常荒唐。以一次绞痛的痛苦
为主题的悲剧算是什么悲剧啊！痛苦并不会因此而更为剧烈。通过表现肉体痛苦来引起
同情的这种企图，可以看作对希腊戏剧已经作出榜样的合宜性的严重违反。我们对肉体
的痛苦并不感到同情，是忍受痛苦时坚忍和忍耐克制的合宜性的基础。受到极其严重的
折磨的人，毫无软弱的表现，不发出呻吟声，不发泄我们完全不能体谅的激情，这样的
人得到我们高度的钦佩。他的坚定使其同我们的冷漠和无动于衷协调一致。我们钦佩并
完全赞同他为此目的所作的高尚努力。我们赞成他的行为．并且根据自己对人类天性中
的共同弱点的体会，对此感到惊奇，不知他何以能如此行动以致博得人们的赞赏。惊奇
和叹服混合并激发出来的赞赏，构成了人们合宜地称为钦佩的情感，如前所述，赞扬是
钦佩的自然表达方式。 道德情操论(1卷-2篇)
第二章　论由于想象的某种特殊倾向或习惯而产生的那些激情
  
    甚至从想象产生的各种激情，即产生于某种特殊倾向或习惯的激情，虽然可以被认
为是完全自然的，但也几乎得不到同情。人类的想象，不具备特殊的倾向，是不可能体
谅它们的；这种激情，虽然在一部分生活中几乎是不可避免的，但总有几分是可笑的。
两性之间长期的倾心爱慕自然而然地产生的那种强烈的依恋之情，就属于这种情况。我
们的想象没有按那位情人的思路发展，所以不能体谅他的急切心情。如果我们的朋友受
到伤害，我们就容易同情他的愤恨，并对他所忿怒的人产生愤怒。如果他得到某种恩惠，
我们就容易体谅他的感激之情，并充分意识到他恩人的优点。但是，如果他堕入情网，
虽然我们可以认为他的激情正如任何一种激情一样合理，但决不认为自己一定要怀有这
种激情，也不会为他对其怀有过这种激情的同一个人这样做。除了感到这种激情的人以
外，对每一个人来说，它同客观对象的价值似乎完全不成比例；爱情虽然在一定的年龄
是可原谅的，因为我们知道这是自然的，但总是被人取笑，因为我们不能体谅它。一切
真诚而强烈的爱情表示，对第三者来说都显得可笑，虽然某个男人对他的情人来说可能
是美好的伴侣，但对其他人来说却不是这样。他自己常意识到这一点；只要他继续保持
这种清醒的意识，就会尽力以嘲弄和奚落的方式来对待自己的激情。这是我们愿意听人
陈述这种激情的唯一方式，因为我们自己只愿以这种方式谈论它。我们渐渐讨厌考利和
佩特拉克的严肃、迂腐而又冗长的爱情诗，它们没完没了地夸张强烈的依恋之情；但奥
维德的明快、贺拉斯的豪爽却总是令人喜欢。
    但是，虽然我们对这种依恋之情不抱有真正的同情，虽然我们在想象中也从来没有
做到对那个情人怀有某种激情，然而由于我们已经或准备设想这种相同的激情，所以我
们容易体谅那些从它的喜悦之中滋生出来的对幸福的很大希望，以及担心失恋的极度痛
苦。它不是作为一种激情，而是作为产生吸引我们的其它一些激情——希望、害怕以及
各种痛苦——的一种处境吸引我们；一如在一本航海日记所作的描述中，吸引我们的不
是饥饿，而是饥饿所引起的痛苦。虽然我们没有恰当地体谅情人的依恋之情，但我们却
容易赞同他从这种依恋之情中产生的对罗曼蒂克幸福的期待。在一定的境况下，我们感
到这种期待对于一个因懒惰而松懈的、因欲望很强烈而疲劳的心灵来说是多么自然，渴
望平静和安宁，希望在满足那种扰乱心灵的激情之后找到平静和安宁，并想象一种安静
的、隐居的田园生活，即风雅的、温和的和热情的提布卢斯兴致勃勃地描述的生活；一
种如同诗人们所描写的“幸福岛”中的生活，一种充满友谊、自由和恬静的生活；不受
工作、忧虑和随之而来的所有扰乱人心的激情的影响。甚至当这种景象被描绘成所希望
的那样而不是所享受的那样时，也会对我们具有极大的吸引力。那种混合着爱情基础或
许就是爱情基础的肉体的激情，当它的满足远不可及或尚有一段距离时，就会消失；但
是当它被描绘成唾手可得的东西时，又会使所有的人感到讨厌。因此，幸福的激情对我
们的吸引力比担心和忧郁的激情对我们的吸引力小得多。我们担忧这种不管怎样自然和
令人高兴的希望可能落空；因而体谅情人的一切焦虑、关切和痛苦。
    因此，正是在一些现代悲剧和恋爱故事中，这种激情显示出极为惊人的吸引力。在
悲剧《孤儿》中扣人心弦的与其说是卡斯塔里埃和莫尼弥埃的爱情，不如说是那种爱情
所引起的痛苦。那位通过在一幕非常安全的场景下直陈两人之间的相互爱慕来介绍两位
情人的作者，会引起哄笑而不是同情。虽然这种场景竟然载入一幕悲剧之中，多少总是
不合宜的，但观众们仍能忍受，这并不是因为对剧中所表现的爱情抱有任何同情，而是
因为他们关注自己预见到的随同爱情的满足可能到来的危险和波折。
    社会法律强加在女性身上的节制，使得爱情在她们看来更特别痛苦，也正因为这样，
它才更为深切动人。我们迷恋于《菲德拉》的爱情，恰如在同名法国悲剧中表现出来的
那样，尽管一切放纵的行为和罪过随之而来。在一定程度上可以说，正是那些放纵的行
为和罪过使得爱情受到我们的欢迎。她的恐惧，她的羞涩，她的悔恨，她的憎恶，她的
失望，因此而变得更加自然和动人。所有这些由爱情场面引出的次要感情（如果允许我
如此称呼它们的话）必然变得更狂热炽烈；确切地说，我们同情的仅仅是这些次要的感
情。
    然而，在同客观对象的价值极不相称的一切激情中，爱情是唯一显得既优雅又使人
愉快的一种激情，甚至对非常软弱的人们来说也是如此。首先，就爱情本身来说，虽然
它或许显得可笑，但它并不天然地令人讨厌；虽然其结果经常是不幸的和可怕的，但其
目的并不有害。其次，虽然这种激情本身几乎不存在合宜性，但随同爱情产生的那些激
情却存在许多合宜性。爱情之中混杂着大量的人道、宽容、仁慈、友谊和尊敬；对所有
这些别的激情，我们都抱有强烈的同情，即使我们意识到这些激情有点过分也是如此。
其原因如下。我们对它们所感到的同情，使随之而来的爱的激情不会不令人感到愉快。
并且尽管许多罪恶随之而来，在我们的想象中还是可以忍受；虽然爱的激情在一方身上
必然导致最终的毁灭和声名狼藉，而在另一方那里不会带来致命的损害，但随之而来的
几乎总是工作的无能，职责的疏忽，对名誉甚至对普通名声的轻视。尽管如此，被认为
同爱的激情一起产生的敏感和宽容的程度，仍使它变成许多人追求虚荣的客观对象；而
且，他们如果真的感到爱的激情，也喜欢表露出自己能够想到怎么做是不光彩的。
    正是由于同样的理由，我们谈论自己的朋友，自己的学习，自己的职业时，必须有
一定的节制。所有这些都是我们不能期望以相同于自己的同伴吸引我们的程度来吸引他
们的客观对象。并且正是由于缺乏这种节制，人类中的这一半就很难同另一半交往。一
个哲学家只能和一个哲学家作伴；某一俱乐部的成员也只能和自己的那一小伙人为伍。  道德情操论(1卷-2篇)
第三章　论不友好的激情
  
    另有一类激情，虽然来自想象，但在我们能够体谅它们之前，或者认为它们是通情
达理或合适的之前，总是一定把它们大大降低到未开化的人性可能产生它们的程度。这
就是各种不同形式的憎恶和愤恨之情。我们对于所有这类激情的同情，为感觉到这些激
情的人和成为这些激情的客观对象的人所分享。这两者的利益是直接对立的。我们对感
到这些激情的人所怀有的同情可能唤起自己的希望，对后者的同情可能导致自己担心。
由于他们两者都是人，所以我们对两者都表示关心；并且对一方可能遭受痛苦的担心，
减弱了对另一方已经遭受痛苦的愤怒。因此，我们对受到挑衅的人的同情，必定达不到
他自然激发的激情的地步，不仅是因为那些使所有富于同情的激情低于原来激情的一般
原因，而且是因为那个独特的特殊原因，即我们对另外一个人的相反的同情。因此，必
须使愤恨所自然达到的程度低于几乎一切其他激情，才能变得合乎情理并使人同意。
    同时，人类对于别人所受的伤害具有一种非常强烈的感受能力。我们对悲剧或浪漫
文学中的恶徒感到的愤慨，一如我们对其中的英雄感到的同情和喜爱。我们憎恨伊阿古，
一如我们尊敬奥赛罗。我们对伊阿古受到的惩罚感到的高兴，也一如我们对奥赛罗的不
幸感到的悲伤。但是，虽然人类对自己的兄弟所受的伤害抱有如此强烈的同情，他们对
这种伤害的愤怒仍往往不会大于受害者对此表示的愤怒。在极大多数场合，倘若被害者
并不显得缺乏勇气，或者他克制的动机不是害怕，那么他越是忍耐，越是温和，越是人
道，人们对伤害他的那个人的愤怒也就越强烈。被害者温和可亲的品质加剧了人们对残
忍的伤害的感觉。
    然而，这些激情被看成是人类天性中不可缺少的组成部分。一个温顺地忍受和顺从
侮辱，既不想抵制也不图报复的人，会被人看不起。我们不能够体谅他的冷漠和迟钝，
把他的行为称为精神萎靡，并且如同被他敌手的侮辱激怒一样，真的被这种行为激怒。
即使一般群众看到某人甘心忍受侮辱和虐待，也会对此感到愤怒。他们希望看到对这种
侮辱的愤恨，希望看到受害者对此表示愤恨。他们向他大声叫喊要他自卫或向对方复仇。
如果他的愤怒终于激发出来，他们就会热忱地向他欢呼，并对此表示同情。他的愤怒激
起他们对他的敌人的愤怒，他们欣喜地看到轮到受害者来攻击他的敌人，并且倘若这种
复仇并不过火，他们就像自己受到这种伤害一样，真正地为受害者的复仇感到高兴。
    但是，虽然人们承认那些激情对个人的作用具有侮辱和伤害自己的危险；虽然这些
激情对公众的作用像后面要说明的那样，同保护正义以及实施平等一样，并不是不大重
要的；但这些激情本身仍然存在一些令人不快的东西，这种东西使它们在另外一些人身
上的表现成为我们嫌恶的自然对象。对任何人表示的愤怒，如果超出了我们所感到的受
虐待程度，那就不仅被看作是对那个人的一种侮辱，而且被看成是对所有同伴的粗暴无
礼。对同伴们的尊敬，应该使我们有所克制，从而不为一种狂暴而令人生厌的情绪所左
右。这就是这些令人愉快的激情的间接效果；直接效果就是对它们所针对的那个人的伤
害。但是对（人们的）想象来说，使各种客观对象变得令人愉快或者不快的是直接效果
而不是间接效果。对公众来说，一座监狱肯定比一座宫殿更为有用，监狱的创建人通常
受一种比宫殿的创建人更为正确的爱国精神指导。但是，一座监狱的直接效果——监禁
不幸的人——是令人不快的；并且想象要末不为探索间接效果而耗费精力，要末认为它
们距离太远而不受其影响。因此，一座监狱将总是一个令人不快的客观对象；它越是适
合预期的目的，就越是如此。相反，一座宫殿总是令人愉快的；可是它的间接效果可能
常常不利于公众。它可能助长奢侈豪华，并树立腐朽的生活方式的榜样。然而．它的直
接效果——住在里面的人所享受的舒适、欢乐和华丽都是令人愉快的，并使人们产生无
数美好的想法，那种想象力通常都以这些直接效果为依据，因而很少再深入探究一座宫
殿所具有的更为长远的后果。以油漆或粉泥仿制的乐器或农具等纪念品，成为我们大厅
和餐厅中一种常见和令人愉快的装饰品。由外科手术器械、解剖刀、截肢刀组成，由截
骨用的锯子、钻孔用的器械等组成的同样一种纪念品，则可能是荒诞而又令人震惊的。
可是，外科手术器械总是比农具擦得更为铮亮，并且通常比农具更好地适用于其预期的
目的。它们的间接效果——病人的健康——也是令人愉快的；但由于它们的直接效果是
疼痛和受苦，所以见到它们，总使我们感到不快。武器是令人愉快的，虽然它们的直接
效果似乎是同样疼痛和受苦。然而这是我们敌人的疼痛和痛苦，对此我们毫不表示同情。
对我们来说，武器直接同有关勇敢、胜利和光荣的令人愉快的想法相联系。因此，它们
本身就被设想成服装中最精华的部分，它们的仿制品就被设想成建筑物上最华丽的一部
分装饰品。人的思想品质也是如此。古代斯多葛哲学的信奉者认为：由于世界被一个无
所不知、无所不能和心地善良的神全面地统治着，每一单独的事物都应看作宇宙安排中
的一个必需部分，并且有助于促进整体的总的秩序和幸福；因此，人类的罪恶和愚蠢，
像他们的智慧或美德一样，成为这个安排中的一个必需部分，并且通过从邪恶中引出善
良的那种永恒的技艺，使其同样有助于伟大的自然体系的繁荣和完美。不过，无论这种
推测可能怎样深入人心，也不能够抵消我们对罪恶的出乎本性的憎恨——罪恶的直接效
果是如此有害，而它的间接效果则相距太远以致无法以人们的想象力来探索。
    我们正在研究的这些激情也存在相同的情况。它们的直接效果是如此令人不快，以
致当它们极其正当地激发出来时，仍然使我们感到有点讨厌。因此，如前所述，正是这
些激情的表现，在我们得知激起它们的原因以前，使我们不愿意也不打算同情它们。当
我们在远处听到痛苦的惨叫声时，不会容许自己对发出这种声音的人漠不关心。当这种
声音一传到我们耳中，我们就会关切他的命运，并且如果这种情况继续下去，我们几乎
会身不由己地飞跑过去帮助他。同样，见到一副笑脸，人们的心情甚至会由忧郁变为欢
乐和轻快，从而使人们乐于表示同情，并且分享其所表现的喜悦；人们会感到自己原来
那种忧虑、抑郁的心情，顷刻之间豁然开朗和兴奋起来。但是，就仇恨和愤恨的表现来
说，情况却全然不同。当我们在远处听到刺耳、狂暴和杂乱的发怒声时，我们既感到恐
惧也感到嫌恶。我们不会像向由于疼痛和痛苦而叫喊的人飞跑过去那样，向这种声音奔
去。女人和神经脆弱的男人，虽然知道自己不是愤怒的客观对象，也会吓得颤抖不已。
不过，他们是由于设身处地地设想才怀有恐惧之情。甚至那些意志坚强的人也感到烦恼；
的确，虽然这种烦恼不足以使他们产生害怕情绪，但是足以使他们愤愤不平；因为愤怒
是他们设身处地地设想才会感到的一种激情。就仇恨而言，情况也是如此。光是表示怨
恨只会使人厌恶作这种表示的人。这两种激情都是我们生来就嫌恶的。它们显示出的那
种令人不快和猛烈狂暴的迹象决不会激起、也决不会导致我们的同情，反而经常阻碍我
们表示同情。悲伤并不比这些激情更为有力地使我们为在其身上见到悲伤之情的那个人
所吸引，如果我们不知道这些激情的起因，就会嫌恶和离开他。使人们互相隔阂的那些
很粗暴和很不友好的情绪难以感染，很少传递，好像正是天意。
    当音乐模仿出悲伤或快乐的调子时，它或者在我们身上现实地激发这些激情，或者
至少使得我们处在乐于想象这些激情的心情之中。但是，当音乐模仿出愤怒的音调时，
却使我们产生恐惧。快乐、悲伤、热爱、钦佩、忠诚等都是天然地具有音乐性的激情。
它们天生的调子都是柔和、清晰和悦耳的；它们自然而然地以被有规则的停顿区别开来
的乐段表达出来，并很容易有规则地再现和重复。相反，愤怒的声音，以及与此类似的
一切激情的声音，都是刺耳和不和谐的。表现它们的乐段也都不规则，有时很长，有时
又很短，并且被不规则的停顿区别开来。因此，音乐很难模仿所有这些激情；而确实模
仿这些激情的音乐并不非常令人愉快。整个演奏可以由模仿和善的令人愉快的激情的音
乐组成而不会有任何不合宜。要是全部由模仿仇恨和愤恨的音乐组成，就会成为一次古
怪的演奏。
    如果那些激情使旁观者感到不快，那么对感受到这些激情的人来说也是不愉快的。
仇恨和愤怒对高兴愉快的心情极为有害。正是在那些激情的感受之中，存在着某些尖刻
的、具有刺激性的和使人震动的东西，存在着某些使人心烦意乱的东西，这些东西全然
有害于心灵的平静和安宁——这种平静和安宁对幸福来说是必不可少的，它又凭借感激
和热爱这种相反的激情而大为增进。宽宏大量和仁慈的人深感遗憾的不是由于与之相处
的人的背信弃义和忘恩负义而受到的损失。无论他们可能损失什么，缺少它通常还是会
非常幸福的。最使他们不快的是对自己产生背信弃义和忘恩负义的念头；并且在他们看
来，这种念头所引起的不和谐和不愉快的激情，构成了他们所受伤害的主要部分。
    为了使愤恨的发泄变得完全令人愉快，为了使旁观者充分同情我们的报复，需要多
少条件呢？首先，惹人恼火的事必须很严重，若不在某种程度上表示忿怒，就会受人鄙
视。老叫人侮辱。较小的过错最好是不计较；再也没有什么比在每一细小事情上发火的
刚愎倔强和吹毛求疵的脾气更为可鄙的了。我们应当根据有关愤恨的合宜性的意念、根
据人类期待和要求于我们的意念而愤恨，而不是因为自己感受到那种令人不快的猛烈的
激情而愤恨。在人心所能感到的激情中，我们最应怀疑愤恨的正义性，最应根据我们天
生的合宜感仔细考虑是否可以放纵愤恨的激情，或最应认真考虑冷静和公正的旁观者会
是什么感情。宽宏大量，或者对维持自己的社会地位和尊严的关心，是唯一能使这种令
人不快的激情的表现高尚起来的动机。这种动机必然带有我们全部的风度和品行的特征。
这种特征必定是朴实、坦白和直爽；有决断而不刚愎自用，气宇轩昂而不失礼；不仅不
狂妄和粗俗下流，而且宽宏大量、光明磊落和考虑周到，甚至对触犯我们的人也是如此。
简言之，我们全部的风度——用不着费力矫揉造作地表现这种风度——必然表明那种激
情并没有泯灭我们的人性；如果我们顺从复仇的意愿，那是出于无奈，出于必要，是由
于一再受到严重挑衅。愤恨如果受到这样的约束和限制，甚至可以认为是宽宏大量和高
尚的。 道德情操论(2卷-2篇)
第一章　两种美德的比较
  
    因为只有具有某种仁慈倾向、出自正当动机的行为才是公认的感激对象，或者说仅
仅是这种行为才激起旁观者表示同情的感激之心，所以似乎只有这种行为需要得到某种
报答。
    因为只有具有某种有害倾向、出自不正当动机的行为才是公认的愤恨对象，或者说
仅仅是这种行为才激起旁观者表示同情的愤恨之心，所以似乎只有这种行为需要受到惩
罚。
    仁慈总是不受约束的，它不能以力相逼。仅仅是缺乏仁慈并不会受到惩罚；因为这
并不会导致真正确实的罪恶。它可能使人们对本来可以合理期待的善行表示失望，由此
可能正当地激起人们的厌恶和反对；然而，它不可能激起人们会赞同的任何愤恨之情。
如果一个人有能力报答他的恩人，或者他的恩人需要他帮助，而他不这样做，毫无疑问
他是犯了最丢人的忘恩负义之罪。每个公正的旁观者都从内心拒绝对他的自私动机表示
任何同情，他是最不能令人赞同的恰当对象。但是，他仍然没有对任何人造成实际的伤
害。他只是没有做那个应该的善良行为。他成为憎恶的对象，这种憎恶是不合宜的情感
和行为所自然激起的一种激情；他并不是愤恨的对象，这种愤恨是除了通过某些行为必
然对特定的人们作出真正而现实的伤害之外，从未被合适地唤起的一种激情。因此，他
缺少感激之情不会受到惩罚。如果有可能的话，通过施加压力强迫他做他应该抱着感激
的心情去做的和每个公正的旁观者都会赞成他去做的事，那就似乎比他不做这件事更不
合适。如果他的恩人企图用暴力强迫他表示感激，那就会玷污自己的名声，任何地位不
高于这两者的第三者加以干涉，也是不合适的。不过，感激之情使我们愿意承担的作出
各种慈善行为的责任，最接近于所谓理想和完美的责任。友谊、慷慨和宽容促使我们去
做的得到普遍赞同的事情，更加不受约束，更加不是外力逼迫而是感激的责任所致。我
们谈论感激之恩，而不谈慈善或慷慨之恩，甚至在友谊仅仅是值得尊敬而没有为对善行
的感激之情所加强和与之混杂的时候，我们也不谈论友谊之恩。
    愤恨之情似乎是由自卫的天性赋予我们的，而且仅仅是为了自卫而赋予我们的。这
是正义和清白的保证。它促使我们击退企图加害于己的伤害，回敬已经受到的伤害，使
犯罪者对自己的不义行为感到悔恨，使其他的人由于害怕同样的惩罚而对犯有同样的罪
行感到惊恐。因此，愤恨之情只应用于这些目的，当它用于别的目的时，旁观者决不会
对此表示同情。不过，仅仅缺少仁慈美德，虽然可以使我们对于曾能合理期待的善行感
到失望，但是它既不造成任何伤害，也不企图作出这种伤害——对此我们有必要进行自
卫。
    然而，还有一种美德，对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿，它可以用压力强迫
人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。这种美德就是正义，违背它就是伤
害；这种行为出于一些必然无人赞同的动机，它确确实实地伤害到一些特定的人。因此，
它是愤恨的合宜对象，也是惩罚的合宜对象，这种惩罚是愤恨的自然结果。由于人们同
意和赞成为了报复不义行为所造成的伤害而使用的暴力，所以他们更加同意和赞成为了
阻止、击退伤害行为而使用的暴力，也更加同意和赞成为了阻止罪犯伤害其邻人而使用
的暴力。那个策划某一违反正义行为的人自己也感到这一点，并感到他所伤害的那个人
和其他人为了阻止他犯罪或在他犯罪之后为了惩罚他而会极其恰当地利用的那种力量。
由此产生了正义和其它所有社会美德之间的明显区别，这种区别近来才为一个非常伟大、
富有独创天才的作者所特别强调，即我们感到自己按照正义行事，会比按照友谊、仁慈
或慷慨行事受到更为严格的约束；感到实行上面提及的这些美德的方法，似乎在某种程
度上听任我们自己选择，但是，不知道为什么，我们感到遵奉正义会以某种特殊的方式
受到束缚、限制和约束。这就是说，我们感到那种力量可以最恰当地和受人赞同地用来
强迫我们遵守有关正义的法规，但不能强迫我们去遵循有关其它社会美德的格言。
    因而，我们肯定总是小心地区别：什么只是该责备的，或者是合宜的指责对象，什
么是可以利用外力来惩罚或加以阻止的。应该责备的似乎是缺乏一般程度的、合适的仁
慈行为，经验告诉我们这是可以指望每个人做到的；相反，任何超出这个程度的慈善行
为都值得赞扬。一般程度的仁慈行为本身似乎既不应该责备也不值得赞扬。一个对其亲
属所作的行为既不比多数人通常所做的好也不比他们坏的父亲、儿子或兄弟，似乎完全
不应该受到称赞或责备。那以反常和出乎意料的、但是还合适和恰当的友好态度使我们
感到惊讶的人，或者相反，以反常的和出乎意料的、也是不恰当的冷酷态度使我们感到
惊讶的人，在前一种场合似乎值得赞扬，而在后一种场合却要受到责备。
    然而，就是在地位相等的人中间极为一般的善良或慈善也不能以力强求。在地位相
等的人中间，每一个人自然而然地被认为、而且早在市民政府建立之前就被认为拥有某
种保护自己不受伤害，以及对那些伤害自己的人要求给予一定程度惩罚的权利。当他这
样做的时候，每个慷慨的旁观者不仅赞成他的行为，而且如此深切地体谅他的感情以致
常常愿意帮助他。当某人攻击、或抢劫、或企图谋杀他人的时候，所有的邻人都会感到
惊恐，并且认为他们赶去为被害者报仇，或者在如此危急的情形中保护他，是正确的。
但是，当一个父亲对儿子缺乏一般程度的父爱时，当一个儿子对他的父亲好像缺乏可以
指望子女具有的敬意时，当兄弟们缺乏一般程度的手足之情时，当一个人缺乏同情心并
在非常容易减轻同胞的痛苦的时候拒绝这样做时，在所有这些场合，虽然每个人都责备
这种行为，但没有人认为：那些或许有理由期待比较厚道的行为的人，有任何权利以力
强求。受害者只能诉苦，而旁观者除了劝告和说服之外，没有其它方法可以干预。在所
有这些场合，对地位相等的人来说，彼此以暴力相争会被认为是绝顶的粗野和放肆。
    在这一点上，一位长官有时确实可以强制那些在他管辖之下的人，彼此按照一定程
度的礼仪行事。这种强制普遍为人所赞同。所有文明国家的法律都责成父母抚养自己的
子女，而子女要赡养自己的父母，并强迫人们承担其它许多仁慈的责任。市政官员不仅
被授予通过制止不义行为以保持社会安定的权力，而且被授予通过树立良好的纪律和阻
止各种不道德、不合适的行为以促进国家繁荣昌盛的权力。因此，他可以制定法规，这
些法规不仅禁止公众之间相互伤害，而且要求我们在一定程度上相互行善。一旦君主下
令做那些全然无关紧要的事情，做那些在他颁布命令之前可以不受责备地置之脑后的事
情，违抗他就不仅会受到责备而且会受到惩罚。因此，一旦他下令做那些他发布任何这
种命令之前置之脑后就会受到极为严厉的责备的事情，不服从命令就确实会受到更大的
惩罚。然而，立法者的全部责任，或许是要抱着极其审慎和谨慎的态度合宜而公正地履
行法规。全然否定这种法规，会使全体国民面临许多严重的骚乱和惊人的暴行，行之过
头，又会危害自由、安全和公平。
    虽然对地位相等的人来说，仅仅缺乏仁慈似乎不应该受到惩罚，但是他们作出很大
努力来实践那种美德显然应该得到最大的报答。由于做了最大的善举，他们就成了自然
的、可赞同的最强烈的感激对象。相反地，虽然违反正义会遭到惩罚，但是遵守那种美
德准则似乎不会得到任何报答。毫无疑问，正义的实践中存在着一种合宜性，因此它应
该得到应归于合宜性的全部赞同。但是因为它并非真正的和现实的善行，所以，它几乎
不值得感激。在极大多数情况下，正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周
围的邻人。一个仅仅不去侵犯邻居的人身、财产或名誉的人，确实只具有一丁点实际优
点。然而，他却履行了特别称为正义的全部法规，并做到了地位同他相等的人们可能适
当地强迫他去做、或者他们因为他不去做而可能给予惩罚的一切事情。我们经常可以通
过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规。
    以其人之道还治其人之身和以牙还牙似乎是造物主指令我们实行的主要规则。我们
认为仁慈和慷慨的行为应该施予仁慈和慷慨的人。我们认为，那些心里从来不能容纳仁
慈感情的人，也不能得到其同胞的感情，而只能像生活在广漠的沙漠中那样生活在一个
无人关心或问候的社会之中。应该使违反正义法则的人自己感受到他对别人犯下的那种
罪孽；并且，由于对他的同胞的痛苦的任何关心都不能使他有所克制，那就应当利用他
自己畏惧的事物来使他感到害怕。只有清白无罪的人，只有对他人遵守正义法则的人，
只有不去伤害邻人的人，才能得到邻人们对他的清白无罪所应有的尊敬，并对他严格地
遵守同样的法则。  道德情操论(2卷-2篇)
第二章　论对正义、悔恨的感觉，兼论对优点的意识
  
    除了因别人对我们造成的不幸而引起的正当的愤怒之外，不可能有合适的动机使我
们去伤害邻人，也不可能有任何刺激使我们对别人造成会得到人们同意的不幸。仅仅因
为别人的幸福妨碍了我们自己的幸福而去破坏这种幸福，仅仅因为别人真正有用的东西
对我们可能同样有用或更加有用而夺走这些东西，同样，或者以牺牲别人来满足人皆有
之的、使自己的幸福超过别人的天生偏爱，都不能得到公正的旁观者的赞同。毫无疑问，
每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以
他如果这样做的话是恰当和正确的。因此每个人更加深切地关心同自己直接有关的、而
不是对任何其他人有关的事情；或许，听到另一个同我们没有特殊关系的人的死讯，会
使我们有所挂虑，但其对我们的饮食起居的影响远比落在自己身上的小灾小难为小。不
过，虽然邻居的破产对我们的影响或许远比我们自己遭到的微小不幸为小，但我们决不
可以邻居破产来防止我们的微小不幸发生，甚或以此来防止自己的破产。在这里，同在
其它一切场合一样，我们应当用自己自然地用来看待别人的眼光，而不用自己自然地会
用来看待自己的眼光，来看待自己。俗话说，虽然对他自己来说每个人都可以成为一个
整体世界，但对其他人来说不过是沧海一粟。虽然对他来说，自己的幸福可能比世界上
所有其他人的幸福重要，但对其他任何一个人来说并不比别人的幸福重要。因此，虽然
每个人心里确实必然宁爱自己而不爱别人，但是他不敢在人们面前采取这种态度，公开
承认自己是按这一原则行事的。他会发觉，其他人决不会赞成他的这种偏爱，无论这对
他来说如何自然，对别人来说总是显得过分和放肆。当他以自己所意识到的别人看待自
己的眼光来看待自己时，他明白对他们来说自己只是芸芸众生之中的一员，没有哪一方
面比别人高明。如果他愿意按公正的旁观者能够同情自己的行为——这是全部事情中他
渴望做的——的原则行事，那么，在这种场合，同在其它一切场合一样，他一定会收敛
起这种自爱的傲慢之心，并把它压抑到别人能够赞同的程度。他们会迁就这种自爱的傲
慢之心，以致允许他比关心别人的幸福更多地关心自己的幸福，更加热切地追求自己的
幸福。至此，每当他们设身处地地考虑他的处境的时候，他们就会欣然地对他表示赞同。
在追求财富、名誉和显赫职位的竞争中，为了超过一切对手，他可以尽其所能和全力以
赴，但是，如果他要挤掉或打倒对手，旁观者对他的迁就就会完全停止。他们不允许作
出不光明正大的行为。对他们来说，这个人在各方面同他们相差无几：他们不会同情那
种自爱之心，这种自爱之心使他热爱自己远胜于热爱别人；并且也不赞成他伤害某个对
手的动机。因此，他们乐于同情被伤害者自然产生的愤恨，伤人者也就成为他们憎恨和
愤怒的对象。他意识到自己会成为这样一个人，并感到上述那些情感随时从四面八方迸
发出来反对自己。
    正如犯下的罪恶越大和越是不可挽回，受难者的愤怒越是自然地增强一样，旁观者
因同情而产生的愤慨以及行为者对自己罪行的感觉也越是加深。杀害人命是一个人所能
使另一个人遭受的最大不幸，它会在同死者有直接关系的人中间激起极为强烈的愤怒。
因此，在人们和罪犯的心目中，谋杀都是一种侵犯个人的最残忍的罪行。剥夺我们已经
占有的东西，比使我们对只是希望得到的东西感到失望更坏。因此，侵犯财产，偷窃和
抢劫我们拥有的东西，比仅仅使我们对所期望的东西感到失望的撕毁契约行为罪恶更大。
所以，那些违法者似乎要受到最严厉的报复和惩罚。最神圣的正义法律就是那些保护我
们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那
些保护所谓个人权利或别人允诺归还他的东西的法律。
    违反十分神圣的正义法律的人，从来不考虑别人对他必然怀有的情感，他感觉不到
羞耻、害怕和惊恐所引起的一切痛苦。当他的激情得到满足并开始冷静地考虑自己过去
行为的时候，他不能再谅解那些影响自己行为的动机。这些动机现在对他来说，就像别
人常常感到的那样，显得极为可厌。由于对别人对他必然怀有的嫌恶和憎恨产生同感，
他在某种程度上就成了自我嫌恶和憎恨的对象。那个由于他的不义行为而受害的人的处
境，现在唤起了他的怜悯之心。想到这一点，他就会感到伤心；为自己行为所造成的不
幸后果而悔恨，同时感到他已经变为人们愤恨和声讨的合宜对象，变为承担愤恨、复仇
和惩罚的必然后果的合宜对象。这种念头不断地索绕在他的心头，使他充满了恐惧和惊
骇。他不敢再同社会对抗，而想象自己已为一切人类感情所摈斥和抛弃。在这种巨大和
最可怕的痛苦之中，他不能指望得到别人的安慰。对他罪行的回忆，使他的同胞从心坎
里拒绝对他表示任何同情。人们对他所怀有的情感，正是他最害怕的东西。周围的一切
似乎都怀有敌意，因而他乐意逃到某一荒凉的沙漠中去，在那里，他可以不再见到一张
人脸，也不再从人们的面部表情中觉察到对他罪行的责难。但是，孤独比社会更可怕。
他自己的顾虑只能给他带来黑暗、不幸和灾难，忧郁预示着不可想象的折磨和毁灭。对
孤独的恐惧迫使他回到社会中去，他又来到人们面前，令人惊讶地在他们面前表现出一
副羞愧万分、深受恐惧折磨的样子，以便从那些真正的法官那里求得一点保护，他知道
这些法官早已一致作出对他的判决。这就是宜于称为悔恨的那种天生的情感；也就是能
够使人们产生畏惧心理的一切情感。意识到自己过去的行为不合宜而产生的羞耻心；意
识到行为的后果而产生的悲痛心情；对受到自己行为的损害的那些人怀有的怜悯之情；
以及由于意识到每个有理性的人正当地激起的愤恨而产生的对惩罚的畏惧和害怕，所有
这一切构成了那种天生的情感。
    相反的行为必然产生相反的感情。那个不是根据无聊的空想，而是根据正确的动机
作出了某一慷慨行为的人，当他对那些自己曾经为之效劳的人有所期待时，感到自己必
然成为他们爱戴和感激的对象，并由于对他们表示同情，感到自己必然成为所有的人尊
敬和赞同的对象。当他回顾他据以作为行为的动机、并用公正的旁观者会用来检查它的
目光来检查它时，他还会进一步理解它，并以得到这个想象中的公正的法官的赞同自夸。
在所有这些看法中，他自己的行为在各方面都似乎令人喜欢。想到这一点，他心里就充
满了快乐、安祥和镇静。他和所有的人友好和睦地相处，并带着自信和称心如意的心情
看待他们，确信自己已成为最值得同胞尊敬的人物。这些感情的结合，构成了对优点的
意识或应该得到报答的意识。
    ------------------  道德情操论(2卷-2篇)
第三章　论这种天性构成的作用
  
    事实就是如此：人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人
类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中，同时也面临相互之间的伤害。
在出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令
人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带
到一个互相行善的公共中心。
    但是，虽然这种必要的帮助不是产生于慷慨和无私的动机，虽然在不同的社会成员
之中缺乏相互之间的爱和感情，虽然这一社会并不带来较多的幸福和愉快，但是它必定
不会消失。凭借公众对其作用的认识，社会可以在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，
像它存在于不同的商人中间那样存在于不同的人中间；并且，虽然在这一社会中，没有
人负有任何义务，或者一定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，
通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去。
    然而，社会不可能存在于那些老是相互损伤和伤害的人中间。每当那种伤害开始的
时候，每当相互之间产生愤恨和敌意的时候，一切社会纽带就被扯断，它所维系的不同
成员似乎由于他们之间的感情极不合谐甚至对立而变得疏远。根据一般的见解，如果强
盗和凶手之间存在某种交往的话，他们至少一定不会去抢劫和杀害对方。因此，与其说
仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存
在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。
    所以，虽然造物主利用人们想得到报答这一令人愉快的意识，劝戒人们多行善事，
但是她并不以为在这种善举被忽略的情况下，有必要利用人们害怕受到惩罚的心理来保
障和强制人们行善。行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此作
出劝戒已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果
这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解，
在这个世界上，如果我可以这样说的话，建造和维护这一大厦似乎受到造物主特别而宝
贵的关注。所以，为了强迫人们尊奉正义，造物主在人们心中培植起那种恶有恶报的意
识以及害怕违反正义就会受到惩罚的心理，它们就像人类联合的伟大卫士一样，保护弱
者，抑制强暴和惩罚罪犯。虽然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他们对同自
己没有特殊关系的人几乎不抱有同情；一个只是作为其同胞的人的不幸同他们自己的、
哪怕是微小的便利相比，也竟不重要；他们很想恃强伤害一个人，并且也许有很多东西
诱惑他们这样做，因而，如果在被害者自卫的过程中没有在他们中间确立这一正义的原
则，并且没有使他们慑服从而对被害者的清白无辜感到某种敬畏的话，他们就会像野兽
一样随时准备向他发起攻击；一个人参加人们的集会犹如进入狮子的洞穴。
    在世界各地，我们看到各种工具都被极其精巧地调整到适应其所要产生的目的；并
赞叹植物或动物的肌体内的每样东西都作了何等巧妙的安排以促成天性的两个伟大目的，
即维持个体的生存和种的繁衍。但是，在这些以及所有这样的对象中，我们仍然要把效
用从它们各自的运动和结构的最终原因中区别开来。食物的消化、血液的循环以及由此
引起的各种体液的分泌，都是为维持动物的生存这一伟大目的所必需的作用过程，但我
们从来不像根据它们产生效用的原因去说明这些过程那样，根据上述那些目的去努力说
明这些作用过程；从来没有推测血液循环或食物消化自动进行的过程，也没有对循环和
消化的目的抱有某种观点或想法。钟表的齿轮都被巧妙地校准，以适应制造它们的目的，
即指示时间。各种齿轮所有不同的运转，以最精巧的方式互相配合以产生这个效果。如
果它们被赋予一种产生这一效果的愿望和意图，不见得会运行得更好。不过，我们从来
不把任何此类愿望或意图赋予它们，而将其赋予钟表匠，我们知道它们是由一根发条推
动的，这表明发条所产生的效果同齿轮所产生的效果一样微不足道。虽然我们在以此说
明肌体作用的过程时，从来不会区分不出效用和最终原因，但是我们在说明那些心理作
用的过程时，却很容易混淆这两个彼此不同的东西。当天赋原则引导我们去促成那些纯
真而开明的理性会向我们提出的目的时，我们很容易把它归因于那个理性，正如我们把
它归因于这些原则发生作用的原因和我们促成那些目的的情感和行为一样，并且很容易
认为那个理性是出于人的聪明，其实它是出于神的智慧。表面看来，这个原因似乎足以
产生它所引起的结果，并且当人性体系所有不同的作用，以这种方式从一个简单的原则
推断出来的时候，这个体系似乎颇为简单和令人愉快。
    正如在通常不放弃相互伤害的人中间，不可能发生社会交往那样，只有较好地遵守
正义法则，社会才能存在；所以对这一正义法则必要性的考虑，就被认为是我们赞成通
过惩罚违反正义法律的那些人来严格执行它的根据。据说，人天生具有一种对社会的热
爱，希望人类为了自身的缘故而保持团结，即使他自己没有从中得到好处。对他来说，
有秩序的、兴旺发达的社会状况是令人愉快的。他乐于见到这样的社会。相反，无秩序
和混乱的社会状况成了他所厌恶的对象，他对任何造成这种无秩序和混乱状态的事情都
感到烦恼。他也意识到，自己的利益与社会的繁荣休戚相关，他的幸福或者生命的维持，
都取决于这个社会的秩序和繁荣能否保持。因此，种种原因使他对任何有损于社会的事
情都怀着一种憎恨之情，并且愿意用一切方法去阻止这个如此令人痛恨和可怕的事情发
生。不义行为必然有损于这个社会。所以，每一种不义行为的出现都使他感到惊恐不安，
如果我可以这样说的话，他会尽力去阻止这种行为的进一步发展，如果任其进行下去，
就会很快地葬送他所珍视的一切。如果他不能用温和而合理的手段去约束它，他就必定
要采用暴力来压制它，总之，必须阻止它进一步发展。因此，人们时常赞成严格执行正
义法则，甚至赞成用死刑来惩罚那些违反这种法则的人。由此，要把破坏社会安定的人
从世界上驱逐出去，而其他的人看到他的下场也不敢步其后尘。
    这就是我们通常对自己赞成惩罚不义行为所作的说明。这毫无疑问是正确的，所以
根据对保持社会秩序的必要性所作的考虑，我们经常有必要坚持自己对合宜而又恰当的
惩罚所具有的那种自然意识。当罪犯即将为遭到正当的报复而受苦时，人们自然的义愤
告诉他这是罪有应得；当他那蛮横的不义行为因他对愈益临近的惩罚感到恐惧而中止和
加以克制时，当他不再成为人们恐惧的对象时，他就开始成为人们慷慨而仁慈地对之表
示怜悯的对象。想到他即将遭受的痛苦，人们减轻了因他给别人造成的痛苦而产生的愤
恨。他们倾向于原谅和宽恕他，并免除给予他的那种惩罚，在他们感情极其冷漠的时候，
这个惩罚曾被认为是罪有应得。因此，这里有必要唤起他们保持这种对社会整体利益的
考虑。他们在更为慷慨和全面的人性的驱使下，抵消这种软弱和有偏见的人性所产生的
冲动。他们想到对罪犯的宽恕就是对无辜者的残忍，并以某种同情人类的更为广泛的体
恤之情，来同自己同情某一特殊人物的体恤情绪相对抗。
    有时，我们也有必要通过对一般正义法则对维持社会的必要性的考察，为遵守它们
的合宜性辩护。我们经常听到年青人和放荡不羁的人嘲弄极其神圣的道德法则，听到他
们有时是出于道德败坏，而更为经常的是出于自己的虚荣心而承认最可恶的行为准则。
我们因而发怒，并急切地去驳斥和揭露这种可恨的原则。但是，虽然这种原则是最初激
起我们反对他们的他们身上所固有的可憎恨的东西，我们也不愿意将其看成是谴责他们
的唯一理由，或者声称这是我们憎恨和讨厌他们的唯一理由。我们认为，这个理由看来
并不是决定性的。然而，如果因为他们成为憎恨和讨厌的自然而又合宜的对象，因而我
们憎恨和讨厌他们，为什么这不应该是决定性的理由呢？只是当有人问为什么我们不应
当如此或按此方式行事时，这个问题对那些提问的人来说，就意味着这种行为方式就其
本身来说似乎并不是那些情感的自然而又合宜的对象。因此，我们必须告诉他们，这是
由于其它一些理由。为此，我们通常要寻找另外的理由，而我们首先想到的一个理由是，
这种做法盛行的结果将导致社会秩序的混乱。因此，我们几乎总是成功地坚持了这个原
理。
    虽然看出所有放荡不羁的行为对社会幸福的危害倾向通常无需良好的识别能力，但
是最初激起我们反对它们的几乎不是这种考虑。所有的人，即使是最愚蠢和最无思考能
力的人，都憎恶欺诈虚伪、背信弃义和违反正义的人，并且乐于见到他们受到惩罚。但
是，无论正义对于社会存在的必要性表现得如何明显，也很少有人考虑到这一点。
    最初使我们注意对侵犯个人罪行的惩罚的，不是某种对保护社会的关心，这一点可
以用许多显而易见的理由来证实。我们对个人命运和幸福的关心，在通常情况下，并不
是由我们对社会命运和幸福的关心引起的。我们并不因为一个畿尼是一千个畿尼的一部
分，以及因为我们应该关心整笔金钱，所以对损失一个畿尼表示关心。同样，我们也不
因为个人是社会的一员或一部分，以及因为我们应该关心社会的毁灭，所以对这个人的
毁灭或损失表示关心。不论在哪一种情况下，我们对个人的关心都不是出于对大众的关
心；但是，在两种情况下，我们对大众的关心是由一种特别的关心混合而成的，而这种
特别的关心又是由我们对不同的个人所产生的同情组成的。因为有人从我们身上不正当
地取走了一小笔金钱时，我们告发这一伤害行为，与其说是出于自己对已经失去的那一
金额的关心，不如说是出于一种保护自己全部财产的关心。同样，当某个人受到伤害或
摧残时，我们要求对在他身上犯下罪行的人进行惩罚，与其说是出于对那个受到伤害的
人的关心，不如说是出于对社会总的利益的关心。然而要看到，这种关心并不一定在某
种程度上包括那些优美的情感，即通常称为热爱、尊敬和感动、并据以区别我们的特殊
朋友和熟人的那些情感。仅仅因为他是我们的同胞，所以这方面所需要的关心，只不过
是我们对每一个人都具有的同情。当某个令人憎恶的人受到并未被他激怒的那些人的伤
害时，我们甚至会谅解他的愤恨。在这种情况下，我们对他原来的品质和行为所具有的
不满，并不会全然阻止我们对他自然产生的愤恨表示同情；虽然那些既不很公正也不惯
于用一般规则来纠正和控制自己天生情感的人，很容易给这种同情泼冷水。
    在某些场合，我们惩罚或赞同惩罚确实仅仅是出于某种对社会总的利益的考虑，我
们认为，不那样，这种利益就得不到保证。它是对各种妨害国内治安或违犯军队纪律的
行为所作的一种惩罚。此种罪行不会立即和直接地伤害任何个人；但人们认为，它们的
长远影响确实给社会带来或可能带来不少麻烦或巨大的混乱。例如，一个哨兵在他警戒
时睡大觉从而被军法处死，这是因为这种疏忽可能使整个军队遭到危险。在许多情况下，
这种严厉的惩罚可能显得十分必要，从而显得正确和合适。当对某一个人的保护与大众
的安全发生矛盾时，偏重多数最为正确。然而这种惩罚无论怎样必要，总显得过分严厉。
这个自然地犯下的罪行是如此之小，而惩罚是如此之重，以致要我们内心同它保持一致
是极为困难的。虽然这样的疏忽看来极应受到责备，然而关于这个罪行的想法并不必然
会激起如此强烈的愤恨，致使我们要实行如此可怕的报复。一个仁慈的人必须使自己冷
静下来，作出某种努力，并充分运用自己的坚定意志和决心，才能亲自实行、或者赞同
别人实行这种惩罚。然而，他并不以这种方式来看待对某个忘恩负义的凶手或杀害自己
父母的人实行的公正的惩罚。在这种情况下，他热切地、甚至喜不自胜地赞成这个看来
是由这种可恶的罪行引起的正义的报复，如果这种罪行偶然地避免惩罚，他就会感到极
大的愤怒和失望。旁观者看待那些不同的惩罚所怀有的这种不同的感情，证明他对前一
种惩罚的赞同和对后一种惩罚的赞同并不是建立在同一原则基础上的。他把那个哨兵看
成是一个不幸的牺牲者，确实，这个哨兵必须和应该为了众人的安全而献出自己的生命，
但旁观者在心里仍然乐于保全他的生命；并仅仅为众人的利益与此相悖而感到遗憾。但
是，如果凶手逃脱惩罚，就会激起他极为强烈的愤怒，他将祈求神在另一个世界报复那
个罪行——它因人类不公平的做法而未在人间受到惩罚。
    值得很好注意的是：我们绝非只是为了维持社会秩序而认为那个不义行为一定要在
今生今世受到惩罚，不这样，社会秩序就很难维持，我以为，造物主是使我们希望、宗
教也准许我们期待这种罪行甚至在来世受到惩罚。虽然这种罪行受到惩罚的例子不足以
阻止其他人成为同样的罪犯——他们没有看到、也不知道这种惩罚，但是如果我可以这
样说的话，我们感到这种惩罚将尾随其后，直到死后。因而，我们认为，公正的神还是
需要的，今后他会为受到伤害的寡妇和丧失父亲的人复仇，在这个世界上，他们经常受
到侮辱而无人对此加以惩罚。因此，在每一种宗教和世人见过的每一种迷信中，都有一
个地狱和一个天堂，前者是为惩罚邪恶者而提供的地方，后者是为报答正义者而提供的
地方。   道德情操论(2卷-1篇)
第五章　对优点和缺点感觉的分析
  
    1．因此，因为我们对行为合宜性的感觉起源于某种我将称为对行为者的感情和动
机表示直接同情的东西，所以，如果我可以这样说的话，我们对其优点的感觉是起源于
某种我将称为对受行为影响者的感激表示间接同情的东西。
    因为我们除非事先赞同施恩者的动机，的确不可能充分体谅受益者的感激，因此，
对优点的感觉好像是一种混合的情感。它由两种截然不同的感情组成：一种是对行为者
情感的直接同情；一种是对从他的行为中受益的那些人所表示的感激的间接同情。
    在许多不同的场合，我们可以清楚地区别这两种掺杂和混合在自己对某一特定品质
或行为应得好报的感觉之中的不同感情。当我们阅读有关某一合适的、仁慈高尚的行为
的史料时，不是非常急切地想理解这种意图吗？不是为导致这些行为的那种极端慷慨的
精神所深深感动吗？不是多么渴望他们取得成功吗？不是对他们的失意感到多么悲伤吗？
在想象中，我们把自己变成那个对我们作出行为的人；在幻想中，我们将自己置身于那
些久远的和被人遗忘的冒险经历之中，并想象自己在扮演西庇阿或卡米卢斯、提莫莱昂
或阿里斯提得斯式的角色。我们的情感就是这样建立在直接同情行为者的基础上。对从
这种行为中受益的那些人的间接同情也不乏明显的感觉。每当我们设身处地地设想这些
受益者的处境时，我们是带着一种何等热烈和真挚的同情去体会他们对那些如此真诚地
为他们服务过的人所怀有的感激之情！我们会像他们那样去拥抱他们的恩人。我们由衷
地同情他们最强烈的感激之情。我们认为，对他们来说给予自己的恩人任何荣誉和报答
都不会过分。当他们对他所作的帮助给予这种合适的回报时，我们会衷心地称赞和同意
他们的做法；而如果从他们的行为看他们似乎对自己受到的恩惠几乎不理会，我们就会
震惊万分。简言之，我们关于这种行为的优点以及值得奖励的整个感觉，关于这种行为
恰当和合适的报答及其使行为者感到愉快的整个感觉，都起因于对感激和热爱的富于同
情的情绪。当带着这种情绪深切体会到那些当事者的处境时，我们必然会由于那个人能
够作出如此恰当和崇高的善行而心情极度激动。
    2．同样，由于我们对行为不合宜性的感觉起源于缺乏某种同情，或者起源于对行
为者感情和动机的直接反感，所以我们对其缺点的感觉是起源于我也将在此称为对受难
者的愤恨表示间接同情的东西。
    因为我们除非在心里原来就不赞成行为者的动机并拒绝对它们表示任何同情，的确
不可能同情受难者的愤恨，因此，同对优点的感觉一样，对缺点的感觉看来也是一种复
合的感情。它也由两种不同的感情组成：一种是对行为者感情表示的直接反感；另一种
是对受难者的愤恨表示的间接同情。
    这里，我们也能在许多不同的场合，清楚地区别这两种搀杂和混合在自己对某一特
定品质和行为应得恶报的感觉之中的不同感情。当我们阅读某份有关博尔吉亚或尼禄寡
廉鲜耻和残酷暴虐的史料时，就会在心中产生一种对影响他们行为的可憎感情的反感，
并且带着恐怖和厌恶的心情拒绝对此种恶劣的动机表示任何同情。我们的感情就这样建
立在对行为者感情的直接反感的基础上。同时，对受难者的愤恨表示的间接同情具有更
为明显的感觉。如果我们设身处地地设想受人侮辱、被人谋杀或被人出卖的那些人的不
幸处境，难道我们对世间如此蛮横和残忍的压迫者不会感到什么义愤吗？我们对无辜的
受害者不可避免的痛苦所给予的同情，同我们对他们正当的和自然的愤恨所给予的同情
一样真诚和强烈。前一种感情只是增强了后一种感情，而想到他们的痛苦，也只是起到
激起和增强我们对那些引起这些痛苦的人的憎恨的作用。如果我们想到受难者的极度痛
苦，就会更加真诚地同他们一起去反对欺压他们的人；就会更加热切地赞同他们的全部
报仇意图，并在想象中感到自己时时刻刻都在惩罚这些违反社会法律的人。富于同情的
愤恨告诉我们，那种惩罚是由他们的罪行引起的。我们对这种骇人听闻暴行的感觉，在
听到它受到应得的惩罚时产生的兴奋心情，当它逃脱这种应得的回报时所感到的义愤，
总之，我们对这种暴行的恶报、对恰当和合适地落在这个犯有上述暴行的人身上的灾难，
以及使他也感到痛苦的全部感觉和感情，都来自旁观者心中自然激起的、富于同情的愤
慨。——无论何时，旁观者对受难者的情况都了如指掌。*
    *对大部分人来说，用这种方式把我们对恶有恶报的自然感觉归于对受难者愤恨的
某种同情，看来可能是对这种情感的贬低。愤恨通常被认为是一种如此可憎的激情，以
致人们往往认为，像恶有恶报的感觉这样如此值得称许的原则不会全部建立在愤恨的基
础上。或许，人们更愿意承认：我们对善有善报的感觉是建立在对那些从善行中得益的
人所怀有的感激之情表示某种同情的基础上的；因为正如所有其他的仁慈激情一样，感
激被认为是一种仁爱的原则，它不可能损害建立在感激基础上的任何感情的精神价值。
然而很清楚，感激和愤恨在各方面都是互相对立的；并且如果我们对优点的感觉来自对
前者的同情，那么我们对缺点的感觉几乎不可能不出自对后者的同情。
    让我们来考虑下列情况，即虽然我们常常见到的不同程度的愤恨是所有激情之中最
可借的一种激情，但是如果它适当地压低和全然降到同旁观者富于同情的愤恨相等的程
度，就不会受到任何非难。如果我们作为一个旁观者感到自己的憎恨同受难者的憎恨全
然一致；如果后者的愤恨在各方面都没有超过我们自己的愤恨；如果他的每一句话和每
一个手势所表示的情绪不比我们所能赞同的情绪更强烈；如果他从不想给予对方任何超
过我们乐于见到的惩罚，或者我们自己甚至为此很想惩罚对方，我们就不可能不完全赞
同他的情感。按照我们的看法，在这种场合我们自己的情绪无疑地证明他的情绪是正确
的。并且，经验告诉我们，很大一部分人是多么不能节制这种情绪，再说为了压抑强烈
的、缺乏修养的、情不自禁的愤恨，使之成为这种合宜的情绪，需要作出多大的努力。
所以，对那个看来能够努力自我控制自己天性中最难驾驭的激情的人，我们不可避免地
会表示相当的尊敬和钦佩。当受难者的憎恨像几乎总会发生的那样确实超过了我们所能
赞同的程度时，由于我们不可能对此表示谅解，我们必然不会对此表示赞同。我们不赞
同这种憎恨的程度，甚至大于我们不赞同其它任何从想象中产生的、几乎同样过分的激
情。我们不仅不赞成这种过分强烈的愤恨，反而把它当作我们愤恨和愤怒的对象。我们
谅解那个作为这种不正当愤恨的对象，并因此受到伤害威胁的人的相反的愤恨。因此，
在所有的激情中，复仇之心、过分的愤恨看来是最可恶的，它是人们嫌恶和愤恨的对象。
当这种激情在人们中间通常以这种方式——过分百次而节制一次——表现出来的时候，
因为它最普通的表现就是如此，所以我们非常容易把它完全看成是可憎和可恶的激情。
然而，甚至拿眼前人们堕落的情况来说，造物主似乎也没有如此无情地对待我们，以致
赋予我们从整体和从各方面来看都是罪恶的天性，或者赋予我们没有一点和没有一个方
面能成为称赞和赞同的合宜对象的天性。在某些场合，我们感到这种通常是过分强烈的
激情可能也是很微弱的。我们有时会抱怨某个人显得勇气不足和过分不在乎自己所受到
的伤害；如同我们由于他的这种激情过分强烈而对他表示嫌恶一样，我们由于他的这种
激情过低也会对他表示轻视。
    假如有灵感的作家们认为，甚至在像人这样软弱和不完善的生灵中间，各种程度的
激情也是邪恶和罪过的话，那么，他们就肯定不会那么经常地或那么激烈地谈论造物主
的愤慨和暴怒了。
    让我们再来考虑这样一个问题，即：目前的探究不是一个涉及正确与否的问题——
如果我可以这样说的话——而是一个有关事实的问题。我们现在不是考察在什么原则下
一个完美的人会赞成对恶劣行为的惩罚；而是考察在什么原则下一个像人这样如此软弱
和不完美的生灵会真的赞成对恶劣行为的惩罚。很清楚，我现在提到的原则对于他的情
感具有很大的影响；并且，“恶劣行为应该得到惩罚”似乎是明智的安排。正是社会的
存在需要用适当的惩罚去限制不应该和不正当的怨恨。所以，对那些怨恨加以惩罚会被
看成是一种合适的和值得赞同的做法。因此，虽然人类天然地被赋予一种追求社会幸福
和保护社会的欲望，但是造物主并没有委托人类的理性去发现运用一定的惩罚是达到上
述目的的合适的手段；而是赋予了人类一种直觉和本能，赞同运用一定的惩罚是达到上
述目的的最合适方法。造物主在这一方面的精细同她在其它许多情况下的精细确实是一
致的。至于所有那些目的，由于它们的特殊重要性可以认为是造物主所中意的目的——
如果可以允许这样表达的话。造物主不仅这样始终如一地使得人们对于她所确定的目的
具有一种欲望，而且为了人们自己的缘故，同样使他们具有对某种手段的欲望——只有
依靠这种手段才能达到上述目的，而这同人们产生它的倾向是无关的。因而，自卫、种
的繁衍就成为造物主在构造一切动物的过程中似乎已经确定的重要目的。人类被赋予一
种对那两个目的的欲望和一种对同二者相反的东西的厌恶；被赋予一种对生活的热爱和
一种对死亡的害怕；被赋予一种对种的延续和永存的欲望和一种对种的灭绝的想法的厌
恶。但是，虽然造物主这样地赋予我们一种对这些目的的非常强烈的欲望，并没有把发
现达到这些目的的合适手段寄托于我们理性中缓慢而不确定的决断。造物主通过原始和
直接的本能引导我们去发现达到这些目的的绝大部分手段、饥饿、口渴、两性结合的激
情、喜欢快乐、害怕痛苦，都促使我们为了自己去运用这些手段，丝毫不考虑这些手段
是否会导致那些有益的目的，即伟大的造物主想通过这些手段达到的目的。
    在结束这个注解之前，我必须提到对行为合宜性所表示的赞同和对优点或善行所表
示的赞同之间的一个差异。在我们赞成任何人的、对于被作用对象来说是合宜和适当的
情感之前，不仅一定要像他那样受到感动，而且一定要察觉他和我们之间在情感上融洽
一致。这样，虽然听到落在朋友身上的某个不幸时，我会正确地想象出他那过度的忧虑；
但是在得知他的行为方式之前，在发现他和我在情绪上协调一致之前，我不能说我赞同
那些影响他行为的情感。所以，合适的赞同不仅需要我们对行为者的完全同情，而且需
要我们发现他和我们之间在情感上完全一致。相反，当我们听到另一个人得到某种恩惠，
使得他按照自己所喜欢的方式受到感动时，如果由于我清楚地知道他的情况，感觉到他
的感激发自内心，我就必定会赞同他的恩人所作的行为，并认为他的行为是值得称赞的，
也是合宜的报答对象。显然，受惠者是否抱有感激的想法丝毫不会改变我们对施恩者的
优点所持的情感。因此，这里不需要情感上的实际一致。这足以说明：如果他抱有感激
之情的话，那么它们就是一致的；并且我们对优点的感觉通常是建立在那些虚幻的同情
之上的。由此，当我们清楚地知道别人的情况时，就经常会以某种当事人不会感动的方
式受到感动。在我们对缺点所表示的不赞同和对不合宜行为所表示的不赞同之间具有一
种相似的差异。道德情操论(2卷-1篇)
引言
  
    另有一种起因于人类行为举止的品质，它既不是指这种行为举止是否合宜，也不是
指庄重有礼还是粗野鄙俗，而是指它们是一种确定无疑的赞同或反对的对象。这就是优
点和缺点，即应该得到报答或惩罚的品质。
    前已提及，产生各种行为和决定全部善恶的内心情感或感情，可以从两个不同的方
面，或者从两种不同的关系上来研究；首先，可以从它同激起它的原因或对象之间的关
系来研究；其次，可以从它同它意欲产生的结果或往往产生的结果之间的关系来研究；
我们也说过，这种感情相对于激起它的原因或对象来说是否恰当，是否相称，决定了相
应的行为是否合宜，是庄重有礼还是粗野鄙俗；并且说过，这种感情意欲产生的或往往
产生的有益的或有害的结果，决定了它所引起的行为的优点或缺点，受赏或受罚。在这
一论著的前一部分中，我们已经对哪些方面构成我们关于行为是否合宜的感觉作了阐述。
现在，我们着手研究哪些方面构成我们关于行为应当受赏或受罚的感觉。

  
      

道德情操论(2卷-1篇)
第一章　任何表现为合宜的感激对象的行为，
显然应该得到报答；同样，任何表现为合宜
的愤恨对象的行为，显然应该受到惩罚
  
    因此，对我们来说，下述行为显然要给予报答——它表现为某种情感的合宜而又公
认的对象，那种情感最立即地和最直接地促使我们去报答别人，或者为之服务。同样，
下述行为显然要受到惩罚——它也表现为某种情感的合适而又公认的对象，那种情感也
立即和直接促使我们去惩处别人，或者处以刑罚。
    立即和直接促使我们去报答的情感，就是感激；立即和直接促使我们去惩罚的情感，
就是愤恨。
    所以，对我们来说，下述行为显然要给予报答——它表现为合宜而又公认的感激对
象；另一方面，下述行为显然要受到惩罚——它表现为合宜而又公认的愤恨对象。
    报答，就是为了所得的好处而给予报答、偿还，报之以德。惩罚也是一种报答和偿
还，虽然它是以不同的方式进行的；这是以恶报恶。
    除了感激和愤恨之外，还有一些激情，它们引起我们对别人幸福和痛苦的关心；但
是，没有任何激情会如此直接地引起我们为他人的幸福和痛苦而操劳。由于相识和平常
关系融洽所产生的爱和尊敬，必然使我们对某人的幸运表示高兴，他是一个如此令人愉
快的感情对象，因而必然使我们愿为促成这种幸运而助一臂之力。然而，即使他没有我
们的帮助而得到了这种幸运，我们的爱也会得到充分的满足。这种激情所渴望的一切就
是看到他的幸福，而不考虑谁是他的幸运的创造者。但是，感激并不以这种方式得到满
足。如果那个给过我们许多好处的人，没有我们的帮助而得到了幸福的话，那么，虽然
我们的爱得到了满足，但是我们的感激之情却没有满足。在我们报答他之前，在我们在
促成他的幸福起到作用之前，我们一直感到，对于他过去给予我们的种种服务来说，仍
然是欠下了一笔债。
    同样，在通常的不满中产生的憎恨和厌恶，经常导致我们对某人的不幸持幸灾乐祸
的态度，他的行为和品质曾激起我们如此痛苦不快的激情。但是，厌恶和不快虽然压抑
我们的同情心，并且有时甚至会使我们对别人的悲痛幸灾乐祸，然而如果在这种情况下
并不存在愤恨，如果我们和朋友们都没有受到严重的人身攻击，那么这些激情自然不会
使我们希望给他带来不幸。虽然我们可能并不害怕因插手于他的不幸而受到惩罚，但是
我们宁愿它以另一种方式发生。对于一个在强烈的仇恨支配下的人来说，听到他所憎恶
和痛恨的人死于一次偶然事件，或许会令人高兴。但是，如果他仍然具有一点正义感的
话，那么这种激情虽然同美德相悖，甚至在他没有图谋的情况下，成为这次不幸事件的
原因也将使他痛心疾首。正是这种自动作用于别人不幸的念头会更加异乎寻常地折磨自
己。他甚至会恐惧地拒绝想象这样一个如此可憎的图谋；并且，如果可能想到自己会作
出这样一桩穷凶极恶的事情，他就会开始用对待他所厌恶者的可憎眼光来看待自己。但
是，愤恨完全与此相反：如果某人极大地伤害了我们，例如，他谋杀了我们的父亲或兄
弟，不久之后死于一场热病，甚或因其他罪名而被送上断头台，那末，这虽然可以平息
我们的仇恨，但是不会完全消除我们的愤恨。愤恨不仅会使我们渴望他受到惩罚，而且
因为他对我们所作的特殊伤害而渴望亲手处置他。除非这个罪犯不仅轮到自己难受，而
且为了那个因他而使我们受苦的特定罪恶而伤心，不然愤恨是不可能完全消除的。他应
当为这一行为而感到懊丧和后悔，那样，其他人由于害怕受到同样的惩罚，就会吓得不
敢去犯同样的罪行。这种激情的自然满足会自动地产生惩罚的一切政治结果：对罪犯的
惩罚和对公众的做戒。
    因此，感激和愤恨是一种立即和直接引起报答和惩罚的情感。所以，对我们来说，
谁表现为合宜而又公认的感激对象，谁就显然值得报答；谁表现为合宜而又公认的愤恨
对象，谁就显然要遭到惩罚。道德情操论(2卷-1篇)
第五章　对优点和缺点感觉的分析
  
    1．因此，因为我们对行为合宜性的感觉起源于某种我将称为对行为者的感情和动
机表示直接同情的东西，所以，如果我可以这样说的话，我们对其优点的感觉是起源于
某种我将称为对受行为影响者的感激表示间接同情的东西。
    因为我们除非事先赞同施恩者的动机，的确不可能充分体谅受益者的感激，因此，
对优点的感觉好像是一种混合的情感。它由两种截然不同的感情组成：一种是对行为者
情感的直接同情；一种是对从他的行为中受益的那些人所表示的感激的间接同情。
    在许多不同的场合，我们可以清楚地区别这两种掺杂和混合在自己对某一特定品质
或行为应得好报的感觉之中的不同感情。当我们阅读有关某一合适的、仁慈高尚的行为
的史料时，不是非常急切地想理解这种意图吗？不是为导致这些行为的那种极端慷慨的
精神所深深感动吗？不是多么渴望他们取得成功吗？不是对他们的失意感到多么悲伤吗？
在想象中，我们把自己变成那个对我们作出行为的人；在幻想中，我们将自己置身于那
些久远的和被人遗忘的冒险经历之中，并想象自己在扮演西庇阿或卡米卢斯、提莫莱昂
或阿里斯提得斯式的角色。我们的情感就是这样建立在直接同情行为者的基础上。对从
这种行为中受益的那些人的间接同情也不乏明显的感觉。每当我们设身处地地设想这些
受益者的处境时，我们是带着一种何等热烈和真挚的同情去体会他们对那些如此真诚地
为他们服务过的人所怀有的感激之情！我们会像他们那样去拥抱他们的恩人。我们由衷
地同情他们最强烈的感激之情。我们认为，对他们来说给予自己的恩人任何荣誉和报答
都不会过分。当他们对他所作的帮助给予这种合适的回报时，我们会衷心地称赞和同意
他们的做法；而如果从他们的行为看他们似乎对自己受到的恩惠几乎不理会，我们就会
震惊万分。简言之，我们关于这种行为的优点以及值得奖励的整个感觉，关于这种行为
恰当和合适的报答及其使行为者感到愉快的整个感觉，都起因于对感激和热爱的富于同
情的情绪。当带着这种情绪深切体会到那些当事者的处境时，我们必然会由于那个人能
够作出如此恰当和崇高的善行而心情极度激动。
    2．同样，由于我们对行为不合宜性的感觉起源于缺乏某种同情，或者起源于对行
为者感情和动机的直接反感，所以我们对其缺点的感觉是起源于我也将在此称为对受难
者的愤恨表示间接同情的东西。
    因为我们除非在心里原来就不赞成行为者的动机并拒绝对它们表示任何同情，的确
不可能同情受难者的愤恨，因此，同对优点的感觉一样，对缺点的感觉看来也是一种复
合的感情。它也由两种不同的感情组成：一种是对行为者感情表示的直接反感；另一种
是对受难者的愤恨表示的间接同情。
    这里，我们也能在许多不同的场合，清楚地区别这两种搀杂和混合在自己对某一特
定品质和行为应得恶报的感觉之中的不同感情。当我们阅读某份有关博尔吉亚或尼禄寡
廉鲜耻和残酷暴虐的史料时，就会在心中产生一种对影响他们行为的可憎感情的反感，
并且带着恐怖和厌恶的心情拒绝对此种恶劣的动机表示任何同情。我们的感情就这样建
立在对行为者感情的直接反感的基础上。同时，对受难者的愤恨表示的间接同情具有更
为明显的感觉。如果我们设身处地地设想受人侮辱、被人谋杀或被人出卖的那些人的不
幸处境，难道我们对世间如此蛮横和残忍的压迫者不会感到什么义愤吗？我们对无辜的
受害者不可避免的痛苦所给予的同情，同我们对他们正当的和自然的愤恨所给予的同情
一样真诚和强烈。前一种感情只是增强了后一种感情，而想到他们的痛苦，也只是起到
激起和增强我们对那些引起这些痛苦的人的憎恨的作用。如果我们想到受难者的极度痛
苦，就会更加真诚地同他们一起去反对欺压他们的人；就会更加热切地赞同他们的全部
报仇意图，并在想象中感到自己时时刻刻都在惩罚这些违反社会法律的人。富于同情的
愤恨告诉我们，那种惩罚是由他们的罪行引起的。我们对这种骇人听闻暴行的感觉，在
听到它受到应得的惩罚时产生的兴奋心情，当它逃脱这种应得的回报时所感到的义愤，
总之，我们对这种暴行的恶报、对恰当和合适地落在这个犯有上述暴行的人身上的灾难，
以及使他也感到痛苦的全部感觉和感情，都来自旁观者心中自然激起的、富于同情的愤
慨。——无论何时，旁观者对受难者的情况都了如指掌。*
    *对大部分人来说，用这种方式把我们对恶有恶报的自然感觉归于对受难者愤恨的
某种同情，看来可能是对这种情感的贬低。愤恨通常被认为是一种如此可憎的激情，以
致人们往往认为，像恶有恶报的感觉这样如此值得称许的原则不会全部建立在愤恨的基
础上。或许，人们更愿意承认：我们对善有善报的感觉是建立在对那些从善行中得益的
人所怀有的感激之情表示某种同情的基础上的；因为正如所有其他的仁慈激情一样，感
激被认为是一种仁爱的原则，它不可能损害建立在感激基础上的任何感情的精神价值。
然而很清楚，感激和愤恨在各方面都是互相对立的；并且如果我们对优点的感觉来自对
前者的同情，那么我们对缺点的感觉几乎不可能不出自对后者的同情。
    让我们来考虑下列情况，即虽然我们常常见到的不同程度的愤恨是所有激情之中最
可借的一种激情，但是如果它适当地压低和全然降到同旁观者富于同情的愤恨相等的程
度，就不会受到任何非难。如果我们作为一个旁观者感到自己的憎恨同受难者的憎恨全
然一致；如果后者的愤恨在各方面都没有超过我们自己的愤恨；如果他的每一句话和每
一个手势所表示的情绪不比我们所能赞同的情绪更强烈；如果他从不想给予对方任何超
过我们乐于见到的惩罚，或者我们自己甚至为此很想惩罚对方，我们就不可能不完全赞
同他的情感。按照我们的看法，在这种场合我们自己的情绪无疑地证明他的情绪是正确
的。并且，经验告诉我们，很大一部分人是多么不能节制这种情绪，再说为了压抑强烈
的、缺乏修养的、情不自禁的愤恨，使之成为这种合宜的情绪，需要作出多大的努力。
所以，对那个看来能够努力自我控制自己天性中最难驾驭的激情的人，我们不可避免地
会表示相当的尊敬和钦佩。当受难者的憎恨像几乎总会发生的那样确实超过了我们所能
赞同的程度时，由于我们不可能对此表示谅解，我们必然不会对此表示赞同。我们不赞
同这种憎恨的程度，甚至大于我们不赞同其它任何从想象中产生的、几乎同样过分的激
情。我们不仅不赞成这种过分强烈的愤恨，反而把它当作我们愤恨和愤怒的对象。我们
谅解那个作为这种不正当愤恨的对象，并因此受到伤害威胁的人的相反的愤恨。因此，
在所有的激情中，复仇之心、过分的愤恨看来是最可恶的，它是人们嫌恶和愤恨的对象。
当这种激情在人们中间通常以这种方式——过分百次而节制一次——表现出来的时候，
因为它最普通的表现就是如此，所以我们非常容易把它完全看成是可憎和可恶的激情。
然而，甚至拿眼前人们堕落的情况来说，造物主似乎也没有如此无情地对待我们，以致
赋予我们从整体和从各方面来看都是罪恶的天性，或者赋予我们没有一点和没有一个方
面能成为称赞和赞同的合宜对象的天性。在某些场合，我们感到这种通常是过分强烈的
激情可能也是很微弱的。我们有时会抱怨某个人显得勇气不足和过分不在乎自己所受到
的伤害；如同我们由于他的这种激情过分强烈而对他表示嫌恶一样，我们由于他的这种
激情过低也会对他表示轻视。
    假如有灵感的作家们认为，甚至在像人这样软弱和不完善的生灵中间，各种程度的
激情也是邪恶和罪过的话，那么，他们就肯定不会那么经常地或那么激烈地谈论造物主
的愤慨和暴怒了。
    让我们再来考虑这样一个问题，即：目前的探究不是一个涉及正确与否的问题——
如果我可以这样说的话——而是一个有关事实的问题。我们现在不是考察在什么原则下
一个完美的人会赞成对恶劣行为的惩罚；而是考察在什么原则下一个像人这样如此软弱
和不完美的生灵会真的赞成对恶劣行为的惩罚。很清楚，我现在提到的原则对于他的情
感具有很大的影响；并且，“恶劣行为应该得到惩罚”似乎是明智的安排。正是社会的
存在需要用适当的惩罚去限制不应该和不正当的怨恨。所以，对那些怨恨加以惩罚会被
看成是一种合适的和值得赞同的做法。因此，虽然人类天然地被赋予一种追求社会幸福
和保护社会的欲望，但是造物主并没有委托人类的理性去发现运用一定的惩罚是达到上
述目的的合适的手段；而是赋予了人类一种直觉和本能，赞同运用一定的惩罚是达到上
述目的的最合适方法。造物主在这一方面的精细同她在其它许多情况下的精细确实是一
致的。至于所有那些目的，由于它们的特殊重要性可以认为是造物主所中意的目的——
如果可以允许这样表达的话。造物主不仅这样始终如一地使得人们对于她所确定的目的
具有一种欲望，而且为了人们自己的缘故，同样使他们具有对某种手段的欲望——只有
依靠这种手段才能达到上述目的，而这同人们产生它的倾向是无关的。因而，自卫、种
的繁衍就成为造物主在构造一切动物的过程中似乎已经确定的重要目的。人类被赋予一
种对那两个目的的欲望和一种对同二者相反的东西的厌恶；被赋予一种对生活的热爱和
一种对死亡的害怕；被赋予一种对种的延续和永存的欲望和一种对种的灭绝的想法的厌
恶。但是，虽然造物主这样地赋予我们一种对这些目的的非常强烈的欲望，并没有把发
现达到这些目的的合适手段寄托于我们理性中缓慢而不确定的决断。造物主通过原始和
直接的本能引导我们去发现达到这些目的的绝大部分手段、饥饿、口渴、两性结合的激
情、喜欢快乐、害怕痛苦，都促使我们为了自己去运用这些手段，丝毫不考虑这些手段
是否会导致那些有益的目的，即伟大的造物主想通过这些手段达到的目的。
    在结束这个注解之前，我必须提到对行为合宜性所表示的赞同和对优点或善行所表
示的赞同之间的一个差异。在我们赞成任何人的、对于被作用对象来说是合宜和适当的
情感之前，不仅一定要像他那样受到感动，而且一定要察觉他和我们之间在情感上融洽
一致。这样，虽然听到落在朋友身上的某个不幸时，我会正确地想象出他那过度的忧虑；
但是在得知他的行为方式之前，在发现他和我在情绪上协调一致之前，我不能说我赞同
那些影响他行为的情感。所以，合适的赞同不仅需要我们对行为者的完全同情，而且需
要我们发现他和我们之间在情感上完全一致。相反，当我们听到另一个人得到某种恩惠，
使得他按照自己所喜欢的方式受到感动时，如果由于我清楚地知道他的情况，感觉到他
的感激发自内心，我就必定会赞同他的恩人所作的行为，并认为他的行为是值得称赞的，
也是合宜的报答对象。显然，受惠者是否抱有感激的想法丝毫不会改变我们对施恩者的
优点所持的情感。因此，这里不需要情感上的实际一致。这足以说明：如果他抱有感激
之情的话，那么它们就是一致的；并且我们对优点的感觉通常是建立在那些虚幻的同情
之上的。由此，当我们清楚地知道别人的情况时，就经常会以某种当事人不会感动的方
式受到感动。在我们对缺点所表示的不赞同和对不合宜行为所表示的不赞同之间具有一
种相似的差异。