大白菜win7激活工具:弥勒信仰的研究

砚是何年何月由何人创造的，显然是无法考证了。今日能见到的最百老的实物是仰韶文化时期姜寨遗址中发现的一块石砚，有砚盖，有磨扦(并非研石)，砚心微凹，与汉代石砚极具相似。砚弯有陶质水盂，有黑色颜料 (氧化锰)5块，砚、水、墨俱全。毫无疑义，砚诞生于5000年前的新石器时代。汉代出现了以松烟为主要原料的手工墨，同时又发明了纸，砚便花样翻新起来，不但有石砚、瓦砚，而且出现了玉砚、陶砚、漆砚和青铜砚。它们或方形或圆形，或山形或龟形，有的还带有三足。魏晋南北朝时期，青瓷砚面世后，由三足、四足、五足、六足向更多足发展。隋代时砚足多达12只，或兽足或兽首；砚面也由平坦向微凸发展，面凸起成圆顶状。到唐代，砚足更多，基本上完成了由多足向圈足或无足的过渡。

总5空与情（二）--民间佛教的来龙去脉作者：梁燕城

前文首先谈到佛教的起源，它与古印度人贫穷、痛苦、以及追探苦的根源、求解脱之道有关。接着探讨教主释迦牟尼的生平、佛经产生的过程、以及菩萨的来历等。

4. 佛像的起源

　　至于佛像如何产生呢？佛法既讲缘起之空，佛陀已入灭，何来身体形象呢？原初佛教兴起时，依其无常之义，自不许雕刻佛像。阿育王大力推动佛教，但却下令对雕佛像的尼乾陀人格杀勿论，一日之内杀了一万八千位尼乾陀人，这位被歌颂的圣王之所以如此残忍，在其正视佛法之原义。阿育王时代的石柱、柱头等只雕刻法轮、莲花、菩提树及佛足石（佛的脚印）等来代表佛陀，因雕其像是一种对伟大者的冒渎。

　　过了百多年，希腊亚历山大大帝攻灭西印度，建希腊人统治的大夏国，盘踞西北印度，引入希腊的偶像雕刻法，于熏迦王朝始雕佛像。当时在印度西北的Gandhara省，有Kanishka王取消雕像的禁令，引入希腊雕塑法，把佛雕成希腊诸神的样子。因已距离佛灭三百年，当然无从知道释迦的样子，他们凭想像认为，佛身体一定不同于常人，应该金光闪闪，眉间有白毫，又以传统中的转轮圣王之像为特征，而创三十二相八十种好的形象，依此以建佛像，这‘好相’也十分奇特，如‘双手过膝’、‘手足网缦如鹅王’（即手脚有鹅脚之蹼），‘广长舌左右舐耳’等。以这种奇怪的‘好相’，凭空创造了佛陀样子，但与历史上释迦的模样毫不相干。

　　如今的佛像造形是垂目微笑，下巴丰厚，只是按三十二相八十种好而建立的形像；而不同的佛，如阿弥陀、药师如来、毗卢遮那等，模样均相同，其小异之处只在手印的造形不同。

五、诸菩萨与神佛的来龙去脉

如今研究诸佛菩萨，大都是将其他宗教的神佛教化，成为‘菩萨’。今分析部分菩萨之来源如下：
观音（Avalokitesvara）

‘Ava’有‘遥远’或‘向下’的意味，是高处下观之菩萨。‘Svara’是‘自在’之意，也有神妙之意，‘观自在’即观事物内在的神妙自在性，或观世间众生的声音，故又名‘观世音’。

高楠顺次郎及木村泰贤于‘印度哲学宗教史’中曾提到，印度雅利安人拜一位Asyin神，大慈大悲，今锡兰人仍拜之；印度又有湿婆神（S’vara），能有多种现身，与观音‘应以何身而得度者，即现何身而为说法’一样。佛教将Asyin与印度湿婆S’vara两者混合创造了观音。此外，印度六派哲学中所拜的最高神Isvara，是‘大自在天’，与观音的‘自在’意义一致，字根也相同；也可能是Asyin与Isvara结合，创造了‘观自在菩萨’，即观音。观音并非历史上存在的人物，却是将不同神的名字结合而虚构出来的。

中国民间传说所谓妙善公主的故事，则是宋普明禅师所伪作，名‘观世音菩萨本行经’（后称香山宝卷），非印度佛教所原有。在印度的观音多是男身，结华经认为有三十三身的变化，其中有五个是女身，即四妇女身及一比丘尼身。何以在中国全改为女身，至今仍无确定的考证提供可靠的解释。观音是人虚构神灵，并无客观历史的存在，其女身形像亦无充足佛经根据支持。

曾经有段时间，到处有人派发观音在云中示现照片，说由一飞机司拍照而得，有问这机司是谁，属何航空公司，为何带相机，均无交待。后来被揭发，该照片原来是日本一大庙中的图画，不过用相机拍一画而已，并非观音示现，故是一骗局。然而若真有观音示现的境像，也不合佛经，不合常理，一个从来未在历史上存在过的人物，如何可能现形？若是真的，亦必是魔境幻境。
弥勒信仰的研究

弥勒（Maitreya），由Maitri（慈爱）一辞而来，全名译‘弥恒利耶’，华文译‘慈氏’。因其累生多劫，修行慈心三昧故名。

至于弥勒思想成形的年代，根据日本松本文三郎研究有关各经典而着之《弥勒净土论》，指出是佛灭后三百到五百年，由大乘佛教徒所创，主要的依据是法显的记载。

法显传陀历国条（399年左右）：‘越大雪山将入北天竺，有一小国曰陀历。其国昔有一罗汉，以神通力，将一巧匠上兜率天，观弥勒菩萨之长短色貌下，还之后，刻木作像，长约八丈，足趺八尺，齐日常有光明。……立此像，距佛涅槃后约三百年，计为周平王时期。’

然而香川孝雄写《弥勒思想的展开》，指出在阿育王派传教师、或普夏来多罗王灭佛时期，仍未有弥勒像的记载或出土，故法显所闻之传说不足信，而法显之前也无弥勒事迹传闻。

今在印度发现之弥勒像，最古是130-150年，在玛兹拉出土。可见这是相当后起的佛，是取用其他宗教的神而产生的。

一般学者如J. Filliozat, J. Pozylnshi, S. Levi, H. Abegg, E. Lemotte等考证，指出伊朗摩尼教信一Mithra神，是一末日救主（受犹太人弥赛亚观念影响），此神当为弥勒（Maitreya）一字的根源。今新疆维吾尔文写的摩尼教经典，发现记及伊朗巴米扬地方有很多手龙华的神像。故弥勒可能是Mithra在印度的转变。

弥勒主要的性质是‘未来佛’，在古印度，佛教徒因感政治、社会与教团均出现危机，而期待未来有佛来临。较古的经典中．见长阿含经转轮圣王修行经，谓过去有转轮圣王名坚固念，传位太子。太子不守正法，陷民于苦厄，人为贫穷饥饿所恼，人寿由一万减至五千，三百，二百，百，十年。后人渐起悔恨之心，而怀慈心，人寿乃由十增至二十，四十，八十，百六十，三百二十，六百四十，二千，五千，一万，二万，三万，四万至八万岁，女至五百岁婚嫁，彼时只有九种病症：寒、热、饥、渴、大便、小便、欲、饕餐、老病；大地平坦，无蚊毒虫，瓜石变为琉璃，五谷丰乐，‘彼时弥勒如来出现，说梵行清净之妙法，弟子有无数千万。’

中阿含说本经（东晋有译本‘古来世时经’）：‘佛在毗那罗的鹿野园……世尊对众比丘云：“未来久远人寿八万岁时．有佛名弥勒如来。”’

兜率天之说源见佛说生经，五百幼童溺死，都往生兜率天流传称参拜弥勒闻法，此经约写于竺法护来中国时（A.D.
250）。流传弥勒是婆罗门弟子，后成佛弟子，以活现未来国土为理想。可见弥勒佛是取用摩尼教的末日救主而产生，只是宗教神话的转移，不具真实性。如今有天道教崇信弥勒佛，号称五教合一，就正是想利用弥勒信仰所偷取的末日救主思想，讲三期末劫，以之吸纳基督教和回教的末日观，这是倒果为因的吸纳方式。原先是自己选取了他人教义，而后又因这些教义相近，而宣称吞灭他人，把他人归并为自己系统之中；这是一种混水摸鱼式的混淆。
六、佛教和道教的斗争

佛教于五胡乱华期间，随着胡人大举进入中国，威胁了传统宗教的权威，于是引起中国本土道教的反抗。道教徒王浮作《老子化胡经》，主张老子出关西，是去印度成为佛陀，此说被佛教徒利用政治势力镇压了，今剩下残余资料如下：

‘老子入关，之天竺维卫国，国王夫人名曰净妙，老子因其昼寝，乘日精入净妙口中，后年四月八日夜半时，割左腋而生，坠地即行七步，于是佛兴焉。’（顾欢，夷夏论，引玄妙内篇）

‘老子西升，开道竺干，号古先生，善入无为。’（西升经，西升章）

其后佛教也不甘示弱，将此经修改如下：

《弘明集有正诬论》：‘老子即佛弟子也。故其经云：闻道竺干，有古先生，善入泥洹，……竺乾者天竺也，泥洹者梵语，晋言无为也，若佛不先老子，何得称先生。’

《佛说申日经》：‘月光童子当出秦国，作圣君，爱我经法’，兴隆道慧通和尚作《驳夷夏论》：‘经云，摩诃迦叶，彼称老子，光净童子，彼名仲尼。’于是佛教反过来把道教和儒家都‘包’过去，把老子和孔子都视为佛弟子，这种包容并不是宽和性的，却具有一种高一等的自我评价，是一种包容式排他。

此外，中国人拜民族英雄关公，而佛教也把关公收往菩萨界，成为佛弟子。据宋张商英作《重建关圣帝庙记》，言天台山，有大刀鬼神‘妖形丑质’，遇智顗大师，‘鼓髯而出，曰“我乃关某，生于汉末……死有余烈，故主此山。……此愿舍此山，作师道场……相与发心，永护佛法。”师问所能，授以五戒，帝诚受已……。’

从此中国的关公就变为印度传来之佛教的伽蓝菩萨，如今一些佛庙也将守门护法的四大天王中之一位换上关公，盖因双方拿武器与穿盔甲，形像相似。不过在中国被视为关帝的大神，在佛教的解释之下，未成佛弟子时是妖怪，成了佛弟子后，不外是守门的神而已。

这是民间佛教取用他人宗教之神的明证，表面是包容他人，实质却把其他宗教的神放入佛之下的低品位中，贬斥其他宗教，以包容来完成其排他性。
七、佛教对基督教观点的谬妄
1. 佛经中的帝释即耶和华说

据佛教著名经典如《俱舍论》、《佛祖统纪》、《顺正理论》、《瑜伽师地论》等的论述，佛教的宇宙观实在是吸纳印度古代的神话故事而来，内中描述的世界与现代科学之观察截然不同，是印度古哲所虚构的一套宇宙观。在佛经中所谓一个‘世界’，与现今所谓‘星球’完全不同，世界是一个圆柱形而非球形，圆柱共分上下五层，最低层是空界，上一层是气界，再上是水界，再上是金石界，再上才是大地，地是一平坦大地，边界呈圆形，其上则有山川海洋。

大地中央有一极高之须弥山，由七重山将须弥山围着，每重山间均有海，到最外层之海边另有一个铁围山将它四面团团包围。铁围山外有四大州，其中一州名叫南方瞻部州，形如印度，乃人类居地。当时印度人以为整个大州就是南方的印度。四大州分处东、南、西、北四方，每州由一天王掌管，即世称之四大天王是也。各州有不同之海、天，颜色有银色、黄色、红色、蓝色，人类住的世界属南。其海、天均呈蓝色。

而世界又分色界、无色界及欲界三层次。欲界有六天，在大地及其上空，亦即天堂，色界则共有十六天。无色界则更高于色界，共有四天。

此外又有地狱，在南大州地上有八万四千个小地狱，亦名孤独地狱，分布世界各物如山中，地上，水中，树上，旷野等等，人在世界随时会陷入此等小地狱，各大州下尚有八热地狱。又有天、人、畜牲、阿修罗、饿鬼、地狱等六道轮回。

这些宇宙观本是荒诞得很，与当代科学所发现的世界观违背，显明是古印度神话，连佛教的护教者圣严法师，也承认是‘佛教学中的谜’，他又说‘须弥究竟何在？笔者不敢否定，也无从肯定。’（见‘正信的佛教’71页）因这世界观明显地是神话性的、虚妄的，而部份佛教徒竟用这虚妄宇宙观为根基，说欲界六天中的第二天仞利天，为上帝之居所，其天神名帝释，台湾的普明灯着《佛耶问答》中云：‘其实上帝名曰帝释’。

这是典型佛教吞灭和贬斥其他宗教的手法，将上帝放在其二十六天中底层之第二天，在四大天王的天之上。但这明显与基督教的上帝不同。帝释原是印度教的因陀罗神（Indra），帝释梵名释迦提桓因陀罗（Sakradevanam
Indra），释迦为能，提桓为天，因陀罗为主，名为‘能天主’，因为天主所译之天主同字，竟就附会为上帝。

帝释住于须弥山顶，喜见城善见宫，有所谓‘帝释网’代表‘缘起世界’，‘帝释瓶’，诵出万物，在密宗的胎藏界曼荼罗中还有个‘帝释天妃’。这与圣经所讲的上帝毫无相通处，圣经说‘上帝是个灵’，也‘不住人手所造的殿’，何来住于虚妄的山顶，有宫殿和各种网与瓶之法宝？

这种附会牵强之说，将印度神话中一个低层虚妄的天宫，来套住无所不在、无限永恒的上帝，是一种层次的混淆，范畴的倒乱。上帝是真理层次，无限永恒，与欲界之物欲层次的天宫之类，根本无关，硬套入去，只显示无知和思想糊涂。□
2. 佛教比基督教平等之说

中国佛教改变了印度佛教所谓‘一阐提不能作佛’之说，由竺道生开始主张人人都有佛性，其后中国佛教倡议人人可成佛，故平等；今佛教人士喜欢指责基督教中人人不能成上帝，故不平等。此说之误在于概念层次的混淆，把作为人的觉者（佛）混同于作为终极真理的上帝。其实上帝指真理本身，类似佛教所言之空，是属真如或真谛的真理层次，佛是悟‘空’的人，是属人的层次，成佛与成为基督徒是同一层次，人人不能成空，只能悟‘空’而成佛，人人也不能成上帝，却可信上帝成基督徒。其实基督徒也是‘觉者’（达佛境界），盖信主者皆悟‘虚空之虚空’也，圣经讲‘虚空’的道理，远在释迦出生之前。

至于宗教战争问题，佛教徒以西方历史中有十字军和宗教战争，归咎基督教，其实历史上在佛教名义之下也有不少残忍事情，如阿育王见尼乾陀人造佛像，认为有违佛言，竟于花子城屠杀一万八千尼乾陀人；又如1081年日本延历寺僧徒数千披甲持刀，火烧三井寺，屠杀其僧人；又东塔寺法药禅师，领僧兵抢劫杀人，仍被称为‘大众神人’，更受天皇保护其寺，成为罪犯流氓投奔之所。

二十世纪推动法西斯主义的井上日昭，在镰仓山修佛法，以日莲主义建立天皇中心，成立血盟团，于1932年暗杀元大藏大臣，加速侵华野心，故法西斯主义为佛教所推动和赞成。

1937年中日战争爆发，日本各寺院推行恤兵事务机关支持侵华，又编中日事变资料，说侵华为合法。1941年佛教连合会参与日本宗教报国会，宣言云：‘发扬皇国宗教的本旨，向大东亚共荣圈建设迈进，协助建立世界秩序。’又献梵钟制武器。后又主张‘扫灭反皇道思想’。这都是用佛教名义进行的战争和屠杀。

又如在西藏，当喇嘛大权在握之后，达赖五世曾发出谕令，对拉日孜巴的农奴下令：‘你们再企图找自由，找舒服，我已授权日孜巴对你们施行砍手，砍脚，挖眼，打和杀。’现代中国政府在甘丹发现手铐、脚镣、棍棒，和用作剜目，抽筋的刑具，不少农奴也亲身被剜眼破肢，全都有档案留存。

佛教徒若认为以上暴行及对暴行之支持，不是佛教本意，也请他们以同样标准看历史上的基督教，不能为了传教之便而混淆黑白，用双重标准作论断。（待续）□

本文为梁燕城博士对佛教的研究与批评反省  丹丹乌里克图象的多元宗教内涵（续前）http://blog.sina.com.cn/u/499d9e6b010006k6
五、延伸思考
　　以上我们主要探讨了两幅画，以说明多元宗教内涵的关系。类似的图象在丹丹乌里克还有许多，在本文注释所列举的专著和论文中都有介绍，可以参看。
　　对“龙女索夫图”解释有于阗当地信仰/神话传说与佛教两个体系。对两幅三神像的解释，则有藏传佛教、印度佛教、琐罗亚斯德教和当地信仰四个体系。这些不同的解释体系之间，从解释者角度出发或许存在着不同程度的不相融性，但是跳出来看，这些解释却都可以视为是统一的。荣新江教授对这个问题有过较多的阐发。
　　一方面，若从历时性的角度来看，印度、西亚具有许多不同的宗教（比如本文所涉及的印度教、佛教、琐罗亚斯德教），但是他们的神只就其渊源而言具有一致性。比如西亚太阳神Mithra（阿维斯陀语，密特拉）到了印度就是Maitreya（梵语，弥勒），印度的一些弥勒像穿白衣、放光，与此不无关系。[注53]笔者认为，若按比较宗教学创始人、英国语言学家麦克斯"缪勒的区分，这些宗教都属于雅利安族系，它们是同源的（缪勒将世界宗教分为图兰、闪米特和雅利安三大族系[注54]）。那么这些神只之间的一致性便是自然而然的事情了。某神与另一神的相似，或许就建基于其渊源上的一致。其实我们想一想，亚洲大地上有那么多纷繁复杂的宗教，各自都有复杂精致的神群，不可能每一个宗教的千神百鬼都是由各自的创教精英凭空创设或想象出来的。就笔者所熟悉的范围而言，正如前文中所提到的，不少吠陀时代的神只后来都被佛教吸收为护法神了。
　　另一方面，若从共时性的角度来看，“在古代世界里，从各种宗教流行和分布的情形来看，占据主流地位的并非各种宗教之间的对立和冲突，而是它们之间的混同和共处。”荣新江教授援引Werblowsky教授的话说：“哪里有文化接触，哪里就会出现宗教信仰混同的现象。” [注55]他又引Leeuw教授的话说：“每一种宗教，并非就是一种纯而又纯的信仰，而应该是多种信仰成分的融合，这不仅体现在该宗教的形成阶段，也体现在它日后的发展过程中。” [注56]他又提到，可能在于阗一个佛寺中的神像，来自印度的僧侣看到他会认为是佛菩萨，粟特人会认为是他们的娜娜女神，而于阗当地的老百姓则当作他们的本土守护神。这很自然，也很有趣。由此笔者联想到自己以往所见所闻的一些景象，比如：山西恒山悬空寺大殿并排供奉释迦牟尼佛、太上老君（老子）和孔子；道教将观世音菩萨吸收为自己的“慈航道人”，并广为崇祀（如上海白云观）；杭州民间广为信奉的“韬光祖师”其实既是一个佛门人物，又带有吕纯阳（洞宾）的色彩；苏北农村的基督徒平日也像其他人一样拜杂神、祭祖……再如，前面提到的那些源于吠陀的佛教护法神，到了中国汉地以后，往往又附着上中国神仙的色彩——比如帝释天被好多法师解释为玉皇大帝[注57]，夜摩天与阎王始终分不清楚。更有甚者，相当一些法师把基督教的God直接解释成梵天/帝释天/“天主”。[注58]这些现象在宗教精英看来或许是很糟糕的，但从另一个方面来说，它也营造了一种共生与和平的氛围。
　　我们还可以关注一下这些图象背后现实的人。本文第二部分提到了于阗、丹丹乌里克的族群，其实这些族群的宗教信仰本来就是多元的。于阗人的主体信仰毫无疑问是大乘佛教，但小乘佛教也存在，并且据林梅村教授的研究，于阗人也曾信仰琐罗亚斯德教。如《后汉书"班超传》记载，于阗人“其俗信巫”，神怒了以后杀马祭祀以安抚之——佛教严禁杀生，并且佛菩萨即使承受卡陵伽王（Kalingarāja，歌利王）“节节支解”也丝毫不动怒[注59]，说明这个“巫教”不是佛教；另一方面，于阗语文书往往用琐罗亚斯德教词汇来翻译梵语佛典，如“太阳”（urmaysde）即阿胡拉"玛兹达（Ahura Mazdā），用来翻译吉祥天女和大天女的S[andrāmatā即阿维斯陀语Spanta （待续） 

张广达：袄教对唐代中国之影响三例 返回《盛世大唐》 关闭窗口
ID: 02737477 哥舒高封 发表于：2001-9-8 10:45:49 　
　 中亚对唐代中国的影响，特别是古代伊朗宗教——袄教与摩尼教对唐代中国的
影响已为当代历史学家所谂知。然而，无论是考察中原地区和当时属于中亚文化圈的诸
国度的考古发现，还是整理敦煌、吐鲁番等“丝绸之路”上诸绿洲出土的写卷，都可以
看到在这方面有待发明之处尚多。甚至传统留下来的、因而人们更熟悉的文献中，也有
一些段落没有受到应有的注意。《旧唐书》中有一段文字颇使笔者感到诧异，笔者因而
联想及于友人谢和耐也会对检出的这段文字感兴趣。这段文字出自《旧唐书·李暠传》
。李悬为8世纪早期的一位官员，曾任太原尹。
　　“太原“旧俗，有僧徒以习祥为业，及死不敛，但以尸送近郊以饲鸟兽。如是积年
，土人号其地为‘黄坑’，侧有饿狗千数，食死人肉，因侵害幼弱，远近患之，前后官
吏不能禁止。暠到官，申明礼宪，期不再犯，发兵捕杀群狗，其风遂革。”
　　这条记载或许可以与《高僧传》中僧人智顺遗言曝尸于野的轶事联系起来。据称，
智顺嘱托按此方式处置他的遗体。看来，暴尸于野还不仅是区域性习俗的反映，这种习
俗既然已经存在了很久，以它与中亚伊斯兰化以前的葬俗相参证或许更富有特殊的启示
性。
　　根据葬俗专家对与古代伊朗宗教密切相关的葬俗的描述，人死后“去除尸肉的仪式
”分为三段时间进行。在该过程的第一段时间内——这只是在天气恶劣或时辰过晚而不
能在人亡之后立即将尸体运往尸肉处理场的情况下所做的规定——可以把尸体放在屋内
挖成的坑穴中，或暂厝于专为这种用途而建造的室内。在第二阶段内，尸体被运到应暴
露给食肉禽兽的地点。总的原则是，尸体被放置到尽可能高处，以确保有狗和噬腐肉的
猛禽的光顾。波斯古经《万迪达德)中论及专门为此用途而构筑的设施，这就是号称达克
玛(dakhma)的、专门为暴尸于其上的高层葬尸台。这些达克玛作用固然在于抑制病疫的
传染，但是，它们自身却被视为受了玷污的地点，并为此而被判为禁地。这些达克玛既
然不能再派上用场，它们就必须被拆毁。我们在这里则沿用原苏联考古学家的术语，仍
然使用达克玛一词来统称旨在用以去除尸肉的所有建筑物和天然场地。尸敛的最后阶段
为处理去除肌肉之后的骨骸。当时有两种并行不悖的作法：一是骨骸留置原地，暴露于
光天化日之下，因为尸肉已去，引起病疫的危险己被消除；二是加以收敛，安置到一个
封闭的构筑物中，或放到一个叫做“骨瓮”(ostoth6que)的器皿之内。值得注意的是，
大谷(1903年，1909年，1912年)、伯希和(1906—1907年)、斯坦因(1906一1908年、191
3—1916年)诸考察队发现的骨匣或骨瓮可以使人们做出有意义的参证：这些尸骨瓮看来
是在5至8世纪之间传布到中国西域的。
　　上述旨在去除尸肉的达克玛可以是一种塔状建筑。这是这种用途的建筑物的习见形
式，也可以是一处四外边缘比较分明的天然高地。但是，即便是在前一种情况下，这种
塔状建筑在建筑时所遵循的模式也随时代、地域、气候和相关的社会条件之不同而呈现
种种地方性的变异。在中世纪，一块沼泽地也可以被圈划出来当作达克玛使用。中亚出
土的一份有关敛尸场地的粟特语契约中涉及的一处达克玛就是“askase”，即沼泽地。
这一情形可以与上文引用的汉文文献中的“黄坑”相参证。说到黄坑之黄，我们也无妨
联想一下黄泉的颜色，即中国人用来表达死者之所在。
　　隋代(581—617年)的一项汉文记载——隋炀帝在7世纪初派往西域的使者韦节的《西
蕃记》，提及去除尸肉的习俗。这项记载被纳入了801年成书的杜佑《通典》，从而将康
国(Samarkande)的葬俗的记载保留至今。这一记载之中最有趣味的情节是狗的作用。原
文曾被沙婉(EdoHad Chavannes)译为法文。
　　 “国城外别有二百余户，专知丧事。别筑一院，院内养狗。每有人死，即往取尸，
置此院内，令狗食之，肉尽收骸骨，埋殡无棺椁。”
　　很有可能，正是韦节记述的这种葬俗不是被波斯人，就是被粟特人带进了极其重视
保存死者遗体的中国的太原。口所周知，粟特人扮演着将袄教传入中国的接力角色。我
们之所以推断粟特人起过这一作用，因为有证据表明，有出身于中亚的人定居在太原。
例如，隋代的一方墓志(图1)记载，一位名讳作突婆，字薄贺比多的翟姓人士虽死在洛阳
，但籍出并州(唐天宝年间改为太原郡)太原，父曾任大萨宝。翟姓看来是当时人们专指
中亚某国度人之姓。另一方总章二年(669年)康达(康为专指从撤马耳干来到中世纪中国
的人士之姓)墓志称，康达上代曾任并州刺史，“因家并州焉”。
　　崇拜天神或火神不似尸体去肉习俗那么特异，但奉祀袄教神祗之传入中国却得到文
献资料的更多的验证。时至今日，诚然人们还没有发现袄教的遗址、实物遗存、宗教文
书，但是，人们不乏有关这种信仰的记载。详尽爬梳中国史料，可使人们推断袄教之传
入中国当在公元4世纪。
　　公元349年，当十六国时期的后赵(319—351年)的王室成员石氏为争夺王位而内讧厮
杀之际，一些名号为龙骤将军的军官如孙伏都、刘株“结羯士三千伏于胡天，亦欲诛[石
]闵等”。羯族当源出于中亚，羯士是中亚号称为Chakirs的勇士。
　　看来，袄教曾传入北朝宫廷，特别是北魏(386—535年)宫廷，殆无可疑。《魏书》
记载，驾信佛教的宣武帝(500一515年在位)的皇后，即宣武帝死后摄政的灵太后，曾“
废诸淫祀，而胡天神不在其列”。拓跋氏建立的这个魏朝，统治着中国北方，后迁都于
传统中国的中心——洛阳。及孝明帝(516—528年在位)渐长，能够综理国事之日，“有
密多道人，能胡语，肃宗[即孝明帝]置于左右”。灵太后摄政期间屡有外宠，为政腐败
。“太后自以行不修，惧宗室所嫌，…虑其(密多道人)传致消息，[528年]三月三日于城
南大巷中杀之”。柳存仁教授认为，密多并非人名，密多(mit—ta)者，当是一位奉祀密
多(mithra)神的拜火教士。密多不仅与拜火有关，而且是一位兼容于其他宗教的神抵。
法国印度学家烈维(Sylvain Levi)认为，密多与佛教未来佛弥勒之间的演变脉络可以考
证清楚，弥勒是“密多的后嗣”。
　　图1 翟突娑墓志
　　拓片，见赵万里《汉魏南北朝墓志集释》，北京，科学出版社，1956，第5册，图版
484，323页。
　　在北齐(557—577年)和北周(557—580年)时期，皇帝及其左右有一些拜火教徒。《
北齐书》提及奉祀胡天神，在齐都邺城的宫廷中当时很风行。
　　在同一时期的吐鲁番地区的宗教生活中，奉把胡天看来也占有一定地位。一则430年
的佛经题跋表明这部佛经抄成于距奉祀胡天不远的一个地点。
　　 “金光明经卷第二，凡五千四百叶三言。
　　庚午岁四(?)月十三日，于高昌城东胡天南太后词下，为索将军佛子妻息合家写此《
金光明》一部。断手记竟，笔墨大好，书者手拙，具字而已。后有…之吉，疾(?)成佛道
”。
　　为了奉祀胡天，隋朝建立了一个特殊机构，所谓萨薄[府]或萨宝[府]。唐代继承了
这套特殊的机构。在记述唐代行政制度的中国文献中，袄教也屡见不鲜。人们经常转引
宋敏求《长安志》中有关萨宝的条目：
　　 “布政坊西南隅胡袄祠，武德四年(621)立。西域胡祆神也。祠内有萨宝府官，主
权神，亦有胡祝充其职”
　　有关胡天的崇拜，不仅见于文献记载，也屡见于敦煌吐鲁番地区出土的文书“。敦
煌文书中有关记载不少，其中常为人们所征引的是：
　　 “祆神
　　右在州东一里。立舍画神，主[…]，总有廿龛，其院周回一百步。
　　“板筑长安日，神词与此兴。一州祈景柞，万类仰休徵。苹藻来无乏，精灵若有凭
。更有雩祭处，朝夕酒如绳”
　　图2 袄教神谱中的两位神祗
　　纸上墨线白描，若干处略著桔红色，高30.5公分，宽37.9公分，法国国立图书馆藏
伯希和收集敦煌文书编号P4518，附片24。
　　纸上墨线白描，若干处略著桔红色，高30．5公分，宽37．9公分，法国国立图书馆
藏伯希和收集敦煌文书编号P4518，附片24。
　　法国国立图书馆所藏伯希和编号敦煌文书中存有一幅图画，这幅画可以称得上是经
粟特地区的中介而传入唐代中国的古代伊朗宗教的奇特反响(见图2)。这幅画的画面上表
现了相对而坐的向位神祗，其中右侧一位神祗具有袄教属性的种种特征。这位神明坐在
一头张口吐舌作威吓状的狼或犬(?)背之上(若在粟特地区，这更可能是一头狮子)，四臂
、两手高举过冠饰，在光环的一左一右分擎太阳(其象征为神乌)和月亮(其象征可判定为
桂树)，另两手伸在胸前左右，一手执蛇，另一手的食指上托有一蝎。第二位神明一手执
盅或杯，这是粟特和花刺子模地区艺术中的常见题材；另一手托盘，盘上有一踞坐之犬
。犬是萨珊王朝时期备受崇敬之动物，作为圣兽，波斯古经《万迪达德》特别规定，犬
死，其尸体与人的尸体的处置法相同。
　　这幅图画上的一对神像，一方面应与吉尔吉思境内谢米列契(S6miretchi6)即七河流
域地区的阿克·贝希姆(Ak—Besim，此地应是679—719年之间唐代安西四镇之一的碎叶
)出土的牌饰上的形象对比，另一方面也应与粟特地区的品治肯特(Pend—jikent，此地
应是唐代米国都城钵息德)壁画中的若干形象参验。这些都应该是被纳入袄教的粟特神祗
，源出于琐罗亚斯德教神谱。上述图画中右侧的四臂神抵毫无疑问既与品治肯特的一处
居室的壁龛西壁所绘神抵相仿，又与花刺子模出土的一些牌或杯上的装饰像近似(参看图
3)。例如，格勒内先生(Fr．Grenet)此处举示的两钵之一上的铭文可证明该器皿的年代
为7世纪，上面的神祗有四臂，神座无靠背，双手高擎日月。人们下了工夫考证这一神像
：它很可能是粟特神谱中备受崇敬的女神娜娜(Nana)。以此神像与敦煌画像相比照，人
们可以看到后者的明显汉化：令人可以辨识出其为日月的已经是三足乌和桂树，而不再
是银钵上的弯月和光芒四射的半圆环L393。至于这位神明右手食指上托着的蝎子无疑代
表着天蝎座。另一位相向而坐的宝座上的神祗以左手承盘，盘上蹲踞一犬。这种表现神
祗特征的姿势或表现　供养人做奉献的姿势，正如品治肯特的壁画所表明的，是属于琐
罗亚斯德教的形象所特有的。
　　以上表明属性特征的种种因素综合到同一画面之上殆非出于仍然。笔者认为，它反
映了粟特人的信仰和花刺子模人的信仰有密切的联系。最令人惊讶的是这幅图画出自敦
煌。无论对这一问题做怎样的解释，它存在于佛教重镇敦煌这一事实本身就证明，袄教
经由粟特人的中介而传播及其影响于唐代中国。
　　图3 以日月为表征的两位神祗像
　　此据装饰银钵的纹样描绘。左图所据原件之出土地点及其尺寸不明。右图描自1845
-1845年朴姆省（Perm）发现的一钵上的纹样，原件现收藏于圣彼得堡艾米塔什博物馆，
直径10.6公分，属7世纪。笔者重绘。