白色青蛙吃烤着吃:生死是怎样流转的

轮回的真相——生死是怎样流转的

世尊将生死流转的扼要归摄为“苦”与“集”，将生死还灭的扼要归摄为“灭”与“道”，如此辨别世间与出世间的染净两重因果，其作用就是能真正知道取舍——厌舍苦集、取证灭道。如果没有真实思惟苦谛而厌离生死，那么所谓希求解脱也只是空话而已，毫无实质。因为这样不论做什么事都是以贪爱生死的心所摄，所以一切所做都变成了痛苦之因的集谛。

首先，应知贪著生死的心与希求解脱的心二者状态相违，不可并存，即一个生起时，另一个肯定不现前。所以，当心仍然贪著生死之时，希求解脱唯是空言。

其次，须知二者作用不同。若以求解脱心摄持而修习善业，这是后有爱的对治品，所以能引生出世间道。相反，若以贪著生死之心去作任何世间与修法的事情，则是爱欲所摄，都将成为苦因的集谛，必定转生死轮。比如：难陀最初出家时，没有真实思惟苦谛而厌舍生死，所以他的所作所为都只是追求生死圆满，因贪爱所摄的缘故，全部成为集谛。

如果不思惟集谛，不能善巧知道烦恼和业是生死的根本，就如同射箭时没看见目标一样，这是失去了正道的关键之处，会将不能解脱三有的邪道妄执为是解脱三有的正道。这样非因计因而修持，必将徒劳而无果。

解脱正道能断三有之因，能令心从烦恼中解脱，而邪道是与烦恼不相违的道，不能对治烦恼。

在这一段中，须着重在心中观察因果关系：“思集”、“善知生死根本”、“把握正道扼要”、“趣入解脱正道”，此四者以前前为因能引起后后。相反，若不思惟集谛，就不能善知生死的根本是烦恼；若不知生死的根本是烦恼，就不能对治烦恼。如此一切所修不能违逆生死之因，从而截断了正道的扼要。此时，内心处在不能把握扼要的迷乱状态中，始终无法认识解脱三有之道，而以无明力将非解脱道执为解脱，尽管在外表上修各种苦行或谈玄说妙，其实都与解脱无关。这样缘木求鱼，即便历经无量劫也是徒劳无果。

从集谛来思惟流转生死分三个步骤：一、烦恼产生的方式；二、以烦恼造集种种有漏业的道理；三、死没以及结生的道理。

思苦就是一一思惟五趣或六趣总的三苦、六苦、八苦，以及每一趣特别的痛苦；思惟到量时，认识到生死唯是苦性，法尔就会引发厌患，一心想出离生死轮回；这时就会观察生死诸苦的因，寻思究竟什么是生死之因。（凡夫心的特征是见到好处便欢喜，见到坏处便生厌离，而且见到的越具体，越形象，就越能让心转变。）

若以“思苦”、“厌离”、“察因”六个字归摄此句，前后关系便可一目了然，即前前是因，后后是果。由思苦生起厌离，有了厌离心，自然就会观察苦因。以此为动机就会转入由集谛思惟流转生死的前后次第。

生死之因，以烦恼为主

导致生死的因，虽然必须具备烦恼和业二个条件，但二者之中，又以烦恼为主要。

以下从正反二面，以理证成立：

首先从反面来看。

如果没有烦恼，虽然具有不可计数的宿业（但没有能力感果），如同种子如果没有水的润泽以及土壤、阳光等助缘，必定不可能发芽。同样，诸业如果缺少俱有缘，也必定不可能生起苦芽。

下面从正面角度来看。

又如果具有烦恼，纵然没有宿业，也可以由烦恼立即积集起心的有漏业而取后有。

以下引教证成立：

就如《释量论》所说：“阿罗汉断尽了三有烦恼，其相续中所余的宿业不会感召后有，因为已灭尽了俱有缘烦恼之故。”

《释量论》又说：“如果相续中还有爱取，仍然会出生能引后有的业。”

因此会由造集新的有漏业而取后有。

小结：生死之因，以烦恼为主，因为如果没有烦恼，纵然有业也不可能引苦，相反只要有烦恼，纵然没有宿业，也能新集业而取后有。

因此，开示烦恼的对治极为重要。而这又需要先了解烦恼，所以对烦恼的体相、生起次第、因和过患等，应当完全了解。

“于烦恼应当善巧”，即内心现起烦恼时，能清晰地认识到“这是贪”、“这是慢”、“这是邪见”等。由此可见，这是以自心上认识为善巧，而不是以词句上能记能说为善巧。

正明烦恼分二：一、烦恼总相  二、烦恼别相

  一、烦恼总相

烦恼的共同特征，如无著菩萨的《集论》所说：“如果心中有一法生起，当下就生起极不寂静之相，由于它的产生，而令心相续现起极不寂静，这就是烦恼之相。”凡是心中产生某法时，能令心相续极不寂静，这就是烦恼的总相。

以上说明烦恼的总相就是不寂静性。“能障不恼，蛆螫[2]为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。”

 二、烦恼别相分二：一、十种烦恼  二、二十种随烦恼

申一、十种烦恼

各别相中有十烦恼。

烦恼的各别相中，有十种烦恼。

十种烦恼是，五种非见——贪、嗔、慢、无明、疑，五种见——萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见、邪见

以下从所缘与体相两方面一一解释十种烦恼： 

贪：贪的性质是遇到内外悦意的境界就会执著。如同油沾在布上难以洗净，如是耽著贪恋自己所执著之境后，内心与所执著的境难以分离。

贪的所缘是喜欢的内有情五蕴或外色声香味触等五欲。

因此贪是以染著为体相。比如，贪执某人时，几天不见，就开始耽著，一心盼望相聚，无法平静，见面后，又恋恋不舍，不愿分离，诸如此类，便是贪烦恼之相。而且一遇到境缘，就会生起贪心所，耽著境缘，难以脱离。

嗔：嗔的性质是对有情、苦的感受或者导致苦受之物生起恚恼之心，生起粗猛之心，对这些与自己意愿相违的所缘境，内心想作损害。

比如，心里想着仇敌如何损害自己，而生起了嗔恨心与粗猛心，想报复仇敌，或者荆棘刺伤脚时，对荆棘生起了恚恼心，想铲除荆棘。我们平时如果身心稍有苦受，或者外境稍有干扰时，马上就会发脾气，这是缘苦受生起的恚恼之心，非常不合理，应当时常观察自己是否在起嗔心。

慢：的所依是萨迦耶见，慢的所缘是内有情法、外色法的高下好恶，令内心高傲，外在傲慢。

平常，如果自身的相貌、智慧、种性、口才或者外在资具、眷属等超胜别人时，自己的心就会抬得很高，眼神、动作、语言等也流露出高傲相，这就是我慢。而在自己与对方平等以及不如对方时，内心仍然高傲，不能低下，也是慢烦恼现行。起我慢的原因就是执著我、我所，如果没有我见，就不会有自他的对比，也就不会令心高举，因此慢的所依是萨迦耶见。

本论在共下士、共中士道中，是依唯识以下的观点安立无明之相，所以下文也是按照大小乘共同教证的意义，安立无明的体相。

无明：就是对四谛、业果以及三宝的自性，心里不明了，是以染污、无知为体相。

《俱舍论颂疏》说：“无明为体，烦恼不净，名为染污。于境不悟，故曰无知。”当然，上上中观宗等安立无明是内心不认识无我空性。

疑：疑就是对四谛、业果和三宝自性到底有没有、是对的还是不对的犹豫不决。

疑的所缘，广义而言，即一切所知，此处特指谛等三法——四谛、业果和三宝自性。

疑的体相是犹豫，即无法确定是有是无或者是对是错，心想：四谛是有？还是无？四谛是真实成立？还是不成立？

坏聚见：坏聚见的所缘是认为五取蕴为我和我所的我见与我所见。坏聚见的体相是一种染污慧。

坏聚见的所缘是我和我所，而我又是缘五取蕴的一种误解。就像在黄昏时，把花绳（五蕴）当作了是蛇（我）一样。

以下解释坏、聚的意义。

其中“坏”是指五蕴刹那生灭的无常，“聚”是指色、受、想、行、识众多法（非一）。为了显示所见到的其实只是无常、非一的法，完全没有常一的补特伽罗，所以立名为“坏聚见”。

顾名思义，坏聚见就是妄计坏灭、众多之法为常一之我的见。

边执见：边执见有二种，即把萨迦耶见（我见）所执的“我”，当作是常恒不变的，这是常见；或者此“我”是断灭，认为从此世死亡后没有结生，这是断见。这两种见都是以染污慧为自性。

比如，有的外道认为：虽然今生的五蕴会灭，转成下一世新的五蕴，但“我”始终不会变易，一直从前世到今生，又从今生到后世，如人换房，房子可以换，但人不会变，这是常见。相反，现代的断灭论者认为：人死如灯灭，呼吸一停止，“我”就消灭，这是断见。总之，执著“我”是常是断，都是落在一边，称为边执见。

以下见取见和戒禁取见都是把某种法作为最殊胜的见，见取见是执著某种邪见为最殊胜，戒禁取见是执著某种邪的戒禁为最殊胜，它们都是以染污慧为自性。

见取见：见取见是把萨迦耶见、边执见、邪见，三者之中任何一种，以及此见产生的地方——见者的五蕴，执著为最殊胜，以染污慧为自性。

“彼见所依——见者之蕴”：“见者”即执这种见的人，比如，执著常我边见的人就是执常见者，此常见的所依就是此人的五蕴。如果我们崇奉某种见，就会将此见持有者的五蕴，也视为最高尚、最殊胜。比如，有人认为“生命的意义就是满足自我、张扬自我”，如果认为这种萨迦耶见以及此见解所依的五蕴很殊胜，这就是见取见的烦恼相。

此段分二层分析：一、戒禁取见是取什么为殊胜？二、什么为取殊胜？

一、戒禁取见是取何者为殊胜？

戒禁取见的所缘有三种，即戒、禁行和所依蕴。

“戒”：即“缘坏戒可舍之戒”，指可舍离破戒之过的戒。

“禁取”：即“诸行状轨则、身语定转所有邪禁”，包括禁止与行持二者，即对外在身语的行为，什么应当舍、什么应当取，如是抉择而行持。“行状”指外在身体的服饰姿势，比如，印度有些外道，身披兽皮，颈戴人骨鬘，单足独立；“轨则”指效仿猪、狗等行为轨则，比如学猪叫、学猪走、学猪的行为；“身语定转”指规定身体和语言必须如是而行；“邪”是不正确。

“所依之蕴”：戒和禁行所依的五蕴。

二、何为取殊胜？

随计为清净、解脱、出离，认为以这种戒禁能够清净罪恶、解脱烦恼、出离生死。比如，裸形外道认为通过全身赤裸涂灰、禁语等苦行可以获得涅槃。

上世纪末，曾经流行过一种气功，认为每天演练一套类似体操的动作到一定程度时，可以超出三界、解脱轮回。这种执著特定动作能解脱轮回，是至高无上清净之法，认为练功者清净了罪恶，最为殊胜，就是戒禁取见。

 邪见：可分为增益见与损减见二种，损减见即有见为无，增益见即无见为有。损减见是诽谤没有前后世、业果等（包括四谛、三宝），增益见是认为大自在天、自性等（包括上帝、真主、四大等）是众生之因，以染污慧为自性。

大自在天派认为常法自然遍知的大自在天思惟之后，创造了一切世间。数论外道安立二十五谛，承许常法、自性是产生其余二十三种变异现象的因，这些都不符合实际状况，只是增益的邪见。

以下标明出处：

以上十种烦恼的体相，是按照《集论》、《瑜伽师地论》、《释五蕴论》而宣说。

以下根据《成唯识论》具体宣说二十种随烦恼二十种随烦恼当中，前十种是小随烦恼，中间二种是中随烦恼，后八种大随烦恼。

前面忿等十种烦恼纯粹是恶性，独自生起，范围很小，所以名小随烦恼；无惭、无愧二种随烦恼通于一切恶性，范围比较宽泛，所以名中随烦恼；掉举等八种心所通于不善、无记，遍于一切染心，所以名大随烦恼。

 酉一、十种小随烦恼

如《成唯识论》所说：“

一、“云何为忿？依对现前，不饶益境，愤发为性。”

什么是忿？所缘是现前不饶益境，即对自己不做饶益或者做损害的对境。缘此不饶益境怒不可遏、激愤而发，是忿的体相。

以下宣说忿的作用：

“能障不忿，执杖为业。”

因为忿与不忿相违，两者不可能同时现前，故忿会障碍不忿，而且不对治忿烦恼，任它生起，会坚固随眠，导致以后会进一步现行同类烦恼。

“执杖”：在忿烦恼的驱使下，不由自主地拿刀枪、棍棒等武器伤害对方。以下再进一步解释“执杖”。

“谓怀忿者，多发暴恶，身表业故。”

心怀忿怒的人大多数会生起暴恶的身表业，身体会表现出暴恶的表情、动作、行为等。《瑜伽师地论》说：“若嗔恚缠，能令面貌惨烈奋发，说名为忿。”

二、“云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。”

什么是恨？首先生起忿怒，在忿发作以后，一直心怀旧恶，不肯舍弃，由于一直记着旧恶不能宽容对方，导致无法解开彼此怨结。《瑜伽师地论》说：“内怀怨结，故名为恨。”

“能障不恨，热恼为业。”         

以现前作用而言，一生起恨就障碍了不恨；以后续作用而言，如果对恨不加以对治，一忆起对境或者一遇境缘，就无法不现起怨恨。生起恨时，内心燥热恼怒。

“谓结恨者不能含忍，恒热恼故。”

心怀怨恨之人被仇恨的情绪左右，不能容忍对方，由此内心恒时生起热恼。所以，恨别人对自己毫无利益，心怀怨恨，首先伤害自己，烧坏自己的身心，所以不对治相续中的烦恼，又怎能得到安乐？ 

三、“云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。”

什么是覆？唯恐暴露自己以往所造的罪业，而失去利养、名誉，所以将自己的罪过隐而不露。覆是以隐藏过失为特点。

《法蕴足论》说：“云何覆？谓有一类破戒、破见、破净命、破轨范，于本受戒不能究竟，不能纯洁，不能圆满。彼既自觉所犯已久，作是思惟：‘若我向他宣说、开示、施设、建立所犯诸事，则有恶称恶誉，被弹被厌，或毁或誉，便不为他恭敬供养。我宁因此堕三恶趣，终不自陈上所犯事。’彼既怖得恶称恶誉，乃至怖失恭敬供养，于自所犯便起诸覆、等覆、遍覆；隐、等隐、遍隐；护、等护、遍护藏、等藏、遍藏；已覆、当覆、现覆，总名为覆。”即戒律有破损、穿缺者自认为所犯时间已经久远，心想：“如果我向别人说出自己的罪过，就会召来恶名，被人诃责厌弃，就不能被人恭敬供养。我宁可因此堕落三恶趣，也不愿意自己陈述所犯罪过。”他因为怖畏恶名乃至害怕失去恭敬供养，所以对所犯罪业生起由轻到重，由现前到将来的种种覆藏。

“能障不覆，悔恼为业，谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。”

覆的作用是能障碍不覆藏，会引发内心的悔恼，即心地不坦诚，在人前不肯说出自己罪过，将过失深深埋在心底。但这样能让内心自在吗？有一种烦恼就会造成心理的一种痛苦，覆藏罪业的人虽然当时可以遮掩过去，但事后一想起自己的所作所为，就会后悔不已，引起内心极度的不安。因此造了罪业应当立即发露忏悔，不可以覆藏，如果将罪毒埋在心里，内心就无法安定。

凡夫损人利己的心态极其严重，对待自他的心态与采取的行为方式，截然不同。好谈他人的过失，唯恐传得不广，可是对自己的过失，却丝毫也不愿透露，想方设法都要保全自己的面子，由“我执”引发这样一种恶相，这就是覆烦恼之相。其实人非完人，孰能无过，若能放下自己，坦诚发露，别人也会宽容、赞叹，自己内心也会轻松。假如一直隐藏在心，自己想起所作的罪行，就有负罪感，内心恐惧难以安定，岂不是苦了自己？何况如此下去，来世唯有恶趣可去。所以，如果不歼灭这个敌人，生生世世的前途，都会被它毁于一旦。

四、“云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性。”

什么是恼？恼是忿与恨进一步恶化的情绪。以忿、恨作为先导，追思对境以往的过恶，触及到现前不适意的境界，内心突然暴热狠戾[1]起来，此即恼的体相。

“能障不恼，蛆螫[2]为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。”

恼的作用是能障碍不恼，会恶毒伤人。即追忆起以往对自己的损害，接触到现前的厌恶境界，无法自控地从内心深处生起恶毒的念头，而且口出狂暴、凶狠、鄙恶刺耳的粗恶语，如同蜈蚣被触恼后，会喷毒伤人一样。

以下引一段名叫阿浩的人的经历，说明“忿、恨、恼体相的差别”。阿浩为了发财，想偷渡到韩国打工，但偷渡船在海上漂泊了十多天，始终无法靠近韩国海岸。船舱内空气稀薄，当时又是寒冬，阿浩受冻挨饿，疲惫不堪，最后虚脱昏死过去，被船主残忍地抛入大海。还算幸运，阿浩被好心人救起，送到医院抢救。一个多月之后，阿浩身体尚未恢复，无法打工挣钱。当时他身无分文，又无住处，无依无靠的他只能每天跪在街边乞讨，受尽屈辱，又担心警察发现，成天魂不守舍。阿浩想起他的亲叔叔几年前，也到韩国打工，就设法打电话给叔叔，但是叔叔表示没有时间看望他，也不愿出钱帮助，阿浩听完后忿怒地挂掉电话。

如此阿浩过了数月的乞丐生活，毎毎想起自己悲惨境遇以及叔叔的绝情，阿浩内心的怨恨与日增长。一位亲戚想调和这对叔侄的关系，就约他们到饭馆吃饭，但在酒桌上，叔叔似乎毫无愧疚，侄子再也无法按捺住恼火，狠狠地用筷子打叔叔的头，一脚踢翻酒桌，酒席不欢而散。

此段中就有忿、恨、恼三种烦恼的现行，阿浩在异国潦倒街头，向亲叔叔求助，竟然遭到拒绝，缘这不饶益境，阿浩的怒气激愤而发，这是忿烦恼。以此因缘，阿浩一直怀恨在心，无法容忍叔叔冷酷的行为，从此结下了不解的怨结，这是恨烦恼。多月以后，叔侄二人在酒桌上见面，以前面的忿恨作为先导，阿浩想起以前被抛弃，又看见眼前这个无法容忍的人，顿时暴热、狠戾起来，一定要施行报复，这是恼烦恼现行。

五、“云何为嫉？徇[1]自名利，不耐他荣，妒忌为性。”

什么是嫉？自己追求某种名誉、利养，无法忍受别人获得圆满，以妒忌为性。

“能障不嫉，忧戚为业，谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。”

嫉的作用是能障碍不嫉，有了嫉妒，内心不可能随喜，只会引发忧戚。嫉妒者见闻到他人获得财富、名声、地位、恭敬时，内心深深忧戚，焦热不乐，此嫉妒之心一起，心理顿时就会失去平衡，无法安住。

如果进行一个人类烦恼的试验，让两位亿万富翁在一起聚会，或者让两位美女一起参加晚会，或者让两位高材生同处一间办公室，或者让某体育竞赛的冠亚军一起出席新闻发布会，如此观察他们身心的反应，大抵可以测出低劣者忧戚和优胜者骄慢的心态。

嫉妒的种类无量无边，只要不堪忍受他人的圆满，都是嫉妒。我们处处可以见到对功德、相貌、财富、权力、服饰、恭敬、名声、供养等的嫉妒，一见到他人兴盛，自己内心就会焦热，而且会生起寻求方便损坏他人的恶心。

《法蕴足论》说：“有一类，见他获得恭敬供养、尊重、赞叹、可爱五尘、衣服、饮食、卧具、医药余资具，作是思惟：彼已获恭敬等事，而我不得。由此发生诸戚、极戚，苦、极苦，妒、极妒，嫉、极嫉，总名为嫉。”

在观察嫉烦恼时，可以比较一下，反观自己，获得荣耀时是否沾沾自喜？见别人捷足先登是否难以忍受，见到他就心生不欢喜？作为凡夫，这样的烦恼几乎是在所难免。为什么同样是获得圆满，落在自他不同的相续上，会有如此迥异的心态？根源就是我执。论中“徇自名利、不耐他荣”此句中有“自”有“他”，道理就在此中，爱执自我时，自然无法忍耐他人的荣耀，引生烦恼的根本就是我执，所以只有放下自我，随喜他人、成全他人，才能具足德性。

六、“云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘悋[2]为性。”

什么是悭？悭是一种耽著财物与法的烦恼心态。其体相是内心耽著某种财物、世间技艺或者道法，不能慷慨施舍，以隐藏、吝啬为性。

“能障不悭，鄙畜为业，谓悭悋者，心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。”

悭能障碍不悭，以悭贪而作鄙劣的畜积，以这种畜积无法成就自他二利，纯属愚痴的行为，故以鄙劣形容。即悭吝者内心多有鄙涩[3]，由此鄙涩而一再畜积财物或者法，不愿与人分享。

例如，有些中学生特别执著参考书，尤其是名校名师所编的参考书，更是视若宝贝。心想：通过这本参考书，掌握很多解题思路及技巧后，我就能超过班上其他同学，考得高分。于是就将书包上书皮，藏在书包里，自己偷偷看，不轻易出示，更不可能借给同学参考。

此例只是为求得名声、地位，而不肯施舍的知识悭，其实悭吝的种类无量无边，只要是坚固执著某种所爱，不想施舍或与人分享，都是悭。比如，这房子属于我，别人不能住，这是住处悭；这份工作属于我，不能让给别人，这是工作悭；老师只能表扬我，不能称赞别人，即使称赞别人，也不能超过我，这是称赞悭；这项技术只有我懂，不传外人，这是技术悭；这位上师只能我供养，别人不能供养，即便供养，也只能作二施主，大施主永远是我，这是供养悭。诸如此类，观察自他之时，就会发现处处都有悭吝。

《顺正理论》说：“令心悭著，说名为悭，谓勿令斯舍离于我，令心坚执说名为悭，耽著法财以为上首，不欲离己，故名悭著。”

七、“云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性。”

什么是诳？诳是一种虚矫诡诈的心理，即为了获得利养、名声，假装具有功德，以诡诈为其体相。

“能障不诳，邪命为业，谓矫诳者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。”

诳有二种作用：一是能障不诳，欺诳成性之人，言行之间处处诈现威仪，佯装具有功德，现代社会鼓吹人要表现自我，但若没有道德修养，一般人最后多数沦为矫诳者，让人痛心；二是会引起邪命，矫诳者都是表里不一，多数从事狡诈的邪命之事，出家人不修正当道业，为人看相、算命、卜卦等，也是属于此类。《对法论》说：“诈现不实功德为体，邪命所依为业。”比如，某歌星开演唱会时，面带迷人的微笑，从台后款款而出，衣着华丽高贵，风度优雅，表情亲切而热情，声音甜美而圆润，边走边挥手问候歌迷：“大家好！我为大家献上一首歌，希望能把欢乐带给大家。”她的歌声满含深情，其间还要走下台和观众亲切地握手、拥抱，歌迷们的情绪被挑得如痴如醉。一曲终了，歌星依依不舍地走出舞台，眼里隐隐含着泪花。

演出结束后，歌星回到下榻的酒店，便迫不及待地数着大把钞票，得意地想：今天又赚了十万！

这位歌星在舞台上的一切表现，服装、台词、表情、表示等种种行为相都是诈现有德，其中心中只是追求金钱而已，毫无利他之心，由此可见诳烦恼丑陋的诡诈面目。

论中说“为获利誉”，精确地道出了欺诳的目的。只要有名利之心，立即就会现前诳烦恼，学人可以客观观察：生意圈以及广告界中，有几个不诳？处处都在鼓说自己的商品；电视采访时，被采访者为了竖立良好形象，满口都是仁义道德；修行人向外求名声，也会在信众面前，显现很有威仪、修行的样子，或者结跏趺坐，故作深沉，或者假装慈悲，私下却散乱放逸。诸如此类，遇到境缘，矫揉造作，表里不一，全都是诳。

总之，若破不了名利关，诳在在处处都会现行。究其根源，都是被虚荣所害，如果为人正直，淡泊名利，这个诳又从何而起？

八、“云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。”

什么是谄？以蒙骗他人为动机，外现各种恭敬、柔顺的仪表，作各种体贴、承事的行为，以险曲[1]为性。此句当中，“为罔他故”是动机，“矫设异仪”是手段。

“能障不谄，教诲为业。”

谄的作用是能障碍不谄媚和接受教诲。                            

“谓谄曲者，为网帽他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友，正教诲故。”

谄曲者为了如渔夫捕鱼、猎人笼鸟般网帽他人，便放低自己而随顺当时的情况，见机行事，矫设很多身口意的方便，目的就是为了取悦对方或者隐藏自己的过失，以心地不正直的缘故，不能受持良师益友的教诲。

谄曲是教育学的一大难题，人心如果谄曲，会障碍直心流露，而无法忠实受持清净的教诲。

谄是讨好的心理，专门吹捧对方的优点。怎么会有这种心态、行为呢？就是因为人有私心，人若无私，必定不会滋生谄媚。此谄媚如何而来？就是“为罔他故”，比如，想博取好感、骗取信任、求得宽恕、遮掩己过、赢得青睐时，就会揣摩对方的心意，以各种方式投其所好，取媚于他。究其根源，还是以我执和我所执才生起险曲的心态，其实“网帽他”最终还是为了满足自我，保全自我，所以谄是自私的心理。在各种求名、求利、求取异性的场合，凡夫人谄媚的一面会表现得淋漓尽致。比如，为了讨好首长，求得升迁，他就献媚说：“这些小事不用您操心，我们有义务为您效劳。”见到首长消瘦，就说：“您为人民沤心沥血，应当保重身体，人民需要你。”接待有权势者时，总是低头哈腰、满脸堆笑、端茶递水、“是是”连连，谄相可掬，这就是“曲顺时宜，矫设方便”，目的就是取悦对方，并非出于真诚。凡夫的面目就是如此丑陋，若不修解脱道，出离烦恼，我们就会堕在这种完全杂染的境界之中。

九、“云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性。”

什么是害？对有情心无悲愍，以损恼他人为性。缺乏悲愍是害心所的起因。《显扬圣教论》说：“害者，谓逼恼有情、无悲、无愍、无哀、无怜、无恻为体。”

“能障不害，逼恼为业，谓有害者，逼恼他故。”

以害能障碍不害，而且会生起逼恼，即心存害心者会以手、石块、刀杖或者各种制造痛苦的方式，压迫恼害有情。

例如，随意宰杀鸡鸭等；系缚、鞭打牛马等；对怨敌恐吓、贴大字报、关押、批斗、游街等；以现代各种恐怖主义的行为——绑架、谋杀、袭击等，伤害他人。

如此多种的迫害、损恼，到底从何而来？都是源于害心所。换句话说，一个人若对有情缺乏慈悲哀怜的善心，以冷酷的害心所推动就会生起此等损恼的恶劣行为。人类一直祈盼和平、安宁，如何才能实现呢？其方法必定是推行慈悲的教育，对治人类内心的害心所，如此才会止息人类相互的倾轧迫害，否则，和平、安宁不可能真正实现。

十、“云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性。”

什么是骄？对自己所拥有的圆满之事，比如，世间方面的年轻、健康、长寿、勇敢、富裕、具有权势、出身高贵等，修行方面的持戒、修定、有闻思智慧、善于辩论等，深深地生起染著，以醉傲为性。

经云：“无正闻愚夫，见少年、无病，寿命等暂住，而广生骄逸。”

我们或多或少都有这种习气，稍有长处就好表现，非常陶醉，根源就是我执，执著我相，以“我”与“我所有法”的圆满，而深深地染着，不由自主地缘着自己的高相而陶醉随转。

“于自盛事，深生染着”：“自盛事”是所缘，即能令自我荣耀的法，就是自我的功德相。对具有功德的我染着，就是骄，即一种贪炫自德的心理。以所缘不同，骄可以分为六种，即无病骄、少年骄、族姓骄、色力骄、富贵骄、多闻骄。广义而言，凡是内心染着自己的所长，就是骄心。

现代女性如果容貌姣好、嗓音优美、有财富权势、有体面的丈夫、学历高、能说流利的外语、写得一手好字，都会成为可骄之处。比如，有些相貌稍为出色的女性，常会揽镜自照，自我欣赏半天，外出时常常趾高气扬，神情高傲，好似万花丛中的牡丹，自我陶醉，一直随着高相而转，这就是骄烦恼猛利的现行。当自己具足某种圆满、功德或一技之长时，应当观察自己缘着能展示自我之法时，是何种心态？若是深生染着，自我感觉良好，轻飘飘、醉醺醺，这就是骄，一定歼灭这种骄敌。

“能障不骄，染依为业，谓骄醉者，生长一切，杂染法故。”

骄的作用是能障碍不骄，而且成为一切杂染法的依处，换言之，一个陶醉在良好自我感觉中的人，必定会生长一切杂染法。对此如何认识呢？请观察自己处在醉傲的状态时，最爱什么人？是否最爱自己？如此强烈地爱执自我，必定是生长杂染法之因，以我执是杂染法之因的缘故。

酉二、二种中随烦恼

十一、“云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。”   

什么是无惭？不顾及自己人格，并且轻视和拒绝贤善，是它的体相。

“能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长，诸恶行故。”

无惭的作用是能障碍惭耻之心，能生长一切恶行。不但对自己的人格无所顾忌，而且对贤善有德之人无所畏惧地随意轻蔑，对贤善之法也轻视不敬重，丝毫不知惭耻和悔改以往的恶业，由此就会障碍惭耻，生长一切恶行。孟子说：“耻之于人大矣。” 人一旦丧失耻心，就会沦为禽兽。

《阿毗昙论》说：“何谓无惭？若自作恶内心不悔，是名无惭，复次无惭，若人无惭，于可耻法不耻，于恶不善法不耻，是名无惭。”什么是无惭？如果自己造恶之后，心里不追悔，这名无惭，而且，如果对可耻之法不耻，对不善法不耻，就名无惭。

十二、“云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。”

什么是无愧？即不顾及世间的公众舆论以及他人的非议与责备，崇拜尊重暴恶之行。诸如崇尚迷乱、腐化的生活方式或者崇尚暴力，都是无愧。

“能障碍愧，生长恶行为业，谓于世间，无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。”

无愧的作用是障碍愧，生长一切恶行，即对世间舆论无所顾忌，崇重暴恶，对自己的罪过毫无羞耻感，由此障碍羞愧，生长一切恶行。

《阿毗昙论》说：“何谓无愧？若自作恶，不羞他人，是名无愧。复次无愧，若人不愧，于可羞法不羞，于恶不善法不羞，是名无愧。”什么是无愧呢？如果自己造恶，在他人前不知害羞，就名无愧，而且若人不知惭愧，对应当羞耻之法不羞耻，对不善法不羞耻，也名无愧。

无惭与无愧此二烦恼，遍于一切不善心，一切不善业都是以无惭无愧而造就，其范围比小随大，比大随小，所以名中随烦恼。此二者的差别：无惭是不自羞耻，无愧是不羞于人。

酉三、八种大随烦恼

十三、“云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。”

什么是掉举？令心于所缘境不得寂静，这就是掉举。由于心不寂静，所以能障碍内心平等、正直、无功用住的行舍与所修的奢摩他。

掉举是浮躁不安的心理，修寂止须要内心寂静，如果心浮气躁，就会障碍奢摩他的成就。

十四、“云何昏沉？令心于境无堪任为性。”

什么是昏沉？令心对所缘境不堪能。比如，饱餐之后，身体沉重，头脑混沌，坐着不愿动，不堪能做任何事情，不久就会“呼噜呼噜”地鼓起风箱，沉沉入睡，这就是严重昏沉的相。

“能障轻安，毘钵舍那为业。”

昏沉作用是能障碍轻安和毗钵舍那。

昏沉是一种昏昧沉重的心理状态。我们修观，必须要令所缘境明明历历地现前，才会有成就。而昏沉时所观境不能明观，所以能障毗钵舍那。

十五、“云何不信？于实、德、能不忍乐欲心秽为性。”

什么是不信呢？对三宝的真实事理、功德以及三宝所具的能力，心里不能忍可、不乐欲，以心秽为体相。为何不信以心秽为性？因为“不信”不但自己的体相是浑浊，而且能染污其余的心心所，如同粪便自体污秽而且能染污其他法，所以“不信”是以心秽为性。

“能障净信，惰依为业，谓不信者，多懈怠故。”

不信的作用是能障碍净信，成为懈怠的所依，即如果对三宝不具信心，必定对善法，多有懈怠而不精进。

为什么不信者必定多懈怠呢？从反面观察，信、欲、精进此三者有因果关系，由信能生欲，由欲就能生起精进，法尔如此，如果数数思惟功德等，心里忍可，自然就会生起欲，具有欲后，就能对善法勇悍欢喜。相反，若对三宝的事实、功德、能力等，心中不具清净的信心，也不可能生起希求心，内心自然产生懈怠的趋势。因此，对治懈怠，应当在因上着手，找到能生起精进的方便——必须重视思惟三宝的功德。比如《广论》在引导学人进入每一道支之前，都是先说功德、过患，让学人先缘功德、过患数数思惟，生起信、欲、精进，道理就在此中。《辨中边论》说：“为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”

十六、“云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性。”

什么是懈怠？对所应修之善与所应断之恶，懒惰不做为性。

“能障精进，增染为业，谓懈怠者，滋长染故。”

懈怠的作用是能障碍精进，增长一切染污，因为懈怠者整天耽著睡眠、躺卧，如此串习成性，唯滋长懒惰而已，于闻思修行或者利他事业，很难生起勇悍之心。又由于懈怠而不修应修之善法，不断应断之恶法，如此必然会天天增长种种染污法。

不但对断恶修善懒惰是懈怠，而且对杂染之事努力也是懈怠，为什么“努力”也是懈怠呢？因为努力行持杂染之法，必然会退失善法。比如，在看电影、看球赛、唱歌、跳舞、上网、打牌、吃喝等很是投入，此等都是懈怠烦恼，会迅速增上杂染，因此不可认贼作子，玩物丧志，如此极易荒废道业。

十七、“云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。”

什么是放逸？即对染品的法不能防止，对净品的法不能修集，是以纵逸放荡为体性。

“障不放逸，增恶损善，所依为业，谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修，染净品法，总名放逸，非别有体。”

放逸能障碍不放逸，放逸是增长恶法、损减善法，即由于懈怠和贪嗔痴导致不能防修染净品法，对此总的安立“放逸”的名称。所以放逸只是依于贪嗔痴和懈怠的一个方面而假立，而非另外有一种体性。

十八、“云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者，心散乱故。”

什么是失念？对所缘不能明白地记持。以此原因能障碍正念，而且是散乱的所依，因为失念者的心必定散乱之故。

此失念是正念的反面，就是常常忘记善法，不能记持心中，正念一旦忘失，继而就会散乱。比如，居住在城市的修行人，如果不能常常提起正念，让心缘善法而转，不用一个月，就会严重地散乱。所以，每天应用一定时间阅读圣贤书，这非常关键，古人说：“三天不读圣贤书，面目可憎。”凡夫人都有健忘病，如果不对治失念烦恼，就很难克服散乱。如何对治呢？就是要“念法”！日日忆念正法，日久天长就会养成习惯。

十九、“云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。”

什么是散乱？对所缘令心流散放荡为其体性。

“能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者，发恶慧故。”

必须系心一缘才能成就正定，以散乱自心无法收摄而专注在所缘上，所以散乱能障碍正定，另外，散乱是恶慧的所依，因为内心散乱之人必然会生起种种不正确的恶慧。

须知心有一种势力，若向外流荡在欲尘中，它会缘着欲尘，生起颠倒见。比如，生活在城市中，如果不能收摄自心，任其流连忘返在五欲六尘中，必定会生起颠倒分别的恶慧。散乱能否引发恶慧，观察现代都市人的语言，就能明白，这些生长在大城市的人所说所想看似有理，非常精明，其实是恶慧深重，为何会造成这种病相呢？因为从小生长在这种环境中，最容易培养助长恶慧。生长在农村的人，所缘境相对单纯，思想比较单纯，所以恶慧也相对少些。

二十、“云何不正知？于所观境，谬解为性。”

什么是不正知？对所观的境界颠倒理解，也就是不能真实通晓事理、因果。

“能障正知，毁犯为业，谓不正知者，多所毁犯故。”

不正知的作用是能障碍正知以及毁犯戒行等，即不能正确了知所观境的人，对道行会多有毁犯。如何理解呢？如果不能正确了解各方面的事理因果，必定会引起取舍的错误，如此导致毁犯道德以及佛所制定的戒律。比如，不能正知某场合该去不该去或者时间是否适宜，不能正知某行为应作不应作，以这些颠倒的认识，就会造成很多戒行上的毁犯。《广论》在座间修法中，强调“正知而行”也是基于此理。

如何生起之次第分二：一、烦恼生起之根本  二、此根本如何生起其余烦恼之理

首先宣说烦恼生起的根本，再说以此根本如何生起其余烦恼的道理。烦恼生起之根本又有承许萨迦耶见与无明不同或者相同的两种观点。

（一）、承许萨迦耶见与无明他体

这是无著菩萨与世亲菩萨的观点，出自《瑜伽师地论》与《俱舍论》。

如果承许萨迦耶见与无明不同，应当这样理解：比如盘绳，在夜幕初降时，不能明了绳的实体，因此对盘绳生起是蛇的错觉。

“盘绳”比喻五蕴体，“略降黑暗，于绳实体不能明了”比喻无明，“于彼遂起执蛇之觉”比喻由无明生起萨迦耶见。

同样，障蔽了明见五蕴的实体，由于无明黑暗误认为五蕴是以自性成立（有它的实质）的我，由此生起其余贪嗔等烦恼。

（二）、承许萨迦耶见与无明一体

承许萨迦耶见与无明一体，是中观论师以及法称论师的观点。

比如，中观应成派月称菩萨在《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆由萨迦耶见生。”此中并未分开萨迦耶见和无明。法称论师在《释量论》也承许二者是一体，后文所引《释量论》的颂词，就是证明。

如果承许无明和萨迦耶见是一体，即是把萨迦耶见归为烦恼的根本。

总之，对烦恼产生之理，随教典的论师们将无明安立为仅仅不了知实相本性，承许是未证与邪证中的未证，而且将坏聚见承许为我执。依此而言，首先从不明了五蕴自性的无明之中，生起执蕴为我的坏聚见，再从坏聚见产生出其余的烦恼。如同盘绳在稍降黑暗时，不知道是盘绳，依靠盘绳生起执著蛇的错觉。

而随理的论师们承许，坏聚见本来就是无明的一种，所以也承许是未证与邪证中的邪证，而且是一切烦恼的根本。

 二、此根本如何生起其余烦恼之理分二：一、略说  二、进而剖析

（一）、略说

（一）、略说

由于萨迦耶见执著五蕴是我之后，随着就分出了自他的差别。在分别自他之后，便贪著自己的一边（此即贪），嗔恚他人的那一边（此即贪嗔）；自高自大（此即慢）；执著我是常恒或者断灭（此即边执见）；对我见等恶见以及与之相关的各种恶行，执为最殊胜（此即见取见与戒禁取见）；这样就对开示无我的大师佛陀以及佛陀所说的业果、四谛、三宝等圣法认为是没有（此即邪见）；或者心里怀疑此等有还是没有？是还是非？（此即疑）

以上以萨迦耶见生起其余烦恼的次第，只是总的按照大概情况而宣说，并非一定如此。比如，《俱舍论》中说：有首先不了解四谛的无明，以无明而怀疑四谛有没有，然后依止邪师，听闻邪言教，这样串习成邪见而引生各种烦恼，造种种罪。

如《释量论》说：执著有自性成立的我，就有和“我”对立的“他”，于是贪执自党，嗔恚他党，以及与这些贪嗔等相连，而生起一切生老等过失。

(二)进而剖析

 由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别”：“我”是缘五蕴妄执具有独立个体之相，有了我执后，就会在我上安立差别。相反，如果不存在施设基——独立的自我，则如何在“我”上安立可爱的我、尊贵的我、纯洁的我、永恒的我、富贵的我、成功的我、有自性的我、新潮的我、精彩的我？如同对石女儿无法安立差别一样。

自从将多分无常的五蕴执著成自性成立的我之后，以此独立的我，就会执著“我”之外的其它五蕴为他，如此就有与我对立的他。

在引生烦恼之前，自己心中先是会显现自他对立之相，有了自他的比较后，自然就会生起烦恼。分判自他差别之后，心前所现之法，如果随顺心意，就生贪著；违逆心意，便起嗔恚；比自我高上，就生嫉妒；比自我低下，就起我慢；与自我平等，就生竞争。诸如此类，一定是心里现起“我”“他”对立之相，以二者对比所生的差别，而生起不同的烦恼。比如，一位冠军站在最高的领奖台，首先戴上金牌，全场响起掌声祝贺他，此时冠军自我高大之相就会凸现，与自我对立的是其他选手低下之相，有了高低的对比后，他的心自然缘着高相随转，无法平息，俯视众人，这就是高慢。如果这位冠军当时能观见，只有无数微尘与刹那假合的蕴，并没有高大的自我，也没有低小的他，必定不会生起我慢。可见是由心中分判自他差别之后，才引起我慢。

对“心前分判自他差别”之义，必须深入细致地思惟。比如，甲同学嫉妒乙同学，这是由于甲心中现起与“自我”对立的乙的圆满相，比如，乙的相貌、口才出众，学习成绩优异，常受老师表扬，在很多场合表现出色或者很多同学拥护他。当圆满的他相一幕幕在心中显现时，甲的自我会极其不忍，越分别越嫉妒。最初入学时，甲和乙也不熟悉，甲并不执著乙，这时对中庸境的乙只是执他实有的愚痴心。但是，一旦乙的功德差别相显现，嫉妒就无法遏制地生起。如果下一学期，甲的成绩反超乙，而且得到老师的赞叹，此时甲心前现出低下的乙相，就会由嫉妒转成我慢，得意万分：这次总算败在我手下。所以，同样是所缘境的乙，由于分判的自他差别不同，就会引起嫉妒与我慢二种不同的烦恼。假如没有自他分判的差别，绝对不会引生烦恼的差别，否则，就有“以同类因产生不同果”的过失。

再分析“贪著自党，嗔恚他品”的含义。什么是自党与他品？从广义而言，不仅是指补特伽罗，其实凡是一切相合自我心意、满足自我的法都是自党，凡是一切违反自我心意、不悦意之法都是他品，小至衣食、受用、环境、人、事，大到团体、宗派、见解、思想、民族、国家，都以自我的执著，而分成自党与他品。一旦心前现起自党，就会贪著不舍，而现起他品就会排斥嗔恚，这贪嗔的源头就是执著自我。比如一件贴身时髦的衣服，能美化自我的形象，就会执著这衣服为自党，贪著不舍。相反，如果能观见无我，穿再美的衣服，也只是在无数微尘的聚合上包一层布，会生贪心吗？既然 无我，衣服能让谁漂亮？没有我，就不会有让我悦意的衣服。如此观察生活中的自党，比如，对一辆小车、一幢别墅、一种饮食、一个可爱的人、一种文化、一首乐曲、一位崇拜的明星等，肯定是心中现起悦意相后，生起“我喜欢”之念，然后耽著不舍，其根子就是我执，一旦自我消失，到底“谁”在喜欢呢？

某县城的一位首富，首先购买了奔驰，成为当地一大新闻。此人为了显示阔气，在买车的当天，戴着墨镜，驾车来回巡游城中的每一条街。这种对虚荣的贪执，根源就是我执，他这样做唯一是为了满足自我，否则，如果是木头人坐在奔驰中，不可能得意洋洋。

贪嗔二者关系密切，如同兄弟。嗔源自于贪，我们常说：“爱越深，恨越切”，因为贪是对某法耽著不舍，如果另有一法障碍自我贪欲的实现，就会产生嗔恚。如同一只手要紧紧握住某物，如果有人抢夺或者障碍求取，另一只手就会挥拳出击。我们内心的动作也是如此，“自我”不愿舍离对境时，如果有外力造成妨碍、破坏，心执著越强，对这违逆境的抵触心态也越强。比如，足球迷观看世界杯足球赛的现场直播时，如果受人阻挠，就会爆发嗔恚。又如，天人堕落时会生起嗔心，产生大痛苦，追溯根源也是来自贪欲。存活的时候，天人对天界的五欲执著得厉害，失去这一切时，也就极为痛苦。此情形如同吸毒，吸毒时深深陷在强烈的乐受之中，自我得到极大的满足。但没有毒品或有人阻止他吸毒时，就会生起强烈的嗔恚，为了吸毒可以不惜摧毁一切。

此外，以萨迦耶见为根源会引起见取见、戒禁取见、邪见和怀疑。为何如此？因为凡夫基本上，念念都落在萨迦耶见中，对无我空性一无所知，这样就可以断定：乃至未闻思空性教法之前，不论他怎么修道，所执之见始终不相违我执，种种行为也不可能抓住对治我执这个重点。换言之，虽然会有各种外道或者类似外道的见解行为，目的也是解脱，但是以萨迦耶见摄持之后，都会落在戒禁取见与见取见之中。相反，假如对人无我有所认识，必定不会将此等千奇百怪的见解行为执著为最殊胜。一般的人不要说修“无我”，连听都没听过，他们认为存在自我天经地义，以这种坚固的我执障碍，对开示无我的佛陀以及佛所说的四谛、业果、三宝等，自然会犹豫，不能信受，因为这和他内心深处的执著正好完全相反。或者说，因为我执心强，念念执牢一个我，此时完全障蔽了智慧，如同盲人，不见真实的大师、三宝、业果，对此会否定、怀疑。相反，若能增上无我的见解，自然对大师、三宝、业果等会生起日益清晰的定解，就象逐渐消除眼翳后，自然明了一切显现。

可见轮回的根在于我执，凡夫的一念一言一行都是围绕着我执而进行。比如，常人一天的所思所行，无非是为了得到财富、名誉、地位、异性，追求此等又都是为了满足“自我”，一日如此，一生也是如此，生生世世都是如此。人人都围绕着“我”执在转，轮回就此而形成。对凡夫而言，人生的意义就是实现“我”的圆满，无论是地狱、旁生还是无色界天，都以“我”而存在。一旦“我”消失，就不会有业与烦恼，整个轮回也就随之消亡。可见，执“我”，轮回立，不执我，轮回亡，因此，我们所有解脱的修行都应当围绕破除我执而进行。

以下宣说能生烦恼的因，《瑜伽师地论·本地分》中宣说了能生烦恼的六种因素，此中每一种因素，我们都要结合自相续观察，认识六因与烦恼之间能生所生的关系。

能生烦恼之因分七：一、所依  二、所缘  三、猥杂  四、言教  五、串习  六、作意  七、摄义

能生烦恼的六个因：所依、所缘、猥杂、言教、串习、作意。

一、所依

生烦恼的所依就是烦恼随眠，即潜伏在心相续中的烦恼种子。

因为烦恼未现行之前，是处在种子位，尚未苏醒，所以称为随眠。一旦值遇外缘，经过非理作意，因缘聚合，就会不由自主地萌发烦恼。就象由种子萌生果实的所依是种子，同样，因为依烦恼种子生起烦恼现行，所以烦恼种子是能生烦恼的所依。《瑜伽师地论·卷八十九》说：“复次，烦恼品所有粗重随附依身，说名随眠，能为种子，生起一切烦恼缠故。”

单以烦恼种子还不能生起现行，必须具有所缘与非理作意。

二、所缘

烦恼生起的所缘境，即能随之生起烦恼的境界现前。

具体来说：我们心前现前可爱境时，心一执著，贪心随即就会生起；现起不可爱境时，嗔心就会引发；现前高大境时，就会嫉妒或者自卑；现前低劣境时，又会生起我慢以及藐视；现前平等境时，又会生起竞争之心；或者在观众面前，会狡诈谄诳。总之，随着不同境的现前，会随之生起不同的烦恼，此即“触境生情”。相反，境界不现前，相应的烦恼就不会衍生，所谓“眼不见心不烦”就是这个道理。如此便知，顺烦恼境界现前，是能生烦恼的所缘。

宋朝大儒程明道，年少时好打猎。后来他见到周濂溪先生，自认为已经改了这个嗜好，周濂溪说：“你说得太容易了，其实只是潜伏，未发作而已，一旦萌动，还如以往一样。”十二年之后，程明道偶然见到猎人，果然还有欢喜心，这才相信周濂溪所说不谬。这是烦恼随眠遇到境界现前，就生起烦恼的例子。

凡夫的相续如同一个大动物园，里面睡着虎、狼、猪、鸡、狐狸等。烦恼未现前时，如同野兽沉睡时，看似风平浪静，但是一旦遇到境界，就象野兽醒来。比如，会随之生嗔的怨敌现前，心中的老虎就会跃起，怒目圆睁；遇到随之生贪的五欲境界，心中的鸡立即就会乱飞；平常在非悦意非不悦意的一般境界当中，就象猪一样愚蒙，颠倒执著。

三、猥杂

猥杂者：猥即卑下、鄙陋，杂即混杂，能令心恼乱，趣向下流的，就是猥杂。此处是指随学恶友而不是善知识。

如何才能判断谁是恶友谁是善友呢？单以外相很难辨别，即使表面的名声、地位、眷属、穿着、语言让人觉得是善友，实际并不见得。关键要看此人对自己内心的影响。如果和他交往，会增上自己的贪嗔，或者令身心更散乱，这就是猥杂。相反，每次亲近他，会让自己内心得到净化，更加明清，增上信心、精进等善心，这就是善友，能带来善的影响，让自己烦恼降低。

为什么猥杂会助长烦恼？因为与人相处，自己身心会受之影响，如果恶友某种烦恼强盛，你随学他，也会增上此烦恼。比如，电影银幕中人物的言行，对观众起着示范作用，如果效仿，自己的心就会转变，负面的增上贪欲，或增上嗔恚，正面的能让人增上善心。

银幕上光色与声音组合的假相，尚且能影响自己，更何况现实生活中，有心识的恶友，其影响力更强。如果恶友的力量强大，所受的感染也会越深，往往会不由自主地模仿、随学他的见解言行，不知不觉就会被他同化而沦为下流。比如，一位纯朴的农村姑娘到大都市做保姆，女主人的生活方式成为她追求的目标，相处的时间一久，她的内心就有变化，原先好的品德逐渐消失，变得爱慕虚荣、追求物质享受、喜欢打扮、内心不诚实。所以“近朱者赤，近墨者黑”，以猥杂必定会增上烦恼。

相反，如果依止善友，因为他有清净的见解、贤善的心理以及行为，自己的内心会被他感化，心态、行为会被他摄持而趣入正道。

以下举一则公案说明：宋代潭州的福严良雅和尚，佩服真如喆的气质和风度[1]，但是不知他平常亲近什么人。有一天，见他和大宁道宽禅师、蒋山赞元禅师、翠岩可真禅师同行，良雅禅师很欣慰，对真如喆说：“诸大士法门龙象，子得从之游，异日支吾道之倾颓，新祖教之利济，固不在予之多嘱也。”（这几位大士都是法门龙象，你能和他们相从交游，日后拯救佛门的倾颓，彰显祖道的利济，就不用我再三咐嘱了。）由此公案，就能看出依止善友的重要。一个人一生能有何等成就，和他跟什么人随学有绝大的关系。

[1] 标致可尚：风度好，让人崇尚。

四、   言教

言教者，就是听闻颠倒之法。

判别邪法不是在外在形式上，而应在内心感受上判别。人人都希望离苦得乐，所以邪法也都鼓吹是安乐之道，但关键在于，依止某法是否真能获得安乐？或者此法所标榜的是不是真实的安乐？

要获得安乐，一定要造安乐之因，这个因就是善心，如果一法能让你增上利他心，减灭贪嗔烦恼，这就是正法。相反，如果让你烦恼增盛，我执增强，这就是邪法。关键要观察内心的变化，如此才能真正辨明邪法与正法的差别。

凡邪教都会宣称：行持某种行为可以获得安乐；而不会说自己的教是让人获得痛苦的教。而且他们会制造伪证或假象，宣说相似的理论，动用宣传工具或显示有漏神通，加强影响力。如果听者没有辨别能力，不加思索地被动听受，听闻多了，内心就会逐渐加强对邪说的执著，不由自主地受邪见支配，整个身口意随之而运转，如此延续只会增上烦恼。因为邪法唯是增上烦恼的因，所以越是随学行持，就越会染污相续。比如，有人说：“追求物质享受是人生的意义”，世人如果信奉这种言教，后果就是增上对物质的贪欲，对生活的要求会越来越高，越来越不知足。又比如，纳粹分子宣称：“必须灭尽低劣的犹太人种，才能实现人类种族的净化”，受这种邪见染污的纳粹党徒，心中不由自主地生起对犹太人的嗔恨。所以，言教与烦恼的产生有直接的关系。

五、   串习

即是指能增长烦恼的串习力。

当烦恼现行时，如果数数不断地串习，导致烦恼势力强大，以此势力能让未来的烦恼增上而产生，所以串习也是能生烦恼的因素。比如，某人爱说绮语，在烦恼现行时，不断地随着烦恼而转，以此串习势力，将来绮语烦恼会更猛利地生起。再比如，一再串习贪心后，所贪境不必现在眼前，心缘着总相，就会强烈生起贪心。

六、作意

作意者，即虚妄增益可爱或不可爱相，以及对无常妄执为常等非理作意。

“等”中包括无我执为我，不净执为净，苦执为乐等。

比如，当心前显现某人可爱相时，可以观察心前的现相是否符合真实状况？对境本来是以业和烦恼造就的不净有漏法，五脏六腑腥臭污秽，没有任何悦意之处，又是无数微尘暂时的聚集体，刹那生灭不已。但凡夫却以非理作意，将它变现为清净可爱之相，执著是固定不变、一体的可爱相，认假为真，这唯是以心假造放大之相，不符合事实真相，这就是增益相。随此非理作意就会引生贪心。相反，以如理作意会不会增上贪心呢？若见到对境是有漏法，具有不清净、无常、多分的本质，本来就没有任何可以贪执的可爱相，这样就会止息烦恼。

我们平时应当好好观察分别心作意的方式，认清其虚妄的本性，否则，就会处处受其蒙骗，切记分别心的作意方式一直都是非理，不可信赖。本来是多分之法，分别心却将它单一化；本来是不断变化之法，分别心却将它固定化；本来是苦、不净的本质，分别心却将它执为安乐、清净。原来我们是完全信任分别心，任其指挥，现在明白它只是非理作意之后，应当赶紧对治。

以上六因当中，第一所依（随眠）、第二所缘（境界现前）、第六非理作意，这三者是主因，不可缺少。《集论》以及《俱舍论》都这样宣说。《俱舍论》说：“由具尚未断随眠，境住非理之作意，此三因中生烦恼。”而这三因当中，又以非理作意最为主要。在未生起空性智慧之前，无法根除烦恼种子，由于因缘力，也无法避免出现所缘境，因此，遮止非理作意就显得极其重要，修行的进步也体现在能否安住在如理作意上。

如果修行人一日之中，十分之九的时间都在非理作意，如此能否生起佛法的智慧？如果生活在大都市，不肯放弃追求现代时髦生活，脑袋就象烦恼加工厂，非理作意马不停蹄，却口口声声说自己在学佛，是不是以学佛为时髦，拿佛法开玩笑？想证得烦恼大圆满？

不要以为自己真的在修行，这非理作意无勤就能生起，起心动念，一言一行都是受非理作意的指使。烦恼深重、心不清净，念佛参禅、思惟观想不得力，还是因为非理作意的力量强大。如果不在此处转变，闻法也是枉然，听闻二分钟正法，稍有感受，课后八百分钟都在非理作意，闻法所得少许正知正念早已抛到九霄云外，还妄想获得寂静安乐。

从下士道到上士道整个道次第的修心过程，就是数数如理作意而修心的过程，如果修学时间较长，而烦恼仍未减灭，不是法不得力，而是未能如理作意，未依法思惟，结果唯是虚学而已。皈依三宝最主要的是皈依法，皈依法的学处是“亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行”，其核心是如理作意。听闻圣法之后，缘圣法如理作意，如此才能对治烦恼，转化自相续，才能彰显圣法的净化功能。

七、摄义

以上宣说了烦恼生起的六因是随眠、所缘、猥杂、言教、串习和作意。以下对应当今的社会现实，逐一诠释六因，就能明白如今人类烦恼为何如此炽盛。

随眠：对凡夫而言，无始以来深植在相续中的烦恼种子无量无边，从古到今没有差别。

所缘：如今诱发种子现行的外缘相比古代，有着翻天覆地的变化。如今社会物欲横流，在都市的街头，处处耸立着耀眼迷离的广告牌，商铺饭店森然密布，我们的六根时时处处都被强大的欲尘包围，所受刺激的强度远胜古代千百倍。一接触到这些六尘，自心就会不由自主地随之而转，潜伏的烦恼种子顿时猛利现行，很快就迷失在尘境中。同时，人们的思想、言行相互感染，从而增上烦恼浊与见浊。在激烈的竞争当中，几乎每天都无法遏制地现行骄慢、嫉妒、虚荣、攀比等烦恼。

这个时代显著的特征就是信息业发达，各种媒体信息通过影视、网络、杂志等冲击着我们的视野，经过耳目直接挑起内在的烦恼，因为所缘境纷繁迷离，闪现频繁，感染性强，所以众生的烦恼也就不断地增上。

猥杂：古代人们是随学圣人贤士，但现代人却崇拜影星、歌星、球星以及商界、政界的成功人士，作为自己行为的导师。他们的生活方式成为人们，尤其是青少年的模仿对象。不论饮食服饰还是言行举止，乃至于生活习惯都深深影响着狂热的追星族。其实这些明星、成功人士，原本就是贪嗔烦恼炽盛的具缚凡夫，他或她如何能指引我们走向自我净化的正道呢？

言教：古时候，人们恭敬圣言，以圣贤的经论教言为准绳，代代相承，没有中断。人们因为依止了圣言量，而具有正知正见，知道如何取舍，但傲慢无知的现代人不再尊崇圣贤，完全推翻圣言量，认为是迂腐、封建、迷信思想。一正不立百邪丛生，随顺烦恼以及宣扬贪嗔痴、断常见的邪说纷纷粉墨登场，人们接触的尽是如何享乐、欺诈、竞争的说教或自欺欺人的自我包装技术……。这些令人眼花缭乱的种种方法都是诱发、增上烦恼的邪说，我们无始以来的烦恼已经够深重了，再受这些邪见的熏染，导致内心更加污浊。

非理作意：现代人因为不依止圣言量，而丧失了取舍的智慧以及辨别善恶染净的能力，遇到诱生烦恼的对境时，不知道防护对治，非理作意随即现行，一发而不可收拾。

串习力：如果烦恼不加以对治，就不会止息丝毫，相续中的贪嗔痴只会不断串习加强，即便远离对境，在独处乃至睡梦时，烦恼依然会涌沸，一旦失控，就会现前各种严重的心理疾病，甚至于精神崩溃、人格分裂、丧心病狂。

对此再以具体例子分析。比如，一位受性开放思想（言教）影响的青年，被朋友（猥杂）引到网吧上网，他下载了黄色网站的信息（所缘），当眼耳接触到淫秽色声时，内心毫无对治力，无间就生起非理作理（非理作意），相续中的贪欲种子（所依）如水决堤，汹涌澎湃，屏幕上有多少刹那的信息闪动，相应就会现起多少刹那的不净念头，如此持续数小时后，烦恼不断猛利增上，形成强大的串习力（串习力），即使他离开了网吧，仍然会沉溺在染污的心态中。

烦恼的过患分四：烦恼的过患分四：一、具有极大过患之理  二、计烦恼是怨敌之理  三、对照祖师教言，宣说修习对治法  四、摄义

 一、具有极大过患之理

过患者。谓烦恼才生，先能令心杂染。

烦恼才生起就会蒙蔽自心，如同戴上墨镜后，就不能客观地看待所缘境。

倒取所缘。

心被烦恼蒙蔽之后，随即就会颠倒执取所缘境（对无常、苦、不净、无我生起常、乐、我、净的颠倒）。

我们生起烦恼时，整个心都是颠倒执取所缘境，毫无理智可言。比如贪欲，常言说“恋爱中的人十个有五双智商是零”，就是因为以贪欲颠倒执取对境，不由自主地显现清净可爱之相，沉溺在其中，完全不管也不考虑其它的事。又比如嗔心，《入中论》曾说嗔心可以夺去辨别理非理的智慧，嗔心才生起，就牢牢执取对方的损害相，并且一再强化，自心完全被嗔恚所控，无法回转。又比如慢心，如果有位农民一夜暴富，成为世界首富，我慢心必定也会随之骤起，执著自己是全世界最富有的人，不愿放下高大的我相。知道上述内容之后，我们必须结合自身经历思惟，观察“自己生起各种烦恼时，是否处于颠倒执取所缘境的状态？”这样才能对烦恼倒取所缘的过患，生起真正的定解。

坚固随眠。

生起烦恼时，会坚固烦恼种子，即令自相续中烦恼粗重的种子进一步转成上品，难以破坏。

也就是烦恼生起一次，就会加强习气势力一次，数数起就会数数坚固，逐渐串习就会变得如生牛皮般，难以逆转。

同类烦恼令不间断。

生起烦恼时，会辗转引发同类的烦恼，令同类烦恼一次次相续转起。这种同类烦恼相续的过患，极其可怕，每个人应反观自相续，何种烦恼最为粗重？如果没有努力对治，这类烦恼是否会一遇到缘，就反复现起？比如，为官多年者的言行举止之间，自然流露出一副官派，只要留心观察，处处可以看到他傲慢烦恼的现行。

于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪，领受苦忧。

“于自于他于俱”是从受害的对象而言，烦恼对自己、对他人，以及对自他双方都会造成损害；“于现于后于俱”是从损害的时间而言，以烦恼生起今生的罪业，生起后世的罪业，以及今生和后世都会生起的罪业。由于罪业的力量让人领受身心的忧苦，失去一切快乐。

感生等苦。

以烦恼能引起受生等种种大苦。

这是因为烦恼是苦因的缘故。“等”字包括老、病、死苦或者生死流转所摄的三苦、六苦、八苦等无量痛苦。

远离涅槃。

烦恼能令相续远离涅槃的安乐。

因为涅槃的境界以远离烦恼，而得名涅槃安乐，如果相续中仍有烦恼随逐，就不能马上获得涅槃安乐。

退失善法。

相续中原有的种种殊胜善法会因为烦恼而退失。

比如，起一次嗔心，就会烧毁功德林，毁坏多劫布施修福所积累的善法资粮。如果烦恼频繁而起，就会降低智力、心力，丧失记忆力，退失已有的信心、精进或者修法的境界，原先心底清明，遇事反应灵敏，如今心智蒙蔽，反应迟钝，这些都是退失善法之相。

衰损受用。

能令资财衰损散失。

起一次烦恼，就会消耗很多福报，若日日起烦恼，最终必定会穷困潦倒，难以维持基本的生活。

赴大众中，怯惧、无乐及无无畏。

走到大众场合当中，内心会胆怯、恐惧、慌张，自惭形秽抬不起头，内心痛苦，无有安乐，不能心无畏惧。

所以烦恼会令自心阴暗、萎缩，相反，如果心无烦恼不造恶，俯仰无愧，就能无所畏惧，正大光明。

一切方所恶名流布，大师、护法、圣者呵责。

恶名会传遍所有地方，常常被佛陀、护法和圣者们呵责。

临终忧悔，死堕恶趣。

临命终时，回忆起一生所造的大恶业，内心就会生起大忧悔，不但如此，而且此身坏灭之后，还要堕入恶趣中。

不能获得自己义利。

不能证得殊胜的义利。

以下引《大乘庄严经论·梵住品》当中的一颂，宣说烦恼的十二种过失——三坏、六呵、三过。

《庄严经论》云：“烦恼坏自、坏他、坏净戒。”

《庄严经论》中说：烦恼会毁坏自己、毁坏他人、毁坏净戒。

这是“三坏”。坏自者，就是以烦恼造下杀生等罪业，自己今生要遭受杀害或捆缚，后世转生在地狱等恶趣中，被痛苦摧毁；坏他者，就是损坏他人的生命、财产、妻儿等，毁坏了其他有情；坏净戒者，就是以烦恼造恶会损坏所受的戒律。

“退损、失利、护法、大师呵、斗诤、恶名。”

烦恼还会导致戒律的退失，利养的失去，护法恶呵责，佛陀的呵责，戒律清净者的呵责，以及十方人的呵责。

这即是六呵责：自呵责、他呵责、护法呵责、大师呵责、梵行呵责、十方人呵责。

“退损”对应“自呵责”，以烦恼而退损戒律者会自责：我已经舍弃了圣者们赞叹的善趣之道，反而趣入恶趣之道，我现在已经无药可救。如是心生忧恼、后悔，极其沮丧、怯弱。

“失利”对应“他呵责”，以前的施主们也想：此人是造恶之人，不是应供之处。因此不再供养他，从此失去衣食资具等利养，生活非常困难。

“护法呵责”，以前具足戒律，未破损时，常受护法神等拥护保卫，现在却遭到护法的呵责，从此不再护卫他。

“大师呵责”，佛陀也在律藏中以各种方式呵责：“此比丘不是比丘，毁坏了沙门之法，如骡之行，如死尸一般”等。

“斗诤”对应“梵行呵责”，具足梵行者也说：“他是破戒者，我们不应与他共住。”以这种言语抑贬和诤论，进行制罚、驱摈等羯磨。

“恶名”对应“十方人呵责”，在十方都流传“某某犯了戒，造了这样那样的罪业”。

“他世生难处、失得未得意、获大忧苦。”

这是三过：后得的三种过失。

一“他世生难处”，不但今生要受众苦，来世还要转生到地狱等，没有佛法的无暇之处；二“失得未得”，相续中已有的多闻、持戒、四无量心等功德，以烦恼会退失、毁坏，未有的功德也不能获得；三“意获大忧苦”，内心会生起强烈的后悔与难以摆脱的忧恼愁苦。

二、计烦恼是怨敌之理

《入行论》亦云：“嗔爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆。”

嗔恚、贪爱等怨敌，他们有没有手足等肢体？一颗微尘也没有。勇敢和智慧呢？也没有，烦恼是无明的自性，肯定没有任何智慧，而且只要现前对治法，它就无法对抗，所以也不是勇士。这样一个不具形体、没有智勇的敌人，为何能让我如奴仆般俯首听命，任之使唤？”

“安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处[1]应呵。”

“烦恼怨敌安住在我的心中，形影不离，我给他欢乐，他却反而以地狱火烧等各种痛苦损恼我，对这样一个怨敌本不应当忍让，我却一再忍受而不嗔恨，这是极应呵责的事。”

首先应当以智慧如理辨别敌友，之后对友人应当感谢，对敌人则不应安忍，应当奋起还击，不能软弱，成为任人支配的懦夫。如果错误对待，愤不应愤、忍不应忍，则非常不应理。

一般不具佛法智慧的人，都认为外敌是真正的怨敌，但是如理衡量所得的结论，却完全相反。

外敌施害并非无缘无故，肯定是前世损害对方的等流果，按理应当顺受，因为顺受可以减免多劫的地狱大苦，是消自己的恶业。另外，外敌损害自己，正好成就自己的安忍波罗蜜多，是极为难得的逆增上缘。因此，对修行人而言，外敌如如意宝般难得。

但烦恼恰恰相反，烦恼只会损坏自己的善法资粮，如同盗贼，将相续中的功德财富洗劫一空，而且以烦恼造作恶业，必定会引生现世与后世的大苦，损害自他，丧失一切安乐，所以对它安忍极不应理。兰仁巴说：“世人将应作亲人的众生视为仇敌，将伤害自己的烦恼反而不当作仇敌，这以佛法而言，是认识上的对错颠倒。”

以下比较内外敌人所作损害的程度。

“一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。”

“即便所有的天与非天，一起与我为敌，最多也只能让我失去一世的生命，只要自己不造地狱之业，外敌不可能将我掷入无间地狱的大火中。但势力强大的烦恼敌，却能在刹那之间，将我抛入无间地狱的烈火中，即使须弥山王遇此烈火，也会被焚尽无余，不留些许微尘。”

再具体思惟此内容：

外敌是尽法界的所有天与非天，数量之多，可以布满整个虚空界，而且具有大威势。然而，即便此等外敌使用宝剑、金刚等杀伤力最大的武器，以最残酷的刀剐、车裂等手段加害我，又能如何？最多将我身体毁成粉末，断我一世性命。

而烦恼敌的危害，却远远不止于此。比如，在烦恼发作时，毁谤上师和正法，或者辱骂僧众等，虽是刹那所造恶业，却足以将我抛入无间地狱，感受烈火焚身之苦，彼时不见色身，唯闻哀嚎之声，如此刹那不息之苦，需要持续无量劫，从地狱脱免后，还要堕为饿鬼、旁生，乃至作人也要感受痛苦的等流果。

比较这二者，就可以知道，纵然汇集所有天与非天外敌的力量，相对烦恼的损害力而言，只是九牛一毛而已。《别解脱经》说：“如果遇到毒蛇，不过丧命而已，然未对治烦恼，触犯戒律，须十万劫中在地狱受苦。”

再比较内外敌人的为害时间。

“如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。”

“烦恼敌长期无始无终地盘踞在我心中，只要我没有对治，他就会不断损害我，其他怨敌都不能如此长久地损害我，最多数十年与我为敌。”

烦恼损害我们的时间确实没有初际，比如，现在生起的一念贪欲，一定是前面贪欲的等流，而前面的贪欲又是源自再前面的贪欲……，如此便可推知，一念贪欲实际是从无始相续而来。对凡夫而言，出世间的寂静可以说一次都没有梦到，可是对烦恼却再熟悉不过了，无始以来，始终盘存在心中，若还不能认识，则就太没有自知之明了。

而且如果不加以对治，烦恼仍然会盘踞在心中，一遇境缘就会发作，每一次都是让我们焦头烂额之后，才肯罢休，而且一次又一次，不会自动终结。所以，若未生起对治，烦恼加害我们的时间也没有后际。

由此可见，烦恼伤害我们的时间太漫长了，如果有外敌在亿万年中与我们为敌，尚且会觉得斗争漫长得让人恐怖，而烦恼损恼我们又何止亿万年，身心被它控制的时间，真是无边无际。因此，世上最残酷、最长久的敌人唯一是心中的烦恼，受生以来，日日受其伤害，为什么还甘愿忍受呢？如果放任外敌欺负我，次数稍多，他也会自觉无趣，但烦恼并非如此，即使已欺压我无数次，一有机会，仍然会仗势欺损我，只要我不奋起反击，它就会永无休止地毁坏我，从来不会心软。

“若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。”

“如果能随顺承事外敌，他们心态也会改变，还能对我作利乐，但烦恼敌却实在难以相处，越是亲近、随顺，他反而越会损恼我。”

此中道理前文已经宣说过，就是因为随顺烦恼只会坚固随眠，让同类的烦恼相续不断，所以烦恼如同毒瘾一般，越随顺越让人难以自拔，最后会导致毁灭。《佛子行》说：“一切妙欲如盐水，如何享受越增贪。”

此说过患，皆当了知。

对此处所说种种过患，都要一一反复思惟而了解。如此内心才会生起定解：世上最大的敌人原来是烦恼。

 未三、对照祖师教言，宣说修习对治法

又如阿兰若师说：“若要断除烦恼，必须先了解四个方面，即烦恼的过患、体相、对治以及能生烦恼的因。由知道过患，观察过失，就能认识烦恼是怨敌。相反，若不知过患，就不会认识到烦恼是怨敌。因此应按《大乘庄严经论》以及《入行论》所说而思惟。”

阿兰若师又说：“要想知道烦恼的体相，就必须听闻《俱舍论》，最起码应当听闻世亲菩萨所造的《五蕴差别论》，知道根本烦恼以及随烦恼。如此心相续中贪嗔等烦恼，随一生起时，就能认识，这就是贪，这就是嫉妒。知道烦恼现在生起后，就能立即与烦恼决斗。”

朗日唐巴尊者在《修心八颂》中也说：“愿我恒常观自心，烦恼妄念初生时，毁坏自己他众故，立即强行而断除。”《佛子行三十七颂》也说：“烦恼串习则难治，念知士持对治剑，贪等烦恼安生时，铲除其是佛子行。”对治烦恼刻不容缓，如同毒蛇噬指，应当机立断，否则，一旦烦恼在相续中不断增长，就难以对治了。

大恩上师在宣讲《入行论》时，曾经说：“自己生起贪嗔烦恼时，应该好好用石头、木棒打自己一顿，给烦恼怨敌一个深刻教训，让它老老实实，不给它一点轻松的机会。”

必须如是了解。

 四、摄义

在佛教中，“阿罗汉”意为杀贼，含义极深。这是告诉我们应该与谁斗争、谁是勇士、何为修行。告诉我们，圣贤之路是念念向内对治烦恼，此外再无修行成圣成贤之道。以前我们一致向外，认为打败竞争对手才是英雄，其实这样并不能成为英雄。不知一切过患的源头是自心烦恼之前，很难成为真正的修行人，只有认识到唯一的敌人是自相续的烦恼，才能明确人生的理念、目标乃至修行之道。

常常可以见到一个鲜明的对比，众多强者在世间领域中都能胜伏敌人，就是无法战胜自心烦恼，烦恼敌一来，马上举手投降，所以称不上真正的强者。相反，若能降伏自心烦恼，内忧一除，自然就解决了外患，而且还能真正地利益他人，所以真正的大英雄是降伏自心、战胜自己的人。《大乘庄严经论》说：“恒时誓勤作，杀贼为无上。”这是描述菩萨精进的两种自性，即以伟大的誓愿以及精勤的方便为自性。所谓“杀贼为无上”，是指菩萨修行精进，唯一是为了杀自他烦恼贼，获证无上菩提，这是大乘行人唯一应作之事。

学习烦恼的过患，知道了真正的敌人不在他处，正是盘踞在自相续中的烦恼，若不根除烦恼敌，永生永世都会受其损害，而出离轮回之法，唯一是降伏烦恼，因此，我们应当毎天挺起脊梁，与烦恼敌决斗，这并非只是比喻而己，真实就是如此。只有对此生起定解，才能坚决地转变行为。

大修行人二六时中，念念对治自心的品格，并非与生俱有，而是因为以智慧认定此理后，就不再向外追求、向外护亲伏怨，不再作此等无义之事，心思完全内归，致力于降伏自心。因此，抉择清楚真正的敌人之后，身心就会有所转变，从向外转为向内，唯一在自心上做功夫，唯有如此，才能堪称是修行者。也只有这样抉择，身心才能踏实，相反，如果未能如此抉择，就会始终无力决定自己的行为方向。

因为没有佛的言教，无始至今，始终不知道真正的敌人，只是在外境上分析、比较，一遇到问题就指责他人，归咎于他人，认为一定要顺从我的心意，一定要依我心意行事，违背了我的意愿，我就不高兴，不知道这是认贼作子，任凭烦恼指挥。现在发现烦恼才是真正的敌人，必须铲除，这就是我们认识上的转变。

学习集谛如同瞄靶，找准靶子后才好射箭，若未看准靶子，难免会误伤自他。看准靶子，就是找准敌人，先前因为没有找准敌人，始终不能歼灭敌人，现在经过一番观察抉择，决定了敌人就是自己，因此以后所有精力，都要对准这个敌人，不再为其他事情分心。

并非只有古人需要天天观心，现代人可以任性胡为，想怎么贪就怎么贪，要怎么竞争就怎么竞争，爱怎么出风头就怎么出风头，该怎么包装就怎么包装，这是让烦恼当家作主。虽然时代不同，外境变化很大，但是苦的本质和烦恼的过患丝毫未变，因此离苦得乐的方法，古今并无差异，唯一是对治自心烦恼。如果不清楚谁是敌人，任由敌人指使，生生世世都要吃尽苦头，所以没有第二条路。

一方面要学佛解脱，另一方面还可以滋养贪嗔烦恼，既可以放纵烦恼，又能得圣者果位，世上没有这样的事，修行是向内对着烦恼革命，是一个净化自己的过程，相续中的烦恼一分分减少，才能现证智慧，这是我们佛教的革命论与净化论。因此，学了中士道后，对修行的认识，相比下士道更进一层，知道修行应当直接围绕对治烦恼这一核。

导致生死之因有烦恼和业两个因素，其中以烦恼为主要，以上讲了烦恼产生之相，以下开始宣说烦恼集业的道理。

彼集业之理分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。

从两方面分析集业的道理：一是认定以烦恼所集的业；二是以烦恼集业的方式。

正明所集之业分二：一、思业  二、思已业

一、思业

思业如《集论》所说：“什么是思？令心造作的意业， 在善、不善、无记当中，以役使心为业。”即驱使与思相应的心缘着所缘境转动并且趣入的心所意业。

对于思业，有部、经部、唯识、中观四宗都承许是意业，包括心所的思以及它所安立的习气。

二、思已业分四：一、真实  二、思已业的体性  三、此处集谛中的业是指何者  四、有漏善恶业对应三业之理

 未一、真实

思已业，即由彼思所生起的身业与语业。《俱舍论》说：“业是思和思所发起，思是意业，彼起是指身业与语业。”

身语业又可分成有表与无表二种。有部宗论师承许唯是有色，世亲菩萨在《俱舍论自释》与《业成立论》当中破斥此观点，承许思已业的体性是和身语有表同时而转的思，比如，与杀生或恶口同时而起的思，就是思已业。因此，身语业的体性都说是思。

有部宗与经部以上的宗派，对有表与无表有不同的定义。有部宗承许有表与无表都是色法而非心法。身表业是以形色为体，即由于思力，分别现起如是的身体形相。为何身体的形相是有表呢？因为以身形可以表示内心的善恶。比如，有人五体投地，由此身体的外相 可以 显示他内在具有恭敬心和信心。此身表是业，因为有造作的缘故。语表业承许是言声。

有部宗又承许：无表业是大种所造，也是以色业为性，此点和有表业相同，但它不能通过身语的表示，令他人理解，所以称为无表。比如，通过仪轨获得别解脱的戒体，戒体的色法虽然存在相续中，但从外在的身语等不能测知。总之，有部宗认为思业与意业是一个意义，思已业与身语业是一个意义。

经部宗以上的宗派，承许意乐、加行、究竟这三者当中，没有到正行还在因位的意乐之业是思业。加行、究竟任何一者所摄的业，是思已业。思业可以分成善业、不善业和不动业，思已业包括身语意三业。因此，所集的业中，思业是生起身语业的因位意乐之思，思已业是和由此生起的身语有表同时俱转的思。

 未三、此处集谛中的业是指何者

业总的可以分成善业、不善业、无记业三种，此处是说前二种。

善业有二种，即有漏善业与无漏善业，此处是说有漏善业。有漏善业又有二种，即圣人相续中具有的有漏善业，以及异生相续中具有的有漏善业，此处是指异生相续中具有的有漏善业。

总之，集谛中的业有二种，即不善业与异生相续中的有漏善业。

未四、有漏善恶业对应三业之理

不善业是指非福业；福业是指欲界人天所摄的善业；不动业是指色界和无色界所摄的有漏善业。如此也如《俱舍论》所说：福业是欲界所摄的善业，不动业是欲界之上所摄的善业。

以下解释不动业的含义：

为何名为不动业呢？比如在欲界中，应在天人身上成熟的业，有些会以人、旁生、饿鬼的身而得以成熟，果可以变动。但应在色无色界成熟的业，却不会在其他地方成熟果报，因此名为不动业。《俱舍论》说：由于在彼地之中，业果不变动的缘故。

比如，一位以布施将要转生欲天的人见到庄严的大象，心想：能转得这样的身相多好。于是转生为护地神象，这说明应于天身成熟之业，以因缘的变化可以转成旁生。但入了初禅应在色界成熟的业，不可能在其它地成熟。因此，动业是指欲界业的异熟可动，不动业是指上界业的异熟不动。

 如何集业之理分八：

一、造集善不善业与引生死业的作者不同  二、能引生死业的作者  三、以此集业之理  四、入道资粮道与加行道的思业是随顺集  五、是故须引发出离心及无我见  六、出离心、无我慧、菩提心之外的善业多数仅是轮回之因  七、三界之业为了二受积集之相  八、出离心所摄之业是解脱之因

一、造集善不善业与引生死业的作者不同

 总的而言，圣者积集的是善业，但预流果与一来果圣者也会造集不善业，然而诸圣者必定不会积集召感善趣和恶趣的引生死业。

预流果圣者仅断除见道所断，未断一分修道所断的欲界烦恼，一来果圣者在此基础上，断除欲界上上品到中下品之间的前六品烦恼，而未断细的三品。由于还有欲界烦恼，所以也会造集不善业，但是以猛利的出离心与见人无我空性的力量，能够制伏我爱现行，所以不会积集引生死业。《中观论》说：“生死根本的近取因是行，谛见空性的圣者们必定不会积集引生死业，所以积集新的引生死业的有情是愚者，也就是凡夫，因为诸智者已经证达了空性。”

“非智见性故”：“非”是所立，“智见性故”是能立。智者并非积集新的引生死业的有情，原因是他们谛见了空性义。总之，不见空性义，必定执著有我，以我执所造之业都是引生死业。

世亲论师也说：“见谛不可能再引生死。”此后一句是“离爱无后有。”

二、能引生死业的作者

因此，只要自己还被随人我执束缚，就会造下能引生死的业，而在现证无我真实义之后，虽然在轮回中由于往昔的业和烦恼的牵引仍要受生，但已肯定不会造下新的能引生死之业。预流果与一来果也能不忍而断除我执，如同大力士制伏体质弱小的人一般，这是《瑜伽师地论》中所宣说的。

《瑜伽师地论》说：“又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行。由此力故谓我当无，便爱自身。由此建立中有生报。若预流果及一来果，尔时我爱亦复现行。然此预流及一来果，于此我爱由智慧力数数推求制而不着，犹壮丈夫与羸劣者共相捔力能制伏之，当知此中道理亦尔。若不还果，尔时我爱不复现行。” 《瑜伽师地论》说：众生临命终时，在到昏昧想位[2』之前，因为无始以来长时串习的我爱生起了现行，会认为“糟了，我要没有了”，便会爱执自身，由此而生成了中有生报。如果是预流果和一来果，这时我爱也同样会现行，但与凡夫不同之处在于：他们由智慧力不断分析、推寻之后，能制伏我爱而不去执著，如同大力士打败了瘦弱者一样。不还果以上，我爱就不再现行了。

总之，是否会积集引生死业，取决于是否现见人无我空性。在现见人无我空性之前，都无一例外被我执牵制，而且我执具有强大的力量，所以具有造集引生死业的能力。造集引生死业，业力必须强大，而且我执力也要强大，预流与一来圣者以智慧力能制伏我爱，所以不会以我爱取业，就如幻师因为知道他所变现的东西是幻化的，所以不会去耽著一样。因此，造集能引生死业的人， 是住大乘加行道上品——世第一法[1]以下的一切凡夫。

以下宣说如何积集非福业、福业与不动业。

[1] ）世第一法：四加行位之第四。因为是有漏智中的最极，世俗法中的第一，故名世第一法

[2] 昏昧想位：死心分粗想位与细想位，此是指细想位。

 三、以此集业之理

如果被染污无明萨迦耶见所控制，身口意造作下的杀生等不善业，属于积集能感恶趣的非福业；行持布施、守戒等的欲界善法，属于积集能感欲界善趣的福业；如果修习色界四静虑和无色界的奢摩他（止）等，属于积集能感上二界的不动业。

此处将“染污无明”与“萨迦耶见”合在一起宣说，是因为前文中对烦恼根本的说法有二种，一派承许无明与萨迦耶见不同，无明是烦恼的根本，另一派承许无明与萨迦耶见是一体。此处“染污无明”是随无著世亲而说，“萨迦耶见”是随中观论师而说。

总之，积集三种生死业，有共同的集业根源，即萨迦耶见。受我见控制的三种造作方式——造恶、行善和修定，分别是集非福业、福业与不动业。

四、入道资粮、加行道的思业是随顺集首先举出两种特殊业，

第一是由认识到三有中的一切顺利圆满实为过患，而产生希求解脱的愿望，而后所造下的善业，第二是与如理观察无我义之智慧相应的各种思的善净业，也就是以出离心摄持的善法和以空性慧摄持的善法。

 那么这两种业是否属于生死之因的集谛？为回答这个问题，下面将集谛分为了庸常集和随顺集，并说明上面两种业是随顺集，而并非真能引生死的庸常集。

总体而言，资粮道和加行道行的修行者，虽然在没有以出离心和空性正见摄持的时候，也会积集庸常能引生死的业，但是他们相续中的出离心和以出离心驱使所做的相应善业，以及无我观慧和以无我观慧驱使所做的相应善业，都不是庸常集，而只是随顺集。

其理由为，第一：首先，后有爱是因为未见“有漏皆苦”而对后有贪执，而出离心则是能损害后有爱的正对治品；其次，轮回的根本是我执，而通达空性的智慧及其所摄的善法正好与我执状态相违，因此这两者不是寻常真能引生死的集谛。

第二：然而在其本质尚属于“是有漏善法”这一点上，这两者与引后有集相似，因此归为集谛所摄。

下面举出教证：

《摄抉择分》中提问：资粮道、加行道中的世间诸法，因为厌患后有，而与后有相违，能引出世间道，为什么还是集谛所摄呢？

这里“世间诸法”是指资粮道和加行道行者相续中的出离心、通达无我空性的智慧，以及在这种智慧下所行持的善法，由于尚未到见道，仍不属于出世间法，因此称为世间诸法。

《摄抉择分》中回答说：虽然这些法的自性是厌背后有，不会导向生死轮回，但它们与能引向轮回善趣的有漏身语意妙行相似，因此还是集谛所摄。

五、是故须引发出离心及无我见

以上是说：通过对生死的过患如理思惟，而生起了厌离生死的愿望后，所引出的出世间道的诸善净法，属于随顺集，因此，应当努力引发这种出离意乐和无我智慧。

由此可知道，只有出离心与无我慧，才是超越生死轮回的根本。

 六、出离心、无我慧、菩提心三者之外多数善业仅是轮回之因

 通过以上的分析，可以得出结论：如果没有从不同的角度不断地观察、修习生死的过患，对于生死中的荣华富贵消除贪恋之心，获得对治，又没有以真实观察智慧如理观察无我之义，又远离修习愿、行二种菩提心，在这三者之外的任何善行，除了少数依福田力之外，全部为庸常集所摄，其结果只能是转生死之轮（轮转在轮回之中）。

“依福田力”：譬如净土法门中持念阿弥陀佛名号，以阿弥陀佛愿力加持，终将获得解脱。

小结：

在进入资粮道、加行道之前的初学者，如果不能以出离心或者空性见摄持，则所造的大多数业属于转生轮回之因的集。因此，当今时代，能具有菩提心和空性见，这是上等善根，如果尚不具足，则应以出离心摄持来受持别解脱戒的学处，这样所做之事才不会变成转生轮回之因。平常所作的善根，如果要使它成为解脱之因，那出离心是最有力量的。一般人或许认为：出离心的法太低，还有更深的法，实际上对初学者而言，首先欢喜敬重出离心比其它任何法都重要。

还有一种情况，就是以具德上师的回向、发愿摄持，自己虽然没有出离心和空性见，但是由于具德上师是殊胜福田，也能成为解脱之因。

除此之外，个人以身口意积聚的善法几乎都成为轮回之因。

 七、三界之业为了二受积集之相分三：一、为乐受义故增长  二、为舍受义故增长  三、摄义

“增长”这里积集的意思。积集的业分为两类，第一类是为乐受义而积集，第二类是为舍受义而积集。

未一、为乐受义故增长

 “为乐受义故增长”又分有两类，一是为了受用外在色声等欲尘所生的各种欲乐而积集业，二是对于外乐的贪著厌离并舍弃，为了定生乐受而积集业。

虽然人们所追求的都是乐受，但乐受也有内外、大小和清浊的差别，前一种是人们普遍追求的外在物质享受，欲界众生日夜追求的内容都不外乎此；后一种是上界天人才具有的内在身心的喜乐，只有禅定成就后才可能生起。

“于外乐厌舍贪著”，即了知受用欲尘的安乐太小太短暂，和入定所生的乐受相比，味同嚼蜡，因此对下界的欲乐厌离舍弃。

举例来说，蛆在厕所中，牛羊看它们觉得恶心，但蛆不知是苦，还认为很快乐；牛羊在草原上吃草也觉得很幸福，但以人看来这种幸福微不足道；同样，欲界所耽著的五欲乐受，上界天人则觉得索然无味，心生厌离。

 “为受用欲尘乐受而增长业”又分两类，第一是缘未死以前的现法乐受而积集非福业，第二是缘来世的五欲安乐而积集福业。

 “正缘定生乐受而增长业”，就是积集能生第三静虑下至初禅的诸不动业。

“定生乐受”是指初禅离生喜乐、二禅定生喜乐和三禅离喜妙乐。一入初禅，已离欲界欲恶，获得轻安，身心调畅；二禅不但无欲恶，连觉观也止息，如同明镜止水，身心适悦；到了三禅，连二禅的喜心浮动也远离，离喜寂静，最极寂静。以比喻来说（山比喻相续，水比喻禅悦），初禅喜乐如土石山顶上的水，二禅喜乐如纯土山顶上的池水，到了三禅，妙乐则如纯土之山放于大水池中，妙乐遍及身外，身体沉浸在妙乐之中。

未二、为舍受义故增长

如果对各种欲望舍离贪著，又使心厌离乐受，唯一为舍受而作业，只是为了舍受而去造作各种业，则是积集能生第四静虑乃至有顶的不动业。

“第四静虑”是指四禅舍念清净地，“乃至有顶”：有顶是指非想非非想处地，包括无色界空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。

以上所说是世亲论师《俱舍论》的意趣。

未三、摄义

以上这段论文给我们许多启示，论文中多次出现类似的语句：为乐受义故、为舍受义故、为受用色声等欲尘故、为定生乐受故等，由此可见，三界有情造业是以追求安乐为动机，由于对安乐的认识不同，导致了集非福业、福业和不动业的差别。所有这些造作，都是积集下了能引生死之业，无论如何都不可能解脱生死。

那么，为什么都是集引生死业而无法跳出生死呢？原因在于，并没有真正认识苦谛，把乐受、舍受误认为是真实的安乐。

比如，一般世间人只是把外在五欲之乐视为真正的快乐，认为幸福人生就是享受悦意的色声香味触五欲，为了追求这些外在快乐，人们的行为大都成了非福业，由此感召了恶趣；已入道的人思维了粗无常（生死无常）和恶趣苦后，知道来世三恶趣的苦受，因此把目标放在追求来世的快乐上，但这同样是把外在的快乐误认为是真正的快乐，由此会积集福业，而成为欲界善趣之因。

再者，外道修行者厌离了外在的快乐，去寻找禅定乐受，或者进一步厌离内在定乐而追求舍受，他们同样没认识到乐受是坏苦、舍受是行苦，这样就导致了积集的是有漏的不动业。

由此可见：不深入思惟有漏皆苦，则生不起厌弃一切三有的出离心，不论以何种动机造业，都只是随顺生死而已。

八、出离心所摄之业是解脱之因

由此正理，如果修行人能普遍厌舍三有轮回，身口意一心为解脱而行善，则能渐渐远离生死、趣近涅槃。

死殁及结生之理分五：

 一、死缘  二、死心  三、从何摄煖  四、死后成办中有之理  五、次于生有受生道理

 按《瑜伽师地论》，死缘可以分为三类，就是寿尽死、福尽死和未舍不平等死（唐译为不避不平等死）。先讲第一类：

午一、寿尽死

寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。

所谓寿尽而死，比如以前世业力所引的寿量消耗殆尽后而死去，这是时死。

一般来说，由于前世引业，这一生的寿量是一个定数，连一生呼吸的次数都完全确定，如果没有积聚导致寿量增减的因缘，在寿量用尽时，就会“寿终正寝”，这是寿尽而死。

午二、福尽死

福尽死者，谓如无资具死。

所谓福尽而死，指缺少衣食药物等资生之具而死。

虽然没有耗尽寿量，但以福报消尽，也会导致死亡，比如，冻死街头，或饥饿而死。因此，享福从另一方面来说，也是在消福，我们在平常有福时不可挥霍，总要为将来留一些才好。

弘一大师在孩提时，他的父亲请人写了一副清朝刘文定公的对联，高高地挂在柱子上。上联是“惜食，惜衣，非为惜财缘惜福”（意思是爱惜粮食、爱惜衣服，这不是在财物上悭吝，而是因为一个人要懂得惜福，不能铺张浪费。）弘一大师的哥哥时常教他念，这一句念熟了，以后凡遇到穿衣或者饮食，大师都十分注意，就是一粒米饭也不敢随意糟蹋。而且大师的母亲也常常教他，身上穿的衣服应当时时小心，不可以损坏或者污染。

奉劝大家有福报时应当珍惜，最好省下自己的福报舍给他人用。修行应效仿俭朴惜福的美德，不应当学现代人的派头。

午三、未舍不平等死

未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘。

所谓未舍不平等死，按世尊在《药师经》等经中所说，有九种因缘导致寿量未尽而死。

以下一一说明九死因缘：

谓食无度量。

即饮食过多或过少，不能适量。

饮食不足，身体会消瘦虚弱；饮食过量，则使呼吸艰难，这都会加速死亡。

食所不宜。                    

即食物不适宜。食物在体内不能很好地消化。

不消复食。

即由饮食不能消化，但仍继续进食。这样会引起各类疾病。

生而不吐。

引起了身体不适的食物，在“生”（尚未消化）时应及时吐出。

倘若强忍不吐，将导致疾病，是减寿的因缘。

熟而持之。

即由过去因为饮食不知量、食用不适宜的食物、不消复食等等，因此在体内造成各种疾病，但不加以去除。

这些疾病，由熟变所生，所以称为“熟”，有而不去消除，称为“持”。

不近医药

即不去求医问药。

按照《瑜伽师地论·声闻地》所说，为了去除由饮食引起的各类疾病，本应遵照良医所开出的良方，才能消除疾病，但自己不遵从，这也是死缘之一。

《四家注》对这一句解释为，有些饮食药物分开食用，不会产生疾病等致死的因缘，混合使用则会导致中毒。

不知于己若损若益。

即在饮食、起居等方面，不知道对身体哪些有利，哪些有害，生活中不懂得取舍。

比如一个人挑担，如果不知道自己力气的大小，过于蛮干，则容易造成身体损伤。又如，生活起居没有规律，或经常彻夜长坐，或在季节交换之时，不能按时加减衣服，都会导致死缘。

非时非量行非梵行

在非时做非梵行，以及过量做非梵行。

非时是指月经、生病等时候，非量是指纵欲。印光大师说：世间人由色欲直接致死的，有十分之四；由色欲间接致死，即由色欲亏损遭受别种感触而死的，又有十分之四。

对以上九条，结合经验细心体会，聪明的人就可以了解养生保命的方法。

午四、破除邪见，树立惜福正见

有一个故事，流传很广。有一位美国老太太一生中都以贷款提前消费，临死前刚好把贷款还清。而一位中国老太太，天天省吃俭用，存钱准备以后享用，存到足够钱的时候，她就得病去世了。这两位老太太在天堂见面后，彼此交换心得。中国老太太说：“还是你聪明，哪象我，只是苦了自己。”

许多不明因果的人都认为这个故事很有道理，觉得应当提前消费才对得起自己。其实这是一个具有欺诳性的故事，体现的完全是断见思想，误导了许多人。

以因果衡量，这个故事应该作这样的改版：有位美国老太太贷款消费，在挥霍的同时，却很少积累福报，于是她在法界银行的赤字越来越大，由于福报提前透支，她无法偿还债务，在落寞中死去。

中国老太太生活节俭，平常节省的钱都用来积福，结果福报越来越深，由于善业深厚，最后走的时候天乐鸣空，升到天堂。

以后两位老太太见面了，一个是衣食自在、光明赫奕的天子，一个是腹部大如泰山、咽喉细如针孔的饿鬼。美国老太太说：“当初，我只知道尽快享乐，没想到还有三世因果，事实上，因果上的利息大大超过美国银行的利息，贪求现世的享乐，真正害了我。现在我须要在恶趣中遭受亿万年的痛苦，即使最终脱离，也还要做牛马来偿还，还是你这条路走得对。”

因此，不能随顺凡夫人的邪说，在任何取舍上，唯一应遵循的只有因果规律。

有人说：我自己赚的钱我自己花，不把钱花光享受，不是白赚钱了吗？

我们可以用比喻来思考，比如一个农民对着粮仓想：这是我自己种的粮食，当然应享受，不把它吃完不是白辛苦一年吗？大家显然知道，这是愚人自绝后路的做法，不为明年留种子，到了明年，就只有饿死而已。可见，不顾及后果的过分享受，将会耗尽福报，给自己的未来和后世带来无量的痛苦。

我们再来看这样一则公案：

明朝正德三年出现了大旱灾，楝塘地方因为有水库而得以避免。第二年又出现大水灾，也以堤坝高而没有遭灾。其他几个乡连续好几年没有收成，唯独楝塘地方接连丰收，而且他们乘形势得到了官府的两次免粮。于是这些村里人廉价买进了各乡的产业，生活变得非常富有。从此之后，该地朴素的风气变了，奢糜成风。

当时，乡民陈良谟对他的叔兄说：“我们村子会有奇祸发生！”叔兄问他是什么原因，他答以：无福消受罢了。不久果然全村发生了大瘟疫，存活下来的寥寥无几。

先儒焦澹园说：“人生衣食财禄，皆有定数，当留有余不尽之意。故节约不贪，则可延寿；奢侈过求，受尽则终；未见暴殄之人得皓首也。”

人的福报有限，能节约不贪着，就可以延寿，如果过分奢侈，福报享尽了必定福尽而死。

有人想：现在时代不同了，物质条件日新月异，过时的东西都可以丢掉。半碗饭、一张纸不值几个钱，不要搞得太约束。

这也是以拨无因果的断见所滋生的邪见。从因果上思惟，就会知道其实浪费半碗饭、一张纸，也是有很大罪过的。比如半碗饭来之不易，从一粒种子到长成禾苗，收割、去壳、运输，再通过煤气做成米饭，其间有多少劳动者的心血，要耗费多少自然资源，才能端到口边，供你享用。这半碗饭不是无因无缘产生的，随意浪费不会折福吗？实际上，因果丝毫不会空耗，浪费财富是损减自己的福报。因此，想起物品来之不易、业果不虚，我们也不能不珍惜福报。古人说：“一茶一饭当思来处不易；一丝一缕，恒念物力维艰。”有一首唐诗说：“锄禾日当午，汗滴禾下土，谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”我们能在这个世界上生存，需要劳累那么多的父母有情，想到这一点，还会不珍惜福报反而以浪费为光荣吗？

弘一大师在他的一篇演讲中说：

我五岁时，父亲就不在世了！七岁我练习写字，拿整张的纸瞎写，一点不知爱惜。我母亲看到，就严肃地说：孩子！你要知道呀！你父亲在世时，莫说这样大的整张的纸不肯糟蹋，就连寸把长的纸条，也不肯随便丢掉！母亲这话，也是惜福的意思！

我因为这样的家庭教育，深深地印在脑海里，后来年纪大了，也没有一时不爱惜衣食；就是出家以后，一直到现在，也还保守着这样的习惯。诸位请看我脚上穿的一双黄鞋子，还是一九二○年在杭州时候，一位打念佛七的出家人送给我的。又诸位有空，可以到我房间里来看看，我的棉被面子，还是出家以前所用的；又有一把洋伞，也是一九一一年买的。这些东西，即使有破烂的地方，请人用针线缝缝，仍旧同新的一样了。简直可尽我形寿受用着！不过，我所穿的小衫裤和罗汉草鞋一类的东西，却须五六年一换，除此以外，一切衣物，大都是在家时候或是初出家时候制的。

在古德中这样的事例也随处可见。古时候，雪峰禅师和钦山禅师一起在溪水边洗脚，钦山见到有菜叶，很欢高兴地说：这山一定有道人，我们可以沿着溪流去寻访。

雪峰回答他：这人这样不惜福，为什么要居山！

入山果无名僧。

有人说：人生在世，应当好好享受，必须拥有豪宅名车、高档电器，如果没有这些物质享受，人生还有什么意义呢？

首先应当辨别哪些是生活的所需，哪些是与此毫无关系的东西。身为欲界人类，虽不能缺少衣食、卧具，但普通的饮食、衣服，就能保证生存，身高不到二米，也用不了多大的空间。除此之外的物品，都只是虚假的摆设而已。动物也知道寻求饮食、洞穴和配偶，如果生命的意义只有这一点，那就和动物没有差别。如果把一切精力都用于追求生活享受，这样造作非福业，则连动物也不如。人生的意义在于能成办自利利他的大义，不能少欲知足，就无法集中精力投入于修行，这样就不能成办大义，只是浪费生命而已。

不但自己惜福，还要教育子女、学生惜福，为他们而惜福。

我们都是大乘修行者，还应当念念关怀众生的苦难。想到自己享福的同时，世界上还有千千万万的人连饭都吃不上，为什么不能省下自己的福报施给诸母有情呢？以下是惜福舍福的事例：

宋朝的范仲淹读书时，心中念念想着救济他人。后来他作了宰相，把自己的俸禄全部拿出来购置义田，赡养一个家族几百户的贫寒之家。他的几个儿子请求他买一所园宅，他说：“京城里的大官园林很多，主人也不能经常去游园，谁会不准我去游他们的园林？何必要自己有花园才能享乐呢？”

范仲淹晚年把自己的住宅改为天平寺，用来兴崇三宝。他的几位公子共用一件好的衣服，外出时轮流穿着。范仲淹出将入相数十年，所得俸禄全部用来布施周济别人，所以死的时候连丧葬费都不够，而他的四个儿子都做到公卿的官位，个个能继承父志，舍财救济他人，因此范家的曾孙辈也极为发达。

某年旧历十一月，天气正冷的时候，苏州城里有一个大绅士，带着工匠到印光大师的关房装置洋火炉，印光大师坚决不肯接受，大师说：“人生不可享受过分，要是自己没有德，空去享用，那就是折福。”这位大绅士非常诚恳，再三请求，必须供养，弟子也从旁边劝请，印光大师说“安在外间的客厅里吧！那里时常来人，让大家一齐暖和，外间的空气暖，这间里的空气也会变暖的。”

我们应当学习过去的祖师大德，不仅惜福，而且把自己的福报舍给众生。自己的生活可以过得清苦一点，省下来的钱让别人享用，有这样的善心将来才能去利益天边无量的众生。总要心里记得天下有那么多苦难众生需要帮助，应当把福报舍给他们。寂天菩萨在《入行论》中说：“为利有情故，不吝尽施舍，身及诸受用，三世一切善。”又说：“如空及四大，愿我恒成为，无量众有情，资生大根本。”愿我们如地水火风空五大种一样，恒时成为维持无量有情生存的大根本。

巳二、死心分三：一、善心死  二、不善心死  三、无记心想

以下死心可以按阶段分为粗想和细想两种，粗想是死亡时粗分的心识，细想是死亡最后阶段的细分心识。

在粗想之中，又分善心死、不善心死、无记心想三种。

午一、善心死分五：一、以善心死  二、以善恶二事不平等串习之死心  三、以二事平等串习之死心  四、彼时善终之相  五、造妙业者死苦轻微

未一、以善心死

所谓善心死，就是临终时，自己忆念先前所修习的善法，或者通过他人的帮助使自己忆念，以这种因缘，在粗想现行阶段，信心等善法在心中生起现行。

“等”包括恭敬心、皈依心、智慧等。

未二、以善恶二事不平等串习之死心

不管善人或恶人，在命终时，会自己或者以他人的因缘回忆起先前所串习的善或不善业，生前对哪个东西串习地多，此时对这个东西的念力就强大，因此会使心专注于其上，而其它所经过的事情都会忘失。

比如一生对于善法串习强，临终时的善念就强，心缘着善法流注，恶念都会忘失；相反，一生在不善法方面串习强，临终时恶念力也就强，心缘恶法而转，善念也会忘失。这一句玄奘大师的翻译为：“彼于尔时，于多曾习力最强者，其心偏记，余悉皆忘。”

未三、以二事平等串习之死心

如果对善法、恶法的串习不相上下，那心就随最初自己忆念的，或者以他缘所忆念那个法，心会缘这个法不退舍，不再生起其它心念。

未四、彼时善终之相

平生行善之人如同从黑暗处走向光明一样，临终时犹如在梦中，会看见种种悦意的景象，而不会有不可爱的乱相出现，这样就会在内心安祥中去世。

《华严经》说：“一个人临死时，会见到中阴相。平日造恶的人会看见自己在地狱道、饿鬼道、畜生道等三恶道中受苦，有时看见阎罗王和鬼卒拿着刀杖要抓他，有时会听到三恶道受苦的声音。但是平时行善而将要升天的人，临终会看见天上庄严的宫殿、仙女在游戏和快乐的样子。”

《净土三昧经》中说：“如果一个人平时行善，临终将要升天时，他会看到天人拿着天衣和乐器来迎接他。”

未五、造妙业者死苦轻微

作善业者临终身体没有很重的苦受，解肢节苦也极其轻微。

解肢节苦，也译为“断末摩苦”，末摩是梵语，意为肢节或死穴。在有情体内有很多处特异的支节，这些特殊部位如果被触到，就会引发剧烈的痛苦，导致发狂或死亡。人快死时，水大、风大、火大中只要有一大增盛，触及到末摩，就会断绝命根，这称为断末摩。所谓“断”，不是指切断末摩，而是触及末摩使命根断绝。《俱舍论自释》中说：“于身中有异支节，触便致死，是谓末摩。若水火风随一增盛，如利刀刃，触彼末摩，因此便生增上苦受，从斯不久遂致命终。”《俱舍光记》说：“末摩是身中死穴，其量极小，触便致死。”

午二、不善心死分六：一、以不善心死  二、一般造不善业死的恶相  三、造上品不善业者的恶相  四、造中品不善业者的恶相  五、对解肢节苦遣除疑惑  六、于三种死心需要以爱结合之理：

未一、以不善心死    

以不善心死，就是自己回忆起，或者因为他们而使他回忆起生前串习的恶法，在粗想开始后，追思忆念贪欲嗔恚等，心中显现不善法，临终时，他的身体将会感受极重的苦受。

佛世之时，有一位居士，生前常常供养三宝，当他临终的时候，妻子在身边哀哭，使他心生贪恋，结果在妻子的鼻孔中化作一只小虫。这是由妻子的因缘使亡者心中现行贪恋而导致堕落的。

未二、一般造不善业死的恶相     

生前造作不善业的人，临终时，必定会感受由先前造作不善业将要在死后感得不可爱果的所有前相，就象梦中显现很多怪异的景象，这种情形犹如从光明走向黑暗的地方一样。

这一段中的“诸不善业”，包括杀生乃至邪见之间的不善业道；“不善业果前相”，是指临终前不可爱果还没有产生，首先感受它的前相。由于此相有无量种不可爱色的相似显现，因此称为变怪色相。

“从明趣暗”，在唐译中完整地表达为：“依此相故，薄伽梵说：若有先作恶不善业及增长已，彼于尔时，如日后分，或山山峰影等，悬覆遍覆极覆，当知如是补特伽罗，从明趣暗。”这一段的意义是：依于现受不可爱果前相的缘故，佛说：如果有人先前造了不善业，并且作已积聚，在这种不善业成熟即将趣向恶趣的时候，它的前相就象从光明趣向黑暗，比如在傍晚时分，日光会被山峰的影子遮盖住，随着时间的推移，逐渐会出现初中后三个阶段的障覆之相。在起初，日光只是被部分地遮盖住，这叫悬覆，这一阶段的暗相轻微；到了中位，日光已被完全遮盖，暗相转而深重；到后位，暗相极重，因此称为极覆。造恶者从光明趣向黑暗的前相也是如此。

下面具体说明造恶业者成熟不可爱果的前相差别：

未三、造上品不善业者的恶相

造作最深重不善业的人，由于看见各种恐怖不可爱的景象，会出现身体汗毛竖立，手脚乱动，大小便失禁，并且手抓虚空，双眼翻白，口吐白沫等的现象。

未四、造中品不善业者的恶相

如果是造作中等不善业，以上的恶相之中，有些会显现，有些不会显现，意即不会全部显现。

台湾《觉世旬刊》上记载这样一则现代事例：

在某乡汤岛附近的一条街上，有一个鸡贩子，在日本桥旁边做生意，最初是和别人合伙，不久他有了自己的资产。五十岁以后，他得了疑难病症，从此对钱也渐渐不重视了。五十七岁时，他的病情恶化，临死之前他把大儿子夫妻俩叫到枕边说：“苦呀！快把我身边这些鸡赶走。”说的时候看起来非常痛苦，他的孩子想问他原因，他说：“你们没看见吗？我以前所杀的鸡统统都来了，这些鸡拿鸡爪踩我的身体，还用嘴来啄我，太苦了！有什么办法可以把这些鸡赶走？太可怕！赚了钱有什么用，不要再做这种生意了！”说完气就断了。以后他儿子夫妻俩也不做贩鸡的买卖了。

在这则事例中，鸡贩子心前显现群鸡用嘴啄他等等的变怪色相，这是堕落恶趣的前相。鸡贩子看见这些色相后，心神万分恐惧，这是以见变怪色相所引生的恶相。

未五、对解肢节苦遣除疑惑

生前造恶的人解肢节苦最为惨重，这种解肢节苦除了天趣和地狱这两类有情之外，其它人鬼旁生等处都须要感受。

天和地狱众生都是化生，化生有情不是逐渐命终，因此排除在外。其余生处的解肢节苦又有重和轻的两种，重是指作恶业者，轻是指作善业者，北拘卢洲的众生感受的都是轻苦。

总而言之，恶业越重，解肢节苦也越重；善业越重，解肢节苦则越轻，特别是具足清净戒体的比丘，临终时非常安祥。

未六、于三种死心需要以爱结合之理

所有凡夫人临终时，在到昏昧想位之前，长期以来所串习的我爱将会现行，而且由于我爱的增上力，心中会产生“我将没有了”的恐惧感，这时会不自在地爱执自身，这是产生中有的原因。

这里，虽然预流果和一来果也会现行我爱，但他们以通达无我的智慧力不断地观察、分析，就能够制伏我爱而不耽著，就象大力士能制伏瘦弱者一样。不还果的圣者，我爱已不会现行。

有人问：按前文所说，是由临终时我爱现行并且以我爱增上力爱著自身而导致中有的，但是不还果我爱不现行，那他成办中有的因又是什么呢？

答：成办中有有两种因，即：我爱已生，或无始以来已经熏习了喜欢并执著戏论的习气。虽然不还果我爱不现行，但还有喜欢并执著戏论的习气，因为他们以往对静虑正行的串习很强，因此喜欢三摩地的功德等等，这是形成色界中有之因。

午三、无记心想分二：一、粗想位  二、细想位

未一、粗想位

所谓无记心中去世，就是不管一个人生前造下的是善业还是恶业，或者善恶都未造，在临终时自己未能回忆起善或恶，也没有他人使其回忆，那么他在临终时就以非善心非不善心死，即既不是在安详中去世，也不是在苦恼中去世。

以上只是针对粗想还在现行的阶段，将死心分为善、不善、无记三种状况。进入细想位时，一切都成为无记状态。

未二、细想位

所谓善心死，仅仅是指粗想位，当细想现行时，善心也会消失，只是安住在无记心中。这时即使对曾经串习过的善法也不能回忆起，别人也不能使他忆念。以不善心死也是如此。

因此，在细想现行时，一切死心无一例外都是无记的状态。

一般人临终时善心和不善心的状态很明了，这与极其微弱的最后死心并不一致。

 “当断死心”：即断命根过程中的最细死心。“不能随顺”：意为最细死心和善不善心的行相不同。

最后死时，只有与舍受相应，即与无记心相应、随顺，因此，最后死心是无记心。

以上只是就一般情况来说的，以修行人而言，如果修证好，临终与阿弥陀佛相应，就不是无记心，原因是以阿弥陀佛的本愿加持，使他安住在善心状态中；或者临终能安住光明大圆满的正道、大乐智慧或者大手印的境界，这时也并不是无记心。

《悲华经》说：“临终之时，我当与大众围绕，现其人前。其人见我，即于我前，得心欢喜。以见我故，离诸障暗。即便舍身，来生我国。”又说愿：“所有众生若闻我声，发愿欲生我世界者，是诸众生临命终时，悉令见我，与诸大众前后围绕。我于尔时入无翳三昧，以三昧力故，在于其前而为说法。以闻法故，寻得断除一切苦恼，心大欢喜，故得宝寘三昧。以三昧力故，令心得念及无生忍，命终之后，必生我界。”

从这些经文可以看出，净土行者如果临终信愿真切，和阿弥陀佛的愿力相应，以佛力加被，当时能生欢喜心而往生，因此和一般的状态不同。这里主要是就中士道的一般情况而宣说的。

巳三、从何摄煖

从何处摄煖，造恶者，识是从身体（所依）的顶部（上分）先舍，也就是顶部先冷，逐渐冷至心的部位。行善者正好相反，是从脚部（下分）舍识，身体的下分先冷，一直冷到心脏，两种情况最后都是从心脏部位舍识。业识最初托生在父母的精血中，和精血和合，即成为肉团心。最后识与蕴身分解，舍识之处，恰恰也是最初的托生之处。

同样，造恶者先从顶部将煖收摄至心，而造善者则从脚底收煖至心。

虽然没有说及此后身体另一分摄煖的情形，但是应当类推而了知，即：造恶业者头部先冷，脚底后冷，最后从脚底逐渐收煖至心；造善业者脚底先冷，头部后冷，最后从头部逐渐收煖至心。

巳四、死后成办中有之理分十一：一、从何处成办中有  二、成办中有之因  三、中有身形等  四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解  五、造善不善中有显现现前之相  六、中有所见  七、中有显色  八、中有何处有无九、中有行态  十、中有寿量  十一、中有者将成其它中有之理

显示死后是如何变成中有的。

之所以称为中有，是指在死有和生有二者中间出生的缘故。

午一、从何处成办中有

神识从何处舍离，就立刻在那里形成中有，死与中有犹如秤的两头，秤的一头低时，另一条必定翘起。

舍识之时便是中有形成之时，中间没有一刹那的间隔。

午二、成办中有之因

变成中有，有两种原因：我爱已生，“无始乐著戏论已熏习故”，即由无始以来乐著无义戏论、虚妄分别，因此熏习成了种子，“善不善业已熏习故”，就是由于善和不善业造作积集的熏习力，能感五趣的异熟。

无始以来生死流转，都是由这二种因力而成办中有的。唐译是这样的：“云何生？由我爱无间已生故，无始乐著戏论因已熏习故，净不净业因已熏习故，彼所依体，由二种因增上力故，从自种子，即于是处中有异熟无间得生。”

午三、中有身形等

而且，中有必定具足眼、耳、鼻、舌、身诸根，将要转生到哪一趣，就会出现那一趣的身形，比如要转生为猪，中有则现出猪的形相。

中有具有这样的特征，就是在尚未受生期间，眼根无障如同天眼，身根也所向无碍，如具神境通一般。

清净的天眼能见种种光明色、微细色、变化色、净妙色等，都无障碍；获得神境通时，身体可以无碍穿过墙壁、城垣等障碍物。中有也有上述功能。

《俱舍》中也说：“中有显现的身体形相和本有是一样的，这里的本有，就是受生第一刹那之后、死亡之前的生命形态。中有只能被同类中有和清净的天眼见到，中有具有由业力所生的神通力，并且五根具全，身根可以无碍穿越，不会被其他因缘所转变。在名称上，被称为寻香。

中有的身根无碍，即使山岩等也无法阻碍，但唯独不能穿过母胎和金刚座。

“为寻香”，是说欲界中因善或恶的因缘而寻香气和臭气，中有以香而资养身体，因此也叫做“寻香”。

下面对于颂词中的“净眼见”、“不转”和“本有形”进行辨析：

这是说明能见到中有的，只有同类中有和修行所得的离过天眼。

以“修所得”说明以欲界天的报得天眼不能看见中有。

一旦形成了某趣中有，之后肯定无法再转成其它趣的中有，但是《集论》中说也有可以有转变的可能。

比如亡者生前信奉三宝、相信因果，某些与他有缘的成就者在中有期间对他修法超度，或者在四十九日之内为他做殊胜的善法等等。本来已形成了恶趣的中有，但由这些因素，也能转变中有的形态而改在善趣受生，或直接往生到净土。

在僧伽的二十种分类中，有一种是中有成就的阿罗汉，这种阿罗汉不会有生有，因此所谓“以中有转为生有”的说法也不是一概而论的。

《集论》说：“极住七日，或中夭，或时转移，住中有中，亦能集诸业，先串习力所引善等思现行故。”《瑜伽师地论》说：“又此中有，七日死已，或即于此类生，若由余业可转中有种子转者，便于余类中生。”

本有是《俱舍论》中所说的四有之一，四有分别是：

一、中有：死亡之后，转生之前，属于中有；

二、生有：正受生的第一刹那，属于生有；

三、本有：从受生后的第二刹那到死有最后刹那之前，属于本有；

四、死有：临终的最后一刹那，属于死有。

以下纠正对《俱舍论》中“本有形”词义的误解：

《俱舍论》一颂中的“本有形”，是指下一世受生后的身体形相，有人把“本有形”误解为：中有是前生本有的身体形相。

又有见到说“生刹那之后”，认为也是后生的形相，因此把“死以前”和“生刹那之后”折衷地理解为：中有前三日半是前生的身形，后三日半是后生的身形。

这些说法根本没有清净的依据，唯是增益执著。

午四、遣除对“于前世身不起欲乐”之误解

《瑜伽师地论》说：因为神识已经离开前世身体的缘故，对于前世身体不会生起欲乐。以此为依据，有人认为“中有见前世身体会生起忧苦”，这也属于增益。

唐译《瑜伽师地论》说：“先所依身已弃舍故，先我爱类不复现行。”由于先前的所依身已经弃舍，先时执着前一蕴身为我的我爱已不再现行，譬如，从城北迁居到城南，以前的住宅出售之后，对先前住宅的我所爱就不会再现行。因此，不能把“对前世身不起欲乐”理解为“见前世身而忧苦”。

午五、造善不善中有显现现前之相

造恶者所得的中有，是如黑色牛毛毡或阴暗夜色那样的样子，行善者所得的中有则如白衣光或晴明夜色一般。

午六、中有所见

中有众生以如天眼般的眼根能看见与自己同类的中有，也能见自己将要受生的地方。

午七、中有显色

地狱中有的色相丑陋，如同烧焦的木炭，旁生中有的身色如烟雾，饿鬼中有如水，人天中有如金色，色界中有的形色非常鲜白。

无色界本来无中有，以无色的缘故。以上是显示各趣中有色相的差别。

午八、中有何处有无

从无色界死亡后转生到欲界或色界，会有中有产生，而从下二界转生到无色界，则无中有，在何处死亡，当处就形成无色蕴，直接受生在无色界天。

 在可作根据的教典中，除了受生无色界之外，并未说到其它没有中有的例子，因此，所谓“上下无间都无有中有”的说法也不合理。

“上下无间，皆无中有”，似应理解为：不论是下二界死没无间受生无色界，还是无色界死没无间受生下二界，都不需要经过中有。

午九、中有行态

经中又说：天中有头部向上直立行走，人中有横行而去，所有造恶业的中有都是双眼下视，头向下脚向上倒身而行，似乎这是通说一切三恶趣众生。

《俱舍论》说：人、鬼、旁生的中有，各自的样子还是如人、鬼、旁生。

午十、中有寿量

中有的寿量，如果未获得受生因缘，最长只有七天，如果得到生缘，则无决定。

如果第七日仍未获得生缘，中有将会转换一个新的身体，最多在七七四十九日内安住，在此期间肯定会获得生缘，因此，七七之后不再安住中有之中。

 “堪依教典”是指二圣六庄严的教典，在这些教典中并未说过中有能更久地安住，因此，所谓“中有能超过四十日安住”的说法不符合道理。

午十一、中有者将成其它中有之理

例如，天中有七日死后，仍然转为该天的中有，也有转而形成人等的中有，这是由于以其它业的势力能使中有的种子转变，因而由天中有转成人中有等。 

 其它情况可以依此类推。

“七日死”，“七日”是指一七至七七之间的任何一个七日，“死”是指中有经过七日安住，势力就会衰竭而不能再安住，因此需要投生，或者转为下一个中有。如果是投生，就会按照已获得的中有形类，趣入当生之处；如果是以余业势力转变了中有种子，使中有的形态变异而受生，那就是“于余类中受生”。

巳五、次于生有受生道理分九：一、以贪爱往趣之理  二、起颠倒见  三、以嗔恚死没结生  四、于何境以何种方式神识结生  五、以福德厚薄结生时的声音及显现  六、住胎身体圆满之理和降生时间  七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生  八、受生旁生等生处之相  九、四生当中湿生、化生、卵生之相

中有业识结生于下一个五取蕴相续的道理。

结生有胎、卵、湿、化四种方式。所谓胎生，就是经过胎藏诸位而圆满肢节后，从母胎中降生，比如马、象等；卵生，就是在蛋中经过七种变化成熟之后，由蛋壳裂开而出生，比如鸟在蛋中成体后出生；湿生，不是卵生或胎生的方式，而是仅仅以煖、湿出生，比如蚂蚁、虱子等等；化生，就是无有胎藏等的依托，仅依业力便同时具足诸根，比如地狱众生和天人。五趣之中，天和地狱全是化生，鬼趣有胎化二种，人和旁生趣，则四生都有。

午一、以贪爱往趣之理

如果是胎生，中有身会在将要投胎之处看见自己同类有情，当时非常想看而且想与他们一起游戏、玩耍等等，有了这种愿望，于是就希望往趣那个当生之处。

   午二、起颠倒见

     然后中有对于父母行房所出的精血生起了颠倒见。什么叫颠倒见呢？就是当时父母虽并未行房，但如幻变般，以父母精血为基，颠倒见到父母正在行房，而引起了强烈的贪爱。

比如，幻师以咒语加持石块，幻现出了象马，实际只有石块，但观众颠倒见为象马。同样，以父母精血为基，中有颠倒见到父母在行房，而引发了强烈的贪爱。

如果将要转生为女身，这个中有会排斥母亲，想让母亲离开，贪著与父亲交会；如果将受生为男，就想父亲离开，贪著与母亲交会。《瑜伽师地论》中说，不是真实见父母行房，而是缘于父母精血，错乱见父母正行邪行。

唐译此处的翻译是：“颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见己自行。见自行已，便起贪爱。”就是对父母行邪行颠倒见自己正在行邪行。

午三、以嗔恚死没结生

当时生起爱欲之后，就不自在地渐渐趋近受生之处，渐渐不见父母身体的其余部分，眼前只见男女二根，这时中有嗔恨，随即隐没，受生在精血当中。

对于“颠倒见”有不同的解释，一种说法是在父母曾行邪行之处，见到父母精血而误见为父母在行不净行；也有说是父母行房后，精血在母胎中和合，虽然房事结束，但是由见精血凝合，仍然颠倒见父母行房。无论哪种情况，都共同说是首先见男女之相，此后渐渐只见男女二根之相。

午四、于何境以何种方式神识结生

父母贪爱至极点时，最后双方必定将各出一滴浓厚精血，在母胎中混合在一起，它的形状就象牛奶煮熟后稍微冷却，在牛奶表面凝结的一层浮皮。在精血和合的同时，中有随即隐没。

中有灭时，即结生之时，故说“与灭同时”。

“由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生”：“阿赖耶识力”，是指一切种子识的功能力；“诸根”，是指眼耳鼻舌身五色根；这五色根只有功能，还未出现色的实体，故称为“微细”；其体性不是识，故说“余”。合起来解释：由于前世阿赖耶识中熏习了五色根的种子或功能，依靠阿赖耶识的功能力，在中有趣入精血中的时刻，后世身体五根部分的微细大种无间出生。

“及余有根同分精血和合抟生”，即有微细诸根和同分精血和合聚集而生，精血与诸根种类相似，称为同分，当和合抟生发生时，和此前单纯父母精血的体性相比，已经转为新生命的胚胎最前位。以比喻来说，在未加入酒曲之前，只是单纯的牛奶，一旦酒曲和牛奶和合抟生，性质已转成酸奶的最前位，应当称为酸奶，而不再是牛奶。同样，这时识安住于精血中，称为结生。

经部宗和有些中观宗论师不承许阿赖耶识，只承许六识，就这些宗派来说，就叫第六意识结生相续。

午五、以福德厚薄结生时的声音及显现

如果是薄福的人，将会受生在下贱之家，这样他死亡时和入胎时的境象都不妙，会听到各种纷乱嘈杂的声音，很不寂静，而且心识出现幻觉，颠倒见到自己进入浓密的芦荻林中。

这些境象不是以其它作者制造出来的，只是心识自现而已。一个人烦恼重福德薄，心前显现的环境、音声等，都会是不寂静的相。

福德深厚的人将会生在尊贵之家，入胎时，万籁俱寂，这时会有许多美妙的音声响起，而且见到自己向上进入到高大的楼阁、庄严的宫殿中。

以梦为喻，如果梦的境界恐怖、杂乱，这是恶业深重的现象，相反，梦境清晰、美妙、寂静，这是福德力显现的境相。观照自相续，如果梦境越来越不好，这就很危险，是堕落的前相，如果每天梦境很好，就是有进步的相。一切相都是心识自现的，如果罪业逐渐浅薄，善根日益加深，自然会显现寂静美妙之相，这是唯心所现的道理。

午六、住胎身体圆满之理和降生时间

一般来说，在母胎中安住三十八周——二百六十六日后，一切肢节圆满，再过四天就会降生。

《入胎经》中说，住胎九月或超过九月，这是最圆满的；住胎八月后降生，虽然圆满，但并非最圆满；经过六月或七月即降生，这是不圆满，肢体或许会有残缺。

以上只是从普遍现象来说的，以特殊的业感，也会有更长或更短的孕期，比如经中记载，罗睺罗尊者曾经在母腹中安住了六年，还有一位老小儿在母胎中住了六十年。

以上详细的解说应当按照《入胎经》来了知。

午七、于诸恶生处中有不欲趣赴定不应生

如果中有不愿前去受生之处，就不会去，如果不前往受生之处，必定不会在那里受生。

如果先前造了感生地狱之业，而且作而积集，比如杀鸡、杀牛、宰羊、贩猪等的这一类非律仪的中有，在受生之时，如做梦一般，会在将要受生之处看见生前熟悉的牛羊等有情，以及正在屠宰猪羊等的情景。

由于先前串习力深，因此当他见到熟悉的屠羊等境界时，就生起欢喜，向那个地方跑去，然后在当生之处被境界所碍，心中生起嗔恚，中有便从此息灭，生有立刻引生。

为什么中有看到对这些境界会高兴呢？这是以串习力不自在的结果。比如，猎人一见到猎物就兴奋不已，酒鬼嗅到酒味也会不自主地贪求。因此，我们在生之时，就要努力消除不善的习气，否则中有阶段以习气力，会引发爱取受生。

除地狱之外，在与地狱相似的瘿鬼等生处中，也有类似的受生情形。

午八、受生旁生等生处之相

如果将转生在旁生、饿鬼、人、欲界天、色界天等地方，在受生之际，中有将在受生的地方看见自己同类的有情，随后心生欢喜，被欲念推动而前往受生之处。在即将到达的时候，被所生之处的境界所拘碍，顿时生起嗔心，于是中有息灭，生有随即生起。

这是按照《瑜伽师地论》所宣说的。

如果所做的是宰鸡、贩猪等之外的不律仪者，受生地狱之相，与前文所说相同。

换言之，这类非不律仪有情受生地狱，也是由于颠倒见境界、生起前往的愿望而受生的。唐译说：“复起是心而往趣之，谓我与彼嬉戏受乐，习诸技艺。彼于尔时颠倒，谓造种种事业，及触冷热。”（除了屠羊等非律仪中有受生地狱的情况，又有一类中有生起此类念头而向受生处奔去，他们想：我和他们一同嬉戏受乐，练习技艺。当时心识颠倒，见作各种事业或触到冷热。）“若离妄见如是相貌，尚无趣欲，何况往彼。若不往彼，便不应生。”（如果没有颠倒见这些境相，尚且不生往趣之欲，何况去往彼处。如果不向彼处往趣，就不会在彼处受生。）

午九、四生中湿生、化生、卵生之相

《俱舍论》中说，胎生之外的受生之相，是内心希望求得香气和屋舍。其中，湿生有情心中希望求得香气，化生有情贪著住处。

夏天河边的草中，会有很多虫出生，这便是贪求草的住处而受生的。

另外按《俱舍论自释》所说，将投生到热地狱时，中有是希望得当暖热，将受生寒地狱时，中有是希望得到清凉，而分别前去受生的。

卵生的受生方式，《俱舍论》中说与胎生相同。

下面一并交待出处：    

上述死殁和结生的道理，除特殊几处外，几乎都是按《本地分》宣说的。  

推动生死轮回的十二缘起规律                                  

                            （选自《菩提道次第广论讲记》——堪布益西彭措讲授）

缘起是佛法最重要的一个课题，它的意义是“此有则彼有”，一切内外诸法都是缘起法，此处特以无明等十二支来说明内有情流转的缘起。

了解十二缘起，就会明了生死既不是无因生，也不是自在天等非因生，而是十二支以前前支为因缘引起后后支，环环相扣地流转延续。

为什么要思惟十二缘起？因为只要不了解流转的缘起规律，就会一直存在执著轮回有我、有安乐、有实义的愚痴，由此无法趣入解脱道，如果能了解十二缘起，就可以认清自己真实的存在状况，不会认为轮回是安稳、安乐之处，从而生起希求解脱之心。

外道也有苦苦、坏苦、粗无常等教法，而十二缘起则是佛教的不共法，在《般若经》、《稻秆经》、《缘起经》、《缘起心要颂》、《瑜伽师地论》、世亲菩萨的《缘起经释》、《俱舍论》、功德慧的《缘起经广释》、莲花戒的《稻秆经释》等大经论中都有阐述十二缘起的法义。

佛陀初转法/轮，首先宣说四谛十二缘起，其目的何在？《陀罗尼自在王经》中有则比喻，摩尼宝师想要开发宝性山中的摩尼宝，首先是要以方便除去粗垢。其喻义是：佛陀见凡夫个个乐著生死，就宣说四谛十二缘起，让凡夫认识轮回的真相，由此激发他的厌离心，使他转入解脱道。凡夫之所以无法遣除耽著生死之心，就是因为没有通过观察，认识生死真相。如果能在缘起上透视生死，一定可以引起出离意乐。

 一、宣说生死轮的缘起  二、介绍生死轮的组成及意义  三、以公案策励精进

一、宣说生死轮的缘起

在《律本事·宅舍事》中，说到当年佛陀弟子中的第一双——智慧第一的舍利子和神通第一的目犍连，二人经常到轮回的五趣中游观，返回南赡部洲之后，就以现量所见为四众弟子宣说轮回的众多痛苦。

有些共住近住的弟子不乐梵行，修行懈怠，就将他们交给第一双教育。第一双接受之后，就给他们宣说轮回的痛苦。这些弟子得到教授后，认识了苦谛，心想：“生死这么苦，今生一定要把握机会出离生死。”自然就爱乐梵行，如此就能修行证得殊胜的功德。

佛陀见到这么好的现象，就问阿难：这些人为什么转变这么大？”

阿难就向佛汇报，原来是第一双的教育方法很好。

佛陀说：教育方法是很好，但是不可能一切时处都有象第一双这样的好老师现身说法，所以应当在寺门的房屋外墙画生死轮，总共分成五个部分，在生死轮的外圈和圈外应当画十二缘起流转还灭的表示图。从此以后，才兴起画生死轮。直到现在，西藏很多寺院的外墙上都有生死轮的图像，这也是根据佛言，如是而行。

《根本说一切有部毗奈耶·三十四卷》说：“尔时世尊告阿难陀，……是故我今敕诸比丘，于寺门屋下画生死轮，……应差比丘于门屋下坐，为来往诸人婆罗门等，指示生死轮转因缘。”（世尊吩咐诸比丘在寺门的房屋下画生死轮，而且应当派比丘坐在门屋下，为来往的人们，指示生死轮转的因缘有些共住近住的弟子不乐梵行，修行懈怠，就将他们交给第一双教育。第一双接受之后，就给他们宣说轮回的痛苦。这些弟子得到教授后，认识了苦谛，心想：“生死这么苦，今生一定要把握机会出离生死。”自然就爱乐梵行，如此就能修行证得殊胜的功德。

下面简单介绍生死轮的组成部分，以及各自表示的意义。

二、介绍生死轮的组成及意义 

生死轮图总的是要表示四谛：生死轮的主体表达的是苦谛与集谛的含义；左上方的月亮，表示灭谛；佛陀以手指向月亮和两首偈的偈文，则表示道谛。

生死轮的主体分成五个部分：

第一部分，生死轮最内圈画有猪、蛇、鸡，比喻愚痴、嗔恚、贪欲三毒。三毒烦恼是让我们不断轮回生死的根本原因，所以画在最核心的部位。

在旁生中，鸡的特征是贪欲强、不知满足；蛇是嗔恚的象征，只要轻轻碰一下蛇，它马上就会发怒、咬人还击；猪是表示愚痴，没有认识辨别所知法的能力，猪不会辨别好坏净秽，只会狼吞虎咽地吞食所有东西，这是愚痴的相。

另外，画中蛇和鸡都被猪咬住，从猪的口中出来，这是表达贪嗔源自愚痴的含义。由于我们愚痴，耽著自我，这样才会对可爱境生起贪欲，又在得不到所欲时生起嗔恚，这就是贪嗔由愚痴出生的道理。

生死轮的第二圈是由黑白两个半环的部分组成，是表达有关生死与中有的教法。

第三部分，在黑的半环中，画有受生旁生、饿鬼、地狱道的中有，背景是黑色，表示这三种中有的显色如阴暗夜色，这些生前造作黑业的中有都是眼睛向下倒着走，这是将堕落受生恶趣之相；另一半环，画的是善趣天、人、阿修罗的中有，这些中有的显色如白衣光或者晴明夜色，所以背景画成白色，他们头部向上，表示造白业将会向上受生在善趣中。

第四部分，黑白圈的外圈描述了轮回的处所——六道的情形，图中分成六格，每一格画的是六道某一道的景象。

第五部分，生死轮的最外圈，画有十二缘起的表示图。十二个图各自比喻的意义：

愚痴的众生首先对所知愚蒙（无明），然后对它生起邪行；以邪行，使心识颠倒；以心识颠倒，导致结生相续（名色）；以结生相续，诸根圆满（六处）；根一旦圆满，现前触和受两种受用境界；由于受用境界，生起耽著希求（爱）；因为希求，在正追求之时，将使烦恼滋长（取）；再以烦恼滋长，将生起能生后有的爱非爱业（有）；由于所生起业的滋长力，在五趣生死之中出生苦果（生）；以苦果出生，必定有衰老、死亡等痛苦来临（死）。无明生行，行使识起，识导致名色，名色圆满六处，六处现前触和受，触和受生起爱，贪爱生取，取生后有，有则生，生必老，老必死。如此一轮缘起结束后，又再来一轮，仍然是从无明到老死，无穷无尽，这就是轮回，凡夫月月年年都在这十二支中轮转，这就是凡夫生命存在的状态。

1.无明：在十二缘起图中，无明是以盲人行走在山道上来表示。凡夫如同盲人，每天都在愚蒙的状态中不停地造作。

2.行：十二缘起图中，行是以陶工表示。一位勤劳的陶工每天一早起来投入工作，在他的作坊中有泥、水、绳子、火等，他不断地制作各种形状的陶器，日日如此。其实，凡夫人就是轮回工厂中的陶工，三门就是造作的工具，随着各种因缘的显现，会造作种种语言、动作与心念。

3.识：缘起图上，识是以猴子表示，我们的心识如猴子般无法静止，永不止息地带着各种业因在六道中辗转，故以猴子表示识。

4.名色：为了表示名色，在缘起图中画了一条船，船上有很多人，船是代表色蕴，众多乘客代表受、想、行、识四蕴。此图还表示了名和色的关系：船无人不能行，人不依船也不能进，二者缺一不可，互相起作用。同样，单有神识而不依精血，也只是中有身，无法转成取蕴身；而没有神识参与，父精母血只是一种色法，不会形成具足眼耳等六根的生命。当心识与精血结合成名色时，名和色彼此成为助缘，一方面由于阿赖耶识的功能力，精血会逐步发育成胎中五位，另一方面随着色蕴的演变，名也会相继出现受想行三者。

5.六处：缘起图当中，六处是以空屋子表示，这间空屋有六扇窗户，无人居住，给人一种空荡荡的感觉，这表示在六处最初形成时，六识尚未产生，如同屋中没有主人一样，到后一刹那，六识顿然生起，这时才能了别外境，如同屋中有主人居住一样。

6.触：在缘起图当中，触是以男女交合来表示。经中说“以六处为缘生触”，这是省略的说法，完整地说，应该是以根境识和合为因缘产生触。我们可以观察：一、境不现前不能生触，比如，没有喝龙井茶，就不会有舌触；二、根有损坏也不能生触，比如，盲人观看球赛，不会产生分别球场竞赛场面的眼触；三、识不现行也不能生触，比如，进入梦乡后，五根识暂时不现行，即使在睡者的耳边响起音乐声，也不会生起耳触。

7.受：缘起图当中，受是用箭刺入眼球表示。眼睛很敏感，箭刺入眼球的苦受特别强烈，以此显示受的行相。以前世的烦恼和业，我们的身心天天会有很多感受，饥寒引生苦受，生活舒适就起乐受。比如，有人白天流浪街头，晚上睡在漏风的房屋中，这些不悦意境界以他的自业所显现，心识了别之后，苦受就生起。这都是过去无明缘行熏发了种子，以种子力而自然引发起来，没有那种无明、行和因位识，想显现也不可能。比如，忽然胃病发作，身根、身识和体内的境界一和合，就生起疼痛的苦受，而这份苦受，别人根本无法代替，这就是缘起而受。

8.爱：缘起图中，爱是以酒鬼表示。喝酒到一定量有了感受时，就会对酒希求。凡夫如同酒鬼，遇到好的境界，有些享受，心就粘在境界上，这就是贪爱的状态。从酒鬼之相广而推之，有种类繁多的贪爱迷，比如球迷、歌迷、饮食迷、衣服迷、名声迷、汽车迷、洋房迷等，三界到处充满着贪爱。

9.取：以爱为缘生取，缘起图中是以猴子想摘取果实，表示由贪爱产生了求取的心理。比如，小孩子每次和母亲逛超市，见到玩具，都会爱不释手，以这个爱的加强，最后要求母亲一定要买，如果母亲不答应，就会撒娇哭闹，不肯离开，这样一种想要得到、占有之心就是“取”。吸毒也是如此，当吸到生起快感时，就会生起爱，然后生起取，在毒瘾强烈发作时，不惜倾家荡产、卖身求取毒品，这就是取。

10有：.缘起图上，是以孕妇表示有，孕妇虽然尚未生产，但是已经具有了生子的势力。以取为缘会转成有，好比种子经过水土的润发，必然会到“果实非生不可”的阶段。《本地分》说：“由取力故，即令彼业于彼彼生处能引识名色等果。”

11.生：缘起图中，生是以妇女分娩表示，由于有的势力，时辰一到，立即开始分娩，丝毫也不会耽搁，这是缘起的规律所致。

12死.：死是老的终点，一期生命走到尽头，再也无法住持，就会弃舍同分诸蕴。

“同分诸蕴”：指五蕴。色身刹那刹那在相续，心也如此，因此称为身相续和心相续。临终时，心相续仍然继续，身体则被舍弃在此世，这就是死亡。

缘起图中，是以背尸体的老人来表达老死的意义。

以结生为因缘，必定无法逃出衰老与最终的死亡。这是铁定的规律。《无常集》说：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”

整个生死轮被死主阎罗王控制，他用双手抓住、用口咬住，表示一切六道众生上至有顶下到地狱，都逃不出死主的掌握，即：只要不能断除贪嗔痴，就无法脱离生死之轮，必定会相续不断地结生。

生死轮之外，画有十二缘起还灭，也就是道谛和灭谛的内涵。左上方的月亮表示苦和苦因寂灭的灭谛境界。佛以手指向两段偈文和月亮，这是引导我们按照偈文中的教法行持，最终就能如佛一样达到如月亮般诸苦寂灭的涅槃。

两段偈文写到：汝当求出离，于此法律中，于佛教勤修，常为不放逸，降伏生老军，能竭烦恼海，如象摧草舍，当尽苦边际。

你们应当寻求出离生死，对佛的教法精进修行，常常不放逸地持戒、修定、观修无我空性。依靠戒定慧三学就能降伏生死魔军、枯竭烦恼大海，就象大象一脚踩坏苦惑业组成的草房，从此之后脱离生死苦海，走到苦的尽头。

对应十二支的还灭来说，以证语法性的智慧断除无明之后，业和烦恼五支还灭，这是道谛。苦的七支在真如当中寂灭，就是灭谛。

总之，思惟十二缘起，目的是要引发希求解脱的心。重点是观察前前支引生后后支的流转方式。

由十二缘起思惟分四：一、支分差别  二、支分略摄  三、几世圆满  四、此等摄义

 卯一、支分差别分三：一、总说  二、分说  三、摄义

辰一、总说

十二缘起支中。

十二支的每一支以及以前前引生后后的生起次第我们相续中本来就具有，自然应当结合自相续来思惟，而不是脱离自相续去另学一种知识。例如，学习“受缘生爱”这一条，就要观察自己身心上是不是按这种方式生起。比如，物质世界的规律，并不是物理学家发现之后才存在，而是本来就蕴含在物质世界中，但人们不去思惟，也就不能了解。同样，生死流转的规律始终运转在凡夫人的身心中，而且是无数次发生过，但我们从来不在身心上如理如量地观察，因此都不认识。现在佛陀开示了这个流转公式，关键在于自己能否通过思惟认识到，只有以这种方式才能真正认识佛法。

辰二、分说分十二：一、无明  二、行  三、识  四、名色  五、六处  六、触  七、受  八、爱  九、取  十、有  十一、生  十二、老死

巳一、无明分二：一、无明体性  二、无明差别

午一、无明体性分三：一、大小乘共许的无明体性  二、持萨迦耶见为无明的宗派所许无明的体性  三、承许无明与萨迦耶见不是一体的宗派所许无明的体性

第一支，如大黑暗般的无明，分成体性与差别两部分，其中体性又有三种不同的承许，首先按照大小乘共许的观点，宣说无明的比喻与意义。

未一、大小乘共许的无明体性

《俱舍论》中以比喻如是描述“无明”：无明如同非亲或非实等，“非亲”是指怨敌，“非实”是指虚诳。

以下具体的解释这个比喻：

所谓“怨敌”，是指亲友的对立法，并不是遮除亲友之后的余法，也不是与亲友不同的法，比如，陌生人是亲友之外的法，但不是怨敌。“虚诳语”也是指真实语的正对治品，而不是指真实语之外的语言，因为真实语之外的绮语、柔软语、粗恶语等并不是虚诳语。

以下宣说意义：

如是无明也不是只遮除了能对治之明，以及排除明后所剩余的法，而是与明相违的所对治品，因此应当这样定义：所谓无明，即明的违品或对立法，而不是明之外的法。

明是指了达无我义，在明之外还有一类法，比如布施、知道暇满、粗无常慧等，既不是无明也不是明。因此，“明”是指了达无我义，而“无明”是指不了达或倒执无我义，这二者犹如光明与黑暗般，是无法并存相克的关系。

另外须知，所谓无明不是没有分别心的明分，只是没有它的对治——智慧的明。

未二、持萨迦耶见为无明的宗派所许无明的体性

此中能对治的明就是真实明了人无我的意义，其违品就是补特伽罗（有情）我执的萨迦耶见，也就是缘多分无常的五蕴执著是常、一、自在我的萨迦耶见。

此乃法称论师所许。

法称、法护、清辩、月称等论师，根据《十地经》与《月灯经》的观点，对无明承许有见与非见两种，其中将萨迦耶见承许是有见。

未三、持无明与萨迦耶见不是一体的宗派所许无明的体性

无著和世亲二兄弟以及大多数小乘有部宗论师，根据《稻秆经》、《辨别经》等，承许无明是倒执实义与蒙昧实义这二者中的蒙昧实义，总之，是指邪解与未解二心之中的未解心。

但以上两派都一致承许，与无明相违的主要对治是了达无我的智慧。

在中观论典和《释量论》等中，都承许真正能破无明的是了达空性的智慧，其它慈悲、布施等只是助缘，单凭布施等法不可能直接破除无明。比如，以承许萨迦耶见与无明是一体的宗派来说，以智慧现见我唯一是多分刹那的蕴，并没有常一的法相，这样了达人无我，自然就会破除倒执五蕴为我的无明，犹如光明自然破除黑暗一样，此外再没有能破无明的正对治。

总之，法称等论师承许无明是和了达人无我的智慧相违的颠倒邪解，无著兄弟等则承许无明是愚蒙不了解无我真实义的心态，仅仅是一种未解的心识。虽然他们界定无明的体相有所不同，但一致承许无明的对治是空性慧。

午二、无明差别

为什么要认识无明的差别呢？因为了解清楚了无明的差别，才能辨明恶趣与善趣流转的源头。

无著菩萨的《集论》中，将无明体性的愚蒙略分为业果愚与真实义愚两种。其中业果愚是指不知道业果，真实义愚是指不知道无我，此二者是衰损的源头。

我们首先要了解造成轮回大苦海的根源，如果不了解，就不会以强烈的希求心去寻求了解业果与空性，即使修行也只是在枝末上绕，不能直接在根本上用功。相反，若能认清楚生死的源头，就会全力以赴对治根本。比如，知道恶趣的源头是业果愚后，就能决定下士道修行的重点是通过思惟业果，对业果产生深忍信，这是转生善趣最重要的基础，是一切白法的根本，如果不能遮破业果愚，则必定会堕入恶趣。修习中士道是要出离整个轮回，道的核心就在通达人无我空性，抓住这个要点用功，才是从根本起修。

    以下宣说无明的作用：

以业果愚必定招集堕落恶趣的业，以真实义愚能招集转生善趣的业。

业果愚就是不了解自己的行为会造成何种后果，由于不了解，就会盲目造作堕落恶趣的业。在十二缘起图中，无明是以盲人行走在山道上来表示。凡夫如同盲人，每天都在愚蒙的状态中不停地造作。

这业果愚具有巨大的能力，能造集堕恶趣的行。比如，当今社会，几乎全民都落在业果愚中，因此，相比以往任何时代，现代人行持杀盗淫等更具有能力。

如果破除了业果愚而没有脱离真实义愚，它会造作什么行呢？在真实义愚的掌控之下，所造作的必定是往生善趣的福业与不动业。以外道来说，外道从未想过对治我执超出三界，他们执著自我真实有，在我执的推动下做各种修行，但无论如何在真实义愚的支配下，时时都处在集顺生死业当中，没有一刻能趋向解脱。因此，真正了解到轮回是行苦的本质，才会义无反顾地出离世间，如果再能生起无我空慧，就可以截断轮回根源，这时才不会以我执造集有漏福业与不动业。

巳二、行分三：一、行之体性  二、行之差别  三、无明缘行之理

第二支行，就是能造作自己果的五取蕴或后有的行。换而言之，能感召后世五取蕴身的因就是行。

午一、行之体性

行即是业。

行就是业。

午二、行之差别

此处分析了三种行，业粗分为能引恶趣的非福业与能引善趣的业二种。能引善趣的业又分二种，即能引欲界人天的福业与能引色无色界的不动业。

名言之中，辨明差别极其重要，有了辨别才会正确取舍。要结合自心来认识业的法相，重点观察平常自己是造了非福业、福业还是不动业，这样细致观察后，才能清晰了解未来的前途。比如，若希求善趣，就应衡量自己造业的状况，如果白业多于黑业，就有希望转生善趣；若希求解脱，则要衡量自己有多少趣向解脱的业，如此便知有没有希望解脱。能引出世间的业，唯一是以无伪出离心或无我智慧所摄的业，如果不具足这种业，就不可能趣入解脱。可以说，在没有产生出离心与无我智慧之前，我们的相续中一直在密密麻麻地造集能引生死的业。

十二缘起图中，行是以陶工表示。一位勤劳的陶工每天一早起来投入工作，在他的作坊中有泥、水、绳子、火等，他不断地制作各种形状的陶器，日日如此。其实，凡夫人就是轮回工厂中的陶工，三门就是造作的工具，随着各种因缘的显现，会造作种种语言、动作与心念。

午三、无明缘行之理

现在重点观察无明与行的关系。造作的起因就是无明。我们每天在无明推动下，动很多念头、说很多话、作种种行为，这些造作的根源确实是无明。比如，由于对业果愚昧，认为这样做没有关系而造下恶业，虽然有时会布施、持戒、闻思等，但也没有远离真实义愚，造业时念念有个我，总认为我做得如何，这样最多造集能感欲界人天的善业，连不动业也谈不上。

再观察这个世界，人们的行为都是被业果愚推动。比如，都市人每天的工作就是以三门制造种种非福业，这样大量、猛利、加速度造作的动力源头就是业果愚。

从反面观察也完全成立，一旦对业果生起胜解信，就会遮止非福业。比如，只要发现自己为了名利造业的结果唯一是堕入恶趣，自然就不愿意再依此方式毁坏自己。因此，只要人们能深信业果，这个世界无数的行业就会自然关闭。破了业果愚，自然就遮止了非福业。

此外，如果能认识到本来无我，则分判自他、缘自起贪、缘他起嗔又有什么意义呢！为什么要念念以我而造作善业呢？这没有任何必要。因此，一旦遮破了真实义愚，就会止息福业和不动业，每天在生死中勤作的陶工，也会从此休息。

总的须认识一条缘起：以无明为缘产生行，相反无明灭则行灭。

巳三、识分二：一、识之体性  二、识之差别

午一、识之体性

第三支识是知道别别境的心，经中说到六识身，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。此处的识，按照承许阿赖耶识的唯识宗而言，主要指阿赖耶识，小乘有部、经部或某些中观论师不承许阿赖耶识，则主要指第六意识。

午二、识的差别分二：一、受生恶趣的因位识与果位识  二、受生善趣的因位识与果位识

识分为因位识和果位识：因位造业之后第二刹那熏于识田中的种子识是因位识；习气成熟而受生时的识是果位识。因位识在种子位，果位识在异熟位。

未一、受生恶趣的因位识与果位识

此段是按无明生行、行生识的生起次第来解释。“无明”就是对“从不善业生起苦苦果报的道理”愚昧，由此业果愚自然会造作增长不善业，在造业的第二刹那，业的习气留存在识田中，这个以业习气所熏的现法识称为因位识。

由此因位识的功能成熟，来世在恶趣结生时的识称为果位识。

例如，自己受贿时不知道以公谋私会引生恶趣苦果，这是业果愚。虽然收下贿赂后，业在第二刹那就息灭，但黑业习气留存在心中，法尔具有引发苦果的能力，当时以业习气所熏的识，称为因位识。死后现前中有，又见有人送礼，赶紧收取，由神识受拘碍而生嗔，从而堕入饿鬼胎中，当时结生的识就是果位识。实际上，造下黑业的第二刹那，因位识上已经具有变现饿鬼根身器界的功能，在果位以识的功能力将会无法遮止地显现饿鬼的身体、受用、器世界等。

以上宣说了受生恶趣的因位识和果位识，以下再讲受生善趣的两种识，也是要认识如何由无明而生起行，再以行如何熏于识，这是缘起链，有前前必定会引生后后。

未二、受生善趣的因位识与果位识

受生善趣根源是真实义愚。虽然了解业果，远离了业果愚，但是对无我真实义蒙昧，以这种无明力的作用，心识被障蔽，不了解轮回圆满是苦的本质，由此就会执著是真正的安乐，以这种心推动，就会造集福业或者不动业。造集业的第二刹那，业的习气会留在识上，这个因位的业习功能，称为因位识，也叫种子。

由此可见，只要不了解欲界的欲乐和上界的乐受、舍受是苦的自性，就无法消除心对这种法的执取。换句话说，只要对苦谛愚昧，所造之业必定不会超出三种情况：一是内心希求后世欲界的五欲安乐，以此动机行善，造集的是有漏福业；二是认为受用五欲的乐受短暂而没有大义，只希求定生乐受，这样努力修习禅定，造集的是不动业；三是连定生乐受也厌离，希求一种定生舍受，造集的是四禅和无色界的不动业。这些都是以真实义愚而引起有漏业，不能趣向解脱，在造作的第二刹那，就会在识田中播下种子，能引将来善趣的受生。

由依于因位识，当习气成熟时，就会在欲界和上界的善趣中结生，正结生时的识就是果位识。

因此，要全面准确地观察轮回，如果眼界狭小，无法拓开见识，往往会认假为真，心中实际寻求的只是有漏法，却误以为是在修解脱道。

缘起图上，识是以猴子表示，我们的心识如猴子般无法静止，永不止息地带着各种业因在六道中辗转，故以猴子表示识。

巳四、名色

第四支名色，名是指受、想、行、识非色的四蕴，色是指色蕴，名色就是指五蕴。如果受生在无色界，其色蕴只有色种子而没有实际的色。除无色界之外的其它生处的羯罗蓝、安部陀等色，应当按照相应阶段的体相分别理解。

为了表示名色，在缘起图中画了一条船，船上有很多人，船是代表色蕴，众多乘客代表受、想、行、识四蕴。此图还表示了名和色的关系：船无人不能行，人不依船也不能进，二者缺一不可，互相起作用。同样，单有神识而不依精血，也只是中有身，无法转成取蕴身；而没有神识参与，父精母血只是一种色法，不会形成具足眼耳等六根的生命。当心识与精血结合成名色时，名和色彼此成为助缘，一方面由于阿赖耶识的功能力，精血会逐步发育成胎中五位，另一方面随着色蕴的演变，名也会相继出现受想行三者。

巳五、六处分二：一、真实义  二、遣除疑惑

午一、真实义

六处是眼耳鼻舌身意六根。如果是胎生，在识进入精血成为羯罗蓝之后，诸根随着名的受想识与日俱增，逐渐转成眼耳鼻舌四处，身和意这两处早在羯罗蓝位就已经形成。

一颗种子看似微小，然而有了水土、阳光各种俱有缘的配合，会逐渐长出根茎枝叶花果。内缘起也是如此，父母精血与识和合，这是新生命的最初位，随着时间和各方面因缘的变化，会逐渐成长。在最初结生的第二刹那后，已经具足身根和意根，但此时只是名色，不叫六处，等到经过了胎藏五位，胎儿的眼、耳、鼻、舌四根成形之时，才叫六处。

化生不经过母胎，也不是卵生与湿生，它是结生时就诸根顿起，没有渐次长成的过程，比如，天人是化生，这边死殁，那边小天人的六根就一时而显现。

湿生是借助暖气和湿的因缘而受生，卵生则是蛋生，这两种除了住胎方式不同之外，其它都相同。以上是《本地分》所说。

午二、遣除疑惑分二：一、断除体性的疑惑  二、断除界的疑惑

未一、断除体性的疑惑

有人怀疑：名色是五蕴，六处也含摄在五蕴之中，二者有什么差别？

由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者。

这两者有“得身自体”与“成身差别”的差别。比如，一颗花种播入土地的同时，已经得到了花的自体，但还没有形成花的差别，随着时间的推移，逐渐会显现出花蕊、花瓣、花枝等支分，这时才成就花的差别。同样，成就名色是指最初得到新的取蕴身的自体，而成就六处则是真正形成了身的差别，成就了能受用色声等五尘的能受用者。

未二、断除界的疑惑

又有人问：无色界有情有没有六处呢？

五有色处是指眼根乃至身根的五有色根。无色界没有色蕴的实体，所以不可能显现五有色处。此处，十二支中的六处支主要是针对人道而安立，其它的生命形态会有某些的差别。

缘起图当中，六处是以空屋子表示，这间空屋有六扇窗户，无人居住，给人一种空荡荡的感觉，这表示在六处最初形成时，六识尚未产生，如同屋中没有主人一样，到后一刹那，六识顿然生起，这时才能了别外境，如同屋中有主人居住一样。

巳六、触

第六支触，就是以根境识三者和合而分判境界，境界包括可意境、非可意境、中庸境三种。

《本地分》说：“眼触云何，谓三和所生，能取境界净妙等义。”（所谓眼触，就是以根境识三者和合所生，由此能取净妙等境界之义。）比如一朵花显现，我的眼根没有损坏，又具足眼识，三者聚合立即就会判别颜色、形状等，这叫眼触。其他耳触乃至意触，应当随各自的境界来理解。

在缘起图当中，触是以男女交合来表示。

经中说“以六处为缘生触”，这是省略的说法，完整地说，应该是以根境识和合为因缘产生触。我们可以观察：一、境不现前不能生触，比如，没有喝龙井茶，就不会有舌触；二、根有损坏也不能生触，比如，盲人观看球赛，不会产生分别球场竞赛场面的眼触；三、识不现行也不能生触，比如，进入梦乡后，五根识暂时不现行，即使在睡者的耳边响起音乐声，也不会生起耳触。

巳七、受

第七支受，就是以根境识和合分别三种境为因缘，随即相应生起苦乐舍三种感受。以触生受无法避免，如果触之后不生受，缘起就不能成立。缘起是此有则彼有，取境之后，受便随之而来，而且取了可意境，就生起乐受，取非可意境生起苦受，取中庸境现前舍受，丝毫不会错乱。

比如，高度近视者观看电影，没有戴眼镜，看不清银幕上光影，这时以触会产生苦受，如果戴上眼镜，能够清楚地分别精彩的表演，乐受就会随之生起。因此，当境现前时，由分判了别，随即就会引发受，而且分判何种境，分判得是否清楚，直接决定了受的状态。比如，藏族人听汉人说话，虽然根境识和合了，但他无法判别话义，以这个取会生起不苦不乐的舍受，如果判别得知这是骂他的粗语，苦受就随之生起。再比如，品尝一道好菜，鼻根、识与菜的香气和合能分别香，尝在口里能分别味，这时乐受就会生起，如果患重感冒，对味香不敏感，乐受就不强烈。以上宣说了“以触缘生受”的缘起规律。

以前世的烦恼和业，我们的身心天天会有很多感受，饥寒引生苦受，生活舒适就起乐受。比如，有人白天流浪街头，晚上睡在漏风的房屋中，这些不悦意境界以他的自业所显现，心识了别之后，苦受就生起。这都是过去无明缘行熏发了种子，以种子力而自然引发起来，没有那种无明、行和因位识，想显现也不可能。比如，忽然胃病发作，身根、身识和体内的境界一和合，就生起疼痛的苦受，而这份苦受，别人根本无法代替，这就是缘起而受。

缘起图当中，受是用箭刺入眼球表示。眼睛很敏感，箭刺入眼球的苦受特别强烈，以此显示受的行相。

以下总结从识到受五支缘起：以三世因果而言，识、名色、六入、触、受这五支是以前世的因所感召的现世果报。投胎时，果位识携带了过去种子的功能力，以此推动，不断地现前身、受用等果报。名色是身的自体，六入是身的差别，触是境界受用，苦乐舍受是异熟受用，以身与受用包括了一切果报内容。身有高矮、美丑，根有明利、迟钝、健康、残缺等；受用方面，如果过去造善业多，则生活圆满、身心快乐，如果恶业多，则会有很多身心苦受。像这些都是以过去的无明、行、因位识造成今身果报的差别。俗话说：一娘生九子，九子皆不同。同一父母所生的孩子，他们的受用、相貌、性格、能力等都不相同。这些差别如果不是因为过去造业熏发的种子不同所引起，以其他道理根本无法解释。而由十二缘起，就能知道前世因缘和今世果报有必然的关系。

巳八、爱分三：一、爱的体性  二、遣除爱因缘的疑惑  三、爱的差别

午一、爱的体性

第八支爱有两种相，一般而言，以乐受为缘会引起不离爱，以苦恼为缘会引起乖离爱。

《本地分》说：“以受力故，于相似境，或求和合，或求乖离。”由于受的力量，领纳现前的境界时，如果生起乐受，就会对此境生起不离爱，希求将来再享受这样的乐受；如果生起苦受，则会对境界生起乖离爱，希求将来不受这种苦受。以这个道理，经中说“以受为缘生爱”。再反观自心，在乐受生起之后，不离爱是否随之而来？相反，如果没有快乐感受，心里会不会贪恋？比如，在寒冬腊月时，有两间房屋供你选择，一间烧着钢炉，特别暖和，而另一间很冷，你是否就不愿离开温暖的房间，而在寒冷的房间中一刻也呆不住。这说明随着受，就会立即生起爱。人与人接触也是如此，如果某人能带给你快乐，就乐意与他接触，如果有人让你难受，就不想见到他。

我们都有这样的经验，比如，欣赏一部精彩的电视连续剧，一集播完后，还恋恋不舍。为什么会产生这种贪爱呢？原因是有过乐受的经验，就会产生希求不舍的心理。假如表演拙劣，令人痛苦，你一看到，立即就会转台，这些心理的产生决非偶然，都是受缘起规律的支配。因此，应当看清楚内心的缘起规律，即何处有乐受，内心必定不想舍离，何处有痛苦，必定不愿接受。这就是以“受缘生爱”。

如果深入体会由触而受、由受而爱的过程，就会发现爱并不真实，只是一种缘起而生的虚妄分别。凡夫首先是以无明力不自在地执取外境实有，然后对此产生感受，又由不同的感受产生不同的情绪。按一般人的逻辑，能带给我乐受就是好，我就喜欢；能让我痛苦的就是坏，我就排斥抗拒。我们的颠倒就在此处，完全是以主观评判好坏而引起贪嗔，始终不知这是以自己的执著而生起的烦恼。爱是迷乱的情绪，并不是清净之法，当爱生起时，要清楚它只是缘起法，不能信以为真，一旦顺从了爱，后面的取有就会随之而来。

午二、遣除爱因缘的疑惑

所谓由受缘生爱，是指从无明和合的以触缘所生的受能够产生爱，如果只有受而没有和无明结合，爱毕竟不能生起。

从爱这一支开始，我们可以有主动权，由受生不生爱，所生之爱是强是弱，都要观待无明。如果受的同时，非理作意强，则爱也会强烈生起。相反，如理作意得力，在爱生起的同时，就能遮止它的增长，进一步如果具有空性智慧，即使以习气力我爱现行，也能象强力制服羸劣一样进行遮止。

《入行论·智慧品》中说：“何时无受者，彼时受亦无，彼时见此已，云何爱不退？”因此，以无明和合触所生的受，才会生起染污爱。相反，能安住受者空或受空的境界，即使感受强烈的苦乐，也不会引起贪嗔等。

触是境界受用，受是生受用或者异熟受用，触与受这两者圆满，就是受用圆满。“触”是根境识和合而分别种种境界，所以是境界受用，“受”是由触引生的内心种种感受，是真正的异熟受用。

其实真正的受用是异熟受用，比如，一位富人虽然能享受到超级的五欲境界，但只有这种境界受用并不算是真正的安乐受用。真正的乐受要观待内心感受，如果内心愁苦，即使住在天宫中，还是感受痛苦；相反，有人虽然吃白菜，穿布衣，但只要内心安乐，也是安乐受用。因此，生受才是了义的真正受用。我们应当寻求的唯一是内心的快乐。

午三、爱的差别

其中三界有三种爱。

就三界而言，爱有欲爱、色爱与无色爱三种。

《本地分》说：“欲爱云何？谓欲界诸行为缘所生，于欲界行染污希求，由此能生欲界苦果。色爱云何？谓色界诸行为缘所生，于色界行染污希求，由此能生色界苦果。无色爱云何？谓无色界诸行为缘所生，于无色界行染污希求，由此能生无色界苦果。”（欲爱如何呢？从因相而言，欲爱是缘着欲界五欲境界而生起；从自相而言，对欲界五欲染污希求，此希求相就是爱的相；从果相而言，如果不断除欲爱，只要能生欲界的功能成熟，就会生起欲界的苦果。因此，欲爱的作用是引起欲界的后有。色爱、无色爱依此类推而理解。）

以欲界人类来说，以受用五欲为因缘，生起乐受，之后内心会渴求这种乐受，这就是欲爱，相反，以苦受为因缘必然会生起乖离爱；到了色界，会退失欲爱，希求更高层次的定生乐受，但仍然落在爱中，以味著禅定安乐仍然会引起后有；更进一层，对定生乐受也厌舍，希求的是定生舍受，还是不离开对受的耽著。总之，三界的爱都是耽著受，而且都成为生死的根源。

缘起图中，爱是以酒鬼表示。喝酒到一定量有了感受时，就会对酒希求。凡夫如同酒鬼，遇到好的境界，有些享受，心就粘在境界上，这就是贪爱的状态。从酒鬼之相广而推之，有种类繁多的贪爱迷，比如球迷、歌迷、饮食迷、衣服迷、名声迷、汽车迷、洋房迷等，三界到处充满着贪爱。

巳九、取分二：一、取的体性  二、取的差别

午一、取的体性

取者，于四种境起四欲贪，

第九支取，是指取后有。取的体性是对四种境生起四种欲求贪执。

午二、取的差别

取的差别有四种：欲求贪著色声等的欲尘，是欲取；欲求贪著萨迦耶见以外的其它恶见，是见取；欲求贪著与恶见相连的恶戒恶禁，是戒禁取；欲求贪著萨迦耶见，是我语取。其中，欲、见、戒禁、我语是所取，四种欲贪是能取。

以爱为缘生取，缘起图中是以猴子想摘取果实，表示由贪爱产生了求取的心理。比如，小孩子每次和母亲逛超市，见到玩具，都会爱不释手，以这个爱的加强，最后要求母亲一定要买，如果母亲不答应，就会撒娇哭闹，不肯离开，这样一种想要得到、占有之心就是“取”。吸毒也是如此，当吸到生起快感时，就会生起爱，然后生起取，在毒瘾强烈发作时，不惜倾家荡产、卖身求取毒品，这就是取。

如果以爱耽著某种思想或邪见，一旦坚固了就会成为取。许多入邪教的人，受邪师、邪论的熏染，在领受的同时就产生了耽著爱，再发展到将邪派见解执著是最殊胜，这就成为见取。另外，在行为方面，效仿猪狗的行为，修持很多无义的苦行，当内心将邪禁邪行执著为最殊胜，就成为戒禁取。

执持不舍萨迦耶见的我语取，每个人俱生就有，人们常常说我如何如何，谁对我如何。天天把“我”放在心上、挂在嘴边，这就是我语取的表现。

巳十、有分二：一、有的体性  二、有的释词

午一、有的体性

  第十支有，往昔造种种业，在识田中熏发了业的习气，这是因位识，只具引发后有的功能，还没有现前果报，此后经过爱取的润发，对引生后有具有强大的势力，这时就是有。《瑜伽师地论》说：“由此爱取和合滋润，令前引因转名为有，即是后有生因所摄。”

以比喻而言，以行在识上熏发习气，如同稻种播在大地上；业习气经过爱取的滋润，已具有必定感召后有的势力，就象稻种经过水土的润发，到了非生不可的地步。比如，造了地狱之业，让它作而增长，一旦经过爱取的润发，使势力强大到无法遮止的时候，那就必堕无疑。很多人造恶之后，一直不知道忏悔回头，等业习势力加强到“有”支时，谁也无能为力。比如，癌症初期还能设法遮止，一旦癌细胞扩散到了晚期，则就无药可救，只有等死而已。

午二、有的释词

是于因上，假立果名。

“有”是指因位之法，还是果位之法？是指因位之法，以因的势力已经强大到必然要感生后有，所以对因假立果的名称，叫做有。

缘起图上，是以孕妇表示有，孕妇虽然尚未生产，但是已经具有了生子的势力。

以取为缘会转成有，好比种子经过水土的润发，必然会到“果实非生不可”的阶段。《本地分》说：“由取力故，即令彼业于彼彼生处能引识名色等果。”

巳十一、生

生者，谓识于四生最初结生。

第十一支生，就是胎卵湿化四生中，识最初结生的刹那，也就是四有当中的生有。以胎生来说，中有众生见到父母行房生起爱取，随着“有”的势力趣入精血而结生的刹那，称为生。当然菩萨以愿力或三摩地受生、诸佛示现化身等，不属于此处的生缘起支。

缘起图中，生是以妇女分娩表示，由于有的势力，时辰一到，立即开始分娩，丝毫也不会耽搁，这是缘起的规律所致。

巳十二、老死

老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相。

第十二支老死，从广义来说，老是指受生后第一刹那直到死前的生有。结生之后，随着业力的推动，五取蕴刹那刹那都在成熟，转变成其他相，此即“老”的涵义。从狭义来说，老是指身心衰变，如《本地分》所说：“依止变坏、须发变坏、充悦变坏、火力变坏、无病变坏、色相变坏、威仪变坏、无色诸根变坏、有色诸根变坏，时分已过，寿量将尽。”

死谓弃舍同分诸蕴。

死是老的终点，一期生命走到尽头，再也无法住持，就会弃舍同分诸蕴。

“同分诸蕴”：指五蕴。色身刹那刹那在相续，心也如此，因此称为身相续和心相续。临终时，心相续仍然继续，身体则被舍弃在此世，这就是死亡。

缘起图中，是以背尸体的老人来表达老死的意义。

以结生为因缘，必定无法逃出衰老与最终的死亡。这是铁定的规律。《无常集》说：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”

辰三、摄义

《瑜伽师地论·本地分》中这样解释缘起次第：“诸愚痴者要先愚于所应知事，次即于彼生起邪行；由邪行故，令心颠倒；心颠倒故，结生相续。生相续故，诸根圆满。根圆满故，二受用境。受用境故，若耽著，若希求。由希求故，于方觅时烦恼滋长。烦恼滋长故，生起后有爱非爱业。由所起业滋长力故，生起后有爱非爱业。由所起业滋长力故，于主趣生死中苦果生。若果生已，有老死等苦。谓内身变异所引老死苦，及境界变异所引忧叹苦、热恼之苦。”（愚痴的众生首先对所知愚蒙，然后对它生起邪行；以邪行，使心识颠倒；以心识颠倒，导致结生相续；以结生相续，诸根圆满；根一旦圆满，现前触和受两种受用境界；由于受用境界，生起耽著希求；因为希求，在正追求之时，将使烦恼滋长；再以烦恼滋长，将生起能生后有的爱非爱业；由于所生起业的滋长力，在五趣生死之中出生苦果；以苦果出生，必定有衰老、死亡等痛苦来临。）

如此一轮缘起结束后，又再来一轮，仍然是从无明到老死，这就是轮回，凡夫月月年年都在这十二支中轮转，这就是凡夫生命存在的状态。