雪之梦简谱完整版:关于“亲亲相隐”辨正 《论语》“父子相为隐”考（林桂榛）

关于“亲亲相隐”问题的若干辨正（林桂榛）

［摘  要］讨论“亲亲相隐”的是非问题，应首先对主题词“亲亲相隐”的所指有所辨正或厘清，愈任意自诠或发挥则离思想史、制度史等的真相愈远。作为经典叙述或孔子主张的“亲亲相隐”，其“隐”系不作为性质的言语“沉默”；作为古代法律制度叙述的“亲亲相隐”，是指官府宽免对犯罪或犯罪人知情不报的亲属不举证行为。人人皆有怜爱和庇护自己亲属的倾向，但孔子主张和古代法典规定的“相隐”或“容隐”之“隐”，并无语言沉默之外的语义；把儒家经典与古代法典之“相隐”或“容隐”释为一切庇护、保护亲属的行为，实是对儒家经学中“隐”字的望文生义和对中国法律文献的荒疏与隔膜。

［关 键 词］ 论语；相隐； 制度； 容隐； 言语； 沉默； 不举证

“亲亲相隐”的是非问题是一个聚讼不已的古老话题。世纪初学界又出现一场关于“亲亲相隐”的集中讨论，围绕刘清平教授《美德还是腐败？》等文提出的儒家“亲亲相隐”主张与“腐败”之关系，《哲学研究》、《中国哲学史》、《复旦学报》等刊文近40篇。若干争鸣文章及其他一些文献，由郭齐勇教授编成《儒家伦理争鸣集》一书[1]。

70万字的《争鸣集》2004年底结集出版后，争鸣并未结束。2007年1月《学海》发表了邓晓芒教授长达20页的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文，进一步论证了“亲亲相隐是腐败”、“亲亲相隐导致腐败”二义，对先秦儒家的“相隐”思想及其与当今不良社会现象的因果关系进行了更为尖锐的批评。随后，《学海》等又刊文商榷和讨论。

于“亲亲相隐”问题，笔者认为应首先厘清此概念是指经典文本中的“相隐”还是指法律制度中的“相隐”[2]？或是指人性倾向中的“相隐”（保护亲属）？而儒家经学中的“相隐”与中国古代法律中的“相隐”是一味地窝藏、纵容、包庇？是歌颂和鼓吹腐败？窃以为不作学术分疏与学术辨正，评议儒家经学与中国古代法制则不免立论空洞而武断。

作为经典叙述的“亲亲相隐”

作为经典叙述的“亲亲相隐”见于儒家经典《论语》：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”——《子路》篇中的孔子此言，是儒家“亲亲相隐”主张的原始出处，也是儒家最明确的原则性伦理意见或伦理主张。

那么孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的言论，是否如许多非议者所称“孔子不以践踏正义和法律尊严为耻辱而以鼓吹亲属相互包庇或腐败为光荣”呢？其实，这种貌似义正词严的评价或看法，完全是对《子路》“隐”、“直”二字望文生义的成见或偏见。《子路》里的“隐”不是抽象的包庇、窝藏之义，“直”也不是笼统的正直、公正之义。

“隐”字《论语》里九次出现，均自孔子之口，分别见《述而》第24章、《子路》第18章、《泰伯》第13章、《季氏》第6章、《季氏》第11章、《微子》第6章、《微子》第8章。但这九次出现，无一处有对他人或他者主动作为、积极作为的用法，无一处有“把（他人）…”、“使（他者）…”的用法，更谈不上现在所谓“藏匿罪犯”、“湮灭证据”、“破坏司法”等，它只是指“（自己）不作为”尤其是指语言上的“不作为”而已。

准确地说，《子路》篇“隐”表示的是语言上的自我“不作为”（沉默）。此“隐”是针对叶公的“证”字而言（“证”本作“證”，《说文》曰“證，告也”），是借“吾党之直者”委婉表达与叶公相异的意见，此意见系“不证”，即沉默不言，是为“隐”也。故皇侃曰：“叶公称己乡党中有直躬之人，欲自矜夸于孔子也……拒于叶公，故云吾党中有直行者则异于证父之盗为直也。”“隐”作“沉默”之义解，明确见《季氏》篇孔子说“言及之而不言谓之隐”，邢昺曰：“言及之而不言谓之隐者，谓君子言论及于己，己应言而不言，是谓隐匿不尽情实也。”

“隐”指知而不言的“沉默”，这本是古汉语的常见用法，也是经史学界训诂学、小字学的常识，如“可与言而不言谓之隐”（《荀子·劝学》）、“可与言而不与言谓之隐”（《韩诗外传》卷四）、“应言而不言谓之隐”（赵蕤《长短经·定名》）、“夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隐”（《旧唐书》卷九十四）……郑玄注《礼记》时也累称“隐，不称扬也”、“隐，谓不称扬其过失也”，此同于《梁书／南史·沈约传》“怀情不尽曰隐”等义。

至于“直在其中矣”的“直”，非指笼统的正直、正确、正义等，而是指“父子不告”有“是”的成分。“直”的本义是“明辨是非”（金文作“ ”，与眼睛看有关），而非笼统的什么正直、公正、正义；《说文》“直、正见也”，《荀子》“是谓是非谓非曰直”，马王堆帛书《五行》“中心辩而正行之、直也”等，正是此义。故《朱子语类》卷四十九曰：“凡《论语》言‘在其中’，皆是反说……‘父为子隐、子为父隐’，本非直也，而直已在其中，若此类，皆是反说。”

唐太宗说：“父之爱子，人之常情，非待教训而知也。”（《贞观政要》卷四）——甲的子或父触犯法律，社会当然期望甲知情举证，但甲不出来举证而保持沉默，甲的这种“不作为”（隐）是否也有合理之处呢？甲举告己亲是否就绝对正义并神圣荣耀呢？此可观柏拉图《欧绪弗洛篇》中苏格拉底、欧绪弗洛有关“子告父—虔敬—公正”的深刻辩难[3]，而欧绪弗洛实《朱子语类》卷九十五所谓“世有以公为心而惨刻不恤者”。

柏拉图《国家篇》开卷也讨论公正或正义之本相，苏格拉底说：“别忙，一个正义的人能伤害别人吗？”“因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。”[4]此正同罗尔斯《正义论》第二章谈“正义的原则”时说：并非甲之“得”大于乙之“失”则甲乙间即构成正义，这种“正义”实并不具周全的正义性，它往往携带着“侵犯”[5]。

作为制度叙述的“亲亲相隐”

作为制度叙述的“亲亲相隐”，学界多认为最初来自汉宣帝地节四年的一份诏令：“父子之亲、夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉？自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书》卷八）

东汉何休谓上述制度为“（汉）《律》亲亲得相首匿”（《公羊传》解诂）。此“匿”系藏匿或帮助逃匿之义，颜师古注《汉书》第六、六十卷“首匿”曰：“凡首匿者，言为谋首而藏匿罪人”；“首匿者，言身为谋首而藏匿人也”。李贤注《后汉书》、颜师古注《急就篇》“首匿”约同。学界多以为，在中国法制史上正是汉代开创了于亲属藏匿罪犯等予以适当减免罪责的“容隐”制度（这种说法实不准确，见后述）。

汉至隋的历代法典皆已亡而无全本存世，故难知汉—隋之律详情。但法学界多言唐《贞观律》对于可容隐的对象已由汉宣帝时的夫妻和三代直系血亲发展为了“同居相隐”，《唐律疏议》“同居相为隐”条曰：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐；部曲、奴婢为主隐，皆勿论。即漏露其事及擿语消息，亦不坐。其小功以下相隐，减凡人三等。若犯谋叛以上者，不用此律。”

唐律此条为《宋刑统》、《泰和律》（金）、《大明律》、《大清律》等承袭。《宋刑统》照录《贞观律》唯条名改为“有罪相容隐”，《大清律》照录《大明律》“亲属相为容隐”条，明、金律此条则稍异于宋、唐律。金《泰和律》遗文曰：“诸同居、大功以上亲及婚姻之家，有罪相为容隐。其漏泄其事、擿语消息亦不坐。奴为主隐，不为奴隐。小功以下，减凡人三等。”元初用金律，金律和元《大元通制》已亡，后者仅存残缺本“条格”，然《元典章·刑部》载：“折证、词讼不指亲属干证。”并曰：“旧例，亲属许相容隐。”

唐至清的该规定，有一要害处是“相容隐”的“隐”究竟何指？是指言辞上的“隐”（如《子路》）还是指示行为上的“隐”（藏匿、隐匿、逃避等）？还是指为了利于庇护亲属而言与行、作为与不作为等兼而有之？于此，国内法学界及经史学界似未作深入的辨析与考定，要么征引时不作明确界说，要么界说了但解为含各种庇亲行为（如《中国社会科学》《政法论坛》1997年第3、4期范忠信教授文）[6]，要么如《唐律疏议笺解》的作者刘俊文先生直接释为“庇护也”，谓“亲属相容隐，即亲属之间得相互庇护犯罪也”。

于范、刘释“隐”及杨鸿烈、瞿同祖民国时法史名著析“容隐制”[7]，笔者存疑：①查唐以前法律文献、诸子论著及诸正史等，“隐”单用时无笼统的“包庇”义之用法；②假设有藏匿、助逃之义，但“把别人隐”的用法于古文献证据不足，“隐”无“匿”等字连用作动词乃指“隐”自我非“隐”他人；③据唐、宋律“即漏露其事及擿语消息，亦不坐”及明、清律“若漏泄其事及通报消息，致令罪人隐匿逃避者，亦不坐”这种递进式文辞及其他条款（藏匿罪犯从“捕亡律”，告发犯人从“斗讼律”或“诉讼律”），属“名例律”的此“相容隐”系指于亲属涉罪知而不言／隐而不告。

尤当注意：④《大清律》该条的“条例”直接说明该“隐”仅指知而不言／隐而不告（“父为母所杀，其子隐忍于破案后始行供明者，照不应重律，杖八十；如经官审讯犹复隐忍不言者，照违制律，杖一百；若母为父所杀，其子仍听依律容隐，免科。”）；⑤在法律叙述中首次使用“相隐”这词的《晋书·刑法志》，其“相隐之道离则君臣之义废”的前后文明确表明“相隐”是指犯人亲属知而不言／隐而不告，《魏书·刑罚志》“《律》期亲相隐之谓凡罪”等完全同《晋书》。——如此，则古代容隐法之“隐”实为《子路》孔子所言之“隐”[8]。

“干名犯义制”的渊源及其他

至迟在东晋，东亚大陆就出现了“期亲以上相为隐不问罪”的正式律令，见南朝梁人皇侃《论语义疏》注“父子相隐”章引东晋范宁语（“今王法则许期亲以上得相为隐不问其罪，盖合先王之典章”）。既然古代法律“亲属得相容隐”（《大明律集解附例》卷二十二，“得”即可也、能也）的本相是容忍或许可“知情不告”而非其他，或有人不禁又问：中国古代法律不是规定不能告发比自己“尊”的亲属吗？

中国古代确实存在与“容隐”权利不符的另种诉讼制度，那就是不得告发自己的尊亲属，即使告发属实也当予酌情处罚，是称“干名犯义”制，立意系保护尊亲和维护等级。但考诸史料：①“干名犯义”作独立条款始出元朝（《元史》卷三十四、一百零五），后明、清二律明立此条；②不告尊亲系义务始见北魏《麟趾新制》（《魏书》《北史》卷八十八、八十六），两汉及魏晋南朝无不得告尊亲之律，西汉刘爽被诛非因告父而因“王告不孝”（《史记》卷一一八，魏道明《中国古代族刑研究》详论）；③惩“不孝”非自北朝、隋唐将“不孝”列“十恶”起，不孝罪在西汉及先秦普遍存在并处罚严重，如睡虎地秦简《法律答问》、张家山汉简《二年律令》有“免老告人以为不孝，谒杀”、“子牧杀父母……及父母告子不孝，皆弃市”等。

先秦、秦汉的“不孝罪”当然是为了维护家长特权或家庭自身的尊卑秩序，但它不是源自周秦之际那家那派的创说，而是源自更古老的生活习俗与尊卑制度（所有早期文明都如此）；古罗马《十二表法》关于绝对家长权的规定，也很好地印证了这一点，且其家长特权比秦汉法律有过之而无不及。至于为何元代出现“干名犯义”律以及北魏起把告亲纳入“不孝”？它和政权渊源、社会结构等有何种关联？这倒值得史家深入探讨。

另，“亲属得相容隐”与“亲亲得相首匿”二法有差别：前者是修正敦促“告奸”的亲属连坐制（亲属邻里无罪连坐以秦法为甚，汉文帝前犹然），后者是改革“（武帝时）重首匿之科，著知从之律”（《后汉书》卷三十四，《论衡·谴告》亦述）；“容亲隐”是宽恕庇亲之消极行为（不告发、不举证），“容首匿”是宽恕庇亲之积极行为（藏匿、助逃等）；所针对对象前者系不作为，后者系作为，前者系言辞，后者系行动。

对亲属犯罪知情，己选择作为还是不作为？作为是作伪证、助逃匿还是助追捕及控告？这是种伦理困境，也是个法制难题。今许多国家的诉讼制度都对不举证亲属予以无罪化，此为“亲属拒证权”或“亲属作证豁免权”；甚至于藏匿犯人、湮灭证据等积极庇亲行为，也多予以适当减免罪责，如日本刑法典第105、韩国刑法典第151/155、德国刑法典第258、印度刑法典第212/216、台湾地区刑法典第162/167、澳门地区刑法典第331诸条等。

“法律是善良与公正的艺术”，这是古罗马法学家的重要信念。古人曰“法者缘人情而制非设罪以陷人”（《盐铁论?刑德》），又曰“设法止奸本于情理，非谓一人为劫阖门应刑”（《宋书》卷六十六），故参诸古今中外的举证制度而“律许周亲相隐”（《通典?刑法五》），甚至于藏匿亲属等的处罚也予以酌情减免，此亦不失为“王道本乎人情”之良法。

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注释：

[1]《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，郭齐勇／主编，湖北教育出版社，2004年版。

[2] 孔子和荀子都说“正名”，韩非子说“审名以定位、明分以辩类”，维特根斯坦则说“思想是有意义的命题”、“命题的总体即是语言”、“语言掩饰着思想”、“哲学的目的是从逻辑上澄清思想”等，见维特根斯坦《逻辑哲学论》第41、48页，商务印书馆1996年版。康德曰：“值得注意的是，不学无术的人一般对于学识渊博持有成见；相反地，学者通常对于普通知性持有成见……关于伦理事物和义务，普通知性常常比思辨的知性判断得更正确。”（康德《逻辑学讲义》第70页，商务印书馆1991年版）哈克教授曰：“根据康德，逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果。”（哈克《逻辑哲学》第297页，商务印书馆2003年版）黑格尔则云“康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性”（黑格尔《哲学史讲演录》第四卷第309页，商务印书馆1978年版）。

[3] 林桂榛：《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？——就柏拉图〈欧绪弗洛篇〉的“虔敬”问题等商榷于邓晓芒教授》，载《江苏社会科学》2007年第4期，未删改的原文见confucius2000网。

[4]〔古希腊〕柏拉图：《理想国》卷一，郭斌和、张竹明／译，商务印书馆1986年版，第13、15页。

[5]“我们不能根据处在某一地位的人们的较大利益超过了处在另一地位的人们的损失额而证明收入或权力方面的差别是正义的。对自由的侵犯很少能通过这种方式来抵消。”（约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白／译，中国社会科学出版社1988年版）“一个人不可以借口处于另一地位的人的更大利益会超过处于某一地位的人的损失而为收入或组织权力的差异进行辩护。更不能用这种办法来抵消侵犯自由权的行为。”（约翰·罗尔斯：《正义论》，谢延光／译，上海译文出版社1991年版）

[6] 范忠信：《中西法律传统中的“亲亲相隐”》，载于《中国社会科学》1997年第3期，第87-104页；范忠信：《中国亲属容隐制度的历程、规律及启示》，载于《政法论坛》1997年第4期，第114-123页。

[7] 杨鸿烈：《中国法律思想史》（1936）；瞿同祖：《中国法律与中国社会》（1947）。今多有新版或重印，如中国政法大学出版社2004年版《中国法律思想史》、中华书局2003年版《中国法律与中国社会》。

[8]《法学词典》（1980）、增订本《法学词典》（1984）、第三版《法学词典》（1989）、《新编法学词典》（1985）、《简明法学辞典》（1987）、《法学辞源》（1994）、《中华实用法学大词典》（1988）等重要法学词典都是在不告、不言的言语举证制方面来定义“亲亲相隐”这一古代法律制度的，此定义合符中国古代法典文本及法律制度的本相。然藏匿罪犯、湮灭证据等的积极行为并不属“亲属得相容隐”之下的消极性语言行为（不说、不作为），而是主动性的积极干预行动，二者在法律上属性不一、差异巨大。杨鸿烈《中国法律思想史》、瞿同祖《中国法律与中国社会》及今中南财经政法大学教授范忠信诸多论著谈中国古代亲属容隐之法，皆未得该容隐法的本质或本相，盖未谙经史之学及法意深处也，以讹传讹，殊为可惜。

《论语》“父子相为隐”章综考（林桂榛）

林桂榛

［摘  要］ “父为子隐、子为父隐”之“隐”系针对“子证之”而言，系“应言而不言”即言语上的“沉默”之义，无其他语义。叶公即“叶公好龙”之叶公，“直”是明辨是非，“直躬者”是明辨是非、品行刚正的人，“攘羊”是对误来之羊不通告或送还失主，本字作“證”的“证”是告发、举证之义。《论语》“父子相为隐”章呈现了个人于亲属有行为过失时的角色尴尬与伦理困境：举证告发，背逆家人的愿望及亲情伦理；不举证告发，背逆他人的期待及社会美德，在被希望维护亲属利益和维护他人利益之间陷于不安。孔子主张不作为性质的沉默之“隐”，实是以家庭内部正义和个体权利来反对以告亲为荣、为绝对正义，同时他并不支持作伪证及湮灭证据、藏匿犯人的积极庇亲行为，而是主张中立性质的不作为之“沉默”。

［关键词］ 证； 證； 隐； 直； 沉默； 告发； 连坐

“亲亲相隐”（或称“亲亲互隐”，又称“亲属容隐”、“亲亲容隐”）的是非问题是一聚讼不已的古老话题，它不仅随着社会生活的步伐而不时地出现这个社会的家庭、伦理、法律等问题中，而且也向来为社会舆论界和学术界所格外争议和讨论，此话题可谓古而不老、陈而不旧。

20世纪50-70年代，中国学界讨论“亲亲相隐”较少。但自《河北法学》1980年第1期发表李哲《“亲亲相隐”的历史渊源》一文起，“亲亲相隐”的学术论文逐年见多。不过，据清华大学CNKI期刊论文数据库的检索数据，20世纪后20年于“亲亲相隐”的讨论主要集中在法学界、法学领域，发表的期刊论文约50篇；从2000年初至2007年初的这七年，“亲亲相隐”的讨论则不再局限于法学领域，儒家经学、历史学、伦理学等领域的学者已参与进来，讨论的层面和深度拓展颇多，此主题的期刊论文则发表约130篇。

而20世纪近几年的“亲亲相隐”讨论，以《哲学研究》2002年第2期《美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例》一文所引发的争鸣为甚。围绕“儒家主张的‘亲亲相隐’是腐败、导致腐败、歌颂腐败”等见解，持不同看法的学者们纷纷撰文，在《哲学研究》、《中国哲学史》、《哲学评论》、《复旦学报》、《中山大学学报》等学术杂志发表论文近四十篇。这一文史界的集中讨论，就学术论文的数量来看，已几乎等于20世纪后20年“亲亲相隐”讨论的全部期刊论文，由可见该争鸣的程度以及“亲亲相隐”问题的复杂性及尖锐性。

不过，在笔者看来，儒家的“亲亲相隐”/“亲属容隐”主张从来都不是什么一味地庇护亲属，更非儒家赞同的“亲隐”就是什么“腐败”或歌颂、鼓励腐败，这种形式上义正词严的“是腐败、导致腐败”的批判或评述，纯粹是对儒家经学文本的误读及自我任意发挥。

学界普遍承认：先秦儒家的“亲隐”主张最早出自《论语》，并且也只是在这里表达过作为原则性主张的此伦理意见——这就是孔子说的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。

关于孔子主张或赞同“亲亲相隐”的文字，见《论语·子路》篇，原文作：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

这则在《论语》中涉及孔子发表意见的叶公所述“直躬之父攘羊”的典故，在先秦时代可能已广有流传（后世转述更多）。据查，先秦文献里记述它的还有《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》、《庄子?盗跖》等，另外汉代的《淮南子》也论及此事，其原文分别如下：

楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：“杀之！”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。（《韩非子·五蠹》）

楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬者请代之，将诛矣，告吏曰：“父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？”荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。”故直躬之信，不若无信。（《吕氏春秋·当务》）

言而必信，期而必当，天下之高行也。直躬其父攘羊而子证之，尾生与妇人期而死之。直而证父，信而溺死，虽有直信，孰能贵之？（《淮南子·汜论训》）

（满苟得曰：）比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也；直躬证父，尾生溺死，信之患也；鲍子立干，申子不自理，廉之害也；孔子不见母，匡子不见父，义之失也。此上世之所传，下世之所语……（《庄子·盗跖》）

《韩非子》、《吕氏春秋》二处的记载与《论语》、《淮南子》有差异，尤其前二者用的是“其父窃羊”之字眼（“攘羊”、“窃羊”的语义有差别，见下述），而且上列四部书在征引完这个故事之后，作者还加以了引申或点评，另唯《吕氏春秋》说及孔子，其他未及。

那么，“其父攘羊”、“其父窃羊”且“证之”、“谒之”或“证父”，它究竟反映了一个什么样的社会问题呢？要理解清楚这个典故以及孔子“父为子隐、子为父隐，直在其中矣”究竟表达了什么观点或立场，就须对《子路》记述的几位人物和几个字眼有一个详细而准确的把握，否则读这这段春秋时代的古老文献就难免望文生义或以辞害义了。

《论语·子路》中“其父攘羊”、“父子相隐”的记载涉及的人物有叶公、直躬者、孔子三人。叶公与孔子是直接的对话者，“直躬者”则是叶公谈话时提到的人物，即“其父攘羊而子证之”这一故事的主人公。由于孔子的生平及事迹为《孔子世家》等诸多专题文献所记载并为学者所熟知，故暂来对叶公、直躬者这二人的具体身份或来历作一考订[1]。

一、“叶公”何许人？

叶公这个人名在《论语》中三次出现，第一次见《述而》，第二、三次见《子路》，其中第三次出现就是上面的“叶公语孔子曰……”。第一、二次出现叶公的原文是：

“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（《论语·述而》）

“叶公问政。子曰：‘近者说，远者来。’”（《论语·子路》）

叶公与孔子的交往，《孔子世家》有记载，并且上面两段话也见于《孔子世家》：

明年，孔子自蔡如叶。叶公问政，孔子曰：“政在来远附迩。”他日，叶公问孔子於子路，子路不对。孔子闻之，曰：“由，尔何不对曰‘其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’云尔。”

去叶，反于蔡。长沮、桀溺耦而耕，孔子以为隐者，使子路问津焉。长沮曰：“彼执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“然。”曰：“是知津矣。”桀溺谓子路曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”……

这位叶公与成语故事“叶公好龙”之叶公[2]，其实正是同一个人。他是与孔子同时代的一位楚国大夫，姓沈，名诸梁，字子高，被楚王封于“叶”地（今河南叶县之名即本之），一说在此地任长官非封地[3]，具体生卒年则难考。

这位被称为“叶公”的历史人物，《荀子》、《墨子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》以及可作“信史”的《左传》、《礼记》都他的一些言行记录（尤其是《左传·哀公》），可见叶公在当时是一位很有影响的政治人物。

对于“叶公”此人，何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》、邢昺《论语注疏》注《述而》篇“叶公问孔子于子路”章分别说：

孔（安国）曰：叶公，名诸梁，楚大夫，食采于叶。僭称“公”。不对者，未知所以答。

叶公，楚臣也，食菜于叶，楚僭称王，故臣称公，自比诸侯也。问子路以论孔子之事也，但不知所问何事也。

云“叶公名诸梁，楚大夫，食菜於叶，僭称公”者，据《左传》、《世本》文也。名诸梁，字子高，为叶县尹。楚子僭称王，故县尹皆僭称公也。

叶，舒涉反。叶公，楚叶县尹沈诸梁，字子高，僭称公也。叶公不知孔子，必有非所问而问者，故子路不对。……

二、“直躬者”何许人？

“直躬者”并非真实姓名，而是一种指代用法：“直躬者”就是“直躬的人”，“直躬”是“以直躬”或“躬直”的意思。王应麟《困学纪闻》卷七曰：“致堂曰：直躬犹曰正己，而《吕氏春秋》以为人姓名，妄也。”

“躬”（ ）亦写作“躳”（ ），本义是身体、躯体[4]；这里作动词，表示“躬行”，如《论语》“躬行君子，则吾未之有得”（《述而》）、“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《里仁》）、“禹稷躬稼，而有天下”（《宪问》）等。

据《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》、《淮南子·汜论训》、《庄子?盗跖》以及《论语·子路》有关“直躬者”的记述，典故中的“直躬者”或“直躬”是指躬行“直”的一位楚人。那么，这里的“直”是我们现今常说的“公正”、“正直”、“正义”的意思吗？表面上有这个意味，但其实又不然，或者说解释不准确。那么，这里的“直”究竟何指呢？

准确地说，《论语》中此“躬直”者之“直”，用战国时代的文献来训解，当是荀子、韩非所释之“直”：“是谓是非谓非曰直”（《荀子·修身》）[5]、“所谓直者，义必公正，必不偏党也”（《韩非子·解老》）。其中尤以《荀子·修身》之训为贴切。荀子、韩非子是师徒关系，荀子所解要早于韩非子，且其训“直”都涉及伦理的“是”与“非”的问题。

用更古老的训解，当以1973年马王堆出土帛书《五行》（又作《德行》）两次出现的“中心辩焉而正行之，直也”为佳[6]。学者考订《五行》要先于思孟之学，系孔子至思孟之间的儒家学派的学说，且马王堆汉墓帛书整理小组释“辩”曰“辩是分辨、判别”，可见“中心辩焉”即“中心辨焉”，即“辨”是非。

《说文》说“直、正见也”，正与《荀子》“是谓是非谓非曰直”、《德行》“中心辩焉而正行之”同，都得“直”本义。甲骨文、金文里，“直”字画得是一颗眼睛再上面画一撇和一点，眼睛就是“直”的下方，也就是“目”（段玉裁注《说文》说“直”的下方就是“目”）；上面向上的一撇和这一撇上的一点，表示眼睛向天看，“直、正见也”等义项，正是源自此。

不过，要指出的是，“直”最早不是指对人或人事要“中心辨焉”或“中心辨焉而正行之”之类，而是指于神或在神的面前要“中心辨焉”或“中心辨焉而正行之”。“直”这个字，与“道德”的“德”这个字有直接渊源，可是说“德”正是发源于“直”。“德”本无“彳”旁，作“悳”或“惪”，“德”亦作“徳”或“憄”，写法颇多，但都与“直”有关，乃“直”加“心”及“彳”而得。

与“直”字类似，“德”的最早含义也不是人对人之“德”，而是指万物神灵之“德”及人对万物神灵之“德”。“直”、“德”的神性观念在东周时代尤其是春秋战国时代发生了巨大变化，逐步把重心由神的层面过渡到了人的层面。春秋时代孔子讲“直”或“德”，其实多以对人来论，这也正是孔子转换周礼、周德乃至三代文明观念的关节处，发展了人性自觉、人事自觉的伦理自觉，把心灵的关注由对神转向了人对人或人对自我。

关于《论语》这章中“直躬”的“直”当作“是谓是、非谓非”的一种“中心辩焉而正行之”的德行来解，下文谈“隐”以及“直在其中矣”时的“直”时，还将有进一步的论述，这涉及到伦理角色、伦理行为的多重是非或是非冲突问题。

三、“攘羊”为何意？

上面说了叶公、直躬者这两个人物，并说了“躬”、“直”两个字的语义，那么《论语》、《淮南子》“其父攘羊”这个典故中的“攘羊”之“攘”又是什么具体含义呢[7]？“其父攘羊而子证之”之“攘”，历史上有两种解法：一种是解为“有因而盗曰攘”，如三国曹魏时代何晏的《论语集解》；另一种是直接释为“盗也”，如南朝梁代皇侃的《论语义疏》。《论语义疏》曰：“攘，盗也。言党中有人行直，其父盗羊而子告失羊主，证明道父之盗也。”

⑴ 何谓“盗”呢？——《说文》曰：“盗，私利物也。”“盗”之本义是把别人的财物占为己有。作动词时，它多训为“私也”、“窃也”、“窃人财贿”、“窃人之财”、“窃物之名”、“非其所取而取之”等（据《故训汇纂》）。《荀子·修身》曰“窃货曰盗，匿行曰诈”；杨倞注《荀子·正论》“盗不窃、贼不刺”曰“私窃谓之盗，劫杀谓之贼”；贾公彦疏《周礼·秋官·朝士》“凡盗贼军乡邑及家人，杀之无罪”云：“盗，谓盗取人物；贼，谓杀人曰贼。”

⑵ 那么“攘”和“盗”有何区别呢？——何晏的《论语集解》要早于皇侃的《论语集解义疏》，先看何晏《论语集解》是如何征引他人的经学训解的。《论语》“其父攘羊”何晏《论语集解》说：“周曰：有因而盗曰攘。”“周”指曹魏时代的周生烈，曾任博士侍中。对周生烈的训解，刘宝楠《论语正义》先引《尔雅·释诂》“儴、仍，因也”[8]的说法，然后加案语说：“儴与攘同。樊孙引此文释之云：因来而盗曰攘。”

⑶“有因而盗”或“因来而盗”又何意呢？——高诱注《淮南子?汜论训》“直躬其父攘羊而子证之”这句时说得最具体，他说：“凡六畜自来而取之曰攘也。”孔安国传《尚书·微子》“今殷民乃攘窃神祗之牺牷牲用”说“自来而取曰攘”，蒋骥注《楚辞·离骚》“忍尤而攘诟”说“攘，取为己有也”。汉代赵岐注《孟子·滕文公下》“今有人日攘其邻之鸡者”曰：“攘，取也，取自来之物也。”可见，尽管“攘”的本义是“推也”（《说文》）并引申有“取”、“盗”、“窃”等义项[9]，但“攘羊”这句的“攘”和“盗窃”、“抢夺”等词是有差别的。

“攘羊”其实就是对误入己家的他人之羊，在别人不知情的情况下，顺便占为己有（如果他方知情，他方当会去该家索回；据乡村常情，该家都会奉还）。这种“六畜自来而取之”的行为固然是不当占有别人的财产[10]，但它跟主动进入他人领地或私宅窃取乃至抢夺财物是有区别的。用现今的法律术语来说：主动去占有别人的家畜是盗窃或抢夺，这是严重的“侵犯财产罪”；而误入己家的他人之家畜顺便占有己有而不告诉失主亦不主动送还，如果失主知情而要求该家返还、该家却拒绝返还，那么该家的行为才构成“非法占为己有”的“侵犯财产罪”，我国《刑法》第二百七十条说得很清楚：“本条罪，告诉的才处理。”

⑷ 如果说“攘羊”是非主动作为的占有他人财产（不作为地占有），那么“其父窃羊”的“窃羊”则是主动作为的侵占他人财产了。后者，就是我们现今口语中常用的“盗窃”或“偷盗”一词了，它是一种积极作为的非公开化、非暴力化之侵占行动（《刑法》第二百六十四条即“盗窃罪”条款，而第二百六十三条“以暴力、胁迫或者其他方法抢劫公私财物”则属“抢夺罪”）。然而，因为人类社会普遍的“私产观念”或“保护私产”的观念，所以无论是“攘羊”还是“窃羊”，它因它的“不义”性质而被社会道德、社会舆论所不齿。

《墨子?鲁问》说“窃一犬一彘则谓之不仁”，《孟子·尽心上》说“非其有而取之，非义也”。《孟子·滕文公下》又以“今有人日攘其邻之鸡者……始知其非义”来说明未经同意不得占有他人财物是人类社会的一种基本道德是非。故正如“不得伤害他人生命”[11]一样，“不得侵占他人财物”是私有制以来人类最普遍的道德准则与法律精神。墨子指出：“非其所有取之”地占有他人财物是“众闻则非之，上为政者得则罚之”的侵权行为。关于盗窃或攘取他人桃李瓜姜、犬豕鸡豚、马牛、金玉、布絫等财物是不义且会受到民众谴责并当受到官府处罚的详细论述，见《墨子·非攻上》、《墨子?天志下》两篇。

四、“证之”又何意？

既然“非其有而取之”是“众闻则非之”的“非义”行为，那么检举、告发这种“不义”的侵权行为，就是“理所当然”乃至“义不容辞”的了，至少受害者与社会舆论是不会反对它的。而检举或告发这种“不义”的侵权行为，这就涉及了“控告”与“作证”的问题，也就是《论语·子论》“子证之”的“证”这个问题。

⑴“证”是什么意思？——《说文》曰：“证，谏也。从言，正声。”《说文》又曰：“谏，证也。从言，柬声。”看来“证”、“谏”二字是互训的，也即同义。故除《说文》外，小字学著作中“证”训为“谏”一类的有：“证，谏也”（《广雅》、《玉篇》、《集韵》）；“证，谏证”（《广韵·劲韵》）；“证为直谏也”（《说文解字繋传》）等。

⑵“谏”是什么意思？——除《说文》释为“证”外，《广雅》、《玉篇》皆释为“正也”，《集韵·删韵》释为“诤也”，《广韵·谏韵》释为“谏诤，直言以悟人也”。郑玄注《周礼·地官·序官》“司谏中士二人”曰：“谏，犹正也，以道正人行。”孙诒让又注曰：“谏本为谏诤，引申之凡纠正万民之事通谓之谏。”

可见“谏”主要是“规劝、讽劝、劝谏、箴谏”的意思，也即“正”或“使……正”的意思，而“正”或“使……正”也正是“证”的本义。然而，回到《论语·子路》，“证”字的这个训诂其实并不适合“其父攘羊而子证之”的“证”。为什么呢？因为“其父攘羊而子证之”的“zhèng”本作“證”而非“证（証）”，查中华书局《十三经注疏》及《汉魏古注十三经》影印本可知。现在简体文统统把它写为“证”，那是汉字简化、标准化的结果。

⑶ 證、証（证）二字异义。——既然“其父攘羊而子证之”本作“其父攘羊而子證之”，那么这个“證”字又何义呢？它和“证（証）”有什么差别呢？先看《说文解字》如何训解：《说文》曰：“證，告也。从言，登声。”“告”《说文》释作：“告，牛触人。角箸横木，所以告人也。从口从牛，《易》曰‘僮牛之告’。凡告之属，皆从告。”

⑷“告”训为“牛触人”、“角箸横木，所以告人”比较难解，段玉裁《说文解字注》也提出了异议。可能在许慎的看法中，“告”［ 、 ］和“灋”［、 ］即“法”［ ］的来源有些类似之处：“灋”由“氵”、“廌”、“去”字符构成，“廌”（zhì）即神兽“獬豸”，故《说文》释“法”为：“灋，刑也。平之如水，从水。廌，所以触不直者去之，从去。”也就是说，“告”和“灋/法”都强调正义或正义的诉求……

看“告”的其他训解。《广韵·沃韵》说：“告上曰告，发下曰诰。”朱骏声《说文解字通训定声》说：“告者，下告上之辞。”《尔雅》曰“请也”，《玉篇》曰“请告也”，《尔雅·释诂上》邢昺疏曰“告，告喻也”。大体而言，“告”的核心意思是“上告”或“告之于上”，宽泛的意思是“白也”、“语也”、“示也”、“言也”、“云也”、“报也”等。

⑸“證”除了“告”的训解之外，还有“譣也”（《广雅》）、“驗也”（《广韵》）、“證驗也”（《玉篇》）、“證徵也”（《小学蒐佚·声类》）、“證佐也”（《资治通鉴·汉纪四十》“辞證明白”胡三省注）等训解，同时也有“谏也”（《吕氏春秋·诬徒》“不可證移”高诱注）的训解，另外它有时还通“徵”[12]（假借）乃至“证”或“正”。关于“證”、“証（证）”二字的区别或关联，《王力古汉语字典》有很好的分析与总结：

［辨］証，證。宋代以前“証”、“證”本不同音，也不同義。“証”在耕部，“證”在蒸部。“證”是驗證，“証”是勸諫。直言糾正長上的過失就是“証 ”，這是“正”的使動用法的結果。呂氏春秋往往作“正諫”，例如慎大：“為天下戮，不可正諫。”恃君達鬱：“是故天子聽政，使公卿列士正諫。”元代以後兩字變為同音，明代開始以“証”通“證”。正字通：“証，與證通。”今以“証”為“證”的簡化字[13]。 （原文是繁体）

⑹ 由此看来，“證”多是“告”或“验”的意思。故对于《论语·子路》“其父攘羊而子證之”的原文，杨伯峻先生的《论语译注》的解释比较合理，他说：

“證——說文云：‘證，告也。’正是此義。相當今日的‘檢舉’‘揭發’，韓非子五蠹篇述此事作‘謁之吏’，呂氏春秋 當務篇述此事作‘謁之上’，都可以說明正是其子去告發父親。‘證明’的‘證’，古書一般用‘徵’字為之。”[14] （原文是繁体）

五、“隐”字作何解？

前面已经全面考察了“攘、窃、盗”与“证（証）、谏、證”等字的问题，并且也考证了叶公、直躬二人的来历。据原文，《论语·子路》“其父攘羊而子证之”这一章的大意初步可推断为：

叶公对孔子说：“我们那里有位言行很‘直’的人，他父亲把别家跑到他家的羊顺便取为己有，他把他父亲的这一不义行为告发了，（这事您怎么看啊？）”孔子说：“我们那里不是这样的啊——父为子隐，子为父隐，‘直’在其中啊。”

问题是：孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的“隐”究竟何解呢？准确把握此处“隐”字的含义，对于准确而完整地理解叶公、孔子的对话尤其是该对话中所蕴涵的孔子之主张，这是非常重要。

一些批判孔子的人士，他们通常把孔子“亲亲相隐”的“隐”理解为包庇、窝藏、纵容、怂恿等破坏司法公正的非正义行为，并叱责其是徇私枉法及“腐败”或是为“腐败”与徇私枉法唱赞歌，曰“典型的腐败”、“地道的腐败”、“典型的徇私枉法”云云。窃以为：如果“亲亲相隐”的“隐”是破坏司法公正的“腐败行为”，那么批判孔子“亲亲相隐”的主张是成立的；如果不是，那么该批判就不足成立。

事实是：“亲亲相隐”根本就不是什么破坏司法公正（司法程序）的腐败行为或徇私枉法，“亲亲相隐”的主张跟鼓噪和赞美腐败及徇私枉法也扯不上瓜葛（如果有，那也是论者臆想或想象出来的）。为什么？因为有些人对“亲亲相隐”之“隐”的理解，完全是错误的。

孔子主张的“相隐”之“隐”究竟是什么意思呢？这需要一番训诂和文本分析。先来看《辞海》（1989，缩印本）、《汉语大字典》（1992，缩印本）、《王力古汉语字典》（2000）、《现代汉语词典》（1996，第三版）四部权威辞书分别释“隐”：

⑴ 隐：u隐蔽；隐藏。v隐讳。

⑵ 隐：u隐蔽；隐藏。v隐讳；隐瞒。

⑶ 隐：u短墙。v隐蔽，潜藏。〔隐蔽〕j犹屏障。k隐藏。l隐瞒。w穷困。x审度。y安稳。z威重貌。{通“殷”。震动。|〔隐隐〕j象声词。k忧戚貌。l隐约。}凭依，靠着。~筑

⑷ 隐：u隐藏不露。v潜伏的；藏在深处的。w指隐秘的事。所构词条有：隐蔽；隐避；隐藏；隐伏；隐瞒；隐匿……

“隐”作为一个动词或指称一个动作时，上面这些辞书的动词释义，从行为学的角度来分析，都过于含混。如果“隐”是动词或动作性的名词，即“隐”一字所指称的现象是行为，那么“隐”该行为的主体是谁？该行为的对象是谁？客体是什么？内容是什么？动机是什么？情景是什么？也即谁隐、隐什么、怎样隐、为谁隐等等，这些都得详详细细加以分析，否则笼统按常用口语所说的“隐藏”、“藏匿”来含糊其词，那讨论就不够清晰和严谨。

《说文》曰：“隱[隐]：蔽也。从阝，声。”这里的“蔽”不是我们现在口语所谓的“遮蔽”之意，而是“微小”的意思（由“小草”引申而来），故《说文》释“蔽”曰：“蔽蔽，小艸[草]也，从艸，敝声”。段玉裁《说文解字注》正之曰：“蔽：蔽蔽，小艸兒[貌]，从艸，敝声。”又注曰：“《召南》‘蔽芾甘棠’，毛云‘蔽芾、小兒’，此小艸兒之引伸也。按：《尔雅·释言》‘芾、小也’，《卷阿》毛传云‘茀、小也’，芾、茀同字。《说文》有茀无芾。《甘棠》本作茀，或本作巿，不可知。”“隐”有微小的意思，还见诸《尔雅》等。《尔雅·释诂》曰：“瘗、幽、隐、匿、蔽、窜，微也。”《尔雅·释言》曰：“厞、陋，隐也。”（厞、陋都是阨陜、鄙小的意思）《礼记·中庸》则“隐”、“微”并用：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”

从形声的角度，按《说文》的解释，“隐”从“阝”，“ ”是声部。然“阝”在左的本义是土山[15]，如果“隐”的义项主要来自“阝”，恐难解释“蔽也”的原始语义。故“隐”的语义未必主要来自“阝”，“ ”也未必仅仅表音，“隐”字的字义可能同时来自“ ”——根据造字法，来自“阜”字的“阝”部首之字多来自“阝”部首右边的字符，“阝”是后来加在该字符左旁来进一步界定语义，如同某些字符加“扌”、“辶”、“刂”、“亻”、“心”、“女”等一样。

若从“隐”右边的“ ”部追溯起来，则饶有趣味。带“ ”这个字符的汉字有：檼、濦、瘾、嶾、櫽、讔、■（巾+ ）、■（糹+ ）、■（車+ ）■（氵+隐）、■（食+隐），而且这些字都读“ ”（一声或三四声）。从音训学来看，这些字就可能不仅音韵上来自“隐”右边的“ ”，而且字义也可能完全来自“隐”右边的“ ”。

何谓“ ”？《说文》曰：“ ：谨也。从心， 声。”“谨”《说文》曰：“慎也。从言，堇声。”“慎”《说文》曰：“谨也。从心，真声。”故“谨”、“慎”同义，可释“ ”字。《王力古汉语字典》释完“谨”——①说话不多，言语小心；②谨防，严守；③恭谨，恭敬——这三个义项后，对“谨”、“慎”二字有一个很好的辨析，此足以对“ ”的字义提供恰当的解析：

［辨］謹，慎。二字都表示小心謹慎，古人多用以互訓。說文：“謹，慎也。”又：“慎，謹也。”但是“謹”與廑、僅同源，有少義，是寡言少語，在言語方面小心謹慎；“慎”與真音近義通，是思想品德方面真誠嚴謹。因此他們的引申義也不同，“謹”是恭敬，“慎”是儆戒、告戒。

《王力古汉语字典》指出了“谨”、“慎”二字不仅音上从声部堇、真，而且义项上也从堇、真（这道出了声部非仅仅表声的道理）。而且《王力古汉语字典》指出了“谨”是特指“言语方面小心谨慎”，故《说文》中以“谨”训“ ”，恰恰就表明了“ ”也表示谨慎，而且是言语方面的小心谨慎——从“ ”字从“心”的构形来看，“ ”肯定与心灵状态有关[16]。

既然“隐”本义是训为“微小”，而“隐”的“ ”部表示言语谨慎、心灵详审，那么“隐”字有“慎微”、“谨小慎微”的含义就是自然而然的了。《辞源》释“慎微”一词曰：“警惕于事物细微之处。《淮南子·人间》：‘圣人敬小慎微，动不失时。’汉陆贾《新语》上、王符《潜夫论》皆有《慎微》篇。”（“敬小慎微”的“敬小慎微”也作“谨小慎微”，已是成语；“敬小慎微”的“敬”即“儆”，是“戒备”的意思，《说文》曰“儆，戒也”。）

“隐”有思想言行的“谨小慎微”或“矜慎”、“谦谨”的意思，而据有关文献和分析，《论语·子路》“叶公语孔子曰”这章，其“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的两个“隐”字，正是针对“其父攘羊而子证之的“证（證）”而言，表思想语言方面的某种行为或状态，其确切意思是“不作为”层面上的沉默、不声张，也即“不证（證）”的意思；非有些人在“作为（积极作为）”层面上所自行赋予之的藏匿、包庇之意，即积极行为上的掩饰、遮蔽、藏匿之意，或积极行为上的怂恿、纵容、协助之意（虽然“隐”现有如上一些义项）[17]。

讨论春秋时代孔子说的“隐”具体何意，最好我们还是以孔子的文本为内在根据，为第一证据。据查，《论语》里“隐”字共出现九次，见于《述而》、《子路》、《季氏》、《泰伯》、《微子》五篇共七章中，相关句子分别如下：

① 子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《述而》，第七篇）

② 叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》，第十三篇）

③ 孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”（《季氏》，第十六篇）

④ 子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》，第八篇）

⑤ 孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”（《季氏》，第十六篇）

⑥ 子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。……止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“……君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》，第十八篇）

⑦ 逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《微子》，第十八篇）

仔读原文，可知上述五篇、七章、九次中的“隐”字，其实只有两个用法：一是后四章即④～⑦中的“隐”，二是前三章即①～③中的“隐”，前者表生活行动，后者专指示思想语言。前者的字义都是“隐居”的意思（两次“隐居”一词），乃针对“见”、“行”而言，即回避、潜伏而不见、不行的意思；后者的五个“隐”字，则都是针对内心的表达或言说而言，是“不说”的意思，此即《季氏》中孔子的明确定义“言及之而不言谓之隐”。

前面谈到，作为动词或动作，如果不含糊其词而须明确清晰，那么就得分析“隐”的主体，“隐”的客体，“隐”的内容，“隐”的情景，“隐”的动机，“隐”的效果等。我们须注意：第一，“隐”做动词，隐之行为的客体是什么？这里的“客体”，借用一个法学术语，就是类似“标的”的意思，意为隐的是人还是物，是语言或是行为？第二，“隐”做动词如果跟人有关，那么它究竟是将××隐于某时某地还是将“我”于某时某地隐于××？也即是隐自己还是隐他人？第三，“隐”做动词，它表达的究竟是积极行为还是消极行为？或者再借用一个法学术语，也即是“作为”还是“不作为”？

如此三点去分析《论语》中的全部“隐”字，那么：一：④～⑦“隐”的是人，并且所隐是自己；①～③“隐”的是语言词汇，非实际的固体物象。二：④～⑦是隐自己身体或生活于不为人所扰的地方，如郊野、山林；①～③是隐自己心思、语言于他人，如交往的人，周遭的人。三：④～⑦是积极行为，是要作为；①～③是消极行为，是不作为[18]。

在“隐”的具体内容上，即在“把什么隐”、“隐什么”的问题上，《子路》篇的“隐”当然同于《述而》篇和《季氏》篇，都是指言辞方面隐而不发。为了说明《述而》、《季氏》、《子路》三篇的“隐”都是语言上的“隐”，且言辞方面隐而不发（不言）是“隐”的一个常用义项，还可辅助以其他训诂材料或文献为据。

如何晏《论语集解》、朱熹《论语集注》、刘宝楠《论语正义》注“二三子以我为隐乎”这一章分别说：

包（咸）曰：二三子，谓诸弟子。圣人知广道深，弟子学之不能及，以为有所隐匿，故解之。包曰：我所为无不与尔共之者，正是丘之心。

诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐。而不知圣人作止语默，无非教也。故夫子以此言晓之。“与“忧”示“也。

《学记》云：教人不尽其才。注：谓师有所隐也。父子以身教，不专以言教，故弟子疑有所隐也。行者，谓所行事也。与犹示也，教也。下篇《予欲无言》章义同。

早期“匿”与“隐”同义，非同“匿”之今义。邢昺《论语注疏》疏《公冶长》“子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”及《为政》“子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”分别作：

“匿怨而友其人”者，友，亲也；匿，隐也。言心内隐其相怨，而外貌诈相亲友也。“左丘明耻之，丘亦耻之”者，亦俱耻而不为也”、

“人焉叟哉？人焉廋哉”者，廋，匿也；焉，安也。言知人之法，但观察其终始，则人安所隐匿其情哉？再言之者，深明情不可隐也。”

《述而》篇“二三子以我为隐乎”这一章的“隐”，是指是否隐瞒、是否不露方面来说的，指“不言”，同《季氏》篇“侍于君子有三愆”章的“言及之而不言谓之隐”。于《季氏》篇“侍于君子有三愆”章，何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》、邢昺《论语注疏》分别曰：

孔（安国）曰：愆，过也。郑（玄）曰：燥，不安静。孔曰：隐匿不尽情实。

愆，过也。卑侍于尊有三事为过失也……云“言及之”云云者，二过也。言语次第己应及其人，忽君子不不宜出言，此是情心不尽，有所隐匿者也。

愆，过也。瞽，无目不能察，言观色。尹氏曰：时然后言，则无三者之过矣。

正义曰：此章戒卑侍于尊有审慎言语之法也。“侍于君子有三愆”者，愆、过也，言卑侍于尊有三种过失之事。“言未及之而言谓之躁”者，谓君子言事未及于己而辄先先言，是谓躁动不安静也。“言及之而不言谓之隐”者，谓君子言论及于己，己应言而不言，是谓隐匿不尽情实也。“未见颜色而言谓之瞽”者，瞽谓无目之人也。言未见君子颜色所趣而便逆先意语者，犹若无目之人也。

关于“隐”特指“应言而不言”即“沉默不言”的用法，这并非仅仅孔子亲自定义过，战国《荀子》、西汉《韩诗外传》、唐代赵蕤《长短经》等著作，都有类似的明确定义：

……故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽，故君子不傲、不隐、不瞽。（《荀子?劝学》）

……故未可与言而言谓之瞽，可与言而不与言谓之隐，君子不瞽，言谨其序。诗曰：“彼交匪纾，天子所予。”言必交吾志然后予。（《韩诗外传》卷四）

《说苑》曰：从命利君谓之顺。又曰：君正臣从谓之顺也。从命病君谓之谀。又曰：应言而不言谓之隐，应谏而不谏谓之谀。又曰：君僻臣从谓之逆也。逆命利君谓之忠……逆命病君谓之乱……（趙蕤《长短经?定名》）

《旧唐书·徐彦伯传》曰“夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隐”，《梁书·沈约传》和《南史·沈约传》曰“怀情不尽曰隐”……而“隐”在指称言语之事时的运用（即“沉默不言”），还见诸《礼记》的《檀弓上》、《学记》等篇。

郑玄注《学记》“隐其学而疾其师”曰：“隐，不称扬也。”郑玄注《檀弓上》曰：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏，《论语》曰‘事父母，几谏’。”孔颖达疏《学记》也与此相关：“‘教人不尽其材’者，材、道也，谓己既不晓其义，而纵有所悟者又不能多，恒恐人胜之，故凡有所知又为所隐惜不尽其道也。”

《礼记》原文如下：

事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。（《礼记·檀弓上》）

今之教者，呻其占毕，多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材；其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也，虽终其业，其去之必速。教之不刑，其此之由乎！（《礼记·学记》）

《子路》篇的“隐”，是针对“证”而言：叶公言“子证之”并似颇为得意，但孔子却并不以为然，认为子不当“证”即揭发或告发父亲，故以“吾党之直异于是”（父为子隐，子为父隐）来含蓄地提出异议。南朝皇侃《论语义疏》曰：

云“叶公”云云者，叶公称己乡党中有直躬之人，欲自矜夸于孔子也。躬犹身也，言无所邪曲也。……云“孔子”云云者，拒于叶公，故云吾党中有直行者则异于证父之盗为直也。……

故《子路》篇孔子所说之“隐”，是针对叶公所说的“证”而言，此“隐”即是反“证”而行的不言、不告，是为不作为也，是为沉默也。《子路》篇孔子与叶公对话的情景、语气以及“隐”的古代训解，都表明《子路》篇该章的“隐”其义当是孔子自己明确界定的“言及之而不言”，是为不作为性质的“沉默”也。

“隐”指消极性质的不作为，这是“隐”的基本含义，古来经史及诸子文献里非常多见，举不胜举。而消极性质的不作为之属中，一种是行动的不作为，一种是专指言语的不作为，如《论语》中的“隐居”、“隐者”等的构词就是前者的引申义，而《子路》、《述而》、《季氏》的“隐”则是专指言语上的消极不作为，即沉默不言，此用法亦多见，如：

“孔子闻之，曰：‘董狐，古之良史也，书法不隐。”（《史记·晋世家》卷三十九）

“君子曰：‘祁傒可谓不党矣！外举不隐仇，内举不隐子。’”（《史记·晋世家》）卷三十九）

“功曹惶怖，具自疏奸臧，大小不敢隐。博知其对以实，乃令就席，受敕自改而已。”（《汉书》卷八十三）

“大夫其上三道之要，永惟朕之不德，吏之不平，政之不宣，民之不宁，四者之阙，悉陈其志。无有所隐，著之於篇，朕亲览焉……”（汉·荀悦《前汉纪·孝文皇帝纪下》）

“魏史若以为大恶邪，则宜隐而不言，若谓为小恶邪，则不应假为之辞，而崇饰虚文乃至於是，异乎所闻於旧史。”（《裴注三国志》卷五）

“其各悉乃心，以阐喻朕志，深陈王道之本，勿有所隐，朕虚心以览焉。”（《晋书》卷五十二）

“尚隐性率刚直，言无所隐，处事明断。”（《旧唐书》卷一百八十五下）

“沈约《宋书》曰：郑鲜之为人通率，在高祖坐，言无所隐，时人甚惮焉，尤为高祖所狎……”（《艺文类聚》卷三十九）

“……观子容貌，的非常人，可实告我，勿相隐也。伍员遂告姓名。渔翁嗟呀不已，曰：子面有饥色，吾往取食啖子，子姑少待。”（《东周列国志》第七十二回）

“焕出谓曰：‘吾已细陈底里，不必遮掩。’令曳之起，曰：‘时事已不可为，天意有在。尔辈皆应时豪杰，予身家方赖保全，何必相隐？’遂偕焕结拜，入则弟兄，出则官役。”（清·焦循《剧说》卷三）

“其貌直而不止其言，正而不私，不饰其美，不隐其恶，不防其过，曰有质者也。”（《逸周书》卷七）

“贤人之潜乱世也，上有随君，下无直辞，君有骄行，民多讳言。故人乖其诚，能士隐其实情，心虽不说，弗敢不誉。”（《鹖冠子》上卷）

“天尊告曰：今生一切欢乐，难譬倾心露蕴，情无遗隐。……”（宋·张君房《云笈七签》卷八十）

“道果隐于不言者哉，后之人惑之是欲耕石求稻，难乎有获矣。”（宋·曾慥《道枢》卷三十二，《参同契上篇》）

 “然自是之后，朝廷非大有惩创，士风非大有变革，内外大小同心协力，以扶持宗社、保全家室为事，扫去偷惰苟且之习，娼嫉谮诉之风，虽使寇退，亦岂易支吾哉故余于此录记其实而无隐，庶几后之览者有感于斯文。”（宋·李纲《靖康传信录·自序》）

 “刘道原为人刚毅。或稠人广坐，王介甫诸人满侧，公议其得失，无所隐，恶之者侧目，爱之者快意。”（元·张光祖《言行龟鉴》卷三“交际门”）

古代“隐”字单用时无笼统的“包庇”义之用法，“隐”作动词单用乃指“隐”自我非“隐”他人；今口语“隐”字似有“藏匿”、“窝藏”他人他物之义，但其实这是从“隐匿”、“隐藏”、“隐辟”等词省略、转化而来。（古人表达该义时皆有“藏”、“匿”等与“隐”字连用，如《唐律》条即以“知情藏匿罪人”来表达非法将某某隐藏[19]；但有的时候“隐匿”并不表藏匿固体物，如前引何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》注“言及之而不言谓之隐”。）

从更高层面的语言分析来看，古代典籍中“隐”是多与“显”互对，隐即“不显”，即是一种不作为倾向的行为或存在，如同“隐恶扬善、隐晦曲折、隐忍不言、隐约其辞”等，此处“隐”就是“不显”的意思，非其他含义。而沉默性质的“隐”，正是“不显”之“隐”的应有之义。

另，古来“隐”字无言辞“不言”与行动“藏匿”（他人他物）合义的用法（前者是消极行为，后者是积极行为；前者是对自己，后者是对他者，同一句同一字时的语义不可能这么错乱），这一点要特别指出来，以廓清一些人误读《子路》“父子相为隐”时的望文生义、添油加醋之解。

六、亲属的伦理困境与相隐

第二部分谈“直躬者”的“直”时，已说到此“直”当如1973年马王堆出土帛书《五行》两次出现的“中心辩焉而正行之，直也”等来作解释，或用《荀子》“是谓是非谓非曰直”等来作解释，不可笼统解作“公正”、“正直”、“正义”之类。

从叶公、孔子二人对话的语境和语气来看，叶公说的“直躬者”之“直”和孔子说的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”之“直”，它们正是相同义项或相同用法的。叶公认为子告父是真正的“直”（明辨是非），孔子却认为父子不证（證）其中也有“直”（明辨是非）。

为什么“直在其中矣”是“其中也有直”呢？也有明辨是非呢？因为“直在其中矣”的语词本身并不表“父为子隐、子为父隐”是绝对的“直”，而是说“父为子隐、子为父隐”有“直”的成分在，此譬如孔子说“禄在其中矣”（《为政》）、“馁在其中矣”（《卫灵公》）、“禄在其中矣”（《卫灵公》）、“仁在其中矣”（《子张》）、“乐亦在其中矣”（《述而》）等。

《周易·系辞下》曰：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。”《周易·坤》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支[肢]，发于事业，美之至也。”——这种“×在其中（矣）”句法，大体如《论语·子路》，其意皆是“其中有×也”。

《朱子语类》卷四十九说：“大抵圣人说‘在其中矣’之辞，如‘禄在其中’，‘直在其中’意。言行寡尤悔，非所以干禄，而禄在其中；父子相为隐，非所以为直，而直在其中。‘博学而笃志，切问而近思’，虽非所以为仁，然学者用力於此，仁亦在其中矣。……凡论语言‘在其中’，皆是反说。如‘耕也’，则‘馁在其中’；耕非能馁也，然有旱乾水溢，则馁在其中。‘学也，禄在其中’；学非干禄也，然学则禄在其中。父为子隐，子为父隐，本非直也，而直已在其中。若此类，皆是反说。”

朱熹的意思是“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的“直在其中矣”，正如其他“×在其中”的用法，是表示“父子相为隐，非所以为直，而直在其中”、“父为子隐，子为父隐，本非直也，而直已在其中”，此即是说父子相为隐不全是“直”，但其中也有“直”。——从前面对“直”的训诂来看，则父子相为隐不全是“明辨是非”，但又是其中有“明辨是非”。

朱熹《论语集注》注《子路》“父子相为隐”章曰：

语，去声。直躬，直身而行者。有因而盗曰攘。

为，去声。父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”

比朱熹（1130-1200）早生约一百年的邢昺（932-1010）疏该章曰：

正义曰：此章明为直之礼也。“叶公语孔子曰：吾党有直躬者”，躬，身也。言吾乡党中有直身而行者。“其父攘羊，而子证之”者，此所直行之事也。有因而盗曰攘。言因羊来入己家，父即取之，而子言於失羊之主，证父之盗。叶公以此子为直行，而夸於孔子也。“孔子曰：吾党之直者异於是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣”者，孔子言此，以拒叶公也。言吾党之直者，异於此证父之直也，子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝慈则忠，忠则直也，故曰直在其中矣。今律，大功以上得相容隐，告言父祖者入十恶，则典礼亦尔。而叶公以证父为直者，江熙云：“叶公见圣人之训，动有隐讳，故举直躬，欲以此言毁訾儒教，抗衡中国。夫子答之，辞正而义切，荆蛮之豪丧其夸矣。”

南朝皇侃（488-545）《论语义疏》则曰（此书佚，清乾隆年间由日本传回中国）：

……孔子举所异者，言为风政者以孝悌为主。父子天性，率由自然至情，宜应相隐，若隐惜则自不为非，故云“直在其中矣”；若不知相隐，则人伦之义尽矣。樊光云：“‘父为子隐’者，欲求子孝也，父必先为慈，家风由父，故先称父。”范宁云：“夫所谓‘直’者，以不失其道也。若父子不相隐讳，则伤教破义、长不孝之风，焉以为直哉？故相隐乃可为直耳。今王法则许期亲以上得相为隐不问其罪，盖合先王之典章。”江熙云：“叶公见圣人之训动有隐讳，故举直躬欲以訾毁儒教、抗衡中国，夫子答之辞正而义切，荆蛮之豪丧其夸矣。”

何谓父子相隐是其中有“直”或其中有“明辨是非”呢？——在攘羊事件中，作为“子”的直躬者（甲）与失羊的失主（乙）及社会于受害人的善良期待（乙’）之间，构成了一种“甲—乙—乙’”式的伦理关系；而作为“子”的直躬者（甲）与攘羊的父亲（丙）及家庭于家庭成员的善良期待（丙’）之间，则构成了一种“甲—丙—丙’”式的伦理关系。

显然，“乙”或“乙’”希望“甲”出来作证乃至主动举告以弥补“乙”的损失并惩处“甲”之父的过错；但同时，“丙”或“丙’”则恰恰相反，他们不希望“甲”出来作证乃至主动举告“丙”的过错，不仅不希望“甲”作证或举告“丙”，乃至希望“甲”采取主动行为掩饰“丙”过错，比如湮灭证据、藏匿当事人或协助当事人躲避等。

为“乙—乙’”而行，“甲”则伤害了“丙—丙’”；为“丙—丙’”而行，“甲”则伤害了“乙—乙’”。在家庭期待与社会期待之间，在“甲—乙—乙’”、“甲—丙—丙’”两种伦理关系之间，作为“子”者陷入了二难，这里遂构成了双向难以兼容的“是”与“非”：从“甲→乙→乙’”之是，则“甲→丙→丙’”为非；从“甲→丙→丙’”之是，则“甲→乙→乙’”为非。《韩非子?五蠹》说：“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：杀之！以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。”正有此意！

《史记·循吏列传》也有故事反映特殊情境下个人于亲属问题陷于二难之伦理困境：

石奢者，楚昭王相也。坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。纵其父而还自系焉。使人言之王曰：“杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；废法纵罪，非忠也；臣罪当死。”王曰：“追而不及，不当伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏诛而死，臣职也。”遂不受令，自刎而死。

与石奢故事的结局相反的，是本文第一部分所征引过的《吕氏春秋》述“直躬者”故事的文字。在《吕氏春秋·当务》作者笔下，“直躬者”不但没有两失，反而恰恰两得。他的两得，就是利用他告发父亲有忠信于官吏的因素以及他请求代父受刑有孝敬于父亲的因素，利用这两因素的“美德”性质，巧获了荆王的免罪：

楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬者请代之，将诛矣，告吏曰：“父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？”荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。”故直躬之信，不若无信。

问题也正如作者述完故事后的评论以及所征引的孔子评论：既然最后都不受刑而且直躬也不忍心父亲及自己受刑，那么直躬者为什么要这样去“谒之上”呢？这不是利用父亲而迂回巧取“信—孝”之名吗？如此实际效果或结局，他完全可以予以保持沉默，何至于利用父亲巧得“信—孝”而又未解决任何法律问题？正是“故直躬之信不若无信”也。

七、关于“讦”与“直”的问题

在本文第一部分征引古文献的“直躬者”故事时，曾有《庄子》和《淮南子》提出“直躬证父，尾生溺死，信之患也”的问题，讲得就是这种“信”以及此“信”之下依事实“直行”所导致的伦理问题，就是片面而单线条的“信”与“直”，其结局竟然是“患”。

这个问题，从《庄子》、《淮南子》来讲是境遇或权变的问题，从《论语》来讲则是多重伦理与权变的问题。《庄子》、《淮南子》的故事人物没有考虑境遇或情景，是不变通的“信”，实为有害的盲目之“信”；而《论语》中则就告发问题，讲过一种一味“讦”（告发）亦有害的问题，此为《阳货》篇中孔子所谓的“恶讦以为直者”：

子贡曰：君子亦有恶乎？子曰：有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。曰：赐也亦有恶乎？恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。

什么是“讦”？什么是“讦以为直”，何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》、邢昺《论语注疏》、刘宝楠《论语正义》分别注曰：

包曰：讦谓攻发人之阴私。

“恶讦以为直者”者，讦谓面发人之阴私也。人生为直，当自己不犯触他人，则乃是善；若对面发人之阴私欲成己直者，亦子贡所憎恶也。然孔子所恶者有四，子贡有三，亦示减师也。

讦，居谒反……讦，谓攻发人之阴私。杨氏曰：“仁者无不爱，则君子疑若无恶矣。子贡之有是心也，故问焉以质其是非。”侯氏曰：“圣贤之所恶如此，所谓唯仁者能恶人也。”

恶讦以为直者，许谓攻发人之阴私也。人之为直，当自己直己，若攻发他人阴私之事以成己之直者，亦可恶也。

曰“赐也亦有恶乎”，皇本“乎”作“也”，以此语属子贡，邢疏同。……《释文》引《说文》云“讦、面相斥”，是讦为攻发也。阴私，人所讳言，而面相攻发，以为己直也。

关于“讦—直”的问题，三国时魏国人刘邵《人物志》也有一段系统的专述，他在该书《八观》篇评价或评析人时说道：

夫纯讦性违，不能公正；依讦似直，以讦讦善；纯宕似流，不能通道；依宕似通，行傲过节。故曰：直者亦讦，讦者亦讦，其讦则同，其所以为讦则异。通者亦宕，宕者亦宕，其所以为宕则异。然则，何以别之？直而能温者，德也；直而好讦者，偏也；讦而不直者，依也；道而能节者，通也；通而时过者，偏也；宕而不节者，依也；偏之与依，志同质违，所谓似是而非也。是故，轻诺似烈而寡信，多易似能而无效，进锐似精而去速，诃者似察而事烦，讦施似惠而无成，面从似忠而退违，此似是而非者也。亦有似非而是者：大权似奸而有功，大智似愚而内明，博爱似虚而实厚，正言似讦而情忠。夫察似明非，御情之反，有似理讼，其实难别也。非天下之至精，其孰能得其实？故听言信貌，或失其真；诡情御反，或失其贤；贤否之察，实在所依。是故，观其所依，而似类之质，可知也。

西汉时的桓宽在《盐铁论·讼贤》说：“狡而以为知，讦而以为直，不逊以为勇，其遭难，故亦宜也。”于“讦—直”问题，再看三组释“讦”的古代训诂文献：

“讦，面相斥罪也，相告讦也。从言，干声。”（《说文》）“讦，面斥人以言。”（《广韵·月韵》）“讦，持人短。”（《广韵·祭韵》）“讦，讦发人私。”（《广韵·薛韵》）“讦，告发也。”（《集韵·薛韵》）“讦，直言。”（《集韵·废韵》）“讦，谓攻发人之阴私也。”（《玉篇·言部》）“讦，相发扬恶也。”（《小学蒐佚·仓颉篇上》）

“讦，谓面相斥罪也。”（颜师古注《汉书·贾谊传》“所上者告讦也”）“讦，告斥其罪也。”（颜师古注《汉书·王商传》“父子相讦”）“面相斥曰讦。”（颜师古注《汉书·赵广汉传》“吏民相告讦”）“讦，面相斥罪也。”（颜师古注《汉书·刑法志》“告讦之俗易”，又注《汉书·地理志》“至告讦刺史二千石”）“讦，面相斥罪也。”（李善注《文选·左思〈三都赋序〉“而论者莫不诋讦其研精”）“讦，讦发人罪也。”（《李周翰注〈文选·蔡邕〈陈太丘碑文〉〉》）

“讦，谓发扬人之恶”（李贤注《后汉书·袁安传》“言辞骄讦”）“讦，谓横议是非也。”（李贤注《后汉书·申屠蟠传》“非讦朝政”）“讦，相斥罪，相告谒也。”（柳宗原《文通先生陆给事墓表》“攻讦狠怒”蒋之翘辑注“不徼讦以干时”）“发人之阴私谓之讦。”（胡三省注《资治通鉴·宋纪十一》“群臣自相嘲讦以为乐”）

可见“讦”是以自己所是来非议他人他事的一种言语行为。《王力古汉语字典》总结说：

訐 jié 居竭切，入，月韻，見。月部。

揭發、攻擊別人的隱私、過錯或短處。論語陽貨：“惡不遜以為勇，惡～以為直者。”

［同源字］訐、揭。“訐”，古韻見母月部。“揭”，古韻溪母月部。說文：“訐，面相斥罪，相告訐也。”“揭，高舉也。”“訐”是用言語把事情揭發出來，“揭”是用手把事情揭舉出來，引申為一般的揭發、揭露。二字音近義通。 （原文是繁体，第1261页）

关于以“是”讦“非”的问题，古人多认为以“讦”来成就自己的“直”或以一味以“讦”当“直”是不可取的。皇侃《论语义疏》说“人生为直，当自己不犯触他人，则乃是善；若对面发人之阴私欲成己直者，亦子贡所憎恶也”和邢昺《论语注疏》说“人之为直，当自己直己，若攻发他人阴私之事以成己之直者，亦可恶也”，正是此意。

孔子说“好直不好学，其蔽也绞”（《论语·阳货》）、“直而无礼则绞”（《论语·泰伯》），以某种单向或片面的“是”进行“讦”，则有的时候是实现某种正义却同时伤害或破坏了另一种正义，蕴涵着对人的伤害，对美德的伤害，故刘邵《人物志》“夫纯讦性违，不能公正”、“直而能温者德也，直而好讦者偏也”，其意乃承孔子对“讦以为直”的批评或判定。

孔子他们这种见解，同样见于古希腊思想家的作品，此即柏拉图《欧绪弗洛》篇关于“虔敬—公正”的辩难中苏格拉底一再提请欧绪弗洛注意告父的行为本身是否具有完全正义性的问题；只可惜欧绪弗洛“这位自满的盲信者或‘思考不会拐弯的人’”激情有余、深刻不足，苏格拉底费了好长时间才把他驳得哑口无言而欧绪弗洛最后落荒逃去……

柏拉图《国家篇》中的苏格拉底又说：

“别忙，一个正义的人能伤害别人吗？……正义是不是一种人的德性呢？……那么正义的人能用他的正义使人变得不正义吗？换句话说，好人能用他的美德使人变坏吗？……伤害不是好人的功能，而是和好人相反的人的功能。……正义的人不是好人吗？……玻勒马霍斯啊！伤害朋友或任何人不是正义者的功能，而是和正义者相反的人的功能，是不正义者的功能……因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。”[20]

真正的公正与正义应以不损害他人的利益尤其是无辜之人的利益为代价或前提，故《朱子语类》曾一针见血地点出“世有以公为心而惨刻不恤者”（卷九十五）的可悲现象，点出“公正”名义下的其他公正、正义及仁爱、良心等的丧失，指出片面公正、虚假公正或假借公正的欺骗性与危害性。清代文渊阁大学士兼吏部尚书李光地（1642-1718）《榕村语录》卷四有这样一段话，也颇可道出“父子相隐，其中有直”这个问题的真谛，兹录之：

若父子相庇护而济其恶，则真曲矣。掀然揭之于外，又所谓矫枉而过直，不得为直也。惟“隐”字最妙，盖不敢护其恶以伤理，又不忍列其过以害情，是以“直在其中”。如只说得相隐是至情，却遗了道理一层。若孔子讳昭公之取同姓，即就讳处，自以为过处还他公论，却不是回护到底也。《春秋》书法，内无恶则虽辱不讳，讳者皆内恶也。此是“直在其中”之义。

八、结论

《华阳国志》卷十曰：“石碏杀厚，《春秋》讥之；孔子称父子相隐，直在其中。”孔子的“父为子隐、子为父隐”，是隐自己，隐自己的语言或表述，并且是不作为性质的“隐”。用现在的口语来转述就是“不说”，用古代的词汇来转述就是“不言”，用现在的法律术语来转述就是跟“沉默权”联系在一起的“沉默”二字。而许多对孔子该主张的非议，不是误解或歪曲该“隐”字，就是陷入集约主义而理解不了公正的某种前提或要义。

孔子“父为子隐、子为父隐”主张或见解的“隐”系沉默之义，此沉默不作为、沉默不语的“相隐”不仅富有深刻的伦理意义，而且富有深刻的法律及政治意义。孔子主张不作为性质的沉默之“隐”，实是以家庭内部正义和个体权利来反对以告亲为荣、为绝对正义，同时他并不支持作伪证及湮灭证据、藏匿犯人的积极庇亲行为（“隐”单用时无该义项，无“把（他人）…”、“使（他人）…”的使动用法），仅主张不作为性质的“沉默”而已。

这是涉及伦理、良心的“家庭之维”和“国家之维”的问题，涉及“家—国”的冲突问题。主动告发或必须告发，固然亦有合理和正义处，但在涉及亲情和家庭良心问题上，以主动告发为“直”或以告发为法律义务就当作出让步，许亲属以不作为性质的“沉默”或“沉默权”，这正是孔子的深刻洞察与孔子见解的法律意义。所以，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”在后世就成了大臣向有关国君反对暴政或暴法（不告、不招则“亲属连坐”）的立论根据或理论武器，此多见二十五史及其他文献，如《盐铁论·周秦》曰：

“《春秋传》曰：‘子有罪，执其父。臣有罪，执其君，听失之大者也。’今以子诛父，以弟诛兄，亲戚相坐，什伍相连，若引根本之及华叶，伤小指之累四体也。如此，则以有罪反诛无罪，无罪者寡矣。自首匿相坐之法立，骨肉之恩废，而刑罪多矣。父母之于子，虽有罪犹匿之，其不欲服罪尔。闻子为父隐，父为子隐，未闻父子之相坐也。闻兄弟缓追以免贼，未闻兄弟之相坐也。闻恶恶止其人，疾始而诛首恶，未闻什伍而相坐也。《老子》曰：‘上无欲而民朴，上无事而民自富。’君君臣臣，父父子子。比地何伍，而执政何责也？”

“王者之道，亲亲相隐，古今通式。”（《春秋公羊传》徐彦疏）不推崇“父子相告”并反对“父子相告”的义务化设定，是给予人类家庭良心的基本空间（告发亲属并非光荣与神圣），也确立“父子兄弟，罪不相及”（《左传》昭二十年）的法律行为与法律责任相一致的法律制度。俗话说“一人做事一人当”，犯人的亲属无属于“作为”性质的行动（积极行为），则该亲属并未直接造成受害人受到利益损害，故犯人或有罪但沉默不作为的亲属无罪。古人云：

“孔安国传云：古之用刑，父子兄弟，罪不相及；今云孥戮，权以胁之，使勿犯也。”（颜师古《匡谬正俗》卷二）

“古者父子兄弟罪不相及，奈何以亡秦酷法变隆周中典！且诛其父子，足累其心，此而不顾，何爱兄弟！”（《资治通鉴》卷第一百九十六）

“洪武元年，谕省臣：鞫狱当平恕，古者非大逆不道，罪止及身。民有犯者，毋得连坐。尚书夏恕尝引汉法，请著律，反者夷三族。太祖曰：古者父子兄弟罪不相及，汉仍秦旧，法太重。却其奏不行。”（《明史·刑法志》）

语言沉默之“隐”的正当性，是对“告亲”的绝对正义和法律义务化予以否定，即否决举证方面“连坐”之法的正当性。举告亲属并无绝对正义性，不宜将之法律义务化，否则就陷入“国家至上”的片面线路，连坐制就是“国家主义”的产物，殊为可怕；举告亲属当设为权利，予此沉默以适当谅解和宽免。亲属“相隐”（不证）不问罪是中国古代通行的法律准则（特别犯罪除外），如唐律到清律都明立此条，民国法律延续该原则。

唐、宋、金、元、明、清所规定的“有罪相容隐／亲属相为容隐”之“隐”，是指知而不言／隐而不告；中国古代法律中“容隐制”的实质是授予亲属一定范围内的不举告／不举证权。一言以蔽之，是为“沉默权”。这一“容隐制”的内涵及伦理旨意，如《子路》中“隐”字的本义一样，完全同于孔子“父子相隐，直在其中”所表述的见解或立场：父为子隐，子为父隐，理当谅解，法当接受，因为其中有“是”的成分，明此者，“直”也。

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［注 释］

[1] “吾党有直躬者”的“党”并不难解，其意是“乡党”的意思（“乡党”《论语》三见），指一种乡社组织或乡社地域，注疏家多云“五百家为党”、“万二千五百家为乡”，如《释名?释州国》、《周礼》郑玄注等。

[2] “叶公好龙”故事出自刘向《新序·杂事》，又见《太平御览》卷三八九引《庄子》逸文。“叶公好龙”的“叶”今读yè、古读shè，《通志·氏族》“以邑为氏”云：“叶氏，旧音摄，后世与木爷同音。”

[3] “叶”是古邑名，春秋时代属楚国，《左传·成公十五年》云：“楚公子申迁许于叶。”叶县治所在今河南中部偏西南的叶县一带，元、明、清时叶县皆属南阳府，1949年起属许昌，1983年起划归平顶山市。

[4] 《说文》：“躳，身也。从身，从吕。躬，‘躳’或从弓。”《说文》：“身，躳也。象人之身。从人，声。凡身之属皆从身。”

[5] 《荀子·修身》：“以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。伤良曰谗，害良曰贼。是谓是、非谓非曰直。窃货曰盗，匿行曰诈，易言曰诞，趣舍无定谓之无常，保利弃义谓之至贼……”

[6] 魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释》，巴蜀书社，1991年版。

[7] 《韩非子》、《吕氏春秋》中“其父窃羊而谒之”的“窃”、“谒”并不难解。《说文》：“窃，盗自中出曰窃。从穴，从米。”意为从他人那里把东西偷出来谓之“窃”，是“偷盗”的意思。《说文》：“谒，白也。从言，曷声。”这里的“白”就是“语也”（《广雅·释诂一》）和“告也”（《广韵·陌韵》）的意思。

[8] 晋代郭璞注《尔雅》“儴、仍，因也”曰：“皆谓因缘也。”唐代经学家颜师古《匡谬正俗》卷一引《尔雅》作：“攘、仍，因也。”颜师古又注《汉书·五行志下》“否则为下相攘善”曰：“攘，因也。因而窃取曰攘。”另，焦循《孟子正义》疏《孟子·滕文公下》“今有人日攘其邻之鸡者”句赵岐注“攘，取也，取自来之物也”云：“《周书·吕刑》云：夺攘挢虔。郑氏注云：有因而盗曰攘。《淮南子·汜论训》云：直躬其父攘羊。高诱注云：凡六畜自来而取之曰攘之。”

[9]《管子·八观》三次攘、夺、窃、盗四字联用，谓“攘夺窃盗、残贼进取之人”、“攘夺窃盗、攻击残贼之民”、“郭周外通，则奸遁踰越者作；里域横通，则攘夺窃盗者不止”云云。

[10] 《民法通则》第七十九条规定：“拾得遗失物、漂流物或者失散的饲养动物，应当归还失主，因此而支出的费用由失主偿还。”《刑法》第二百七十条及2007年10月1日起施行的《物权法》第一百零六～第一百一十六条规定：遗失物的主人有权向遗失物的拾得者追回该遗失物，拾得者无权拒绝所有权人的返还请求。

[11] 《荀子?正论》：“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也。”《吕氏春秋?去私》：“墨者之法曰‘杀人者死，伤人者刑’，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。”

[12] 《说文》：“徵，召也，从微省。壬为徵，行於微而文达者即徵之。”《说文》：“召，呼也，从口、刀。”

[13] 《王力古汉语字典》，1267页，中华书局，2000。

[14] 杨伯峻：《论语译注》，139页，中华书局，1980。

[15] “阝”在左即“阜”字，“阜”即土山、土丘，有石且高则是“山”；“阝”在右是“邑”字，是城池或封地，如“郡”、“邦”、“都”、“鄙”、“郢”等；部首“阝”的来源有“阜”、“邑”两字，殊异。

[16] “ ”从“心”，从“ ”。“ ”与“ 、 、 、 、 [亂]”诸字同源，皆从“ ”字中间加字符而得，见《说文》卷四下；另见徐锴《说文解字繫传》第八卷，影印本第77页，中华书局，1987年。

[17] “ ”的本义是“有所依，从 、工。”（段校《说文》），“依”、“ ”古为双声叠韵。段玉裁《说文解字注》曰：“（ ）此与‘阜’部‘隐’音同、义近，隐行而 废矣。凡诸书言安隐者当作此，今俗作安稳。”又曰：“ 、工者，所落之处巧得宜也。”（“ ”据《说文》是“物落也”之义）如果从“有所依”的意义上去观察“隐”字用法，那么《孟子·公孙丑下》“不应，隐几而卧”、《庄子·秋水》“公子牟隐机大息，仰天而笑”、《礼记·檀弓下》“广轮揜坎，其高可隐也”之“隐”，其皆当是“ ”字而已。据笔者推测，“隐”有两类义项，从“阜”部首去发挥的，都是依据、屏障的意思，同于“ ”；而从“心”或从“ ”部去发挥的，都是细微、谨慎的意思；因为 、、 三字有渊源，或部分用法是此两类义项兼有之。

[18] 法律认为不作为也是一种作为，如军人、警察、官吏在他们的工作职分内如果不作为，那么他们就是渎职，乃至犯罪；某些积极作为，在他们身上是法定义务，不作为就是不承担法定义务，故当受到处罚。

[19] 刘俊文：《唐律疏议笺解》，2004-2010页，中华书局，1996。汉代也用“藏匿”或“匿”来表达把犯人隐藏到某地方，见程树德《九朝律考》第101页，中华书局，2003。《说文解字》清同治年间陈昌治刻本释“藏”曰：“藏：匿也。臣铉等案：《汉书》通用‘臧’字。从艸，后人所加。昨郎切。”又释“匿”曰：“匿：亡也。从匸，若声，读如羊騶箠。”

[20] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明／译，第13-15页，商务印书馆，1986。

（二零零六年十二月完稿，二零零七年八月重校，二万五千字，兹提供给confucius2000首发，转载者务必标注本文网页现址。关于中国古代法律制度的“亲亲相隐”之“隐”与《论语·子路》“父子相为隐”之“隐”是否同义，见拙文《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》。该文通过考订认为：中国古代法制中的“亲亲相隐”之“隐”与《子路》“父子相为隐”之“隐”完全同义，均指不作为性质的言语沉默、不举证，非等同、亦不包含藏匿罪犯、湮灭证据等的积极作为、积极行动；关于中国古代法律制度中“亲属容隐”之“隐”究竟何义以及古法如何宽免对案事知情不报的亲属不举证行为，详见敝人《中国古代法律中“亲亲容隐”制综考》一文。）