before we go 下载:岳麓书院国学讲会【第二讲】五伦九伦

岳麓书院国学讲会【第二讲】

时间：2007年7月11日   地点：湖南大学岳麓书院

演讲人：姜广辉（师从侯外庐），湖南大学岳麓书院研究员

“五伦”关系的实质性存在，在历史上已相当悠久，但“五伦”概念却很晚才出现。

     五伦中的“君臣”一伦备受后世诟病，然而在早期儒家思想中，非但没有后世君权至高无上的意思，反而有一种反对君权世袭、建构传贤政体的理念。

     在家庭伦理中，兄弟一伦按年龄论大小尊卑；在乡党社会的伦理中，也按年龄论大小尊卑。

   我们今天致力于中华民族的伟大复兴，其中很重要的一个方面是中国文化的创新与发展，但文化的创新与发展必有立足之处，其立足点就在于本民族的固有文化，这就需要我们大力继承和弘扬中国优秀的传统文化。

　　古代中国的主流文化———儒家经典文化千言万语，都是在强调一种伦理观念。新近出土的《郭店楚墓竹简·六德》篇认为，夫妇、父子、君臣关系是儒家六经的核心问题。南宋时期有一位学者叫喻樗，他也有同样的认识：“六经数十万言，只有十字能尽，其义便足。要之，不出乎君臣、父子、夫妇、长幼、朋友而已。”这是说儒家的“五伦”之说，也意味“五伦”思想乃是理解儒家经典文化的一把钥匙。

　　今天，当中国人正在思考如何建构和谐社会这一重要课题的时候，传统文化也从多方面给我们提供了思想的资源。在这篇演讲里，我们除了对传统的“五伦”观念重新作出价值评估并加以适当的修正外，还要讨论“第六伦”（群我）、“第七伦”（天人）、“第八伦”（网际）和“第九伦”（邦交）的观念，其中部分观念在华人世界中已经有过讨论，这里我们要做一次较为集中而深入的分析和探讨，藉此对中国传统的伦理思想体系进行一种创造性的现代诠释。

　　一、“五伦”的内涵及其概念的形成

　　历史上，儒家将父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种人际关系称为“五伦”。“伦”字的意思是“大的分类”，“五伦”观念的提出，就是要人们正确处理好这五大类型的人际关系。“五伦”观念的提出可以上溯到孔子，在相传是子思所作的《中庸》中曾引用孔子的话说：“君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。”到了孟子的时候，关于“五伦”的规范有了明确的表述，孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”

　　“五伦”关系的实质性存在，在历史上已相当悠久，但“五伦”概念却很晚才出现。儒家原典中没有“五伦”一词，《庄子》一书中引孔子的弟子子张之语，称五伦关系为“五纪”；《吕氏春秋》则称五伦关系为“十际”。“五伦”一词是一个俗语，它大约起源于宋代儒者以俗语说经的时期。

　　二、从孔孟的“五伦”观念到汉儒的“三纲”思想

　　在先秦早期儒家那里，“五伦”关系是双向的。《礼记·礼运》说：“父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠。十者谓之人义。”这五种人际关系之所以从十个方面说，是因为每一个方面都要尽其应尽的道德责任和义务。

　　五伦中的“君臣”一伦备受后世诟病，然而在早期儒家思想中，非但没有后世君权至高无上的意思，反而有一种反对君权世袭、建构传贤政体的理念。早期儒家倡导“禅让”制。“禅让”的精神实质不是“家天下”，而是“公天下”，即国家最高权力的传递不是由君主传给自己的儿子或兄弟，而是国家通过一系列的选贤程序，传给国中贤德之人，而选贤的程序是一个全面了解民意的过程。我们似乎可以说“禅让”思想乃是古代的“中国式的民主”思想。同时，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主只要实行暴政，那就意味着他已失去君权的合法性，人民有推翻暴君的革命权力。

　　战国中晚期，诸侯之间的兼并战争日趋激烈残酷，并直接反映为各诸侯国之间的经济、政治、军事的实力较量，而一国国君的权威、权力及其指挥和动员臣民的能力也成为实力较量的重要指数。而在此时，法家开始强调君主的绝对权威，批判儒家相对主义的“五伦”观。法家韩非在《忠孝》一文中提出“三顺”的主张，即臣事君、子事父、妻事夫皆当顺。这与汉代儒家提出的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”思想并无二致。这意味着汉代儒家“三纲”思想的直接来源并非先秦早期儒家的“五伦”思想，而是法家的“三顺”思想。也就是说，孔孟所主张的“五伦”思想是与后世儒家的“三纲”思想有着重要区别的。

  礼宾图

二桃杀三士选自   《南阳汉画像石精萃》

　　三、“五伦”观念的现代诠释

　　一般人以为，既然现代社会主张人格平等，那么现在讨论人伦关系、伦常观念还有什么用呢？我们以为，在今天的社会中，人们之间仍有许多特定的、特殊的关系，为了使这些特定的、特殊的关系更趋和谐，就各应有其一定的伦理准则，而不是用一个笼统的“平等”观念就可以简单统领的。下面我们就传统的“五伦”思想作一现代诠释。

　　(一)“父子有亲”

　　“父子有亲”一句实际是讲父母与子女的亲情关系。父母与子女之间的爱是天然的。儒家强调教育儿童要从小培养这种对父母兄弟的爱心，这就是“孝悌”，将此爱心推而及于他人，就是“仁”。所以《论语·学而》说：“孝悌也者，其为仁之本与！”“孝道”是中国传统文化的一个根本的观念与核心的价值，它包含两条不言自明、无须论证的公理。

第一条公理——“将心比心”。

你孝敬父母，别人也孝敬父母；你慈爱幼子，别人也慈爱幼子。因而推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。由此得出道德的最基本原则，所谓道德金律：“己所不欲，勿施于人。”“己欲立而立人，己欲达而达人。”

第二条公理——“知恩图报”。

知恩图报是做人的起码道德。不能知恩图报，或者恩将仇报，以怨报德，那就是小人，甚至禽兽不如。由此而有人、禽之辨，有君子、小人之辨。对于儒家学者来讲，不仅父母有养育之恩，师友、乡里、社会、国家以至天地都有恩于己，应该“知恩图报”。这是一种报答的感情和心态。在儒者看来，人一生下来，就欠社会许许多多，所以应该“报答”。报答是一种境界，报答越多，境界越高，其生命就越有意义。

　　从人的成长和衰老的自然规律来考察，每个人在成年之前都是靠长辈的监护、养育成长起来的，而当他进入老年阶段、丧失劳动和生活能力之后，又要依靠年轻人的照顾。这种相互扶助的自组织形式，有其天然的合理性。而孝慈观念正是这种内在合理性的道德情感的升华。

　　在现代中国，传统的道德观念受到很大冲击，但孝道观念仍然深深扎根于社会当中。特别是当中国进入老龄化社会之时，孝道作为传统美德加以倡导，有其重要的意义。鉴于此，儒学所讲的“父子有亲”的伦理准则在今天仍有积极的意义。

　　(二)“君臣有义”

　　早期儒家“君臣有义”的意涵是与其“天下”观的理念分不开的，即他们主张“天下为公”，天下者，天下人之天下。早期儒家的政治设计是以“尧舜禅让”为理想和典范的。君臣之间，以道义相交，是一种相互选择的关系，君可以选择臣，臣也可以选择君。

　　以今日的观点看，“君”和“臣”是一对旧概念。虽然君臣观念可以废除，但下级服从上级、地方服从中央，仍是政治的一般准则。对于传统的“君臣有义”伦理规范，我们或许可以修正为“上下有义”。这个“义”是正义和道义，是关系民族、国家前途和人民根本利益的“大义”。

　　(三)夫妇有别

　　“五伦”的次序，有多种排法。所谓父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，本是依传统丧服制度的重轻为序的。但按儒家的人道观而言，夫妇一伦才是人伦之始。夫妇一伦之所以重要，是因为社会以家庭为基本的单位，而家庭是由夫妻共同组成的。

　　所谓“夫妇有别”，“别”的意思是有所分别，主要指男主外、女主内的分工意义的不同。另外也有限制女人从事社会活动之义。在传统文化中，尤其是秦汉以后，因为强调妇女要遵守“三从四德”的道德规范，夫妇关系又表现为一种不平等的关系。东汉《列女传》则称：“夫有再娶之义，妇无二适之文。”在传统社会中，妇女所受的束缚和压迫，皆导源于这种不平等的地位。

　　还有，在传统社会中，因为有“男女授受不亲”的戒条，青年男女缺乏接触交际，更谈不上自由恋爱，这时的婚姻缔结方式基本是听从于“父母之命，媒妁之言”。而男女本人的理想、情感、旨趣则完全被漠视了。这一传统礼教造成了许多青年男女精神上的痛苦。清末思想家宋恕提倡男女婚姻自由，认为婚姻以两相适意为基础，男女双方应有自由择偶的权利，也有自由离异的权利。

　　现代社会讲“男女平等”，女人已经有了同男人一样的学习和工作的权利。男女同工同酬，许多男人能做的工作，女人也能做。在婚姻生活上，青年男女有自由择偶的权利。以感情为基础的婚姻关系，受到了社会的肯定。鉴于现代社会出现的这一新的伦理精神，我们可以将传统的“夫妇有别”伦理准则修正为“夫妇有情”。

　　(四)长幼有叙

　　“五伦”关系，本是父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友的关系。但《孟子》在讲到兄弟一伦时，不是讲“兄弟有叙”，而是讲“长幼有叙”。“叙”通“序”，为次序之意，在这里指“序齿”，即按年龄论大小尊卑。在家庭伦理中，兄弟一伦按年龄论大小尊卑；在乡党社会的伦理中，也按年龄论大小尊卑，所以孟子不讲“兄弟有叙”，而讲“长幼有叙”，具有更广泛的意义。而按年龄论大小尊卑，则现实社会实际的贵贱尊卑等级观念被冲淡了，反而具有平等、亲和的意义。因此“长幼有叙”的先贤遗训在现代人际互动关系中仍能发挥良性的作用，仍可作为现代社会的伦理准则。

(五)朋友有信

人生在世，无论地位高低，都不能没有朋友。而真正意义上的朋友，应该相互勉励，完善道德人格。孟子说：“责善，朋友之道也。”而作为儒者，在求学问道的过程中，也必须有朋友的相互砥砺、资益，才能成就学问，所以《礼记·学记》说：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”朋友在一起，讲学论道，“以文会友，以友辅仁”，是一件愉快的事情，所以孔子说：“有朋自远方来，不亦乐乎！”

　　朋友之间互为精神的支柱，志同道合是自然亲近的因素，而相互信任则是深厚友谊的基石。真正的朋友，要经得起生死关头的考验，经得起世态炎凉的考验，所以《史记·汲郑列传》说：“一死一生，乃知交情；一贫一富，乃知交态；一贵一贱，交情乃见。”

　　近代进步思想家于“五伦”中特别推重“朋友”一伦，如谭嗣同认为，“五伦”之中唯有朋友一伦是平等的，人们可以凭着自己的意愿自由选择结交朋友。

　　近年来，人与人之间缺乏诚信，即使在朋友之间也经常发生相互欺骗的事情。所以“朋友有信”的先贤遗训仍有其珍贵的道德价值。今天，我们不仅呼唤朋友之间的“诚信”准则，同时亦应在全社会中重建“诚信”的价值理念。

　　四、“五伦”之外的当代伦理思考

　　中国传统的“五伦”观念归根结底是以小农经济为主体的社会伦理，“五伦”的范围基本限于熟人之间。而现代社会，从产业结构说，因其以工商业为主导而称之为“工商时代”；从人类关于太空技术的掌握而言，又称之为“太空时代”；从知识信息网络化而言，又称之为“网络网际时代”；从国际交往的频繁而言，又称之为“地球村”或“全球化”时代，等等。在这样一个新的时代中，中国人所经常面对的早已不仅是传统的“五伦”关系，而是增加了诸如群我关系、人天关系、网际关系、邦交关系等许多新课题。面对这些重大的关系，中国人应该具有哪些明确而凝炼的伦理准则呢？

　　第六伦———群我有仁

　　第六伦是群我关系的伦理，“第六伦”的概念是上个世纪八十年代初由李国鼎先生首先提出的，它曾引起台湾学术界的讨论。他认为，中国古人特别强调和重视“五伦”，所重视的是具有特定关系的伦理，而对于没有特定关系的陌生人和一般大众，则较少考虑到他们的权益和自己应尽的义务，因而公共的秩序和公德意识不易建立。在现代社会中，作为个体人，特别是公务人员会经常与素昧平生的人打交道。如何在个人与群体之间、个人与陌生人之间进行良性互动，建立起群我关系的规范，将熟人伦理中的爱与责任推广于社会的层面上。

　　就学理而言，认为中国古代没有“第六伦”的概念是对的，但若说中国古代没有群我关系的伦理思想，则不尽然。《论语》中讲的“仁者爱人”、“泛爱众”、“博施于民而能济众”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等等，其所谓的“人”，是泛指一般人。但我们也要承认，在早期儒家那里，虽然也讲到群我关系的伦理思想，却没有将这种关系的伦理也作为一伦，与其他“五伦”并重。到了北宋，张载写了一篇著名的《西铭》，把天地当作一个大家园，天下的人都是兄弟，天下万物都是伙伴，自己则是这个大家庭中的一分子，有应尽的责任与义务。张载《西铭》的可贵在于，它为群我关系、为社会公众伦理的建立，提出了一个理论支撑。宋明理学家非常看重这一理论，但遗憾的是理学家只是停留在理论的层面上，或者只把它看作一种精神境界，而没能在具体的社会实践中去落实它。华人世界的一般人虽然可能对“五伦”关系中的人关心备至，但对“五伦”关系以外的人则较冷漠，对公共秩序也较漠视，并且比较缺乏公德意识。华人社会的这一传统痼疾是历史上形成的，今天我们对此无须过多指责，而是应该加大宣传教育力度，告诉人们应该怎么做，并通过国家立法和严格执法的形式建立现代社会的秩序和公共伦理规范。

　　现代和谐社会的群我伦理规范应该体现以人为本的精神。而传统道德的“仁”被朱熹解释为“心之德，爱之理”，仁包含有同情心、关爱心、公德心之意。孟子讲过“亲亲而仁民，仁民而爱物”，因此，我们可以借鉴孟子概括“五伦”的方式，将群我关系的伦理简括为“群我有仁”。

　　第七伦———人天有报

　　第七伦是天人关系的伦理，天人关系问题在古代是中国哲学的一个极其重要的范畴，在现代也是一个非常重要的问题。古人曾尊“天”为“上帝”，即至上神，也有些哲学家将“天”解释为最高的精神本体。今天，我们可以将天人关系问题解读为人与自然的关系问题。虽然我们对自然意义的“天”可以不再像古人那样视之为“上帝临汝”的人格神，但我们仍应该对“天”保持一种敬畏的态度。古人已经很早认识到，天地万物是人类赖以生存的物质基础，破坏、浪费自然资源，也就是损害人类本身。《礼记·王制》说：“草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田，不麛不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”有人曾经问朱熹：“天地会坏否”？朱熹说：“不会坏，只是将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽。”儒家一向认为人类可以“赞天地之化育”，参与创造世界的活动，反之，人类也可能对世界起破坏作用。今天科技的发展所带来的对自然生态的破坏，已经威胁到人类的生存。如果人类失去最后的理性，那么岂不是正像朱熹所说的要“一齐打合、混沌一番，人物都尽”吗？如此看来，天人关系的伦理对现代人类不是一个很严峻的问题吗？而今天人类要做到长期的可持续的发展，不是应该在工具理性之外，找到一种坚实的价值理性吗？

　　中国古代儒家有一种“报本反始”的思想。人与万物皆本乎天，人们对天地自然应该知恩图报。“报本反始”的“报”是感恩、报答的意思，也就是要敬天、尊重自然。而不敬天，不尊重自然，便会受到惩罚和报应。如近几十年来，旱灾、水灾、泥石流、沙尘暴、传染病蔓延等频繁出现，大都与人们大面积地破坏植被、滥捕滥杀动物有关系。因此，我们倡导第七伦，重视人与自然关系的伦理，也是保护人类自己。为此，我们可以借鉴孟子概括“五伦”的方式，将天人关系的伦理简括为“人天有报”。

　　第八伦———网际有智

　　第八伦是网际关系的伦理。在最近的十年中，在世界范围内实现了电子信息的网络化，这标志着全球网络信息时代的到来。一方面网络作为信息交流的平台给人们的学习、工作、生活、社交等带来极大的便利和效能，提供了前所未有的创造发展机会；另一方面，网络作为一个虚拟世界，也反映了人性中的幽暗的一面，成为制造文化垃圾、传播精神病菌和思想毒素的场所，甚至还有人将网络作为进行诈骗犯罪的工具。因此，随着网络信息时代的到来，一个网际关系的伦理问题便被提了出来。

　　网络对社会冲击最大的当属对青少年的教育问题。人类几千年来对青少年的教育都是通过父母师长实现的，就一般而言，父母师长出于对自己子弟的爱护和期望，在向他们传播知识的同时，也言传身教地将正确的价值观灌输给他们，以使他们的思想品德得以健康发展。但在网络信息时代，青少年由于具有接受新事物快的特点，很快地接受并热衷于网络，并在没有父母师长监管的情况下自由遨游于网络的虚拟世界。而网上内容良莠杂沉，充斥着许多色情、暴力、低俗的内容，青少年思想单纯幼稚、缺乏判断力，很容易受这些东西污染和毒害。这就需要全民共建网络文明，并通过有效的方式加强和提高青少年辨别真伪美丑善恶的的能力。

　　儒家的道德修养中，重视“智”的培育。“智”也是“五常”之一。所谓“智”一是对知识的积累和贯通，洞见事物发展的规律，如《荀子·正名》所说“知有所合，谓之智”；汉代扬雄《法言·修身》所说“智，烛也”。二是对真伪、善恶、美丑的分辨判断能力，如《孟子·公孙丑下》所说：“是非之心，智之端也”。有鉴于此，当我们将网络作为学习扩充知识的平台时，既要充分发挥其便利、高效的功能，又要提高分辨真伪、善恶、美丑的能力。为此，我们可以借鉴孟子概括“五伦”的方式，将网际关系的伦理简括为“网际有智”。

　　第九伦———邦交有礼

　　第九伦是邦交关系的伦理。人类发展到今天，虽然创造了高度的文明，但不同的社会共同体和国家之间仍然缺乏应有的信任，而经常处于某种紧张状态。从上个世纪80年代起，一些国际人权学者纷纷呼吁在民族与民族、国家与国家之间的关系上加以规范，制订新的第三代的人权法则，并称其为“团结权”，以弥补现今《世界人权宣言》之不足。

　　然而，在我们看来，中国传统文化中的“协和万邦”、“亲仁善邻”思想恰好符合第三代人权的基本准则。《尚书》是儒家六经之一。是中国最古的文献。《尚书》首篇《尧典》开篇即歌颂上古圣王尧“协和万邦”的崇高品德。

　　中国一向有“礼仪之邦”的美誉。中国古代文化特别重视“礼”。“礼”文化包涵的意义甚广。就邦国与邦国之间的关系而言，主要有以下两层意思：第一，相互尊重，以和谐为贵，而不是动相攻伐；第二，“礼”也体现一种原则性，不是为和谐而和谐。《论语·学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

　　为此，我们可以借鉴孟子概括“五伦”的方式，将邦交关系的伦理简括为“邦交有礼”。

　　以上我们讨论了“九伦”的观念，有鉴于孟子对“五伦”规范准确而凝练的概括，在历史上起过强烈的暗示和激励作用，我们对“九伦”也尝试作出类似的概括，即：父子有亲，上下有义，夫妇有情，长幼有序，朋友有信，群我有仁，人天有报，网际有智，邦交有礼。