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在人间——千年一圣冯达庵（汉地两千年修证成就最高的佛教瑜伽行者）

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王弘

普贤

华文

gb2312

观法

杂谈

 什么是圣者？达到圣境的人便是圣者。而圣境，儒释道都有不同的理解。按最严格的标准，冯达庵都是圣者。他或者是中国二千多年来，实证成就最高的汉地瑜伽行者。而更为可贵的是，他完满地解决了众生起源和世界起源的问题，真正解决了唯识和中观的根本分歧问题，将佛教推向了高峰。  

参破禅宗三关

阿阁黎夙根猛利，一经发心学佛，即摈除俗缘，息脑运心，返尘归根，泯识显智，明体达用，由净通禅，复由禅入密。其实修净土法门，卓有成就，著《佛法要 论》，综述佛法大要，广弘净土精义。甚得净土宗硕德印光大帅的赞叹与推崇，并亲为作序，倡印流通。阿阁黎参禅亦达巅峰，先后经历昭灵禅、明心禅、无生禅、 见性禅四个阶段，参破禅宗三关，入宗门第一句，会《大日经》“极无自性心”之妙旨，彻悟心源，得大自在!其《禅关随笔》评见性禅云：“首山云‘龙袖拂开全 体现，象王行处绝狐踪’，余于此偈颇有实地相应处，故读此段经文，觉得句句若从自心流出。”然阿阁黎虽证禅宗最高境界，却“志不欲盘桓于是，但急求向 上”，以破极微之住地无明，实践即身成佛之道，乃从王弘愿大阿阁黎进修一乘密法。
    阿阁黎自识宿命，尝谓“唐时己受灌顶，今生学密乃增上缘”，加之通禅后学密，是密宗正机，故其学密成就甚速：1927年在香港受黎乙真法师胎藏界学法灌 顶，当下即得月轮观成就：1929年在广州受王弘愿大阿
阁黎金刚界灌顶，当下即入菩提心三摩地：1936年受王弘愿大阿阁黎传法灌顶。

时，王弘愿大阿闍黎主编《潮州佛教》，师以修证心得向该刊投稿，令王赞赏，师遂随王学密。之后，师自识宿命，谓“唐时已受灌顶，今生学密乃[增上缘]”；加上通禅后才学密，是密宗正机。故其学密成就甚速：1927年在香港受黎乙真法师胎藏界学法灌顶，课间即得月轮观成就；1929年在广州受王弘愿大阿闍黎金刚界灌顶，课 间即入菩提心三摩地；以致1936年受王宏愿大阿闍黎传法灌顶，成为唐密第五十代祖师。

其后证入普贤身，契入十地菩萨方能进入的金刚喻三昧及萨婆若智。曾作诗云：据点大开雄猛性，肉身顿转普贤身，祖师龙智悲智愿，留守千载利后人。

冯达庵的书粗略可分为四大 块，一是佛教义理阐述，一是佛教实修；一是密宗仪规，一是专著及杂文。目前出版的《佛法要论》一书，因密宗戒仪，没有仪规部分内部。

义理部分主要有：《佛学起源》、《佛教源流》、《旨法要论》、《佛教直面目》、《八识规矩颂释》、《心经广义》。 

佛教实修主要有：《学密须知》、《禅观随笔》、《佛教真面目》、《禅宗明心见性与密宗即身成佛》 

专著及杂文主要是关于净土 宗、禅宗和密宗的，《法华特论》、《宿命通原理》、《天眼通原理》、《人死问题》、《禅宗六祖大鉴禅师传》等。

《佛教直面目》和《心经广义》可以看作冯达庵的代表作。

大阿阇黎并在佛教真面目和八识规矩颂释、佛教源流等很多文章中解决了唯识和中观的彼此误解的千年纷争。

其的中观见解略说如下：所谓中道，即不偏不倚之真如实性。性本无相，就观法言之，不妨目为实相也。此中道实相，乃举体、相、用三大融归一心，灵活而非静止者也。是为中观法门之正宗。观法乃将八不分作四句。

（1）不一不异。如随方摄影——体的观法

（2）不生不灭。如镜中照像

相的观法

（3）不来不去。如影戏行人

（4）不断不常。如大河长流——用的观法

（１）不生不灭 如明镜照像——随缘示幻绝无实质

（２）不断不常 如大河长流——刻刻变易未尝中断

（３）不一不异 如随方摄影——面面异相原是一人

（４）不来不去 如影戏行人——本无动作观者自迷

第一句观法 假定心中有一真如总体，觉性与之相函而遍照之，本如如无别。而觉性对于无量部分，各加详明时，则各为据点，各呈互异之特性，同时若不兼顾全体，则由一法界化为多法界。若随分随合，则诸异性皆消归全体，即由多法界回复一法界；如一人立在一处，面面摄其影，异相虽多，只是一人。其能不滞于多，复能不拘于一，则契合不一不异之中道。此从横面观察心之体大。

　　第二句观法 自心所具特性，理致极端微细，一觉不足以明其详，于是加强其境而认识之，逐步致以符号。吾人所感之尘相，乃符号之至粗者也。本无其质，假标为相。其现也，无物出生；其隐也，无物被灭，只如镜中之像，现隐无常，绝无实质出入其间。学者确能领会诸相如虚影，则契合不生不灭之中道，此藉空间格式观察心之相大。

　　第三句观法 一相之中，原有种种态势，一时不能顿详诸态。则须挨次认识之。如观人之身相，逐次所观。各有一部递变之状；随其变异轨迹而执着之，恍若其人有动作来去之事，罕有能知其绝对虚妄者。试取影戏一段画片观之，百数十幅之片，同绘一人之影，其足部姿势递异，本来各不相涉；而流现银幕之上，若见其人来往其间。于此能悟其非，则契合不来不去之中道。此藉时间格式观察心之相大。

　　第四句观法 觉性内照，不论总分皆一时顿了，转为识性而细详之，乃落次第所觉诸法，本互浑融，因机境不同，表现于尘相，或先或后，各随其缘之牵引力如何。牵引未常或止，故表现永无中断，刻刻缘变不同，故表现绝非恒常；大河长流，堪以作喻。人见物相有静止者，非真静止，乃变换之率较缓耳。洞达此理，则契合不断不常之中道。此从纵面观察心之用大。

　　中观法门，既包举体相用三大而观之，故不偏于有，亦不偏于空；（体相兼收）。不偏于动，亦不偏于静。（体用兼收）。得旨深者，定能的的见性，与起信论貌异神同。

　　八不中道极其深造，则与月轮三昧同功，获得二空真如缘起妙用。未达极则者，所谓任运而行，不脱赖耶缘起，或生空真如缘起而已。

　　后世目中观法门为空宗，只就遮情一边言之，未足概其内容。浅学者以此为究竟，遂落偏空，或恶取空。

其唯识见解略述如下：

中观法门本具体相用三大而观之。通达深旨，便契真如缘起之理，与马呜性宗无异。后世多从遮情方面致力，转为空宗，一法不立，诚得体大根本。然依体起用，不无法相附见焉。粗细虽殊，要皆识所幻化。知其虚假，任其起灭，原于本体无碍。若极端排遣，则大用不行，只余凝静之体，不足以显佛性之妙。甚或一切已空，不妨恣意妄动，陷于无因无果之邪见，流弊甚大。佛灭后九百年，无着菩萨出现于北印。观察空宗流弊之由，在学人浅尝辄止，坠于笼统浮之。于是建立瑜伽法门，与真理相应之观法也。以净染具含之阿赖耶识为基本。

无着学系，以摄大乘论为根本。溯源于解深密、入楞伽等经。属第三时教法。以识性为能观，法相为所观。后有唯识宗及法相宗之名，则注重识相二事也。

依深密经意：

第一时教，以法破我。（只有蕴等而无我身。）

第二时教，以空破法。（蕴等从缘假现，当体即空。）

第三时教，决择真妄。（圆成是真，遍计是妄，依他非真非妄。）

　　摄论开端标举纲要外，即详论阿赖耶种种义理，能详起信论之所略。此识为性相关键，若不建立，诸法无从发现，一切境界均不能成。小乘所以不说此识者，以彼辈一味求涅 乐，一切境界皆非所顾，无须研究及此。权教大乘（不了义空宗在内）以不知此，无从建立受用身土。乃至众生轮回之道，亦不能切实说明。盖无此识，善恶等业，现生虽得暂寄脑部。身死之后，脑随朽坏，无以引出来势果报。轮回之理，势难自圆其说。

一切法皆依阿赖耶识出现。固有出现之条理。所现之相，又有真妄之分。亦有正理存乎其间。摄论于是广谈三自性。

　　（1）圆成实性 体——（净）——真 

　 　　　　　　　　 ／净＼

　　（2）依他起性 用 　　非真非妄

　　　　　　　　　　＼染／

　　（3）遍计执性 相——（染）——妄

　　圆成实性者，诸法本体也。即性宗之真如，亦即中观法门之八不中道。与觉性相函，原具随缘不变二义，交互圆成本体之实性。

随缘者，依觉性分位缘起真如总体中局部法性使昭著也。不变者，总体虽随觉者别感而显现局部法性，但仍然一法不立。起信论兼取二义。摄论原意本不相违。而传承诸师，见地不同。或偏后义，或兼前义，未尝一致。故摄论译本，亦分两派。以真谛所译比较他译，可知其概。

[注]世亲门下分安慧护法二派。安慧兼取二义，护法独取后义。世亲原达性宗之旨，观十地等论可知。护法专弘其唯识一面，详说杂染阿赖耶，未及发挥本来清净之性体。

依他起性者，有为法依他缘起之衬托法也。真如本体，原来一法不立。大用所行，能使诸法不立而立。立则藉识开为法相，或现于内心，或现于外境。将开之先，似有他法为之前驱，而却有一定条理。此等条理，即缘起法之假性。

用分染净两种，《起信论》曾发明之。净用者，诸佛清净法流通过身心，能缘起真实境界。如出世间之庄严妙相。及世间之绝对善法，皆以净用为所依。此种依他起性，属“真如缘起”摄。染用者，众生杂染气流通过身心，能缘起虚妄境界，如外迹之种种不净相，内心之种种烦恼相，皆以染用为所依。此种依他起性，属“赖耶缘起”摄，《摄论》详染用而略净用，当时学风未易遽论净用故。

遍计执性者，对所观法相加以种种计度而固执之之妄法也。其相本由依他起性而来。由执着故，在无明笼罩中，只向联络线较鲜明之理路计度，辗转引起无限妄执而遍计之。所现染相，总属妄境。

《起信论》之辩相。原分明、无明二类。明所摄者，属圆成实性。其为相也净。无明所摄者，属遍计执性。其为相也染。《摄论》只详遍计执性中之妄相。故唯染无净。

三性恍若各有其相，要皆识之所感。倘泯识净尽，则三性皆无自性，与般若波罗密多同符，《摄论》则名“无分别智”。

无分别智离五种相以为自性。一离无作意。二离过有寻有伺地。三离想受灭寂静。四离色自性。五离于真义异计度。

无分别智既详。则六度十地皆真实境界及其得果，则入无住涅，而具足佛之三身。是故摄论为真实菩萨藏。与权教异。

阿赖耶乃梵语，义为含藏，为众生心所必具，否则无从建立依正二报。依染净境界分为三位：

（１）杂染位无始以来执着六尘假相以熏其心，成为染种而蕴藏之：染种成熟，随缘发作染行。如是展转熏发，直至断除俱生我执而后已。

（２）异熟位无始以来所作善恶等业，心中默志其间条理，未尝或失；机缘成熟，则现相当果报之身。直至断除俱生法执而后已。

（３）净持位无始以来清净本心之绝对善法，如慈悲等，曾经发露者，一一净持之；随机利益大众，永不消灭。众生如是；佛亦如是。

由真如本体转入阿赖耶，经种种作用，加以认识；变现种种法相。此法相之所依体，曰圆成实性；所依用曰依他起性；识行其间，若无执着，则成净相；一落执着，便成染相；此执着曰遍计执性。此三性亦依识而有其名。识若尽除，三性皆归无性；与真如融化。

阿赖耶缘起诸相，未落执著者为清净阿赖耶，与圆成实性相应；其依他起性即净用摄。已落执著者为杂染阿赖耶，与遍计执性相应；其依他起性即染用摄。

遍计执者，以意识普遍计度加以执着也。依他起者依，他缘牵引而起也。圆成实者，圆成性相不二之理归于实际也。

无著之发挥阿赖耶义，具见《摄大乘论》中，世亲继承其法门为之作释；多从杂染品立论，趋重赖耶缘起之说。然亦不无清净之旨；与《起信论》“真如缘起”之理不相违。

世亲以后，传《摄论》者或融通“真如缘起？”，或独主“赖耶缘起”，则各凭其见地也，观吾国真谛译本之异于余师诸译，可以知之。

至于唯识中观分歧，大阿阇黎则曰：

大乘中任何教派。能真实契合般若波罗密多时，便得入一乘显教之门。终与禅宗正法眼藏同符。中观家之提婆罗 罗皆承禅宗祖位且勿论。而瑜伽家之无着世亲皆于般若波罗密多切实相应。一作顺中论。一作百论释。是兼融会中观之道者。大乘隆盛之时，此际为最。其后两家学者，或趋重遮情。致偏于观空。或趋重析义。致偏于辩相。渐失互融之旨。始而家外起诤（如清辩非难护法月称对抗月宫）继而家内交谪。（如清辩见抑于月称护法被义于律天）教派已日纷岐。学者自少功效。

龙树中观学系，四传至佛护及清辨，所尚渐分。佛护再传月称对清辨有抑词，以其偏重遣妄也。无著瑜伽学系再传安慧、陈那。初尚无别，安慧弟子月官兼重清净本性，陈那弟子护法偏重杂染赖耶。护法传法称，再传律天。但律天并传安慧之道，太对护法亦有所歉。若夫空相两派学人，当见地未圆融时，彼此互争，势所难免。

    冯达庵大阿阇梨即身成佛，一生经历过：息脑运心、返尘归根、泯识显智、明体达用等层次的修证；解行相应，显密交融，宗、教兼通。师昔住持解行精舍时，尝有人入坛访师，遍寻不获，唯见坛中现大日如来尊形；旋出还入，尊形不见，只见师于坛中趺坐。其修法成就可见一斑！
    师以1977年8月即预告门人曰：“吾明年入灭。”其时，师身体健康，精神良好。后果于1978年六月二十日13时45分入寂。入灭前数十分钟 还在堂内修法，修完后还饮了一些鲜奶和橙汁，然后自在以大印身圆寂。

关于冯先生的文章，《七大 缘起论》作者孟晓路有这样的评价：

大阿阇黎诸著作行文皆斩钉截铁，毫无模棱之处；不作沉词，多发前人所未发；义理精深，迈越千古；言文畅美，一字千金。显系直从自性中流出，非仅比量学问之所得也。在阿阇黎之境界实远超智者等大师之上；堪与比肩者，仅有龙树菩萨无著菩萨等数人而已。从此吾之研究佛法即一以冯大阿阇黎为标准。子曰：工欲善其事，必先利其器。冯大阿阇黎之书，其深入佛法义理大海之无上利器乎！得大阿阇黎书后，吾不期于短短数年内，即于佛法全部教理入于豁然贯通之境。此前绝未敢作此等奢望也。若非幸遇斯等法定，又焉能如此！

  阿阁黎深契佛智，修证境界非凡俗可比。在佛学极谈——《法华特论》中，阿阁黎自序云：“原夫一乘大道，佛性为根。仅明妙体，可称入门：兼得妙用，方许升 堂；依性起相，曼茶罗如实现前，庶几登峰造极!”在《学密须知》卷末，阿闻黎点睛云：“……摧破三重妄执。则于莲花性海中提出本尊法性。遍布行者肉身一切 支分。从一一毛孔流出光明。普及大干世界。当是时。内离能运之心。外泯所达之境。法法无相。惟一片佛性。妙用无边。而亦无一片之见。入此大舍三昧。行者肉 身即是本尊法身。当下便处本尊常寂光土。若更精研自心三十七尊妙性。而一一证之。斯契密宗究竟之旨。”由此可窥阿阁黎超凡绝伦之实证境界。

冯大阿阇黎功行极高，缘何寂寂无闻于世？惟其得绍唐密祖师之位后，先后经历抗日战争、解放战争、以及“以阶级斗争为纲时期”，众生因缘所致，未能广播法流、利益人天。故其《七十自感》诗云：  

阳春烟景古稀年，法界生身记普贤。
     念载发弘唯一乘，十方随喜有诸天。
     缺缘不复谈弘法，余寿翻宜理旧编。
     永转法轮何处是?密严净土广无边!

能评价的是，冯达庵居士的佛学是佛法三藏十二部在现当代拨云见日的最高成就，是大乘佛法最可靠、最精要的总结和提炼，其一生证入十地菩萨方能进入的金刚喻三摩地，证悟普贤身，并且真正解决了唯识中观的千年纷争，是佛教在新时代该何去何从的指路明灯！