物业车位温馨提示语:女性幻象的黄昏——论《金陵十三钗》

女性幻象的黄昏——论《金陵十三钗》

（倘若张艺谋有男人的德行，他就让人无法忍受。）

人格化的祖国妈妈：后妈、寡母与老鸨

影片《金陵十三钗》始于一个典型的好莱坞式的灾难片场景。尘土漫天、尸骸遍地、残垣断壁、机枪射击的声音、坦克履带碾压地面的声音，只为了给主人公提供抒情的舞台，灾难才成为电影镜头前的常客。在此，重要的不是事件本身的灾难性。灾难作为结果出现在反思的轨道上，而一旦它出现在煽情的序列中，它势必只担当起因，紧随而至的也只可能是伦理上的苦难叙事和伤痕记忆。这种无用的煽情既不足以解释天灾人祸的来龙去脉，对于如何杜绝此类事件再度发生也于事无补。就在此时，惊现了出人意料的一幕。女学生书绢不是以更符合灾难片的“逃命”进入画面，取而代之的是抒情色彩浓重的“奔跑”，还在“奔跑”之余气定神闲地感慨了一句近似于抒情诗一样的内心独白——雾很浓，她看见所有人都在奔跑，但好像跑不出这迷雾。如此满目疮痍的背景，如此优雅的逃命，如此反差强烈的对比是导演张艺谋惯用的伎俩。只是，面对着被炮火夷为荒漠的空间，仿佛这句心思细腻的独白更应该配以当头棒喝式的嘹亮回音——“欢迎来到真实的荒漠”（Welcome to the desert of the real）。

这句语出《黑客帝国》里Morpheus之口的哲学话语，此刻对应的并非全球战争后沦为废墟的芝加哥，而是1937年12月13日被日军攻陷的中国都城——南京。书绢奔跑在迷雾与废墟之中，同她一样，当代中国人也奔跑在关于南京大屠杀的历史记述的迷雾与废墟之中。就如这部影片一样，历史记述正在用一种饱含情感的历史故事，而非历史学史料，欢迎着它的观众进入真实的荒漠。南京大屠杀发生一个月后，蒋介石在日记中如此记录：“倭寇在京之残杀与奸淫未已，彼固陷入深淖进退维谷，而我同胞之痛苦极矣。”（1月22日），“敌军残杀我南京附近之壮丁殆尽，痛极。”（3月5日），“雪耻。见我男女同胞受敌寇惨杀凶淫之照片而不动羞恶之心、无雪耻复仇之志者，非人也！”（5月12日）。除去“残杀”之外，在中国最高执政者的日记里大量出现“奸淫”、“凶淫”等具有性别特征的词语，已然昭示了这场战争把中国的国家形象人格化成了一个女人，按照性别对比的普遍情况，中国是一个无力反抗暴徒蹂躏却又极不甘心而欲待雪耻的柔弱女性。在更多新闻报道与回忆录中，这种女性形象又进一步升华为“祖国母亲”。“当日本侵略者的铁蹄踏上中国的领土，战祸和灾难便像瘟疫般传遍祖国各地，而南京大屠杀，更是侵略者留在我们祖国母亲躯体上最惨痛的创伤”（姚辉云《南京大屠杀1937》）。此类表达在南京大屠杀的历史记述中可谓浩如烟海，几乎已成“思维定式”，恕不一一罗列。

然而，修辞手法中“祖国-母亲”的隐喻关系或许并非中国人的原创。在讲究“父父子子君君臣臣”（其中无一女性形象）的政治体制下，并没有女性形象的容身之处。纵使武则天或慈禧的短暂执政，也不足以撼动这种判断，那只是一个扮演了男人的女人代替男人执政（用拉康的术语来说，她们是“阳具母亲”）。近代西风东渐以来，西方文化缓缓流入天朝帝国，话语舶来品也随之而来。英语中的“祖国”谓之“motherland”（直译为“母亲之地”），语义的关联性促成了这一人格化的固定隐喻关系，语言构建文化，所以还昭示着西方文化中的“国家人格化”倾向。柏拉图是它的始作俑者，在《理想国》中，他将国家比作“整个身心作为一个人的有机体”。霍布斯在《利维坦》里用社会契约论进一步明确了这一观念，他把国家视为一种具有人格精神的存在，“这一人格是大家人人互相订立信约为形成的”。但是，在既无希腊民主制基础，又无社会契约精神的中国，不可能出现柏拉图式的抽象人格，也不可能出现霍布斯式的具有强力的男性人格，而只可能在政治、经济、军事等各方面均处于绝对下风的时候屈居女性角色。同时，通过自己的女性形象暗示自己的敌人是一个暴徒——尽管，在表达上“祖国母亲”从不会心甘情愿地认可日本是足足霸占了她八年之久的男人。

只有被蹂躏的时候，女人才更容易意识到自己是一个女人。只有战败的时候，国家才会收敛起“暴力机器”的蛮横姿态，在舆论宣传上极尽能事地将自己打扮成女性形象。这种国家自我实行的女性人格化，与其说是出于政治意识，毋宁说是出于政治中的性别意识。根据性心理学家奥托·魏宁格的论述，性别差异正是建立在主体和客体、主动精神和被动物质之间的本体论对立之上的。女人是一个被动的、敏感的客体，这意味着她是完全由性特征所支配的。这无疑在说，正因为在那场战争中日本是主动的，中国是被动的，所以日本是施虐者，中国是受虐者。她的被“奸淫”与“凶淫”，更反证了她完全由性特征所支配。波伏娃从生物学的角度赞同了魏宁格的观点，“从性交的体位上可以看出雄性的支配权，几乎所有的动物交配时雄性都位于雌性之上”，“可以说雌性是物种的牺牲品”。哲学的精神领域和生物学的生理领域共同认可了女人是牺牲品，非但如此，中国不仅是被欺凌的女性，还是“祖国母亲”。这就暗示了作为孝子贤孙的中国人必须怀有“淫母之仇不共戴天”的复仇精神。国家人格化之后，这种宗法社会里血缘关系决定的使命感在非血缘的政治关系里似乎也获得了合理性。

以红歌《党啊，亲爱的妈妈》为例。“妈妈啊妈妈，亲爱的妈妈，你用那甘甜的乳汁把我喂养大”。它首先定义了权力机器与被统治者之间的政治象征是血缘上的母子关系，其次规定了这关系的亲疏程度是“亲爱的”——因为乳汁的甘甜，因为喂养，所以母亲的合法性得以确立。福柯在《性经验史》中提及，血缘关系是先验的权力构建。换言之，长辈对于儿女拥有不证自明的权力。红歌里的母亲形象依此而建，她拥有被先验化了的权力合法性。因此，中华子女在祖国母亲的乳汁恩惠下，彻底地“有奶便是娘”了。吊诡的是，历来的权力机构在本质上都是父亲形象，尤其是拥有良好的“三纲五常”传统的儒教社会，更是不可能背离“君为臣纲、父为子纲”的君父一体传统。

对内，从政治的实际需要出发，母亲形象虽不能颠覆这种传统，但在话语建构中却具有柔化苛政的功能，缓解因为社会结构而造成的权力对抗，并以此透露出亲民的政治气氛。这也意味着，祖国往往是一个“伪娘”。所谓“伪娘”，其一是它男扮女装（外儒内法），根据拉康的理论，即是置身于阳具符号之中，深受菲勒斯控制的将男性欲望作为自己欲望的女性形象；其二在于“伪娘”并非“真妈”，而是“后妈”，法律名义上的母亲，而非血缘关系上的母亲，不虐待子女已是万幸，遑论其他？

对外，由于实力不济，不得不遵循“成王败寇”的丛林法则。母亲形象中的女性因素示意着性别差异上的柔弱，被“奸淫”和“凶淫”的非法性交则说明，那个强行进入她身体的并非她的合法丈夫。她孤立无缘，没有丈夫，也没有子女为她出头，如此可怜的“寡母”只能如祥林嫂一般不断循环播放着自己的苦难，以求在国际政治格局中能够博得邻居们（美国、苏联）的同情，并出面为她主持正义。

不论是后妈也好，寡母也罢，祖国对于书绢似乎都不重要。影片里，书绢的真实母亲始终是缺席的，只有她的祖国母亲时时在场。前者的缺席使得“祖国-母亲”的隐喻关系在她的思维中不再坚固，继而抽离了复仇主题。根据毛泽东的“十六字诀”（敌进我退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我追）：打得过，打；打不过，跑！复仇不了或不必复仇，那就逃亡。诡谲之处正在于，即便是逃亡主题，书绢演绎起来多少也有些漫不经心。开场时一边“奔跑”一边内心独白就是最明显的例证。但是，祖国妈妈并没有因为张艺谋这次拙劣的镜头语言而失效。别忘了，在中国古典文化的语境中，“妈妈”除了有母亲（mother）的意思之外，还有妓院老鸨的含义。影片片名《金陵十三钗》化用了《红楼梦》里“金陵十二钗”的典故，正是这部巨著里写着歌妓云儿在一次聚会上曾说：“妈妈打骂何时休？”此处，“妈妈”就是“老鸨”的意思。看来，所谓的祖国母亲还可能是一个逼迫你为她献身卖命的“祖国老鸨”。最后为救女学生而代为出征的十二个妓女（还有一个男扮女装的“伪娘”男孩），不正是受到了“祖国老鸨”的使命感召而慷慨赴死的吗？瑞士著名剧作家迪伦马特在《罗慕路斯大帝》中直言：“每当国家准备致力于屠杀时，它就自称为祖国”。而《金陵十三钗》则用它的剧情表明了——每当国家准备致力于让你为了别人去死时，它也自称为祖国，而且还是祖国妈妈（老鸨）。

妓女爱国主义：天使与荡妇的二分法

曹雪芹的《红楼梦》里是如此描述的。太虚幻境的“薄命司”记载着“金陵十二钗”的名头，宝玉问：“何为金陵十二钗正册？”警幻仙姑回答：“即贵省中十二冠首女子之册。”也就是说，在原典中，“金陵十二钗”是天使的代名词。影片里“金陵十三钗”的名头更为确切地说，应该更正为“金陵十三艳”，亦即作为情色组合团体“秦淮八艳”（明末清初，荡漾在秦淮河上的名妓董小宛、 李香君、陈圆圆、柳如是、马香兰、顾眉生、卞玉京、寇白门等八人）的现代翻版。以玉墨为首的十三个“钓鱼巷”女子甫一亮相，就香艳非凡，全副行头都是老上海“月份牌女郎”的标配——烫发、画眉、腮红、口红、轻吐烟圈呵气如兰，玛瑙耳坠、翡翠玉镯、钻石戒指一应俱全，皮草披肩、呢绒大衣、高开衩的旗袍、高跟皮鞋更是一件都不少。由此看来，“金陵十三钗”实则是荡妇的代名词。

不论是出于象征上的欲望幻想，还是实际上的欲望需求，在男人看来，女人要么是天使，要么是荡妇。二十世纪以来，这种男性霸权思维主宰下的女性二分法，广受女权主义者的质疑和批判。在《快感大转移——妇女和因果性六论》一书中，齐泽克将天使与荡妇改头换面成母亲与娼妓（本质上它们并无区别），把它的肇因归结为私人领域和公共领域的二元性，女人并非母亲和娼妓，但是同一个女人在私人领域是母亲，而在公共领域就是娼妓；并且她越是私人领域中的母亲，就越是公共领域中的娼妓。但是，在影片《金陵十三钗》里情况恰恰相反——秦淮女子越在公共领域是娼妓，就越显得她们的慷慨赴难在私人领域里就像母亲呵护子女一样保护着女学生。

当然，在求生本能的驱使下，娼妓们一开始只为了保命，并没想给女学生们充当母亲。此时，天主教堂被日本兵重重包围，已成孤岛之势，里面一半住着天使（女学生），另一半住着荡妇（妓女）。她们最初泾渭分明，不相往来。在女学生们看来，妓女强占了她们藏身之处，她们可以忍受地窖的脏乱，却无法忍受和更为肮脏的妓女共处一室。此时，书绢在性命危悬一线之际，又一次发表了书卷气极重的内心独白：“她们只用了一会儿功夫，就把秦淮河带进来了，连脂粉味都带进来了”。此语宣告了天使荡妇二分法的成立，玉墨对此也表示默认，她在与假神父的对话中，坦言“我十三岁之前也是个好姑娘”。至于教堂里仅有的两个男人，小男孩维护女学生利益，假神父和玉墨眉来眼去打情骂俏。他们仿佛深谙现象学的“悬置判断”理论一般，没有在天使和荡妇之间做出明确的价值判断，更没有放弃对任何一方的庇护（或精神占有）。这种悬置既可能出于人性的光辉，如玉墨决定舍身前往日军总部时，假神父以宗教的名义问小男孩：“上帝叫我们人人平等，你说选女孩还是女人”；也不免带有男性意识形态的因素，对于男人来说，他希望女性形象兼顾天使与荡妇，假神父哪样都不舍得放弃，超我（superego）要求他不能把女学生送羊入虎口，本我（id）要求他沉湎于花枝招展的脂粉堆之中。男性不可能以实际行动在两者之间做出取舍，最终幸亏妓女们的行动挽救了假神父犹豫不决的危机，她们怀着妓女爱国主义的情怀，大义凛然地踏上了赴死之路。

至此，影片的本意已经十分明确了，那就是为了凸显妓女爱国主义的悲情叙事。“金陵十三钗”的举动有向前辈致敬之意。李香君撞墙血溅桃花扇，而侯方域却懦弱无为；柳如是劝钱谦益殉节，钱却推托不允，柳投池自尽未遂……皆是女人妄图在行动上用政治贞操弥补肉身贞操的污点，以此证明他们的灵魂比良家女子更高尚，而男人却因丧失政治贞操而连丧失肉身贞操的妓女都不如。妓女爱国，实则既跟妓女无关，也跟爱国无涉，最终都指向了“自恋”——被判定为低贱的妓女向着毋庸置疑的崇高对象国家献身，以此完成脱胎换骨般的从荡妇到天使的升华。更为可悲的是，它的生成法则还在于：作为历史书写者的男人（History亦即His story），为了彼此攻讦的需要，反衬出另一群男人在国家认同问题上连妓女都不如，而将此类故事不遗余力地大肆渲染。然而，实际上，国家这个大他者是巨大的阳具符号，妓女献身国家并不能证明比献身嫖客更高尚。在精神层面上，她依旧是个荡妇。哪怕最终飞升到了天使的高度，这种天使荡妇二分法的自我认同与自我救赎，依旧屈从于阳具中心主义的霸权逻辑。一个人不可能两次踏入同一条河流。影片《金陵十三钗》在同一个问题上，却两次触犯了女权主义者们订立的“性别政治正确”的底线。金陵十二钗加一钗的命名方式，俨然把天使变成荡妇；而金陵十三钗的“见义勇为”，又俨然把自己从荡妇变回了天使。足以可见，妓女爱国主义有着适得其反的效果，不仅没能体现爱国的高尚，反而重又落入了男性意识形态的窠臼。为了完成救赎，她们必须在此之前先把自己假扮成男性，认同男性在危亡关头不可推卸却又独自享有的社会使命感——影片里略通文墨的玉墨教导其他妓女诵念杜牧的名句“商女不知亡国恨”，试图表明自己和男人一样也知道“亡国恨”，以此完成自己不是“商女”的形象救赎。

为了实现从荡妇到天使的身份飞跃，玉墨及其姐妹们采取了符号策略的方式。她们卸下妓女符号，剔除了与“月份牌女郎”有关的一切识别标志；继而换上一身女学生的符号——由从事入殓师职业的假神父操刀为她们把头发剪短，把烫发拉直，更换成学生发式；为了掩盖波涛汹涌的硕大乳房，她们扯下床单紧裹胸部；把校服重新裁剪，改大尺寸；穿上后跟剪开的尺寸偏小的学生鞋。至少在她们看来，这样就能在日本兵眼皮地下偷梁换柱、瞒天过海。“金陵十三钗”进入敌营之后怎样？这在影片中没有交代，但可以预料的是，这种符号意义上的角色扮演（扮成女学生的妓女）只能在她们的心理上完成从荡妇到天使的一厢情愿的自我满足，而在即将对她们施暴的日本兵的性心理和生理反应来看，似乎只能事与愿违，获得一次更为满足的“制服诱惑”的性快感——他们在生理上玩弄了一个荡妇，在心理上却凌辱了一个天使。这一点不必证明，从假神父为玉墨理发之后如期而至的一段巫山云雨中就能窥见端倪。幸运的是，唯独此刻，他不必费心再做判断了，不必亏欠“超我”对他下达的道德律令，又满足了“本我”要他实现的原始性欲——因为此时，玉墨在保留了风情万种的荡妇肉身的同时，更兼具了角色扮演的天使形象，为了营救女学生于水火之中，她换上了女学生的打扮，她在灵魂上就是天使。

符号的堆积并不足以改变肉身的本质。这种身份转变真的能轻易实现？临上日本人的车时，其中一个妓女求生心切地喊出“我不是女学生”的歇斯底里的哀嚎。歇斯底里，这在拉康看来，正是女人非道德特征的最终证据就是：她越是拼命地竭力去采取男性精神价值，她就越会歇斯底里。当女人依照道德规则行事时，是他律的，是出于对男性主人的畏惧或是试图吸引男人。以营救女学生为方式的爱国举动，是大他者在她的存在之外发出的男性精神价值的信号，她的本能并不要求她这么做，正如她并不相信女学生的符号真的就起到了实际作用。这场通过符号策略来达到的以身份救赎为目的的妓女爱国主义注定将以失败告终。

魏宁格说，爱情总是掩盖着性交的动机：女人根本不能够对所爱的人有纯粹的、无私的敬慕。以爱国为目的的大写的爱情同样也不能掩盖和别国男人性交的形式：商女不知亡国恨，即便知道，女人也同样根本不能够对所爱的国家有纯粹的、无私的敬慕，因为出于灵魂上的爱国，她必须把肉身奉送给别国的男人。故而，从形式和目的上来说，妓女爱国主义终究会因为肉身与灵魂的分道扬镳，而成为一次不可能真正实现的美好愿望。她把天使的灵魂献给祖国，把荡妇的肉身留给敌人，诚如王菲的一句歌词所唱：“我把心给了你，身体给了他，情愿什么也不留下，再也没有什么牵挂”（《不留》），“金陵十三钗”最终也只能是什么都不留下。作为补充，波德里亚曾说，“没有避孕套的爱情只存在于虚构中”。换言之，没有性的爱是不存在的，有了性的结果（没有避孕而怀孕生育）的爱情也可能变质为家庭生活下的亲情。同理，没有性隐喻的爱国行为也是不存在的，爱国就必须献身，但是为了爱国而献身敌人，这在不是爱国即是卖国、不是革命即是反革命的二元对立逻辑下几乎成了一个不可能实现的悖论。仅就逻辑而言，得以成立的妓女爱国主义只有日本女人自愿参加慰安妇，或是中国女人跑去前线充当军官的情妇来酬军，而绝不可能是《金陵十三钗》里的情节。即便女权主义者认可，在条件更为苛刻的爱国主义逻辑下，身心不合一就是最大的政治原罪，也容不得一个女人时而是把爱情留给恋人的天使，时而又是把性留给性伴侣的荡妇。

让处女先走：处女膜政治经济学

面临灾难，谁有权先走——这并不只是一个简单的伦理学问题，更多时候它取决于何种意识形态、何种类型的知识话语占据社会主导地位并掌握话语权。《泰坦尼克号》告诉我们，出了事情绅士们自觉让妇女儿童先走；克拉玛依大火告诉我们，出了事情学生们被迫让领导先走；汶川地震告诉我们，出了事情范美忠老师在本能的唆使下让自己先走；而《金陵十三钗》告诉我们的竟然是，出了事情在天使和荡妇的合谋下让处女先走。

让妇女儿童先走，这是绅士精神，它延续了欧洲古典文明中的骑士精神与贵族精神，以及英国中产阶级的社交礼仪。让领导先走，这是官僚体制，它滋生于对官僚权威绝对服从的社会土壤。让自己先走，这是求生本能，在信仰丧失的年代里，社会责任感与担当性逐渐消散，保全自己成了唯一的生命诉求。至于《金陵十三钗》里让处女先走的情节，只能归因于一种当代原始社会的独特形态——权贵资本主义市场经济体系下重新复辟的原始社会中的“处女膜政治经济学”思维。

处女膜具有政治经济学中一般等价物的特性，可以通过度让贞操的使用权，而换取物质文明与精神文明的双丰收。并且，在男性意识形态喷涌而出的历史长河中，处女膜的使用价值与交换价值几乎恒定不变，俨然成为了性别贸易中的硬通货。正因如此，这一思维模式堪称当代的原始思维，它既是当代的，更是原始的。在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，恩格斯在史料里有所发现：早在古希腊时期，“要成为妇人，必须先成淫游女”。“淫游制直接起源于群婚制，起源于妇女为赎买贞操权利而作的献身牺牲。为金钱而献身，最初是一种宗教行为，它是在爱神庙里举行的”。换句话说，想成为天使，必先成为荡妇。这不正是《金陵十三钗》里的叙事逻辑？天主教堂恰是爱神庙的等值替代物，妓女们从这里踏上了献身之路。略有不同之处只在于，她们谋求的不是物质文明的丰收，而是“为精神而献身”，这是“为赎买政治贞操权利而作的献身牺牲”。为了精神文明而献身的毕竟只是个案，基于物质第一性、精神第二性的生存法则，处女膜在更多的时候只是用以购买生产资料与生活消费品的一张纤薄而又神秘的货币。古典时代自不必说，到了近代，马克思批判资产阶级家庭观念完全是基于经济因素，而非爱情——“资产阶级撕破了笼罩在家庭关系上面的温情脉脉的纱幕，把这种关系变成单纯的金钱关系”。恩格斯则强调，“只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的”。马恩对于资产阶级家庭观念的批判，大概来源于他们的空想社会主义老前辈傅立叶那里，他说“正如在文法上两个否定构成一个肯定一样，在婚姻道德上两个卖淫则算作一个美德”。或许，也是由于这样的只言片语，才会在网络上大规模蔓延着伪托马克思之口说出的名言——“婚姻就是变相的合法卖淫”（恕我才疏学浅，至今未能在马恩全集中找到此语的确切出处）。

就好比在布雷顿森林体系下的美元与黄金挂钩，在中国传统文化中一直存在处女膜与房产挂钩。目前，房地产被确立为中国的支柱产业，这种牢不可破的同盟关系在权贵资本主义市场经济体系中更是愈演愈烈。一部以小说改编为电视剧的《蜗居》道出了其中的心酸，而新近出台的“婚姻法最新司法解释”更是将这个古老的问题推到了时代前沿。这种经济挂钩的重要意义还在于，它防止了中国经济在前几年的全球性金融危机中出现大崩溃现象——更有甚者，婚房无疑是适婚年龄者的刚性需求，哪怕是金融危机，结婚买房依旧使得房地产行业的利润不降反升，从而促成了中国GDP的大幅增长。

当然，在处女膜政治经济学领域里，不必从道德层面上苛责女性将处女膜交换男方的房产。因为，在此过程中，罪魁祸首并非女性。恰恰相反，元凶正是所谓的男性意识形态与阳具中心主义。在此种男性霸权的笼罩下，根本就不存在女性。拉康沿用了魏宁格“女性不存在”的说法，将它引申为只有“作为男人征兆的女人”，认为“女人的本质”不是某种肯定的实体，而是妨碍她“成为女人”的一个绝境与僵局。女性要求男性提供住房，这正符合了男性最原始的婚姻观念——人类学已经用无数的例子证明了这一点——只是，当经济危机来临时，男性虽有心延续将女性视为商品并以婚姻的形式购买她的观念，却无力承担高额的交易成本（不断上涨的房价）。此时的女性主体一如既往地缺席着，一个向男性说出房产要求的女人，这个“说话主体说出了他者的话语”——男性曾经拥有的而目前无法承担的欲望。它绝不会鉴于经济形势的不同而发生任何改变，阳具中心主义始终存在，拉康认为，“阳具是最具优势和具有优先地位的‘能指’。凡是它出现的地方，言说就自然地同欲望的降临联系在一起”。

正是由于阳具中心主义根深蒂固的存在，所以女性永远身居被动地位，一个向男性要求房产的女性，不过是欲望着男人的欲望而将此种欲望来要求男人的女性，作为女性表征的处女膜自然也就是拥护并满足男性欲望的器官。德里达通过语源学分析了“处女膜”一词的流变史。“处女膜”是拉丁文中的Hymen，原指一个精细、轻薄并包围身体某个器官的膜，包括心脏或五脏中的各种膜。在词源学上，hymen一词原为humen，可以上溯到词根u，在拉丁语的suo、suere（缝）和huphos（组织）中找到含义，此外，它还表示梦从中流出，表示某种融合或者两者之间的混合，两种存在的认同，表示两者之间不再有区别，唯有同一。德里达据此认为，处女膜首先而且主要是通过句法而产生其效果，这种效果使“在……之间”移位，不论处女膜是指融合还是分离，正是那个“在……之间”担负着运作之重任，而这就是阳具中心主义在语言中强加在女性身上的话语枷锁。这种观点在女权主义者波伏娃那里，被表述为“女人是被（男性意识形态和阳具中心主义）制造出来的”。第一次按下女性制造业的机器开关，始于最初的社会大分工。马克思认为，受制于生理差异，“最初的分工是男女之间为了生育子女而发生的分工”。它衍生的生活方式直到工业文明来临之前，始终处于主流地位——男性打猎、作战，女性种植、生育；男主外，女主内。

换言之，男性意识形态和阳具中心主义最早确立起的是男女有别原则。在《金陵十三钗》中，当李教官为了营救生命垂危的浦生而潜入天主教堂时，秦淮河的众多佳丽误以为他是贪生怕死，并担心窝藏军人会牵连到自己，就对他说：“我们女人钻地洞是天经地义的。你们应该出去打鬼子”。撇开抗战是军人的天职，平民有权利躲避战乱而逃命的天经地义，这句话背后还隐藏着另一种天经地义——欲望着男性欲望的女性遵循着男性的欲望逻辑，她们认同男性确立起的男女有别的社会分工。纵使在非民主体制下无法做到人人平等，但是面临灾难的存亡关头，死神却主持了人人平等的原则。没有人拥有让别人替他赴死的权利，也没有人拥有让自己替别人赴死的义务。妓女们决定以“狸猫换太子”的计策替代女学生去满足日本兵（男性）的欲望，撇开人性的光辉不谈，并不是那么天经地义。但是，在男性意识形态和阳具中心主义中，这又确实是“天经地义”的，只因男女有别原则被再度细分成女女有别原则——天使与荡妇的二分法。在中国男性看来，由妓女而非女学生去赴死显得极为顺理成章。当女学生问假神父“日本兵会撕破她们的衣服吗？会强奸她们吗？”时，这个已经与中国男人同生死、共命运的第三国公民回答说，“不会，那些愚蠢的日本兵，不是她们的对手的。那是她们的专业”。此语无非是在表明，妓女的专业不就是供人满足性快感的吗？只不过这一次她们无法完成政治经济学中的等价交换，收不到嫖资而已。这样又有何不可？换转角度来看，日本兵如果可以选择的话，想必他们也更为欢迎送上门来的是妓女，而不是女学生。只是，无须选择，他们也同样获得了一个更好的结果。