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从“六位”到“三纲”
李 锐
摘要：本文据荆门郭店楚简以及马王堆黄老帛书等出土资料，辅以传世文献，探讨“六位”到“三纲”的源流。经过分析，指出“三纲”所论的对象君臣、父子、夫妇，是战国多数学派阐发、评判思想的归宿和标准，因而成为中国文化的定义；但是各家思想的出发点并不一致。董仲舒所倡导的“三纲”所依据的理论基础，是阴阳思想而非儒家传统思想。这其中的原因，与战国、秦汉时期儒家的政治命运以及思想界的互动有关，有其历史的必然性。儒家虽然最终取得了政治上的胜利，却也牺牲了自身的思想传统。
关键词：六位；三纲；郭店简；帛书
七十多年前，陈寅恪先生在挽王国维先生时曾指出，“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪'之说”[1]。“三纲六纪”确实一度是反传统的学者所批判的礼教的核心[2]，这说明陈先生之说有相当的合理性。在今天，对于“三纲六纪”我们可以持相对平静一些的态度去面对了，那么，“三纲六纪”何以能成为“中国文化之定义”，又是如何成为“中国文化之定义”的呢？
所谓“三纲六纪”，我们都比较熟悉，《白虎通·三纲六纪》中说：
三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。……何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。[3]
这说明“三纲六纪”以“三纲”为核心，依靠“纲纪”来“张理上下，整齐人道”。这种思想很容易让我们想起《乐记》中子夏对魏文侯之语：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”[4]
子夏的话当非后人虚构，湖北荆门郭店楚简的《成之闻之》篇就载有：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。……是故唯君子道可近求而可远措也……昔者君子有言曰：“圣人天德”，曷？言慎求之于己可以至顺天常矣……是故君子慎六位以巳天常。”[5]
“当”与“常”古为通假字[6]，《乐记》之“大当”就是《成之闻之》的“大常”；《乐记》的“作为父子君臣”，《成之闻之》作“制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”，基本相同。《成之闻之》也提到了依靠“君臣、父子、夫妇”来“治人伦”、定天下。
《成之闻之》篇中所说的“六位”，揆诸此篇以及郭店楚简《六德》，就是“夫妇、父子、君臣”，所论对象与“三纲”一致。而“六位”的说法也见于《庄子》杂篇《盗跖》：
满茍得曰：“小盗者拘，大盗者为诸侯，诸侯之门，义士存焉……”子张曰：“子不为行，即将疏戚无伦，贵贱无义，长幼无序。五纪六位，将何以为别乎？”满茍得曰：“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？王季为适，周公杀兄，长幼有序乎？儒者伪辞，墨者兼爱，五纪六位将有别乎……”[7]
司马彪正是以“君臣父子夫妇”来解释“六位”。而且“小盗者拘，大盗者为诸侯，诸侯之门，义士存焉”，近于郭店楚简《语丛四》之“窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，义士之所存”，说明此一段对话即使未必真有其事，但所表述的话语，是符合当时的情景的。可见“六位”的观念在当时流传很广，在儒家学说中占有很重要的地位，所以满苟得才着力批驳它。
传世早期文献中，与“六位”相近的提法有不少，已有许多学者论及[8]。比较重要的有《逸周书·常训》提到的“八政”：“夫妻、父子、兄弟、君臣。”[9]《左传·昭公二十五年》子大叔述子产之语：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊甥舅、婚媾姻亚，以象天明”。[10]《礼记·礼运》中，孔子提到“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇……”[11]；“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”[12]可以发现，人际关系一直被认为与政治有关，受到高度重视。
但将“夫妇、父子、君臣”从众多的人伦关系中独立出来予以重视，则似乎是始于孔子，《礼记·哀公问》载：
公曰：“敢问为政如之何？”孔子对曰：“夫妇别、父子亲、君臣严，三者正，则庶物从之矣。”[13]
孔子以“六位”的“正”，作为“为政”的基础。这是孔子晚年，归鲁之后的事。孔子“老而好《易》”，与孔子思想有关的帛书《要》篇中记：“故易又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金木土尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下……”[14]而《周易·序卦》更从宇宙论的高度提出：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”[15]
这些说法，都只着重“六位”与人道、礼义的关系，与《礼记·礼运》所记中年孔子所看重的“十者”相比，已经大不一样。因此，儒家之重视“夫妇、父子、君臣”的“六位”关系，当在孔子晚年即已确立。
将“君臣、父子、夫妇”从众多的人际关系中提升出来，作为最基本的人伦关系，并附上宇宙生成学说，以与“天常”相应，使之具备神圣权威，成为先验的道德律令，这是后继的儒者们努力追求的东西。最终，《白虎通》从政治上确认了儒家的这些想法。
但是“夫妇、父子、君臣”之关系能成为“中国文化之定义”，恐怕还不仅仅是因为儒家重视它。当时其它学派的智者，也多围绕“六位”来谈论天下治乱的问题，以人伦关系的好坏作为评价事物的准则。就出土文献来看，已经比较明显，如郭店简《老子（丙）》：“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。邦家昏[乱]，[安]有正臣。”[16]文子答平王：“是以君臣之间有道，则[忠惠；父子之]间有道，则慈孝，士庶间有道，则[相爱]。”[17]云梦睡虎地出土的秦简《为吏之道》有：“……为人君则怀，为人臣则忠，为人父则慈，为人子则孝……君怀臣忠，父慈子孝，政之本也。”[18]秦简中有一些律法，与传世所见商鞅所定的律法有可相对照者[19]，它们思想上当有联系，因此我们看到《商君书·画策》中有：“所谓义者：为人臣忠，为人子孝；少长有礼；男女有别。”[20]
其它学派所遗留下来的传世文献中，这一点表现得更为明显。《墨子·兼爱下》提出：“故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”[21]《慎子》提出：“君明臣直，国之福也；父慈子孝，夫信妻贞，家之福也。”[22]《庄子》外篇《天道》有：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”[23]《韩非子·忠孝》指出：“父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事父。三者顺，则天下治；三者逆，则天下乱。'此天下之常道也。”[24]甚至像《吕氏春秋》这样的集体著作，在《明理》篇中也指出：“故至乱之化，君臣相贼，长少相杀，父子相忍，弟兄相诬，知交相倒，夫妻相冒……”[25]
老子、文子等所论的人伦关系，就在“三纲六纪”的范围之内，当然也可以化约其重点为“夫妇、父子、君臣”。可以说，在春秋战国时期，很多有影响的大哲人包括看似残酷的法家学者，都在围绕如何和顺“人伦”关系，提出自家的思想。而且，这些智者的目标大体上比较接近，都期望父慈子孝、主惠臣忠，只是实现手段不尽相同而已。但是实现手段正是它们各自学说的基点所在，因此这种同归的殊途很值得注意。当然共同高唱的目标也同样值得重视，因为它一经积淀而不自觉地转入文化——心理结构，那么后世的学者不仅是思想，就是个人行为也会难以逃出这个“不证自明”的框架。难怪陈寅恪先生要说“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪'之说”。
但当时儒家所称的“六位”，似乎并不等于后来的“三纲”。《白虎通·三纲六纪》说：“君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。……”[26]“三纲”是以阳、阴划分“君臣、父子、夫妇”。而郭店楚简《六德》篇是以内、外划分“六位”：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内位父、子、夫也，外位君、臣、妇也。”[27]二者应该有着不同的思想内核。
我们知道，《白虎通》的说法，渊源于《春秋繁露·基义》：“凡物必有合……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳，阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道，君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。”[28]仔细分析则不难发现，《春秋繁露·基义》的这种说法，与上引帛书《要》篇或《周易·序卦》的观点并不一致，从乾坤卦或《易传》其它篇章中也难以引伸出来，而是近于黄老帛书《称》篇所说的：“凡论必以阴阳【明】大义。天阳地阴……主阳臣阴。上阳下阴。男阳【女阴】。【父】阳【子】阴，兄阳弟阴。长阳少【阴】。贵【阳】贱阴。达阳穷阴。”[29]
但是《六德》篇以内、外划分“六位”的思想，不仅见于《礼记》中许多章节，还下见于《孟子·公孙丑（下）》：“景子曰：内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬……”[30]以及《荀子·性恶》：“涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。”[31]这很明显地说明，“六位”的理论思想本身并没有中断，但是董仲舒却并没有承继儒家的“六位”说，而是吸收了阴阳学说的思想观念，在此思想基础之上，改造“六位”为“三纲”。
前面我们已经讨论过，诸子学派基本上都围绕“夫妇、父子、君臣”来提出自己的思想，只是作为出发点的实现手段不尽一致。因此，董仲舒的改造决非小事一桩，而应该是涉及到学派性质的转变。因为以阴阳的思想来看待“君臣、父子、夫妇”关系，其结果自然是阳重于阴，那么实现手段就是顺应阴阳，实行原则其实是贵贵尊尊的义道。而依照门内、门外的准则来分别“六位”，实行的原则是亲亲的仁道。对于此一差别，《礼记·丧服四制》说得很明白：“恩者仁也……其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩掩义；门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。”丧服的原则，子为父，父为子（长子）最重，这是根源于血缘之仁，而对君只不过是“资于事父以事君”，是“贵贵尊尊”。尤其古代可以择君，而父子亲情则是与生俱来无法选择或改变的。
“六位”变换为“三纲”，可以看出“君”的地位得到了极大提升。礼制原则下亲恩重于义，由这种原则阐发出的思想，自然是“资于事父以事君”，父子重于君臣；而阴阳学说中，君臣父子同属阴阳，尊君与尊父同等重要（实际结果很可能导致君臣重于父子）。在前一种原则下，容许产生从道不从君的批判思想；而在后一种原则下，只能有忠孝不能两全之遗憾。
所以，“三纲”代替“六位”，原始儒家的思想核心已被改换，“亲亲”变为了“尊尊”。《白虎通》中的“三纲”，与《六德》中的“六位”形同而实不同，《白虎通》所确认之“三纲”的理论基础，并不是儒家的礼制、思想，而是阴阳学说。但是《白虎通》中“三纲”的确立者，却的的确确是一帮儒生，这很值得我们探索内中的原因。
前面已经谈到，“六位”之划分为内外，以礼制原则为基础。礼制原则会随礼仪的变化、人们对之的重视与否而变动，因此，礼制原则及以此原则为基础的思想，需要政治和社会不懈的支持、努力，才能得以巩固，否则就会被从根本上推翻。从春秋末年到汉武帝时期，儒学正经历着这种最为痛苦的摧残。
在孔子生前，已经是“礼崩乐坏”，三年之丧都成为疑问。儒者们所认为最缺少的亲情、恩爱，最有效的使“六位”和谐的方法，并没有受到当权者的重视，“克己复礼”难以实行。据《史记·儒林列传》：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大这为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见……是时独魏文侯好学。后凌迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸尊夫子之业而润色之，以学显于当世。”[32]
所谓“以学显于当世”，实际是怎样的一种情况呢？《孔丛子·执节》载孔子后人子顺对赵王说：“……至如臣者，学行不敏，寄食于赵，禄仕于魏，幸遇二国之君，宽以容之，若乃师也，未敢承命……”[33]自以为“寄食”而已。可见儒家的“以学显于当世”，仅指以学问闻名，子思、子顺、孟子、荀子等都没有受到重用，难以影响政治实践！
然而早期的儒者如子贡、子路、冉有、巫马期等，一度在政治上颇有作为，为什么其后学却不被重用呢？从政治上来看，中央集权已成为当时各国的潮流，集权尤其是君主集权已成为共识。据《孙子兵法·[计]》，五轻（经）之首——“道”就是指“令民与上同意者也”[34]，非常重视君主的地位与权威。《孙膑兵法·篡卒》也提出：“孙子曰：“恒胜有五：得主专制，胜；知道，胜……””[35]明确提出要君主集权、专制。
如此的对外用兵思想，自有其内政上的理论配合。倡导法治的学者迎合这种潮流，在政治上取得了主动。他们之成功得益于君主专制权力的保障；而为了自己的前途，他们也努力维护君主的权力，当然他们也尽量为自己的自由保留空间。而颇有从道不从君思想的儒家，自然会被排斥在政治主流之外。
君权的逐步提升，则使得君主个人行为的随意性对礼制有着较大的破坏，如《礼记·坊记》就记载了：“子云：‘礼，非祭，男女不交爵。'以此坊民，阳侯犹杀缪侯而窃其夫人。故大飨废夫人之礼。”但失却政治主动的儒家，无法利用政治力量巩固、强化礼制的实行。
经济上，日益贫困的国民经受不起繁礼厚葬；而商人、军功权贵等阶层经济——政治地位的急剧变动，使得礼制所赖以实行的等级制度受到严重破坏，僭越之事屡见不鲜。
思想上，道家、墨子之学正从两个极端上抵制儒学。儒家讲究修齐治平，推己及人；而道家关注个人修为、超脱，墨家则重兼爱无私，从思想上削弱了儒家的思想的号召力。
社会生活上，传统礼制因其复杂性，许多已被人所混淆、忘记，遭到严重破坏。
所以，因讲授《诗》、《书》而得以延续的儒家，要想占据政治上的主动，必须要做出改变，因此也就要付出一定的代价。
曾入秦参观的荀子，认为秦变法的不足之处是“则其殆无儒邪！”[36]，他可能已经感觉到了当时儒者不能参与国家政治的遗憾，因此他批评子张氏、子夏氏、子游氏之贱儒，又“非十二子”，对儒家思想进行了改造。影响他思想最深的有可能是稷下黄老学者。虽然荀子并没有在政治生活中得到重用，反有“齐人或谗荀卿”，然而荀子代表了一部分儒者欲改变自己，参与政治，进入统治阶层的愿望；他的学说也被称为“帝王之术”[37]，说明新的儒者有了参与政治的实力。荀子的弟子李斯、韩非就进入了主流的政治思想界，只不过他们是以法家的面貌留在了后人的记忆中。
秦之统一，使百家后学面临挑战秦法家、争为主流统治思想的境况，淳于越、荀子弟子鲍白令之[38]等不少学者都进言讨论定国安邦之计。然而“始皇……专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员，弗用”[39]。陈胜、吴广起义使得百家后学又有了游说的对象，而刘邦的胜利以及其政治实践，则将黄老道家扶上了主流统治思想之位。
儒士叔孙通曾为秦博士，颇通时变，在楚汉相争之后，为汉制礼仪，定太子，为太子太傅，议立原庙、献果，厕身于政治主流，尤其是其弟子儒生“高帝悉以为郎”[40]，为儒家成为一种主流的统治思想铺了路。
这一时期在政治方面有过较大影响的儒者还有郦生、陆贾，也属于改变儒家思想，欲进入政治主流的儒者。郦生自称“酒徒”，惜早死；陆贾与《谷梁》一系的关系，前人已考证详明，他当算荀子再传弟子。今《新语·道基》中记有：“……于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序……民知畏法，而无礼义；于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义……”[41]说明陆贾依旧是围绕“六位”谈论问题。但他大量吸收其它学派的思想，尤其是黄老刑名之学（有学者甚至认为陆贾应算作黄老一派[42]），不再强调当“法先王”还是“法后王”，甚至说：“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行。”[43]
这一时期，楚元王交及其孙辟强、河间献王德、广川王去、梁怀王揖等都好《诗》、《书》，门下多名儒，名儒弟子也多有仕进者，此为后话。这些名儒，多数还是秉承原始儒家的思想，乃至有清河王太傅辕固生与黄生争论汤、武之受命，结果犯忌，“是后学者莫敢明受命放杀者”[44]。
汉之行分封制，必然使得汉家天下重新面临周朝的窘境。在刘邦平定异姓王叛乱，陈平、周勃等诛除诸吕，和亲，抚南越之后，同姓诸侯王与军功贵族便成为国家的严重威胁。黄老思想中的尊君等主张利于中央，却不适于在地方推行；相反，原始儒家尊王、亲亲等思想却极利于统治。
当时，年轻的贾谊论“事势”，多次提到众诸侯王以及匈奴、经济等方面所存在的问题，很受赏识。贾谊曾为长沙王太傅，马王堆的黄老帛书他很可能读过。但贾谊提出的主要对策——礼，基本上还是原始儒家的思想，从《新书·大政下》就可以看出，他高唱的还是老调：“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也……事君之道，不过于事父……事长之道，不过于事兄……使下之道，不过于使弟……”[45]
这说明，原始儒家的思想在当时也能适合统治的需要。但由于窦太后及外戚的权势和诸侯的反对，儒学一时之间还不能成为主流的统治思想。不过孝文、孝景帝已是多使儒生辅佐太子诸侯。然而辕固生与黄生之争论，孝景帝袒护黄生，这说明原始儒家的思想离汉家天下所需要的主流统治思想还有一段距离。
善言灾异的春秋公羊学大师董仲舒，综合了当时流行的许多思想，提出了一系列学说，以阴阳思想结合“六位”的构架，确立了“三纲”。这一思想因其包容性，具有替代黄老思想的理论高度与现实需求。当然，董仲舒也有控制君权的企图，因为当时对天意的体察，主要掌握在儒生、术士手中。
这时，好黄老言的淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人，作为内书二十一篇，外书甚众，又有中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”[46]其思想也有很大的包容性，可以看作是黄老思想的反击，在今存的《淮南子·本经》中，他们描绘了理想社会“六位”的图景：“古者圣人在上……父慈子孝，兄良弟顺……古者上求薄而民用给，君施其德，臣尽其忠，父行其慈，子竭其孝，各致其爱，而无憾恨其间……”[47]只是这一切随着淮南王造反的失败而告终。
而就在淮南王谋反之时，丞相公孙弘提出：“臣闻天下之信道五，所以行之者三。曰君臣，父子，兄弟，夫妇，长幼之序，此五者，天下之信道也。智，仁，勇，此三者，天下之通德，所以行之者也。故曰‘力行近乎仁，好问近乎智，知耻近乎勇'。知此三者，则知所以自治，知所以自治，然后知所以治人。”[48]确认了要安定天下，必须用儒家的教义[49]。于是儒家经过盐、铁会议，上升为主流的统治思想，并在政治上占据了优势。再经过白虎观会议，由天子“亲称制临决”，协调了儒家内部的矛盾，定出了“三纲六纪”。
可见“三纲”完全是政治、思想斗争之后的结果，儒家利用它之包容性，作为一面旗帜以消解百家思想的矛盾，以及原始儒家与君权的冲突，自身则借助君权获得政治地位；而君权也借助改造过了的儒家思想，为自己的统治找到理论依据，并打击各种不利于统治的思想、学说，而又以这种新的儒家思想为主，尽可能多地包容各种学说。汉家王朝宣称以孝治天下，为儒家思想的实行找回了支撑点；但儒家亲亲的原则、从道不从君的精神已经大为失落。因此，一旦儒家控制君权的手段失效，“三纲”就成为他们自己的网罗，后世的儒者虽然想尽了种种方法，以图遏制君权的膨胀，却无法超越自己亲手树立起来的“君臣”这一纲。
注释：
[1]陈寅恪：《王观堂先生挽词·序》，《陈寅恪诗集》，10页，北京：清华大学出版社，1993年。
[2]参陈独秀《孔子与中国》，蔡尚思编：《中国现代思想史资料选编》，第四卷，浙江人民出版社，1983年2月。
[3]陈立：《白虎通疏证》，373——374页，北京：中华书局，1994年。
[4]《十三经注疏》，1540页，北京：中华书局1980年影印本。
[5]参廖名春《郭店楚简〈成之闻之〉篇校释》，《清华简帛研究》第一辑，106——109页，北京：清华大学思想文化研究所，2000年。
[6]参高亨、董治安《古字通假会典》，299页，济南：齐鲁书社，1989年。
[7]郭庆藩：《庄子集释》，1003——1005页，北京：中华书局，1961年。
[8]参廖名春《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年；徐少华《郭店楚简〈六德〉篇思想源流探析》，刘乐贤《郭店楚简〈六德〉初探》，武汉大学中国文化研究院：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年。
[9]《汉魏丛书》，269页，吉林大学出版社，1992年影印本。
[10]《十三经注疏》，2107——2108页。
[11]《十三经注疏》，1414页。
[12]《十三经注疏》，1422页。
[13]《十三经注疏》，1611页；又见于《大戴礼记·哀公问于孔子》；《孔子家语·大昏解》作“夫妇别、男女亲、君臣信，三者正则庶物从之”，恐误。
[14]参廖名春《帛书〈易传〉初探》，280页，台北：文史哲出版社，1997年。
[15]《十三经注疏》，96页。
[16]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，121页，北京：文物出版社，1998年。通假字写出本字，缺文依文意、帛书本补。据《经传释词》“焉”、“安”条，此处“安”当释为“如是”。
[17]《文物》1995年第十二期，29页，据《通玄真经》补齐。
[18]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，285页，北京：文物出版社，1978年。
[19]参高敏《商鞅〈秦律〉与云梦出土〈秦律〉的区别和联系》，《云梦秦简初探》，河南人民出版社，1979年。
[20]《二十二子》，1112页，上海古籍出版社，1986年影印本。
[21]《二十二子》，238页。
[22]《慎子》佚文，“丛书集成初编”本，第15页，北京：中华书局，1985年新一版。
[23]《二十二子》，44页。
[24]《二十二子》，1187页。
[25]《二十二子》，647页。
[26]《汉魏丛书》，170页。
[27]廖名春：《郭店楚简〈六德〉篇校释》，《清华简帛研究》第一辑，78页。
[28]《汉魏丛书》，135页。
[29]马王堆汉墓帛书整理小组：《经法》，94页，北京：文物出版社：1976年。
[30]《十三经注疏》，2694页。
[31]《二十二子》，347页。
[32]《史记》，3116页，北京：中华书局，1959年。
[33]《汉魏丛书》，346页。
[34]银雀山汉墓竹简整理小组：《孙子兵法》，29页，北京：文物出版社，1976年。
[35]银雀山汉墓竹简整理小组：《孙膑兵法》，54页，北京：文物出版社，1975年。
[36]《荀子·强国》，《二十二子》，326页。
[37]《史记》，2539页。
[38]参《说苑·至公》，《汉魏丛书》，439页。鲍白令之即《汉书·楚元王交传》之浮丘伯，荀子弟子。
[39]《史记》，258页。
[40]《史记》，2724页。
[41]《汉魏丛书》，322——323页。
[42]参熊铁基《〈新语〉是汉初新道家的代表作》，《秦汉新道家略论稿》，上海人民出版社，1984年。
[43]《新语·术事》，《汉魏丛书》，323页。
[44]《史记》，3123页。
[45]《汉魏丛书》，493页。
[46]《汉书》，2145页，北京：中华书局，1962年。
[47]《二十二子》，1241页。
[48]《史记》，2952页。
[49]“力行近乎仁，好问近乎智，知耻近乎勇”见《中庸》。
本文原载《学术界》，2003年第4期。
李锐，北京师范大学历史学院史学研究所讲师。Email：lir99@126.com.
董仲舒在先秦儒家“五伦”观念
▲董仲舒在先秦儒家“五伦”观念的基础上提出了一套维护封建等级制度的三纲五常论。三纲、五常这两个词，来源于西汉董仲舒的《春秋繁露》一书。但作为一种道德原则、规范的内容，它渊源于先秦时代的孔子。孔子曾提出了君君臣臣、父父子子和仁义礼智等伦理道德观念。孟子进而提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规范。董仲舒按照他的大道“贵阳而贱阴”的阳尊阴卑理论，对五伦观念作了进一步的发挥，提出了三纲原理和五常之道。董仲舒认为，在人伦关系中，君臣、父子、夫妻三种关系是最主要的，而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系：君为主、臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。亦即所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这三纲。三纲皆取于阴阳之道。具体地说，君、父、夫体现了天的“阳”面，臣、子、妻体现了天的“阴”面；阳永远处于主宰、尊贵的地位，阴永远处于服从、卑贱的地位。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位，把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。
“五常之道”实际上是“三纲”的具体化。董仲舒又认为，仁、义、礼、智、信五常之道则是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则，治国者应该给予足够的重视。在他看来，人不同于其他生物的一个重要特点，在于人类具有与生俱来的五常之道。坚持五常之道，就能维持社会的稳定和人际关系的和谐。
三纲五常的意义
消极-----用三纲五常维系专制统治，压抑、扼杀人们的自然欲求，产生了消极影响。
积极-----对塑造中华民族性格起积极作用：如重视主观意志力量，注重气节、品德，自我节制、发奋立志，强调人的社会责任和历史使命等
他山之石——韩国学者赵骏河在他的《东方伦理道德》（吉林人民出版社2004年5月第一版）一书中对“三纲”解释如下：“纲”具有“模范”的意义，在社会伦理道德体系中，“君为臣纲”就是说上级是下级的模范，“夫为子纲”是说父母是孩子的模范，“夫为妻纲”是说丈夫是妻子的模范。模范具有带头和示范的决定作用，是主导的方面。
赋予“三纲”以“模范”和“示范”的意义，说明在“三纲”的伦理关系中，主导方应该承担起更多的道德责任和社会义务，“当家作主”既是一种权利更是一种责任。在“君臣体系”、“父子体系”和“夫妻体系”中，“三纲”体现了整体性、主导性和有效性，如果没有这个“纲”，就难免出现互相推委、彼此扯皮、责任纠缠不清的问题。有了“三纲”，复杂的社会、家庭关系就会有一个简单有效的处理方法，纲举目张，事半功倍。
仁，不仅是最基本的、最高的德目，而且是最普遍的德性标准。以仁为核心形成的古代人文情怀，经过现代改造，可以转化为现代人文精神。
义，与仁并用为道德的代表：“仁至义尽”。义成为一种人生观、人生价值观，如“义不容辞”，“义无反顾”，“见义勇为”，“大义凛然”，“大义灭亲”，“义正辞严”等；义是人生的责任和奉献，如义诊、义演、义卖、义务等，至今仍是中国人崇高道德的表现。
礼，与仁互为表里，仁是礼的内在精神，重礼是“礼仪之邦”的重要传统美德。“明礼”从广义说，就是讲文明；从狭义说，作为待人接物的表现，谓“礼节”、“礼仪”；作为个体修养涵养，谓“礼貌”；用于处理与他人的关系，谓“礼让”。这些已经成为一个人、一个社会、一个国家文明程度的一种表征和直观展现。北京为迎奥运正大力开展礼仪教育。“礼之用，和为贵”，其价值取向为“和谐”。继承发扬礼，是构建和谐社会的需要。
孟子提出“仁、义、礼、智”，董仲舒扩充为“仁、义、礼、智、信”，后称“五常”。这“五常”贯穿于中华伦理的发展中，成为中国价值体系中的最核心因素。
从“君臣父子”到“三纲”看古代学术思想的流变
考察史籍，孔子“君君臣臣、父父子子”思想强调的是人要各安其本位，各尽其本份，君臣父子都是具有相当独立性的人。这与后世“三纲”所要表达的人与人的依附关系完全不同。孔子的思想在西汉董仲舒时代，变成了“相兼”关系，，君父稍高一些，但到东汉，白虎观会议后，皇帝直接插手政治，把自己的意思加诸于学术探讨，于是君臣父子就变成了“君要臣死，臣不得不死”“父要子亡，子不得不亡”的依附关系。所以一个学术思想在流传过程中是变化的，有时候，变化到并非始创者原意的程度，也是可能的。探寻这一变化过程可以发现一些问题。
一、孔子“君君臣臣、父父子子”的原意
（一）关于君臣
涉及到君臣问题，孔子的论述很多。《论语》颜渊第十二：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”[1]这是孔子第一次面对君主咨询所表述的政治思想。孔子率先讲它，因为它是孔子思想的核心。那么这里的“君君、臣臣、父父、子子”又是什么意思呢？
从孔子说这句话的背景来看，春秋时期礼崩乐坏，西周宗法制度及其意识形态受到猛烈冲击，传统的价值体系开始崩溃，君臣父子的名分开始混乱。诸侯、大夫乃至陪臣们企图借助对礼的僭越，使自己得到的权力和地位变成既成事实。孔子对此万分痛心。他认为唯有重新恢复三代的礼制，才能挽救这一混乱的局面。而要恢复礼制，最重要的一环就是要正名。因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。[2]
正名之后，君臣之间应该怎样相处呢，孔子主张：“君使臣以礼，臣事君以忠”。[4] 也就是说君臣关系是对等的，“臣事君以忠”的前提是“君使臣以礼”。假使前提不存在，那么结果也不存在。孔子还说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”[5]“以道”就是以符合道的方式来侍奉君主。如果君主不行道 ,胡作非为 ,那么，臣就应当按照“道”加以谏正。如果谏正不被采纳，作为臣就应终止君臣关系。由此看来，君不可随意令臣死，臣也不必愚忠至死。君对臣、臣对君都是对等关系，不存在人身依附关系。[6]
孔子不但提出了这个主张，而且躬行实践。孔子离开鲁国、卫国，都是在自己的主张得不到实施的情况下走的，说明孔子一直在实践着“道不同，不相为谋”的主张。[7] “道”是君臣必须坚持的原则，臣对君不是毫无原则地一味顺从，臣应当有自己独立见解。孔子关于君臣关系的主张充满了对人和人格的尊重，是非常深刻的。
孔子的继承者孟子更进一步发展了孔子的君臣父子思想，孟子提出“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[8]这里，可以看出儒家对君臣双方都要有要求，君首先要自身按“礼” “义”的要求行事，才能得到臣最大程度的拥戴。孔子、孟子君臣观的立足点在建立合理的社会秩序，因而主张建立君臣对等的关系。
（二）关于父子
孔子认为父子之间是友爱相亲的，但绝不是“父让子死，子不得不死”。《孔子家语》记载有《曾子耘瓜》一事可以说明：
曾子耘瓜，误斩其根，曾皙怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷，乃苏，欣然而起，进于曾皙曰：“向也得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾皙闻之，知其体康也。
孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来，勿内。”曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：“汝不闻乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧，索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走。故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸（原字无草字头）之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？杀天子之民，其罪奚若？”曾参闻之，曰：“参罪大矣。”遂造孔子而谢过。[9]
从这件事来看，曾参在父亲暴怒之下，险些被打死，死里逃生之后又怕父亲担心而以弹琴的方式告诉父亲自己还好，这里，曾参认为是孝，而孔子认为曾参并不懂得孝。孔子以舜为例子启发曾参什么是孝，孝就是要动脑子来分析，小杖则受，大杖则走，不成父之恶。由此看来，孔子是反对愚孝的，他认为孝要有孝的智慧，而不是父亲愿意怎样就怎样，儿子必须忍受。孔子眼里的父子关系，是兼有爱的情感，也兼有理智的父子关系，不是一味顺从的父子关系，父与子各有其独立人格，在追求真善美上达成一致。
二、从“君臣父子”到“三纲”的发展过程
先秦时期的君臣父子观在汉代逐渐发生着微妙的变化，从君臣父子各自独立，到具有主次的“相兼”关系，再到具有依附关系的“三纲”，儒家思想被彻头彻尾地改造成了强化封建统治的工具。
（一）董仲舒时代的“三纲”
孔子的君臣父子观经过董仲舒的改造，变成了纲常论，人的独立性消减了，而人生依附关系却出现了。这与当时的社会环境是相联系的。汉代大一统的封建统治下，皇权得到加强，也需要相应的理论支持。董仲舒在《春秋繁露》中，把孔子、孟子君臣父子论，用阴阳说揉合起来，加以改造，提出了一套阴阳、君臣、父子、夫妇相兼，阳、君、父、夫为主的理论。《春秋繁露·基义》言：
阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。……
阴阳二物，终岁各壹出。壹其出，远近同度而不同意。阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。[11]
仔细分析董仲舒的说法，可以看到，他提出的“王道之三纲”，只是对阴阳、君臣、父子、夫妇“何为主，何谓辅”的分析而已，并不存在“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的意思，双方既然是主辅、共存关系，就不是一方可以消灭另一方的关系，这与阴阳共存是一个道理。董仲舒作为一个学者，给皇帝提出政策建议，但并没有将自己陷入一种随时可能死亡的境地。所以这个时候的“三纲”与东汉白虎通会议之后的“三纲”仍然存在本质上的不一样。 “三纲”最终发生了变异，从“相兼”变成了纯粹的附属是在东汉以后。
（二）“白虎通会议”与“三纲”的最后形成
西汉年间，随着太学的设立，儒学获得独尊地位，对于儒学的学术研究也在国家倡导下，繁荣起来，以至于学派林立，学派之间彼此争论不休。在这种情况下，西汉王朝和东汉王朝各自组织了一次学术研讨会，而这两次学术会议都有皇帝的参与，并依照皇帝的意思裁决学术问题，形成官方答案，以化解派系纷争。其结果是学术纷争没有了，儒学被改造为符合皇帝思想的官方学术。
第一次学术会议是汉宣帝召集的。公元前51年（甘露三年），宣帝诏萧望之、刘向、韦玄成、薛广德、施雠、梁丘临、林尊、周堪、张山拊等儒生，在长安未央宫北的石渠阁讲论“五经”异同，并由汉宣帝亲自裁定评判。石渠讲论的奏疏经过汇集，辑成《石渠议奏》一书，又名《石渠论》。所辑奏议共一百五十五篇，今俱佚。仅在唐杜佑的《通典》中保存有若干片断。从这些情况来看，这次会议并没有解决所有问题，所以一百余年后又一次学术会议召开了。
第二次学术会议是汉章帝召集的。公元79年（建初四年），朝廷效仿石渠先例，再次组织了全国性的经学讨论会，由皇帝亲自主持，魏应，淳于恭，贾逵，班固，杨终等参加。会议由五官中郎将魏应秉承皇帝旨意发问，侍中淳于恭代表诸儒作答，章帝亲自裁决。这样考详同异，连月始罢。此后，班固将讨论结果纂辑成《白虎通德论》，又称《白虎通义》，作为官方钦定的经典刊布于世。这次会议肯定了“三纲六纪”，并将“君为臣纲”列为三纲之首，使封建纲常伦理系统化，绝对化。
《白虎通德论》卷七“三纲六纪”一节是这样记载的：
三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故君为臣纲，夫为妻纲。又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。《诗》云：“勉勉我王，纲纪四方。”
君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。
三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取像人合阴阳有施化端也。六纪者为三纲之纪者也。师长君臣之纪也，以其皆成己也；诸父兄弟父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅朋友夫妇之纪也，以其皆有同志为纪助也。
君臣者，何谓也？君，群也，下之所归心；臣者，繵坚也，属志自坚固。《春秋传》曰：“君处此，臣请归也。” 父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子；子者，孳孳无已也。故《孝经》曰：“父有争子，则身不陷于不义。”夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也；妇者，服也，以礼屈服。《昏礼》曰：“夫亲脱妇之缨。”《传》曰：“夫妇判合也。” [12]
这里所阐释的“三纲”，保留有当时流行的谶纬迷信，使儒家思想带有天意神学的强制性。同时表达了对皇权、父权、夫权为“纲”的强制性，臣、子、妻都必须“以礼屈从”于他们，从属关系成为君臣父子关系的核心，而且“三纲”以君为臣纲为首，把封建皇帝统治的权威放在了第一位，为皇帝的无限权力提供了理论依据。
由此可见，皇帝在将儒学抬到独尊地位的同时，也开始了依皇帝意思改造儒学的过程。从董仲舒、到汉宣帝、汉章帝，逐渐将儒家学说改造得完全符合皇帝的要求，成为皇帝统治的工具。儒学也逐渐完成了它僵化的过程。被改造之后的汉代“三纲”与孔子的“君臣父子”已经完全不一样。
三、从孔子的“君臣父子观”到“三纲”的思考
孔子立足于维护社会秩序，所以君臣父子各有其独立性，而董仲舒立足于维护君主权力，所以君臣父子“相兼”，有主有次，虽然带有御用学术的意味，但并没有强制性。东汉白虎通会议之后的“三纲”，则彻底将孔子的君臣父子关系变成了带有强制性的附属关系。对这个过程的反思，可以使我们获得以下启示：
（一）政治权力直接干预学术问题必然导致学术变异
汉代政治权力对学术的干预，导致了儒学的变异，儒学变成了学术与权力结合的产物。在这个过程中，皇帝凭借权力，为学术问题规定出符合自己要求的解释，再通过官方的解释，达到对思想的绝对控制。这样，不仅新学说难以出现，即使对经义的不同解释也彻底消灭，学术失去了自身应有的评判尺度，丧失了自身的言说空间。汉代以后，儒学虽然还在，但在官方的解释下，出现了一种声音，千人一腔的情况，再也没有争鸣，儒学变成了官方哲学，丧失了生机勃勃、不断发展的活力，逐渐走向僵化。
元代学者马端临《文献通考》中记载先儒戴氏论曰：
天下是非，析于理，不析于势。君子论学，无庸于挟贵为也。天子之尊，群臣承望不及，是是非非，岂能尽断于天下之理乎？明、章皆崇儒重道之君也。尊礼师傅，是正经义，岂不尽善尽美哉。明帝临幸辟雍，自为辩说，已失人君之体矣。章帝患五经同异，博集诸儒，会议白虎观，天子称制临决。去圣久远，六经残阙，诸儒论难，前后异说，而欲以天子之尊，定是非于一言之间，难矣哉！鸿都之兴，蔡邕言之，以为章帝白虎释义，其事优大。彼灵帝之童心稚识，何足语此？愚谓：启帝之私心者，往往自白虎观之称制临决始。[13]
这说明“先儒戴氏”坚决反对天子称制临决五经异义，认为表现了皇帝的私心，以天子之尊，干预学术，使汉代经学变成了官方哲学，马端临也赞成这种观点。
由此可见，任何时代，政治权力直接参与学术争论都会将学术变异为政治的一部分。强化它适合统治者需要的一方面，而消减它不适合统治者需要的一方面，并最终将学术扭曲为官方意志的产物，变成束缚人们思想的枷锁。而学术在扭曲之中，逐渐变成僵化的学术，并最终走向死亡。这个过程告诉我们政治权力直接干预学术就意味着学术的死亡。
（二）社会环境的自由和宽松是学术繁荣最重要的条件
任何时代，人们都渴望着学术繁荣，渴望着出现引领时代的伟大学者，出现光耀千秋的伟大成果。为繁荣哲学社会科学，中央投入了巨额经费，科研项目费在逐年增长，但理想中的学术繁荣并没有呈现，却意外地出现了学术泡沫现象。论文很多，评奖很多，课题很多，研究基地很多，却缺乏众所瞩目的学者，足以标志时代精神的学术成果。这促使我们思考，作为当政者究竟怎样才能促进学术的繁荣？
从先秦到汉代君臣父子观的发展变化中，我们看到学术只有在自由、宽松的环境中才能成长起来。汉代本来有学术竞争，如果妥善保护，或许会继续维持学术繁荣状态，起码不会急刹车，但国家召开的两次会议掐灭了争鸣，造成了鸦雀无声的状态。这对于国家的长久发展并没有好处。反思这个结果，我们认识到创造学术的繁荣首先在于保护学术争鸣的环境。
当前，在坚持马克思主义理论指导的前提下，创造一个更加宽松、自由的社会环境对于促进哲学社会科学的繁荣更为重要。只有在自由争鸣的环境中，才能形成学派，才能培植学术内在的生命力，才能使学者们有所创造，学术的发展才会呈现应有的繁荣。我们这个时代需要拥有像孔子那样“以人间哀乐为怀，以宇宙万物为友”的伟大学者和足以引导人们思想的精神产品，我们也需要在在经济急速发展之后，迎来思想上更加辉煌的创造时期，这将是中华民族对于世界的伟大贡献。
本文发表于《中北大学学报》（社会科学版）2010第6期
我看三纲五常之三纲篇
(2010-02-13 00:53:00)
最近总是发现一种现象，原来自己在学生时代接触到的很多观念，或者已经形成的固有观念，竟有如此多的错误。
其实也不奇怪，因为这些错误大多是以前道听途说得来，一知半解，错误自然在所难免。
一句话，不断地认识到自己的浅薄。虽然使用了浅薄这个词，我却没有一点自卑，反而有些许庆幸。
人总是在不断否定中进步罢。
比如阴阳五行，比如太极八卦，以前觉得是玄而又玄的迷信糟粕，但是真的接触了以后，才明白这其中真得有如此深奥的道理，不过被部分人谬传了，或用于某些用途，才变得扑朔迷离，难以分辩真伪。
这其中，也包括“三纲五常”。
因为所受到的传统教育基本是将“三纲五常”定义为封建残余的糟粕一类，所以一直以来，对它们的态度，也是由批判而生的拒绝，而这种思维定势，也影响了自我对其的深入探究。
随着一波国学热的风潮，也算是有了一些新的认识和体验。
查了一些资料，关于“三纲五常”的来历大致相同，西汉董仲舒在总结孔孟等前人著作思想的基本上，形成的一个总体概括，并将其上升为帝王之术，而其理论也得到了皇族的认同，由此，儒家学说从一个解决行为上的虚无主义的修身学说，真正按照“修身——齐家——治国——平天下”的思想路线图，变成了中华文化之大统，成为封建社会统治者的治世学说。
它带给了董仲舒和儒家学说无上的荣耀，也因此在封建王朝被推翻之后，作为制高点，连同它代表的整个儒家学说，一同接受无情的鞭挞。
也正因为如此，在我们那个时代的中小学教育中，“三纲五常”如同女人裹脚一样，被刻上了思想摧残的烙印。
三纲五常被妖魔化的背后，隐藏着怎样的真相？或者说，我们能不能在“神”与“魔”之间，找到符合三纲五常身份的合理定位？
先来通过合理的想象分析一下背景：
自春秋至西汉，儒家学说已经逐渐展示出了一定的生命力，培养了包括董仲舒在内的很多饱学之士。凭着“修身，齐家，治国，平天下”和“知其不可为而为之”的抱负，促使以董为代表的儒家学派的领军人物，产生迫切的念想，来争取自己的政治前途，实现普世济民的天赋使命。然而，正想对法律的定义中所提到的一样，要想“废黜百家，独尊儒术”，那么，你所提出的理论、所总结的观点，必须符合统治阶级的利益，能够为他们实现长治久安服务。在这种情况下，双方的诉求共同推动了“三纲”和“五常”的诞生，并被作为时代的根本大法固定下来，三纲成为宇宙间的基本法则，五常则成为了制度标准。三纲五常（其理论基础在董仲舒总结之前实际上就已经存在了）由促进人际关系和谐的规范，变成了维护政治稳定的规条；从解救心灵倡导修身养性的法则变成了禁锢人心开展思想政治教育的工具，其推广途径也从不断宣示寻求思想认同，变成了强行教化达到统一标准。
再来认真研究一下“三纲”的内容：
君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。
三纲简明扼要地针对了三种关系：君臣、父子、夫妻。这三种关系也是当时社会上最重要的三种关系，简而言之，就是“国”“族”“家”，君臣涉及国家的稳定，父子涉及家族的传承，夫妻涉及家庭的和谐。这三种关系处理好了，当然就是“纪纲既正，天下大定”。那么，从儒家的入世情怀出发，它该如何指导人们调整这三种关系？怎样才能做到名正言顺？
纲在关系中是什么意思？答案并不难找到。
事物的关键部分，事理的要领。
也许生物学意义和写作意义上更形象一些。纲举目张，“纲”就是指比“目”的范围更大的分类属性；提纲挈领，从提“纲”出发才能逐渐发挥出更多的内容。
因此，纲的前后之间，是发散的、一对多的关系；按照现在流行的说法，纲就是现代企业管理理论中的领导，不是管理和控制，而是引领和指导。
一君多臣，一父多子，一夫多妻，显而易见，这是当时社会不可否认的常识，就是现代社会领导应该永远比下属少一样。
一个企业，该以CEO为纲，还是以基层员工为纲？那么，一个国家呢？一个家族呢？一个家庭呢？答案很简单，三纲很合情合理。
当然，纲者行事，要符合纲者的位置和要求。所以，孔子才说，“君君臣臣，父父子子”，当君的，就要做符合“君”位置的事，当臣子的，当父亲，当子孙后代的，都一样，这才叫“名正言顺”。如果君不象君，臣不象臣，那自然天下不会太平，如果父不象父，子不象子，家族也不会稳定。
由于现在实行的是一夫一妻制，因此，“夫为妻纲”自然成为了一个问题，女性朋友要问了，凭什么“夫为妻纲”，而不是“妻为夫纲”？
这个问题不好回答，但如果撇开争执的话，其实也能找到“夫为妻纲”的现实合理意义。
因为纲本身就含有主干的含义，如果把一个家庭比作一颗大树的话，那树干就是纲，树枝、树叶，等等就是他的目。既处于纲的位置，就得承担庇佑、保护、维持的责任，也就是俗话说的权责统一。
相信即使是力挺“妻为夫纲”的女同胞们，也想要有一个宽阔的胸膛和坚实的臂膀可以依靠吧？
最后，纲这个词的自身，其实也说明了三纲的属性，就是调整主要（并非全部）的社会关系。说到底，无论是谁为谁纲，无论是建立怎样的调整关系的法则，都是一种常态，相对应于非常态的一种常态，也就是适用的是一般情况。其对应的是《易经》中所提到的“变易、简易和不易”中的“不易（变）”，既然有“不易”，那自然就有“变易”和“简易”。
当君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫不夫，妻不妻的时候，就可能蕴藏着“变易”的革命性危机。劈如武则天，就是典型的非常态，又嬖如历朝历代的革命，成功的或不成功的，哪一个不是因为帝王昏庸、或奸臣当道、或后宫乱政？
即使是君君臣臣，父父子子，夫夫妻妻，都当位的时候，其实也有变化。下属的能力增长速度超过了上级，儿子的水平青出于蓝而胜于蓝，妻子偏刚而丈夫侧柔，那么，这时候就需要适当调整的“简易”，也就是通常所称的顺应形势的改革。
纲者与被纲者，都要当其位；不作为，便会危机四伏；根据时间和形势的变化适当调整纲者与被纲者在主次关系中的比重。
我想，这才是“三纲”给现代社会的指导意义所在。
从阴阳平衡到三纲五常
村上于2011年6月22日星期三 HR老巢
自从孔子们从伏羲八卦和周文王的《易经》中读出了阴阳，理出了“一阴一阳谓之道”的道理，逐步形成了儒学理论，一种世界观与方法论，从此中国诸子百家中有了儒家，中国文化迎来了开天辟地的奠基之作。
儒家的形成，源头是《周易》的阴阳理论。这个时候的阴阳互为对立面，一阴一阳是静态的，但是可以互相转换，互为循环，在这种循环中求得平衡，这为方法论的出现奠定了基础，中庸之道随之而来。中就是致中和，大正居中，不偏不倚，只有这样才能获得和合，既包容面对差异性和对立面的共存，然后用符合客观规律的措施来解决现实的问题。
儒家的核心是仁，注重道德修养，孔子认为：克己复礼以为仁，主张“以仁释礼”、“以仁释德”，在兼修仁爱的同时，用文明的仁爱博取对礼制的尊重，从而达到一定的规范。
如果按照孔子们的想法，这个社会应该是美好的，人人知书达礼，人人道德情操高尚。那为什么老子们对儒家有“大道废而有仁义、智慧出而有大伪”呢？
儒家发展到汉朝，出了个大儒董仲舒，从此儒家的发展走入了一个拐点。
董仲舒对阴阳理论进行了调整和排序。在孔孟手里，阴阳本身没有大小、没有主次之分。男阳女阴，男主外，女主内，都很重要。而董仲舒认为，阴阳是有次序的，阳为主，阴为次，这就从根本上颠覆了儒家的阴阳平衡理论，在董仲舒手里拐了个弯。从此，男阳女阴、阳尊女卑、父尊子卑、君尊臣卑，“三纲五常”自然而然形成，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，礼义仁智信，井然有序。董仲舒提出男女主次之分，自然有其深刻的社会背景：一，儒家思想本来就基于血缘关系，父亲为主，儿子为次，丈夫为主，妻子为辅，很容易被推导而出；二、汉朝已处于成熟鼎盛时期，需要上下次序的维护，必须有理论上的说道和支撑；三，儒家思想如果没有经过这么一次改革，将难以为继，甚至很可能早就淹没在封建社会的诸子百家中，比如墨家就是被消亡的。
董仲舒的改革，迎来了儒家的大发展，汉朝由此发出了“独尊儒术、罢黜百家”的呼号，儒家从此成为了显学、守成之学，当然，儒家从此后也被说成是“杀人的儒教”。一尊一辱，全在于命，全在于你所处的地位，全在于你的感受，当然也在于老子的话里。
对儒家而言，“成也仲舒，败也仲舒”。可谓精准的概括了。
君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲
（云尘子）2009-06-08
此语出自《礼纬·含文嘉》，《白虎通》卷八《三纲六纪》引之，原文是：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’”我们在此只论“三纲”。人们为什么把“三纲”看做是儒学的弊病呢？因为认为这“三纲”只强调一方支配另一方，被支配者在任何情况下都不得违背。果真如此吗？我们从《白虎通》的后面的原文来看。
“三纲”是什么意思？“君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”所谓三纲也就是社会政治和家庭的三种最主要的关系及其原则，当我们正确处理好这三种关系，把握这三种原则之后，社会政治以及家庭关系也就都和谐稳定了。加上“六纪”就更细致全面。因此，《白虎通》中所谓“三纲”是指三种关系，而《含文嘉》中所谓“三纲”则是三种关系中的阴阳关系，两者是不同的。如果只是指三种关系，就无所谓弊病，因为其中根本没有说到“一方支配另一方”的意思。但是，如果说阴阳关系，就容易被当作弊病了，因为好象君王就是要支配臣民、父母就是要支配子女，丈夫就是要支配妻子。然而，说它是弊病，却是对阴阳关系的误解。
阴阳是什么关系？《白虎通》说得很清楚：“一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序”。也就是说，阴阳相合才是完整的“道”，并无歧视阴的含义。问题出在哪里呢？出在“阳刚阴柔”的理解上。我们都知道“以刚制柔”，却忽视了“以柔克刚”；我们都知道水能灭火，却不知道火能把水烘干。在君臣关系中，两者都首先要“从道”，有“从道不从君”之意，有“不事王侯，高尚其事”之说，有“君臣以义合，不可则去”之理，《白虎通·五行》中还有臣对“无道之君”可以推翻的思想。这是要求臣子只能顺从君王，君王绝对支配臣子吗？我们不该忘记“水则载舟，水则覆舟”的古训。父子关系和夫妇关系也是如此。
请看《白虎通》在同一篇之中的表述：“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。《春秋传》曰‘君处此，臣请归’也。父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也。孳孳无已也。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道相扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。《昏礼》曰：‘夫亲脱妇之缨。’《传》曰：‘夫妇判合也。’”在此，君臣关系既讲究君王的正道，又讲究臣子的“厉志自坚固”；父子关系既讲究父母“以法度教子”，又讲究子女有诤谏之义。但是，对于夫妇关系却很容易使人反感，因而倍受人们攻击。因此，下面详细说一下夫妇关系。
“夫者，扶也，以道相扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。”我们要注意“相扶接”的前提是“道”，“屈服”的前提是“礼”，也就是说丈夫不合于道，则无法“相扶接”；妻子屈从服侍须合“礼”，不合“礼”则不“屈服”。不合此意，就是弊病了。为什么说妻子“以礼屈服”呢？这里的“屈服”如果说是一味地顺从、逆来顺受，那么，也就不符合“一阴一阳之谓道”了，因为阴阳只是性质的不同，两者之间是互动的关系，而不是说有阴受阳支配。我们从天地之道来看，“天无私覆，地无私载”，在家庭之中，丈夫好比是天，是覆保子女的，妻子好比是地，是载育子女的；丈夫一般负责有保家卫国、治国从政、户外体力劳动，妻子一般负责相夫教子、、照顾老人中馈之事、蚕桑之事。一般情况下，对涉及到家庭的事情，夫妻当然应该互相商量，意见统一了当然什么事也没有，但是，当意见不统一的时候，总要有个最后的决定，此时应该听从谁的意见呢？这就涉及到了“以礼屈服”的问题了。
当我们看看现实的情况时就可以知道，一般情况下，当夫妻商量一件事情时，如果采取的是妻子的意见最后成功了，妻子当然会很骄傲；但是，当最后失败了的时候，妻子却常常会说“你是男子汉大丈夫，自己没有主见吗？干嘛听我的？”当丈夫有错误的时候，妻子如果以柔情来感动丈夫，一般能够事半功倍；如果用刚硬的态度迫使丈夫就范，一般很难奏效。丈夫有道德修养，有主见，刚强有力，有所作为，而妻子柔顺贤淑，端正温顺，家庭会非常和谐。那么，妻子柔顺服从，是不是就是地位卑下呢？我们看看地球和太阳的关系就可以知道了，地球绕着太阳转，只不过是太阳和地球各自按照自己的本性运行，不是太阳强迫地球，也不是地球有意讨好太阳；太阳有自己的运行轨道和速度，地球也同样有自己的运行轨道和速度，我们能否说太阳尊贵而地球卑贱吗？我们再看看太极图，可以知道，其中的情况是，阴中有阳，但阳所占的比例小，好比女性以阴柔为主，却不能没有阳刚，如果阳刚过多，便不属阴了，也不像个女性了；阳中有阴，但阴所占的比例小，好比男性以阳刚为主，却不能没有阴柔，如果阴柔过多，便不属阳了，也不像个男性了。我们评价一个人的时候是不是这样？无论是丈夫还是妻子，都是要同甘共苦的，在意见不一致时由丈夫做主，丈夫所付出的代价是要为成败负责，而妻子的责任要小得多，事实是不是如此呢？
如果君臣、父子、夫妇的关系失去了“分工有别”或“人格平等”，那么，便不符合“道”，也不符合“礼”了。其中，君、父、夫属阳，臣、子、妇属阴，阴阳应该是互相制约、互相协调的，就像“既济”卦那样“水火相灭亦相生”才好；像“天地否”那样，是一般的秩序，没有这个秩序，一切都会紊乱，但是，只有这个秩序，却会离心离德，所以，内心必须都要像“地天泰”那样，讲究和谐，内心把阴性放在第一位来对待。从战国开始，包括一些儒者在内的很多人，把阳性放在了“至尊”的地位，看做是支配和控制阴性的一方，这是不符合“中庸之道”的，在历史上造成了很多弊端甚至悲剧。
根据“六经”和《论语》，我们可以说，君不仁，臣有诤谏之责，三谏而不从则可以去之，但是，从秦朝开始，已经任职的官员便不能随便辞职了。在此情况下，便必然会有“君虽不仁，臣不可以不忠”的说法，这里的“忠”必须是发自内心而且符合分寸的一种心态，“忠”的对象是国家百姓，而不应该是单纯的君王，即“舍生取义”、“杀身成仁”，否则是对国家百姓的不负责；当君王成为虐民害物的独夫民贼的时候，则可以为国家百姓推翻君王。“父虽不慈，子不可以不孝”，是说对子女来说，父母是不能自己选择的，即所谓“父子以亲合”，与“君臣以义合”不同，父母需要诤子，但是劝说无效时，这种自然的血缘关系却无法斩断，所以，父母即使不慈，也应该赡养敬重，“孝”并非只是顺从父母，还是长辈与晚辈之间的一种自然关系：在子女幼小时由长辈抚养，在父母年老时由晚辈赡养。“夫虽不贤，妻不可以不顺”（此段所引，均见《曾文正公全集·家训卷下·同治二年正月二十四日》），如果理解为丈夫不贤，妻子也要一直忍受顺从，便不符合“礼”了，孔子说“小不忍则乱大谋”，为了“大谋”可以“小忍”，若是“忍”也不能成“大谋”，那么，也就“忍无可忍则无须再忍”，通过法律就是了；孔子说“弑父弑君，亦所不从”，顺从是有原则的，违背了大原则也就不能顺从。
孔子说：“中庸之德，其至矣乎！”朱子说“中庸”是“孔传心法”，因此，对儒学观点的理解必须符合“中庸”，也就是要合道义，合情理，因此，所有强调“阳性”绝对威权和绝对支配地位的说法，都应该抛弃。但是，“三纲”本来不应该违背“中庸”的，但是，战国之后的理解却有些违背“中庸”的，因此，我们说要复兴华夏文化，不是要回归历史，而是在借鉴历史经验教训的前提下，按照华夏文化精神来再次振兴华夏文化。