狐狸是一夫一妻制吗:竹窗随笔

竹窗随笔
序
学 诚莲池大师是明代四高僧之一。师讳袾宏，字佛慧，别号莲池。杭州仁和人，俗姓沈，父德鉴，号明斋先生，为当世名儒。师生而颖异，幼承庭训，深明大义，以孝行著称。十七岁入县学，德行文章鸣于一时，平素好佛理，淡于世味，戒杀生，祭必素，栖心净土，志在出世。自云“三十不售，定超然长往。”三十二岁时，投西山性天和尚座下出家为僧。受具足戒后，云游四方，遍参名师知识，曾入京城参禅门耆宿辨融大师和笑岩禅师等。北游五台，感文殊放光；后过东昌，忽有所悟。晚年至杭州五云山结茅而居，名其庵曰“云栖”，所以也有称师为“云栖大师”。
大师施设门庭，以净土念佛法门为主，倡导持名念佛，后世尊推他为莲宗第八祖。同时主张禅、教并重。在《重修云栖禅院记》中大师自述说：“大都主以净土，而冬专坐禅，余兼讲诵。”表明了这种态度。平素十分注重戒律，所订云栖寺僧约极为严谨，并制定了寺院的日常课诵仪式，为后世所遵循。憨山大师在《莲池大师塔铭》中尊师为法门周孔，推崇备至，谓“师之才，足以经世；悟，足以传心；教，足以契机；戒，足以护法；操，足以励世；规，足以救弊；至若慈能与乐，悲能拔苦，广运六度，何莫而非妙行？！出世始终无一可议者，可谓法门得佛之全体大用者也。夫非应身大士，朗末法之重昏者，何能至此哉？！”
莲池大师著作颇多，尤其是《阿弥陀经疏钞》一书，阐发事理一心，至为渊奥，自莲宗建立以来所未曾有。其它如：《楞严经摸象记》、《遗教经论疏节要》、《梵网经菩萨戒疏发隐》、《沙弥律仪要略》、《禅关策进》、《直道录》、《山房杂录》、《云栖遗稿》等，后来被门人汇编为《云栖法汇》，堪称度世之宝筏，法门之圭臬。
《竹窗随笔》及《二笔》、《三笔》，是莲池大师的随笔集。他在《竹窗三笔序》中说：“古有《容斋随笔》，予效之竹窗之下，时有所感，笔焉；时有所见，笔焉。”又说：“所感所见，积之岁月，忽复成帙。虽东语西话，宾叩主酬，种种不一，要归于整饬行门、平治心地而已。”可见他这书是仿效《容斋随笔》的。从内容上看，其中或借事抒情，意味隽永；或有感而发，夹叙夹议；或感慨教门中的流弊和败坏；或纠正疑误，论证自己的宗教实践与见解；或阐发他对儒佛调和的主张；或宣扬净土及因果报应等。辞约而义丰，言简而意赅，每一则都能给人以深刻新颖的教育与启发，读之可以使人辨别是非，端正知见，消除俗念，促进道心，可谓获益良多。
福建佛学院演莲法师，执教二十余年，见解深邃，闻思不断，悲心深广，勤于笔耕，弘法利生，不辞劳倦，鉴于时人古文程度有限，往往存在文义理解方面的偏差与困难，法师巧施方便，进行白话注译，以期有效地帮助学人通晓祖师深意，进趣圣道门阶，自他二利，功不唐捐，乐为之序！二00三年七月十五日    佛欢喜日
《竹窗随笔》注译序莲池大师为明代高僧，淹通宗教，力倡净土，在中国佛教史上有其崇高的地位。师著述宏富，全集称为《云栖法汇》，有金陵刻经处刻本。其中《竹窗随笔》流行甚广，脍炙人口。它的主要特点：一、见地圆融，深入浅出，言近而旨远。深入固不易，而又能浅出，非于教理融会贯通，运用自如者莫能办。二、补偏救弊，苦口婆心。每则皆有感而发，富有针对性。而且这些时弊，于今尤烈，更具有现实意义。读之能令人辨邪正，明是非，正知见。循此而修，自能找到入佛的康庄大道。尝见许多善男信女因入门不慎，罔别邪正，终身成为门外汉，乃至沦为外道而不自知，埋没慧命，多么可痛。因知此书实入道的津梁，学佛的明灯。其实，书中每一段话，就是一次开示，读者如能把每一则都当作为我而说的开示，自当更感亲切而受用不尽了。
《竹窗随笔》、《二笔》、《三笔》三卷，凡四百二十七则。莆田广化寺演莲法师研读多年，深感受益。考虑到现代有许多文化较低的学佛道友不熟悉文言文，难于普及，为自利利他，善与人同，花许多时光，译为口语，以利流布。并加注释，博搜广罗，煞费苦心，令人感动。移译能达到信、达、雅的程度，自非易事，虽未臻尽善尽美，但已竭尽心力，深堪赞叹。今将付印，嘱缀数语，勉成此文，用志随喜。庚午上元莲婴智坚谨序竹窗随笔目录
竹窗随笔注译序
僧无为
人命呼吸间
古今著述
儒释和会
楞严（一）
楞严（二）
礼忏功德
螯蛎充口
东门黄犬
为父母杀生
鹿祀求名
心喻
换骨
洪州不得珠体
坟墓
菩萨度生
悟后
孚遂二座主
实悟
出家父母反拜
生愚死智
庄子（一）
庄子（二）
庄子（三）
养老书
心得
祀神不用牲
好乐
世智当悟
时不可蹉
念佛鬼敬
鬼神
东坡（一）
东坡（二）
憎爱
静之益（一）
静之益（二）
华严不如艮卦
韩淮阴
诵经杂话
平心荐亡
对境
去障
以苦为乐
二客对弈
思惟修
诤友
鼓乐
道人重轻
佛经不可不读
萧妃
泰首座
睡着无梦时主人
布施
尚直尚理编
戒杀
建立丛林
僧俗信心
损己利人
良知
心之精神是谓圣
寂感
来生（一）
来生（二）
弃舍所长
二种鼠
僧习
古今人不相及
物不迁论驳
碧岩集
兜率悦张无尽
宗门问答
醉生梦死
真道人难
空所空尽
教外别传
发真归元
道话
楚失弓
汤厄（一）
汤厄（二）
汤厄（三）
汤厄（四）
经教
语录
闻谤
愚之愚
预了
广览
求人过
谋断
禅佛相争
武夷图
谈宗
念佛
僧性空
行脚
妙宗钞
出神（一）
出神（二）
闻讣
斋素
轮回根本
病者众生之良药
蛇成龙
名利
临终正念
花香
人虎传
六道互具
智慧
外学
灵裕法师
行脚住山
楞严房融所作
果报（一）
果报（二）
塞翁
神通
大豪贵人
天台清凉（一）
天台清凉（二）
栯堂山居诗
山色
见生梦
礼忏僧
南岳止观
韩昌黎
惺寂
道原
菩萨不现今时
如来不救杀业
增减古人文字
毒蛇喻
食肉（一）
食肉（二）
曹溪不断思想
四知
四大五行
世界
年劫
学道莫先智
道场放赦
水陆仪文
见僧过
心不在内
生死根本
齐人
至诚感人
亲善知识
念佛不专一
伎乐
身者父母遗体
出谷喻（一）
出谷喻（二）
丸饼诳儿
忧乐
根原枝叶
想见昆仑
禅余空谛辩伪
种种法门
竹窗二笔目录般若咒
儒童菩萨
临济
雁荡山
悔不为僧
佛法作人情
黄梅衣钵
耳根圆通
极乐世界
一转语
法华要解（一）
法华要解（二）
朱学谕
本身卢舍那
衣帛食肉
执着
好古（一）
好古（二）
立义难
不作佛事
鲍助
门庭高峻
魔着
参方须具眼
人身难得
事怕有心人
老成然后出世
继祖传灯
杀罪
宗门语不可乱拟
看语录须求古人用心处
夜气
佛印
学贵精专
菩萨慈胜声闻
宗乘不与教合
放参饭
僧堂
结社会
莲社
心胆
太牢祀孔子
儒佛交非
好名
梁武帝
王所花
此道
金色身
出家休心难
蚕丝（一）
蚕丝（二）
吕文正公
学道无幸屈
著述宜在晚年
机缘
般若（一）
般若（二）
般若（三）
天台止观
看忙
辨融
禅讲律
古玩入吾手
悟道难、为善易
重许可
放生池
崔慎求子
无子不足忧
后身（一）
后身（二）
后身（三）
王介甫
喜怒哀乐未发（一）
喜怒哀乐未发（二）
中峰示众
醮事谢将杀生
斋月戒杀
戒杀延寿
宋元悟道居士
无义味语
信施难消
知道不能造
远官字
念佛镜
参究念佛
急参急悟
解禅偈
范景仁
习俗
厌喧求静
除日
净土难信之法（一）
净土难信之法（二）
净土难信之法（三）
念佛不碍参禅
医戒杀生
勘验
百法寺道者
出世间大孝
即心即佛
世智辩聪有失
好奇
无常信
参禅非人世中事
出家（一）
出家（二）
得悟人正宜往生净土
参禅
印宗法师
亲师
华严大藏一经
袁母
儒佛配合
立禅
论疏
净土不可言无
随处净土
阴阳
出胎隔阴之迷
刘道原不信佛法
传佛心印
传灯
金丹
四十二章经遗教经
大悟小悟
悯下
菩萨
愿力
不起念（一）
不起念（二）
九品往生
千僧无一衲子
惜寸阴
万年寺
富贵留恋人
鹅道人
生日
因病食肉
人患各执所见
姚少师（一）
姚少师（二）
竹窗三笔目录
杀生人世大恶
昼夜弥陀十万声
己事办方可为人
自他二利
杀生非人所为
祀天牛
伏羲氏网罟
浴水
僧宜节俭
僧拜父母
年少闭关
八旬行脚
讲宗
教人参禅
肇论
华严论疏
评议先贤
游名山不愿西方
非理募化
妄拈古德机缘（一）
妄拈古德机缘（二）
直言
心迹
僧务外学
僧务杂术（一）
僧务杂术（二）
周柳翁
沸汤施食
肉刑
心意识
制心
禅宗净土迟速
六祖坛经
居山
佛性
僧畜僮仆
文文山
出家四料简
时光不可空过（一）
时光不可空过（二）
蔬食上宾
李卓吾（一）
李卓吾（二）
中庸性道教义
赵清献
经债
净土寿终
龙舒往生
直受菩萨戒
刑戒
不愿西方（一）
不愿西方（二）
平侍者
四果
遗教经
四十二章经（一）
四十二章经（二）
五条衣
禅门口诀（一）
禅门口诀（二）
念佛不见悟人
为僧宜孝父母
雷霆
真友
学贵专精
传灯
刘公真菩萨人
续原教论
三贤女
施食师
讲法师
一蹉百蹉
禁屠
畜鱼鹤
今日方闲
入胎
护法
儒者辟佛
居士搭衣
宿命
龙眼
烧炼
南岳誓愿文
天台传佛心印
水陆仪文
师友
朝海
蔑视西方
颂古拈古（一）
颂古拈古（二）
续入藏诸贤著述
南岳天台自言
道讥释（一）
道讥释（二）
出家利益
世俗许愿
出世间大孝
伪造父母恩重经
修行不在出家
不朽计
人不宜食众生肉
三难净土
念豆佛
真诰
现报（一）
现报（二）
念佛惟务一心
修福
勘试
六群僧
简藏炼磨
世梦
性相
大鉴大通（一）
大鉴大通（二）
斋僧钱作僧堂
楞严圆通
天说（一）
天说（二）
天说（三）
赵定宇作阎王
弟子为师服
百丈清规
刚鬣报
天说余
竹窗随笔序古有容斋随笔①，予效之竹窗之下。时有所感，笔焉；时有所见，笔焉。从初至再，成二帙矣！兹度八旬，颇知七十九年之非，而自觉其心之未悄然也。奈何久仆乐生之堂，无能勤赵老②之屦，于是一榻而走千山，寸晷③而游神于百世，所感所见，积之岁月，忽复成帙。虽东语西话，宾叩主酬，种种不一，要归于整饬行门、平治心地而已。余如世谛中事，无关于法化，无补于修进者，则不暇及焉。噫！吾耄矣，胡不囊括瓶守，而喋喋乃尔？噫！吾耄矣，斜阳剩月，能几何时，此而不言，更待何日？苟有利于民物，他何恤为？因以付管城子④。
万历乙卯春日后学云栖袾宏谨识
【注释】
①容斋随笔：南宋洪迈著。分《随笔》、《续笔》、《三笔》、《四笔》、《五笔》五集。内容颇广，资料甚富，包括经史诸子百家、文学艺术以及宋代掌故、人物品评等方面。
②赵老：唐朝赵州观音院从谂禅师，曹州郝乡（今山东曹县西北）人，俗姓郝。幼年出家，嗣法于南泉普愿禅师。历参黄檗、宝寿、盐官、夹山、五台等诸大德。八十岁时，众请住持赵州（今河北赵县）城东观音院，四十年间，大扬禅风。世寿一百二十岁。敕谥“真际大师”。后人称之为“赵州古佛”。著有《真际大师语录》三卷。
③寸晷：晷，比喻光阴,时间。寸晷，犹言片刻。
④管城子：笔的别称。
【译文】
古人著有《容斋随笔》，我仿效于竹窗之下，凡平时有所感触的皆记述下来，或时有所见闻的事也加以记述，从初笔至再笔，合起来已经有二册了。当我年届八十岁时，颇能知道从前七十九年的种种不是，而且也能自觉到自己的心地工夫还未达到寂静的境界。无奈年老体弱，很久以来总是耽在乐生堂中休养，未能如赵州老人八十岁仍勤于行脚。于是就在一榻上走访千山，片刻而神游于百世，仍走笔于所感所见，不意之间又成了一册。虽然在内容上有时这里说一段，有时那里说一段，或者跟人探讨一些问题，拉拉杂杂，种种不一。但总的说来，主要还是归结于整饬法门，平治心地而已。其它如世俗中的事，无关于法化的，于修行进道没有补益的，就没有闲工夫提及了。
唉！我已经都这么老的年纪了，为什么不一概保持缄默，还要这样唠唠叨叨说个没完呢？唉！我已经这么老了，如同斜阳残月，还能有多少时间？可是现在有话不说，更待何日？只要能有利于众生，其它的也就不去顾虑太多了。因此就把凡可记可写的随时笔述下来。
万历乙卯春日后学云栖袾宏谨识
竹窗随笔
后学云栖寺沙门袾宏著僧无为吴江流庆庵无为能公，齿先予，德先予，出家先予。予早岁游苏湖间，与同堂坐禅。及予住云栖，公来受戒，求列名弟子。予谢不允，则固请曰：“昔普慧、普贤二大菩萨尚求入匡庐莲社①。我何人斯，自绝佳会？”不得已，如董萝石谒新建故事②，许之。以贤下愚③，有古人风，笔之以劝后进。
【注释】
①匡庐莲社：宋朝元佑四年（1089），宗赜大师于真州长芦寺遵昔年庐山莲社之规，建莲华胜会，普劝念佛，期生净土。一夕梦见一乌巾白衣人，风貌清奇，年约三十许，合掌对赜说：“愿入莲华会，求书一名。”赜取会录，问何姓名？答：“普慧！”赜书已，白衣人又言：“请为家兄也书一名。”赜问：“令兄何名？”答：“普贤！”言讫遂隐。赜梦醒后，对诸莲友说：“《华严经·离世间品》中，有普贤、普慧二菩萨助扬佛化，吾今建此莲华胜会，共期西方，感得二大士幽赞，今当以二大士为会首。”由是远近僧俗皆踊跃参加。事见《净土圣贤录》卷三。
②董萝石谒新建故事：董萝石，明朝诗人，祖籍浙江海盐。新建，指明朝理学家王守仁，字伯安，学者称“阳明先生”。世宗时封为“新建伯”。浙江余姚人。提倡“知行合一”和“知行并进”的学说，而以致良知为主。董萝石年六十八，立志礼阳明为师。时阳明年方五十二，因对萝石辞道：“岂有弟子之年过于师者乎？”然萝石犹再三致礼。其平日诗友笑之，谓：“翁老矣！何自苦？”萝石正色道：“吾今而后始得离于苦海，吾愿从吾之所好。”因自号“从吾道人”。见《明儒学案》卷十四。
③以贤下愚：意谓贤明的人能谦逊地向不如自己的人请教。
【译文】
住在吴江流庆庵的无为能公，他的年龄比我大，德行比我高，出家也比我早。我早年游方参学到过苏州太湖一带，曾与他同堂坐禅。及至我住持云栖寺，他特地来云栖受戒，并请求我收录他为弟子。我向他婉言拒绝，他再三请求道：“从前宗赜禅师创办匡庐莲社，连普慧、普贤二位大菩萨都愿意要求加入，我算什么人物，岂能当面错过这样殊胜的因缘。”我不得已，只好仿效“董萝石谒新建”的故事，答应他的请求。这位无为能公，能屈尊就下向不如自己的人请益，大有古君子的风度，因此把他记述下来，用以劝勉后学。人命呼吸间①一僧瘵疾②经年，久惫枕席，众知必死，而彼无死想，语之死，辄不怿③。予使人直告，令速治后事，一心正念！彼谓“男病忌生日前，过期当徐议之耳。”本月十七日乃其始生，先一日奄忽④。吁！“人命在呼吸间”，佛为无病人言之也，况垂死而不悟！悲夫！
【注释】
①人命呼吸间：语出《四十二章经》。佛问沙门：“人命在几间？”对曰：“数日间。”佛言：“子未知道。”复问一沙门：“人命在几间？”对曰：“饭食间。”佛言：“子未知道。”复问一沙门：“人命在几间？”对曰：“呼吸间。”佛言：“善哉！子知道矣。”
②瘵疾：指肺病。
③不怿：不高兴。
④奄忽：此指死亡。
【译文】
有一位僧人患肺病已有多年了，久已不能起床，近来病势更加沉重，众人都知道他快要死了，而他自己却不认为将近死期。如果有人在他面前提到死，他便不高兴。我怜悯他，派人直截了当地告诉他死期将至，并劝他赶快安排后事，然后一心念佛，求生净土。那知他听了却无动于衷，回话说“男病最忌在生日前，等我过了生日后慢慢再议吧。”本月十七日是他的生日，不幸就在这生日的前一天死了。唉！“人命在呼吸间”这句话，本来佛是对无病的人说的，何况病至垂危的人，竟至死犹执迷不悟，真是可悲啊！古今著述予在家时，于友人钱启东家，一道者因予语及出家，渠云：“不在出家，只贵得明师耳。”予时未以为然。又一道者云：“玄门①文字，须看上古圣贤所作；近代者多出臆见，不足信。”予时亦未以为然。今思二言皆有深意。虽未必尽然，而未必不然也。以例吾宗，亦复如是。因识之。
【注释】
①玄门：指道教。老子《道德经》云：“玄之又玄，众妙之门。”故称玄门。
【译文】
我以前在家时，曾在我的朋友钱启东家聚会。有一道士听我提起要出家的事，他便对我说：“学道不一定要出家，最重要的是要得到明师善知识的指点。”我当时听了很不以为然。又有一位道士对我说：“看道教的文章，须看上古圣贤的著作。近代人写的文章多出于自己主观的想法，不足以使人生信。”我当时听了也不认为他的见解是对的。现在回想那二位道士的话，原来都含有相当的深意在，虽未必完全正确，但也不能说都没有道理。以佛门为例，也的确是这样的。因而把它记录下来。儒释和会有聪明人，以禅宗与儒典和会，此不惟慧解圆融，亦引进诸浅识者，不复以儒谤释，其意固甚美矣。虽然，据粗言细语，皆第一义①，则诚然诚然。若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者又不可不知也。
【注释】
①第一义：佛教称究竟圆满的真理为“第一义”。《大集经》云：“第一义者，即无上甚深之妙理也。其体湛寂，其性虚融。无名无相，绝议绝思。”
【译文】
有聪明人，将禅宗的语录与儒家的经典加以互相融会贯通。这不但可以看出他的慧解圆融，也引导一些识见浅薄的人，不再以儒家的观念来非议佛家的教理，他的本意固然是好的。况且，以诸法空相而言，则无论粗言细语，皆合第一义。这的确也可以说得通。但如果将禅宗的语录和儒家的经典互相比照，辨析各自所含的义理至精深细微之处，就会发现这种融会贯通完全成了一种戏论。所以，对于已入佛门的人来说，这其间的差别不可不知道。楞 严①（一）天如②集楞严会解，或曰：“此天如之楞严，非释迦之楞严也。”予谓此语虽是，而新学执此，遂欲尽废古人注疏，则非也。即尽废注疏，单存白文③，独不曰“此释迦之楞严，非自己之楞严”乎？则经可废也，何况注疏！又不曰“自己之楞严遍一切处”乎？则诸子百家，乃至樵歌牧唱，皆不可废也，何况注疏！
【注释】
①楞严：指《楞严经》，具名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，共十卷，唐朝沙门般剌密帝译。明朝智旭大师《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印。”
②天如：元朝惟则禅师，号天如。得法于中峰明本禅师，后住姑苏之师子林。注《楞严经》，集唐、宋之九种注解，附以补注，称为会解，盛行于世。明朝交光禅师之《楞严正脉疏》曰：“自元末及今二百余年，海内讲听楞严者，惟知有会解，而他非所尚。”明朝冯梦祯之《本住白文序》曰：“是经译梵以来，疏解者十余家，唯天如会解，学者翕然宗之。以为是足尽楞严矣，不知是天如楞严，非如来所说之楞严也。”
③白文：指书的正文部分，不附加注释，称为白文。如通常读书，先读白文,后看注解。《朱子全书·易》云：“某自小时未曾识训诂,只读白文。”
【译文】
元朝天如禅师，将唐、宋以来九种《楞严经》的注解加以会集，并附以补注，称为《楞严会解》。有人看到这部著作，批评道：“这是天如禅师的楞严，并不是释迦牟尼佛当年所说的楞严。”我认为这话虽然正确，但如果初学佛的人以这句话作为依据，从而完全放弃古人的注疏，那就错了。即使完全放弃注疏，单读《楞严经》原文，难道就没有人对你说：“你这所读的是释迦佛的楞严，并不是你自己的楞严”呢？这样看来，连经文都要放弃，何况注疏！又难道不会有人告诉你“自己的楞严遍一切处”吗？既然遍一切处，连诸子百家的著作，乃至樵夫牧童所唱的山歌小调，都不可以放弃，何况是祖师解释《楞严经》的注疏呢！楞 严（二）不独楞严，近时于诸经大都不用注疏。夫不泥先入之言，而直究本文之旨，诚为有见。然因是成风，乃至逞其胸臆，冀胜古以为高，而曲解僻说者有矣！新学无知，反为所误。且古人胜今人处极多，其不及者什一；今人不如古人处极多，其胜者百一。则孰若姑存之。喻如学艺者，必先遵师教以为绳矩；他时后日，神机妙手，超过其师，谁得而限之也？而何必汲汲于求胜也？而况乎终不出于古人之范围也！
【译文】
不仅《楞严经》这样，近来有许多法师在讲解诸大乘经时，大多不用古人注疏。若不用注疏，可以避免先入之言为主，且能直接探究经文的旨趣，诚然是高见。但若是不看古人注疏成了风气，甚至于为了显示自己的才华，希冀胜过古人，这样便有可能导致曲解佛经或产生偏见的情形。初学的人浅见无知，反而容易为其所误。况且古人的见地胜过今人见地的极多，即使有不及今人的也只是极少数而已；而现代人的见地不如古人极多，即使有胜过古人的也只是极个别罢了。何不把古人的注疏姑且保存着。譬如世间学艺的人，必先遵从老师的教导作为规矩准绳，假以时日不断磨砺，待自己的神机妙手超过老师时，任由你尽情发挥，谁还能限制得了你？何必在目前就急于求胜呢？更何况尽管自己怎么样想求胜，终究脱不出古人的范围呢！礼忏功德姑苏曹鲁川居士为予言：有女在夫家，夏坐室中，一蛇从墙上逐鸽，堕庭心，家人见而毙之。数日后，蛇附女作语。鲁川往视，则云：“我昔为荆州守，高欢①反，追我至江浒，遂死江中，我父母妻子不知安否？”鲁川惊曰：“欢六朝②时人，今历隋、唐、宋、元而至大明矣！”鬼方悟死久，并知为蛇。曰：“既作蛇，死亦无恨，但为我礼梁皇忏一部，吾行矣！”乃延泗洲寺僧定空礼忏。忏毕，索斋，为施斛食③一坛。明日女安稳如故。忏之时义大矣哉！
【注释】
①高欢：南北朝东魏渤海蓨（今河北省境内）人。本为后魏权臣，其子高洋篡东魏，称齐帝，因追封高欢为神武帝。
②六朝：三国的吴，东晋，南朝的宋、齐、梁、陈，都以建康（吴名建业，今江苏南京）为首都，历史上合称六朝。
③斛食：佛教术语。斛，本为量器名，自秦至唐，以十斗为一斛，南宋始改五斗为一斛。佛门中用四角形大木盘盛大量饭食以供养三界万灵，称为斛食。《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》曰：“尔时饿鬼白阿难言：汝于明日，若能布施百千那由他恒河沙数饿鬼并百千婆罗门仙等，以摩伽陀国所用之斛各施一斛饮食，并及为我供养三宝。汝得增寿，令我离于饿鬼之苦，得生天上。”
【译文】
苏州曹鲁川居士曾对我说了这样一件事：他有一女儿在其夫婿家，夏日坐在室中纳凉，见外面有一条蛇在墙上追逐鸽子，不小心从墙上坠落庭中，被家人看见了，随即把蛇打死。数日后，蛇的鬼魂附在鲁川的女儿身上说话。鲁川去看望她，只听女儿言道：“我以前为荆州太守，值高欢造反，追我至江边，结果坠落江中而死，不知我父母妻子现在平安否？”鲁川听了很惊讶地说：“高欢是六朝时代东魏人，历经隋、唐、宋、元，如今已是明朝了。”鬼这才悟到原来自己已经死了很久，并且还得知这一世是蛇身，无奈之下恳求道：“既然转世作蛇，死了也没什么可怨恨的。但望为我礼《梁皇忏》一部，我就离开了。”于是延请泗洲寺僧定空礼忏。忏后，鬼又索斋，便再为施斛食一坛。第二天，曹鲁川的女儿果然安稳如故。可见礼忏施食的功德利益确实不可思议！螯蛎充口晋何胤①谓：“鳝蟹就死，犹有知而可悯；至于车螯蚶蛎②，眉目内缺，唇吻外缄，不荣不瘁，草木弗若，无声无臭，瓦砾何异？固宜长充庖厨，永为口食。”噫！是何言欤？此等虽无眉目唇吻、荣瘁声臭，宁无形质运动乎？有形质而能运动者，皆有知也。汝不知其有知耳！况眉目等实无不具，特至微细，非凡目所见，而欲永为口食，胤之罪上通于天矣！
【注释】
①何胤：南朝梁庐江灊（今安徽霍山县东北）人。字子季。好学，师事刘瓛，受《易经》、《礼记》、《毛诗》等。曾入钟山定林寺听受佛法。仕齐历官至中书令，后隐若耶山云门寺。梁武帝即位，屡召不出，至吴，居虎丘西寺，讲释典，注《百法论》、《十二门论》各一卷。
②车螯蚶蛎：生长于海洋的带壳软体动物。
【译文】
南朝何胤曾说：“像鳝蟹一类的动物，假如把它们杀死，它们是有知觉的，还值得怜悯；至于车螯蚶蛎这一类东西，体内既缺少眉目，体外也见不到有口齿唇吻，终年不荣不瘁，连草木都不如。并且既没声音又没有嗅觉，简直同瓦砾没什么差别，因此尽可以常备于庖厨，永为口食。”咦！这是什么话呀？！这些生物虽然没有眉目口鼻，不荣不瘁，无声无嗅，难道它们没有形质和运动吗？凡有形质而又能运动的生物都具有知觉，只是你不知它们有知觉罢了。况且眉目等器官实际上并非没有，不过特别微细，不是凡夫的目力所能看得见的，而何胤竟提议要把这一类动物永远充为口食，真是罪过通天啊！东门黄犬李斯①临刑，顾其子曰：“吾欲与汝复牵黄犬、臂苍鹰，出上蔡东门逐狡兔，其可得乎？”遂父子相哭，而夷三族②。
斯盖悔今之富贵而死，不若昔之贫贱而生也。宁思兔逢鹰犬，不犹己之罹斧钺乎？兔灭群，汝夷族，适相当耳。不知其罪而反羡之，至死不悟者，李斯之父子欤！
【注释】
①李斯：楚国上蔡人，战国末为郡吏，受业于荀况。仕于秦，初为吕不韦舍人，后任为客卿，因屡次出谋献计，辅佐始皇完成统一六国之大业，被任为宰相。始皇死后，他与宦官赵高合谋伪造遗诏，迫令秦始皇长子扶苏自杀，立少子胡亥为二世皇帝。后为赵高所忌，诬李斯长子李由交结强盗，结果父子皆被腰斩于咸阳市，并夷三族。
②夷三族：古代的一种酷刑。如一人谋逆，株连其亲族皆遭杀戳。三族，谓父母、兄弟、妻子。一说指父族、母族、妻族。
【译文】
秦朝李斯官居宰相，最后却被处死刑。临刑前，李斯对他的儿子说：“我真希望能像以前那样和你一同牵着黄狗、带上苍鹰，出上蔡东门去捕猎狡兔，可是现在哪里还有这机会呢？”言罢父子二人相对痛哭。不仅李斯父子皆被腰斩，而且连累他的父母、兄弟、妻子也全都被杀。
李斯临刑说这几句话的意思，只是后悔与其有今天的富贵而死，还不如仍过着当初贫贱的生活。但他何曾想到当年恣意捕猎，那些狡兔遭逢鹰犬的追杀，不正像今天自己命罹斧钺时的惶恐凄惨吗？狡兔遭灭群，你现在遭夷族，因果报应正好相当。不知当年造了杀生之罪，反而心存羡慕，所谓“至死不悟”，就像这李斯父子二人啊！为父母杀生钱塘金某者，斋戒虔笃。以疾卒，附一童云：“善业日浅，未得往生净土，今在阴界，然亦甚乐，去住自由。”一日呵其妻子云：“何故为吾坟墓事，杀鸡为黍？今有吏随我，稍不似前之自由矣！”子妇怀妊，因问之。则曰：“当生男无恙。过此复当生男，则母子双逝。”予谨记之，以候应否。俄而生男。复妊，复生男，男随毙，母亦随毙。乃知一一语皆不谬。然则为父母杀生，孝子岂为之乎？
【译文】
钱塘有一位姓金的居士，平常斋戒虔诚至笃，后来因病去世了，他的魂灵附在一孩童身上说：“我在生时修善业的日子不长，未能往生净土。今虽然在阴界，却也很快乐，可以去住自由。”有一天，金某的魂灵又附在孩童身上，忽对他的妻子呵责道：“你为什么要为我坟墓的事，杀鸡为黍来祭祀我呢？现在常有鬼吏跟随我左右，使我的行动不似以前那样自由了。”当时他的儿媳妇正怀孕，他家人便以此事问他。他答说：“第一胎合当生男，且母子平安。过此之后第二胎也是生男，但是母子性命恐怕都保不住。”我当时把这件事记下，以便将来证实此话是否应验。不久，他的儿媳妇生下一个男婴。此后再怀孕，果然生下还是男的。但男婴刚出生就死了，其母随后也死了。由是而知先前所言一一皆真实不谬。如此说来，为祭祀父母而杀生，等于替父母增加罪业，世间孝子难道忍心这样做吗？鹿祀求名士人有学成而久滞黉校①者，祷于文昌②：“设遂乡科，当杀鹿以祀。”俄而中式。既酬愿已，上春官，复许双鹿，未及第而卒。噫！杀彼鹿，求己禄，于汝安乎？
【注释】
①黉校：古代的学校。《后汉书·仇览传》：“农事既毕，乃令弟子群居，还就黉学。”
②文昌：星官名。又称文昌帝君，主宰功名、禄位的神。古时多为读书人所崇祀。
【译文】
有一位书生，学业虽有所成就，却仍然滞留在学校，许久都没有升迁的机会。这位书生因对文昌帝君祝祷说：“如果能够考进乡科，当杀鹿来祭祀。”不久中了乡科，得偿所愿之后，这书生拟于春季赴京参加科举考试，启程前又对文昌帝君许下要用双鹿祭祀的愿。可是这次不但没有考中，而且人也死了。唉！杀鹿的生命，来求取自己的禄位，即使能够实现愿望，难道你能心安吗？心 喻心无可为喻。凡喻心者，不得已而权为仿佛，非真也。试举一二：如喻心以镜，盖谓镜能照物，而物未来时，镜无将迎；物方对时，镜无憎爱；物既去时，镜无留滞。圣人之心，常寂常照，三际空寂，故喻如镜。然取略似而已，究极而论，镜实无知。心果若是之无知乎？则冥然不灵，何以云妙明真体？或喻宝珠，或喻虚空，种种之喻，亦复如是。
【译文】
心是无形无相的，没有任何东西可比喻，大凡用来比喻心的，都是在不得已的情形下，姑且取其与心的作用相近似的事物来作喻，使人对于心的概念有所领会，但不可认为心当真就像某种东西。今试举一、二例来加以说明吧：
譬如以镜喻心，这是因为镜能照物，当物体还没有对着镜的时侯，镜不会主动将物体的影像映入镜中；当物体正对着镜的时侯，镜不会因物体的好恶美丑而生憎爱；当物体离开镜的时侯，镜不会把物体的影像保留下来。圣人的心，常寂常照，寂则一尘不染，照则遍觉十方，此心不住过去，不住未来，不住现在，虽三际空寂，而又无所不住，无所不照。因此用镜来比喻心，只是取其略似而已，究极而论，镜毕竟是没有知觉的，难道心也像镜没有知觉吗？假如心像镜子一样冥然不灵，又怎么可以说它是妙明真体湛然常寂呢？以此类推，或以宝珠喻心，或以虚空喻心，无论用哪一种比喻，其道理都是一样的。换 骨陈后山①云：“学诗如学仙，时至骨自换。”予亦云：“学禅如学仙，时至骨自换。”故学者不患禅之不成，但患时之不至；不患时之不至，但患学之不勤。
【注释】
①陈后山：北宋诗人陈师道。字履常、无己，号后山居士。彭城（今江苏徐州）人。元佑时因苏轼等推荐，为徐州教授。后任太学博士、秘书省正字等职。
【译文】
陈后山居士曾说：“学诗如同学仙，假以时日，自然会脱胎换骨。”我套用这句话说：“学禅如同学仙，年深月久，锲而不舍，自然能脱胎换骨。”所以学禅的人不必担心参禅不能悟道，只应忧虑修学的时日尚未足够。其实，也不必忧虑时日短浅，最可担忧的是修学的工夫不够勤勉。洪州不得珠体洪州者，马大师①也。圭峰②叙如来传法迦叶而至曹溪③，曹溪之道，惟荷泽④为正传，诸宗皆属旁出，如摩尼珠，唯荷泽独得珠体。其说析理极精，而品人不当。
夫马祖亲承南岳⑤，南岳亲承曹溪，自后百丈⑥、黄檗⑦、临济⑧、南泉⑨、赵州⑩，不可胜数诸大尊宿，皆从马祖而出，而独推荷泽，何以服天下？圭峰以荷泽表出“知”之一字为心，而诸宗于作用处指示，遂谓是徒得珠中之影。然古人为人解黏去缚，随时逐机，原无定法。其言“知”者，正说也；其言作用处者，巧说也。巧者何？欲人因影而知现影者谁也。如执“知”之一字，则世尊拈花，曾无“知”字，将世尊不及荷泽耶？况诸宗直出“知”字处亦不少，岂专说作用耶？圭峰平日见地极高，予所深服，独此不满人意。
【注释】
①马大师：唐朝马祖道一大师，汉州（今四川广汉）人，俗姓马。开元年间，亲近南岳怀让禅师学习曹溪禅法，言下领旨，密受心印。马祖一向住洪州（今江西南昌），以“平常心是道”、“即心是佛”大弘禅风，入室弟子有百丈怀海禅师、南泉普愿禅师、大梅法常禅师等一百三十九人。其派发展甚大，世称为洪州宗。
②圭峰：唐朝华严宗第五祖宗密禅师，果州（今四川西充）人，俗姓何。因禅师曾住圭峰草堂寺，圆寂后葬于圭峰，故后世称之为圭峰禅师，或圭山大师。其所著《禅源诸诠集都序》中述荷泽一宗教义云：“诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。”
③曹溪：指唐朝六祖惠能大师。因惠能大师以曹溪宝林寺为中心开展教化活动，故世人尊称为曹溪古佛、或曹溪高祖。
④荷泽：六祖惠能大师的晚期弟子、荷泽宗的创始者神会禅师。俗姓高，湖北襄阳人。于唐玄宗时，住洛阳荷泽寺，故后世以荷泽称之。“知之一字，众妙之源”为荷泽宗之宗要。
⑤南岳：唐朝南岳怀让禅师。金州安康（今陕西汉阴）人，俗姓杜。十五岁出家，受具后诣曹溪参六祖惠能大师而得法，留侍十五年。六祖示寂后，于唐玄宗先天二年（713）住于湖南南岳般若寺观音台，宣扬曹溪学说，令南岳禅风高张，开南岳一系，世称南岳怀让，谥号“大慧禅师”。
⑥百丈：唐朝百丈山怀海禅师。福州长乐人，俗姓王（一说姓黄）。得法于马祖道一禅师。后居百丈山，创立禅院，制订清规，率众修持，为一宗之洪范。元和九年寂，寿九十五。敕谥“大智禅师”。
⑦黄檗：唐朝黄檗山希运禅师，福州人。幼年出家于高安黄檗山。性端凝，博通内外。后游天台，旋适京师，往参百丈山怀海禅师，得道后居洪州大安寺。相国裴休镇宛陵，建大禅苑，请师说法，还以黄檗名之。寂后敕谥“断际禅师”。
⑧临济：唐朝临济宗之开山祖义玄禅师。曹州（今山东曹县西北）人。俗姓邢。幼负出尘之志，落发受具足戒后，参学诸方，谒黄檗希运禅师而得法。宣宗大中八年（854），住河北镇州临济院，设三玄三要、四料简等机法接引徒众，每以叱喝显大机用，然学徒奔凑，门风兴隆，为我国禅宗最昌盛之一派。
⑨南泉：唐朝池州南泉山普愿禅师，郑州新郑（今河南开封新郑）人，俗姓王。嗣法于马祖道一禅师。贞元十一年（795），于池阳南泉山建禅宇，三十余年不出山。太和初年，应众请出山。由是学徒云集，法道大扬。
⑩赵州：唐朝赵州观音院从谂禅师。
【译文】
这里所称的洪州，是指马祖道一大师。圭峰禅师曾叙说“释迦如来传法于迦叶尊者，而后灯灯相续，一直传至于曹溪惠能大师。然而曹溪的道法，惟独荷泽神会禅师为正传，其余诸宗师都是属于旁出。譬如摩尼珠，只有荷泽禅师独得珠体。”我认为圭峰禅师在析理方面极精妙，但在品人方面却有所不当。
我们知道，马祖道一禅师是亲承南岳怀让禅师的道法，南岳怀让禅师又是亲承曹溪六祖大师的道法。自后传百丈怀海、黄檗希运、临济义玄、南泉普愿、赵州从谂等诸宗师不可胜数，这许多宗门尊宿，可以说都是从马祖道一禅师而出。而圭峰禅师惟独推崇荷泽禅师一人，这如何能使天下禅和子心服呢？圭峰禅师以为荷泽禅师能够表出“知”之一字为心，其它的诸宗师似乎只能在作用处指示，便认为这些宗师只是徒得珠中之影而已。其实，古人为人解粘去缚，随时变通，观机施教，原无固定的方法。荷泽禅师所主张“知”的教义是正说，而诸宗师于作用处指示却是巧说。巧说是什么意思？是要使人因影而知现影的是谁。如果学禅的人执意认定“知”之一字为众妙之门，则当年世尊拈花也不曾举一“知”字，难道便可以推断世尊不及荷泽禅师吗？况且诸宗师在不少地方也都有直接道出“知”之一字，岂止专在作用处指示呢？圭峰禅师平日的见地极为高明，是我所深为佩服的。唯独在这一点不能让人满意。坟 墓予既老病，众为择地作塔，数易之。予叹曰：“世人极意营图风水，冀子孙长永富贵耳。尔辈望荫出紫衣国师耶？古人有言：‘弃诸林莽，以饲禽兽。’幸不置我于鸦肠狐腹足矣！余非道人所知也。”
【译文】
我既已到了老病的时候，谅必来日无多，僧众预先择地要为我建塔墓，又多次改换位置。我感叹地对他们说：“世人极意营求，希图得到好风水，期望子孙能够长永富贵。你们这样费心择地，是不是也希望得到我的庇荫，将来好出几位紫衣国师呢？古人有言：‘弃诸林莽，以饲禽兽。’我死后，只要不把我的遗体置于鸦肠狐腹，我就庆幸了。其余任凭怎么样处置，都不是我这修道人所在意的。”菩萨度生经言：“菩萨未能自度，先能度人。”愚夫遂谓菩萨但度众生，不复度己。不知己亦众生数也。焉有度尽众生，而独遗自己一众生乎？何得借口菩萨，逐外忘内！
【译文】
《楞严经》上说：“自未得度，先度人者，菩萨发心。”有愚痴的人看到这句经文，以为菩萨只要能度众生就行了，不用度自己。殊不知自己不也在众生当中呢，哪有度尽众生而独留自己一众生不度的道理？所以，一个真正发大心的人，不应该以菩萨度生为借口，只一味地忙着追逐外缘，而忘了自己内心的修证。悟 后沩山和尚①云：“如今初心，虽从缘得一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净。须教渠净除现业流识，即是修也，不道别有法教渠修行趋向。”沩山此语，非彻法源底者不能道。今稍有省觉，便谓一生参学事毕者，独何欤？
【注释】
①沩山和尚：唐朝沩仰宗初祖灵祐禅师。福建长溪人，俗姓赵。十五岁从建善寺法常禅师（一作法恒）出家，后参百丈怀海禅师，并嗣其法。宪宗元和末年，奉怀海禅师之命，至沩山弘扬禅风，山民感念其德，群集共建同庆寺。其后，相国裴休前来闻道，声誉大扬，学侣云集，遂于此敷扬宗风达四十年之久，世称沩山灵祐。著有《沩山灵祐禅师语录》、《沩山警策》等。
【译文】
沩山灵祐禅师说：“如今有些初学的人，虽然由机缘凑巧得一念顿悟，聊可以自慰，但仍有无始久远劫以来所积集的烦恼习气，未能一下子断除净尽。须教他把现前随业流转的微细意识彻底除尽，这才叫做修行；并不是此外还有什么特别的法门可以令你趋向。”沩山禅师这些话，若非彻底觉悟佛法妙理的人是说不出来的。现今学禅的人稍微有一点省觉，便以为一生参学的大事可以完毕了，真不知他这是怎么了？孚遂二座主太原孚上座①，于扬州孝先寺讲涅槃经，广谈法身妙理，有禅者失笑。孚讲罢，请禅者茶，白云：“某甲狭劣，依文解义，适蒙见笑，且望教诲。”禅者云：“不道座主所说不是，然只说得法身量边事，实未识法身在。”孚曰：“既如是，当为我说。”曰：“座主还信否？”曰：“焉敢不信！”曰：“请座主辍讲旬日，端然静坐，收心摄念，善恶诸缘一时放却。”孚一依所教，从初夜至五更，闻角声，忽大悟。
又良遂座主②参麻谷③，谷荷锄入园，不顾，便归方丈闭却门。次日复求见，又闭却门，遂乃敲门。谷问是谁？遂方称名，忽大悟。
此二尊宿，只缘是虚心下贤，不存我慢故。今人自高，焉得有此？
【注释】
①孚上座：唐朝太原（今属山西）人。初在扬州光孝寺讲《涅槃经》，后遍历诸方，名闻宇内。尝游浙中，登径山，复至鼓山谒雪峰义存禅师，师资道契，遂不复他游。师不任住持，诸方目为太原孚上座，后寂于维扬。
②良遂座主：唐朝良遂禅师。曾参谒麻谷山宝彻禅师，并嗣其法，于寿州（今安徽寿县北）举扬禅旨，世称寿州良遂。良遂禅师曾两度参谒宝彻禅师，宝彻禅师或荷锄出门锄草或闭门不见，使师两次均遭闭门羹，引发师悟道之因缘，此即驰名丛林“麻谷锄头锄草”之公案。
③麻谷：唐朝麻谷山宝彻禅师。出家后参谒马祖道一禅师，并嗣其法。后居于蒲州（今山西）麻谷山，举扬禅风。有“麻谷振锡”、“麻谷手巾”、“风性常住”等著名公案流传于禅林。
【译文】
太原孚上座，初在扬州孝先寺讲解《涅槃经》，讲到三因佛性，三德法身，便广谈法身妙理。有一位游方的禅师听了不觉失笑。孚上座讲罢，请游方的禅师喝茶，并诚恳地向禅师请教：“本人素志狭劣，讲经只是依文解义，适才蒙禅德见笑，祈望多多教诲。”禅师说：“我并非笑座主所说的不对，只是刚才座主虽广谈法身妙理，也只不过说得法身量边事，其实并未真正识得法身在。”孚上座说：“既然这样，更请禅德为我开示。”禅师问：“座主还信得过我吗？”孚上座回道：“怎敢不信。”禅师说：“那就请座主停讲十天半月，于室内端身静坐，收心摄念，把善恶诸缘一时放却。”孚上座一一皆依禅师所教。从初夜静坐至五更，闻鼓角声，忽然大悟。
又有良遂座主参谒麻谷山宝彻禅师一段公案。麻谷禅师荷锄入园锄草，良遂禅师到锄草处，宝彻禅师对良遂禅师看都不看一眼，即回归方丈室中，并且把门关闭起来。第二天良遂禅师又来拜见，麻谷禅师仍闭门不见。良遂禅师立在门外敲门。麻谷禅师问是谁敲门？良遂禅师刚要称名回答，忽然大悟。
以上所举这二位尊宿，只因能虚心降格，向高贤请益，不存我慢，所以才能得遇悟道因缘。现今的人往往高傲自大，又如何能遇到这样殊胜的机缘呢？实 悟妙喜①云：“若是干屎橛如是说得落时，如‘锯解秤锤’、‘麻三斤’、‘狗子佛性’等，皆可如是说得。既不可如是说，须是悟始得。你若实得悟，师家故言不是，亦招因果不小。”学者当切记妙喜此语，息却口头三昧而求实悟。
【注释】
①妙喜：宋朝径山宗杲禅师。字昙晦，号妙喜。安徽宣州人，俗姓奚。年十七岁出家。登宝峰谒湛堂文准禅师。文准禅师示寂后，往参天宁圆悟克勤禅师而得法。克勤禅师付以《临济正宗记》，俾掌记室，未久令分座。丛林归重，名振京师。南宋绍兴七年（1137）奉诏住持径山，道法之盛冠于一时。受赐号“大慧禅师”。
【译文】
妙喜禅师说：“有僧问云门文偃禅师：‘如何是佛？’云门禅师回答：‘干屎橛。’参禅的人如果能够道出这样含有禅机的话，那么类似如‘锯解秤锤’，‘麻三斤’，‘狗子佛性’等当然也都可以说得出。既说不出这样的话，那就必须要有真参实悟始得。你如果确实得悟，而师家故意加于否定，那师家也必招因果不小。”学禅的人应当切记妙喜禅师这段话，不可耍弄口头三昧，而要务求实悟才行。出家父母反拜予作正讹集，谓“反”者“还”也，在家父母不受出家子拜，而还其礼，非反拜其子也。一僧忿然曰：“法华经言，大通智胜如来①既成佛已，其父轮王向之顶礼，是反拜其子，佛有明训，因刻之经末。”予合掌云：“汝号甚么如来？”僧谢不敢。又问：“汝既未是如来，垂成正觉否？”僧又谢不敢。予谓曰：“既不敢，且待汝垂成正觉，更端坐十劫，实受大通如来位，纳父母拜未晚。汝今是僧，未是佛也。佛为僧立法，不为佛立法也。且世人谤佛无父无君，吾为此惧，正其讹谬，息世讥嫌，冀正法久住。汝何为不畏口业，甘心乎狮子虫②也？”悲夫！
【注释】
①大通智胜如来：出现于过去三千尘点劫以前演说《法华经》之佛。此佛在世，有十六王子出家为沙弥，从佛闻《法华经》。佛入定后，十六沙弥各升法座，为大众覆讲《法华经》。其第九沙弥，今已成佛，为阿弥陀。第十六沙弥成佛，即今之释迦如来。
②狮子虫：《莲花面经》云：“佛告阿难，譬如狮子命终，若空、若地、若水、若陆，所有众生不啖食彼狮子身肉。唯狮子身自生诸虫，还自食狮子之肉。阿难！我之佛法，非余能坏，是我法中诸恶比丘，破我三大阿僧祇劫积行勤苦所集佛法。”
【译文】
我在所著的《正讹集》中，曾解释父母反拜的“反”字是“还”的意思。当出家的儿子拜父母时，在家父母不敢受出家的儿子礼拜，而还儿子的礼，并不是父母反拜出家的儿子。有一位僧人看到我这样解释，心里很不满，对我质问说：“《法华经》上记载，大通智胜如来成佛之后，他的父亲轮王便向大通智胜如来顶礼，这明明是反拜其子，可见这是佛的明训，因而刻在经末。”我合掌问道：“请问你号什么如来？”这位僧人谦称不敢。我又问：“你既不是如来，将成正觉否？”这位僧人又谦称不敢。我就对他说：“既不敢，且等你将来成正觉后，更端坐十劫，实受大通如来位，那时再接纳你的父母礼拜未晚。你现在只是一个僧人，并不是佛。要知道佛为僧立法，不是为佛立法呀。况且世人每每毁谤出家人无父无君。我正为此事担忧，所以写《正讹集》，意在纠正种种讹谬，以消除世人的误解讥嫌，希冀正法久住。你何苦不畏口业，甘心充当佛门中的狮子虫呢？”真是可悲呀！生愚死智洛阳伽蓝记云：“史书皆非实录，今人生愚死智，惑亦甚矣！”盖言史多溢美，不足信也。但“皆非”二字，立言太过。古号史为直笔，则焉得非实？夫子言“文胜质则史”，则容有非实，当改“皆非”作“未必”耳。
夫古人慎重许可，一语品题①，芳播千古。而今乃视为故事，等为人情，虚谀浪褒，取笑识者，可叹也。故洛阳记有激而发此论，切中末世之弊。不如是道破，传灯录前代真善知识，与今安排名姓插入祖图者何辨？尔后为吾弟子，毋妄干名公大人，装点吾之未到也。
【注释】
①品题：评论人物,定其高下。
【译文】
《洛阳伽蓝记》中有言：“史书皆非真实的记录。就像现在的人写传记，生时本是一个愚人，死后反而成了一名智士，实在使人不胜迷惑。”这意思是说史书上的记载多是过分的赞美，不足取信。但我认为用“皆非”这二字立言，未免太过激了。古人称撰写史书为直笔，则所记载的事迹怎能完全脱离事实呢。孔夫子说：“文采超过实质，则是史官的手笔。”可见史书上确实存有不尽不实的地方。因此可以把“皆非”二字改为“未必”，则比较确切。
古人凡事总是慎重地作出结论，用一句话来评定人物，便足以使人流芳千古。而现在的人往往把传记当做故事看，替人写传记等于做人情，于是虚妄地加以渲染，胡乱地予以褒扬，未免为识者所取笑。真是可叹啊！《洛阳伽蓝记》的作者有感于此而发议论，真是切中末世的弊端。如果不这样一语道破，那么《传灯录》上所记载的前代真善知识，与近世刻意安排名姓并插入祖图的传记，当如何辨别呢？今后凡是我的弟子，切不可随便请求名公大人为我作传，以免胡乱装饰点缀我所没有达到的境地。庄 子（一）有俗士，聚诸年少沙弥讲庄子①，大言曰：“南华义胜首楞严。”一时缁流及居士辈无斥其非者。夫南华于世书诚为高妙，而谓胜楞严，何可笑之甚也！士固村学究，其品猥细，不足较，其言亦无旨趣，不足辨，独恐误诸沙弥耳！然诸沙弥稍明敏者，久当自知。如言鍮②胜黄金以诳小儿，小儿既长，必唾其面矣！
【注释】
①庄子：书名。亦称《南华经》。道家重要经典之一。战国时宋国庄周著。全书原有五十二篇，但留传下来的只三十三篇。其内容大抵记载庄周及其门徒的思想，是继承老子的学说而加以发扬。
②鍮：鍮石,一种黄色有光泽的矿石,即黄铜矿或自然铜。《一切经音义》释云：“鍮石似金而非金也。”
【译文】
有一位俗士，聚集年少沙弥，为他们讲解《庄子》，居然大放厥辞，谬称《南华经》的义理胜过《楞严经》。当时在座的出家人和居士，竟没有一人起来驳斥他这荒谬的言论。以《南华经》相对世俗的书籍而言，它的内容确实高妙，但如果说它的义理胜过《楞严经》，那就未免太可笑了。大概这位俗士只不过是一个村学究，他的品学本就鄙陋卑下，不值得与他计较；他的话完全是夸夸其谈，没有什么旨趣，也不值得与他辨别，只是担心会误导了那些小沙弥啊。然而诸沙弥如果稍微聪明敏悟，久后必然也能辨明真伪。譬如有人用“鍮石胜过黄金”欺骗小儿，小儿长大之后，必向骗他的人脸上吐唾沫。庄 子（二）或曰：“庄子义则劣矣。其文玄旷疏逸，可喜可愕，佛经所未有也。诸为古文辞及举子业者，咸靡然宗之，则何如？”曰：“佛经者，所谓至辞无文者也。而与世人较文，是阳春与百卉争颜色也。置勿论。子欲论文，不有六经四子①在乎？而大成于孔子。吾试喻之：孔子之文，正大而光明，日月也；彼南华，佳者如繁星掣电，劣者如野烧也。孔子之文，渟蓄②而汪洋，河海也；彼南华，佳者如瀑泉惊涛，劣者如乱流也。孔子之文，融粹而温润，良玉也；彼南华，佳者如水晶琉璃，劣者如珉珂碔砆③也。孔子之文，切近而精实，五谷也；彼南华，佳者如安南之荔、大宛之葡萄，劣者如未熟之梨与柿也。此其大较也。业文者宜何师也？而况乎为僧者之不以文为业也。”
【译文】
①六经四子：六经，指儒家六部重要经典，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。四子，即《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。
②渟蓄：积水深广的样子。
③珉珂碔砆：皆为似玉的美石。
【译文】
有人问：“《庄子》的义理虽然比不上佛经，但是他的文章意境玄奥、旷达、超脱、飘逸，使人读之既欢喜又惊讶，这是佛经所未有的。因而历代许多文人作古文辞赋及科举应试时，都相从取法，这该怎么解释？”我答道：“佛教的经典，正所谓至妙的义理难以用语言文字表达。若与世人比较文采，如同阳春与百卉争颜色。这且置之不论。你如果要谈论文采，不是还有六经四子在吗？而孔子正是集文学之大成者。我试以譬喻来说明：孔子的文章，正大而光明，如同日月；而《南华经》的文章，好的文句如繁星掣电，不好的文句如焚烧野草的火苗。孔子的文章，渟蓄而汪洋，如同河海；而《南华经》的文章，好的文句如瀑泉惊涛，不好的文句如同乱流。孔子的文章，融粹而温润，如同良玉；而《南华经》的文章，好的文句如水晶琉璃，不好的文句如珉珂碔砆。孔子的文章，切近而精实，如同五谷；而《南华经》的文章，好的文句，如安南的荔枝、大宛的葡萄，不好的文句如未成熟的梨与柿。这是大体上的比较。从事文学的人要如何师从取法，应该心中有数了吧。何况出家人根本就不以文学为业呢。”庄 子（三）曰：“古尊宿疏经造论，有引庄子语者，何也？”曰：“震旦①之书，周、孔、老、庄为最矣。佛经来自五天②，欲借此间语而发明。不是之引，而将谁引？然多用其言，不尽用其义，仿佛而已矣。盖稍似而非真是也。南人之北，北人不知舟，指其车而晓之曰：‘吾舟之载物而致远，犹此方之车也。’借车明舟，而非以车为舟也。”
【注释】
①震旦：指中国。《佛说灌顶经》卷六云：“阎浮界内有震旦国。”唐朝慧琳法师云：“东方属震，是日出之方，故称震旦。”
②五天：中古时期，印度全域分划为东、西、南、北、中五区，称为五天竺。又称五印度。略称五天、五竺、五印。
【译文】
又有人问：“古尊宿注解佛经或者造论，也有引用庄子的话，这是为何？”我说：“中国古代的书，当推周公、孔子、老子、庄子的著作最为优胜。而佛经来自印度梵语，必须要借中国的语言文字来发明佛经的意义，如果不引用这些圣贤的语言文字，还有谁的话可以引用？然多是引用其言，并不尽用其义，取其仿佛而已，实际上是稍似而非真。譬如南方人到北方，北方人不知道舟船，南方人就指着车对北方人解释说：‘我们南方人常用舟船运载货物到远地，如同你们这地方用车载物一样。’这是借车来说明舟的作用，并不是说车就是舟。”养 老 书有集养老书，日用服食，多炮炙生物。至于曰雀、曰雁、曰雉、曰鸳鸯、曰鹿、曰兔、曰驼、曰熊、曰猯，多豪贵少年所未及染指①者。先德有言：“饶君善将息，难与死魔争。”胡为老不息心，反勤杀害？误天下老人并其子弟俱陷地狱者，是书也。孔子曰：“老者安之。”定不教渠杀生为安。孟子曰：“七十食肉。”亦定不教渠遍食众生肉也。作俑②者其思之。
【注释】
①染指：用手指沾染。典出《左传》。郑灵公请大臣们品尝甲鱼,故意不给子公吃,子公一气之下,伸出手指蘸了点汤,尝尝味道走了。后用来比喻沾取非分的利益。
②作俑：古代制造陪葬用的偶像。《孟子·梁惠王上》：“仲尼曰：始作俑者，其无后乎！为其象人而用之也。”后用以比喻首开先例。
【译文】
有人编集养老书，其中日用服食，多是介绍用各种生物烹调炮制而成。至于提到雀、雁、雉、鸳鸯、鹿、兔、驼、熊、猯等这些野生动物，连许多富豪贵族的少年子弟都未曾尝过。从前有大德说：“任你怎么样善于用心调养，也难与死魔抗争。”为何至老犹不肯息心，反而多造杀生的罪业？误天下老人并其子弟俱陷地狱，编辑此书的人便是罪魁祸首了。孔子说：“要让老人安度晚年。”而他一定不会教人以杀生作为安度晚年的方式。孟子说：“七十岁以上的人可以吃一点肉。”也一定不会教人遍吃众生肉。希望建议以肉食滋补养生的人深思。心 得以耳听受而得者，不如以目看读而得者之广也。以目看读而得者，不如以心悟明而得者之极其广也。以心为君、以目为臣、以耳为佐使，可也。用目当心，斯下矣；用耳当目，又下之下矣！
【译文】
凭耳朵听闻所得到的知识，不如用眼睛看读所得的知识广。用眼睛看读所得到的知识，又不如随时用心领会而能悟明事理所得的知识广。因此，修学佛法必须以心悟为主，目读为副，耳听为辅助。如果用目读取代心悟，已属浅陋了；若再用耳听来取代眼看，那就更加浅陋了！祀神不用牲杭俗岁暮祀神，大则刲羊蒸豚，次则用猪首鸡鱼之属。予未出家时，持不杀戒，乃易以蔬果。家人虽三尺童子无不愕然，以为必不可。予燃香秉烛，高声白神云：“某甲奉戒不杀。杀生以祭，不惟某甲之过，亦非神之福。然此意某一人独断，其余皆欲用牲，倘神不悦，凡有殃咎宜加予身；若滥无辜，非所谓聪明正直者。”家人犹为予危之。终岁合宅无恙，遂为例。
【译文】
杭州地方的风俗，过年时每户必祀神，大则宰羊蒸猪，其次则用猪头、鸡、鱼之类。我在未出家时，已持不杀生戒，因而主张改用蔬果祀神。我的家族中连小孩子也都感到惊讶，以为我这样做必定不可以，恐怕会触犯神明。我便燃香秉烛，高声向神明祷告说：“我本人奉持不杀生戒。如果我杀生以祭祀，不仅是我犯了杀生的罪过，而且我相信这也决不是神明应有的福德。然而改用蔬果祀神，这只是我一人作出的决定，其它人都要用牲礼。如果神明不高兴，所有灾祸可以全加在我一人身上，若是滥及无辜，那就不配称为聪明正直的神了。”我的家人仍为此感到恐惧不安，为我担忧不已。然而至第二年终岁合家都平安无恙。此后每年祀神就依此为例。好 乐人处世各有所好，亦各随所好以度日而终老，但清浊不同耳。至浊者好财，其次好色，其次好饮。稍清，则或好古玩，或好琴棋，或好山水，或好吟咏。又进之，则好读书。开卷有益，诸好之中，读书为胜矣！然此犹世间法。又进之，则好读内典①。又进之，则好净其心。好至于净其心，而世出世间之好最胜矣！渐入佳境如食蔗喻。
【注释】
①内典：佛教的经书典籍称为内典。世间的学术典籍称为外典。南北朝北周道安法师之《二教论》曰：“救形之教称为外，济神之典号为内。”
【译文】
人生在世，各有自己的爱好，而且往往也各随所好以度过一生，只是各人所好的品类有清浊不同罢了。最浊的是好财，其次是好色，再其次是好饮酒。稍清高的，有爱好古董玩器，有爱好琴棋书画，有爱好游山玩水，有爱好吟咏诗歌词赋。再上一等的，则是爱好文学，喜欢读有益身心的书。所以，种种爱好之中，要算读书为最胜了！但这还是属于世间法。假如能爱好读佛经，研究内典，自然比读世俗的书又上一等了。研读佛经，原是为了修行，如果有人爱好念佛清修，这是世、出世间种种爱好中最殊胜的一种。
综上所述，人的不同爱好，由至浊而至于好净其心，使精神生活逐步升华到尽善尽美的境界，这好比吃甘蔗一样，一节比一节甘甜。世智当悟智有二：有世间智，有出世间智。世智又二：一者博学宏辞，长技远略，但以多知多解而胜乎人者是也；二者明善恶、别邪正，行其所当行而止其所当止者是也。仅得其初，是谓“狂智”，当堕三涂。兼得其后，是谓“正智”，报在人天。何以故？德胜才谓之君子，才胜德谓之小人也。
出世间智亦二：一者善能分别如来正法四谛六度等，依而奉行者是也；二者破无明惑，如实了了，见自本心者是也。仅得其初，是出世间智也，名为“渐入”。兼得其后，是出世间上上智也，乃名“顿超”。何以故？但得本，不愁末；得末者，未必得本也。
今有乍得世智初分，便谓大彻大悟者，何谬昧之甚！
【译文】
智慧分为二种：一种是世间智，另一种是出世间智。具有世间智的人，又可分为二种：一种是偏重于才学的，譬如学问广博、能言善辩、技艺出众、谋略深远，以知识丰富，思虑周详而胜过普通的人。另一种是注重品德修养的，能认清善恶、分别邪正，凡是符合道义的便勇往直前去做；若是违背道义的则坚决禁止。在这二种世智中，如果仅具有才学而忽略了品德，那么这种智慧只能称为“狂智”，仗此狂智造业，势必堕落三途。既有才学又兼能注重品德修养，这种智慧才可以称为“正智”，以此正智断恶修善，必定报在人天。为什么呢？凡注重品德修养而不炫耀才华的人称为君子；至于那些专爱卖弄才华，善于投机取巧，藐视品德修养的人即是小人。
出世间智也有二种：一种是善能分别如来所说的四谛、六度等种种法门，并依此正法而真实修行的人；一种是断尽无明烦恼，能够如实了知诸法实相，彻见自心本具佛性的人。在这二种中，仅得前一种，虽然也可以称为出世间智，但名为渐入；兼得后一种，即是出世间上上智了，名为顿超。为什么呢？只要得到根本，自然不愁不具枝末；如果仅得枝末，却未必能得到根本。
现今有些人，稍微得到世间智的一点皮毛，便以为大彻大悟了，真是荒谬愚昧到了极点！时不可蹉凡人初出家，心必猛利，当趁此时，一气做工夫，使有成立。若悠悠扬扬，蹉过此时，日后或住院，或受徒，或信施繁广，多为所累，沦没初志。修行人不可不知。
【译文】
通常学道的人在初出家的时侯，都怀有勇猛精进的向道之心，应当趁这个时节，一鼓作气地修行办道，使定慧工夫有所成立。如果在出家之初就马马虎虎应付着过日子，养成懒惰散漫的习惯，错过了这个关键性的时期，将来或住持寺院，或接收徒众，或信施往来繁广，自己既无定力，又缺乏正见，经不住名闻利养的诱惑，不但了脱生死无望，甚至连最初一念向道之心也被埋没了，修行人对这一点不可不知。念佛鬼敬海昌村民某，有老媪死，附家人言平生事，及阴府报应甚悉，家人环而听之。某在众中忽摄心念佛，媪谓曰：“汝常如此，何患不成佛道？”问：“何故？”曰：“汝心念阿弥陀佛故。”问：“何以知之？”曰：“见汝身有光明故。”村民不识一字，瞥尔顾念，尚使鬼敬，况久修者乎？是故念佛功德不可思议。
【译文】
海昌有一村民某人，村中有一老大娘死了，她的魂灵附在家人身上，向人谈起她平生所经历的事，以及阴府中善恶报应的事，讲得很详细，老大娘的家人在旁边环绕着听。这位村民某在众中忽摄心念佛，老大娘即合掌面对村民说：“你能常常保持这样，何愁成不了佛道？”村民问：“为什么？”老大娘笑道：“你刚才心里正在念阿弥陀佛。没错吧？”村民问：“我心里念佛，你怎么会知道？”老大娘说：“因为我见你身有光明，故而知道你心里在念佛。”这位村民不识字，只是偶然在心里默念阿弥陀佛，尚且能使鬼生恭敬心，何况久修净土法门的人呢？由此可知念佛功德不可思议。鬼 神或问：“有鬼神欤？无鬼神欤？”曰：“有。”“鬼神可信奉欤？不可信奉欤？”曰：“亦可亦不可。”“何谓也？”曰：“夫子不云乎‘敬鬼神而远之’？盖一言尽其曲折矣！‘敬’之云者，有也；‘远’之云者，信奉而不信奉也。祀之以时，交之以礼，如是而已耳。过信而谄奉焉，冀其报吉凶、降福佑、获灵通，则骎骎①然入于邪矣。噫！有可敬而不可远者，诸佛诸菩萨是也。胡弗思也？”
【注释】
①骎骎：马快跑的样子。引申为疾速。也比喻时间迅速消逝。
【译文】
有人问：“这世间究竟有鬼神呢？还是没有鬼神？”我说：“有。”又问：“那么，鬼神可信奉呢，还是不可信奉？”我答说：“也可也不可。”问：“这是什么意思？”我答：“孔夫子不是说过：‘敬鬼神而远之’。这一句话就已经解释得够清楚了。用这个‘敬’字，就是表明鬼神是有；而‘远’的意思，便是教人信奉而不信奉。只要能做到按时祭祀，尽到礼节，这样就可以了。过分的信奉就变成是巴结讨好了。如果期望鬼神可以给你报吉凶，降福佑，获灵通，那恐怕很快就要入于邪道了。唉！有既可敬仰而又可亲近的，正是诸佛诸菩萨啊。为什么没有想到这一点呢？”东 坡①（一）洪觉范②谓东坡文章德行炳焕千古，又深入佛法，而不能忘情于长生③之术，非唯无功，反坐此病卒。予谓东坡尚尔，况其余乎！今有口谈“无生”④，而心慕长生者；有始学无生，俄而改业长生者。盖知之不真，见之不定耳。故道人不可刹那失正知见。
【注释】
①东坡：北宋著名文学家苏轼。字子瞻。四川眉山人，博通经史，对儒、道、释三教皆有研究。嘉佑元年（1056）及第进士。累官至端明殿侍读学士。居黄州时，筑室东坡，因号“东坡居士”。
②洪觉范：北宋寂音尊者。名慧洪，又名德洪，字觉范。瑞州（今江西高安）人，俗姓喻。年十九，试经于东京天王寺而得度，通唯识论奥义，并博览子、史奇书，有过目不忘之能，落笔万言了无停思，而以诗名轰动京华。后南返，参谒真净克文禅师而得法。其著述极丰，有《林间录》、《禅林僧宝传》、《高僧传》、《法华合论》、《金刚法源论》等。
③长生：道教认为人经过一定的修炼，有可能获得长寿而不衰老。《庄子》云：“必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”
④无生：佛教认为人的生命是由四大五蕴假合而有，有生必然有死。而众生之所以流转生死，皆由烦恼业力所招感。若能断尽无明，息灭烦恼业因，则生死苦果自息，永不再受生死轮回，是名无生。
【译文】
北宋觉范禅师曾称苏东坡的文章和德行都足以流芳千古，又能深入佛法，只因留恋于道教的长生之术，结果不但劳而无功，反被长生之术所误而致病死。我想，像苏东坡这样聪明有才智的人尚且错用心，何况他人呢！现在有些人口里虽说要学无生，而心里却一直羡慕长生；有些人起初学无生，不久又改学长生。这都是由于对佛教的无生法门认识不真切，心无定见的原故。是以学道的人不可片刻失去正知正见。东  坡（二）元禅师①与东坡书云：“时人忌子瞻作宰相耳。三十年功名富贵，过眼成空，何不猛与一刀割断。”又云：“子瞻胸中有万卷书，笔下无一点尘，为何于自己性命便不知下落？”以东坡之颖敏，而又有如是善友策发，何虑不日进？今之缙绅②与衲子③交者，宜讲此谊。
【译文】
①元禅师：北宋了元禅师。字觉老，号佛印，故又称佛印了元。浮梁（今江西景德镇）人，俗姓林。二岁学论语。及长，从宝积寺日用禅师出家，受戒后，遍参诸师。学通内外，能诗文，辩才无碍，且擅长书法，宋神宗元丰间主润州金山、焦山，江西大仰、云居等刹，九坐道场，四众归慕，名动朝野。当时名士苏东坡、黄庭坚、李公麟等均与之交善，以章句相酬酢。神宗钦其道风，特赐高丽磨衲、金钵，赠号“佛印禅师”。
②缙绅：仕宦的代称。古代仕者，插笏于绅，故称士大夫为缙绅。绅，古人以带束腰，垂其余以为饰，谓之绅。
③衲子：出家僧人的别称。
【译文】
佛印了元禅师曾写信劝诫苏东坡道：“当今官场上许多人都忌惮子瞻你将来做宰相。依我看，即使你真的做了宰相，享受人间二、三十年的功名富贵，也不过转眼成空，有什么意思？何不趁早把这名利之心一刀割断。”又言：“子瞻你虽然胸中藏有万卷书，笔下文章无一点尘俗之气，但为何对于自己的身心性命反而不知着落？”
我们试想，凭着苏东坡的聪明才智，又有佛印禅师这样的良师善友经常给他勉励启导，他的德行文章何愁不能日进一日呢？当今社会上许多名流人士愿意与出家僧人交往，也应该讲究这种能够以道义相砥砺、以良言相规劝的道谊。憎  爱语云：“爱其人及其屋上之乌。”言爱之极其至也。忽缘变而情迁，转爱为憎，憎而又憎，向之爱安在哉？转憎为爱，亦复如是。是故爱不必喜，憎不必怒，梦事空花，本非实故。
【译文】
古语有说：“爱他这个人，也连带喜爱栖息在他屋上的乌鸦。”这是形容对一个人的爱达到了至极的情形。但忽然因为某种事缘的变故，而使从前的那种感情也随着改变，于是转爱为憎。当憎恨到了极点，试问从前的那种爱还存在吗？转憎为爱的过程，也是这样的。因此，被人爱没有必要欢喜，被人厌恶也不必愤怒。一切皆如梦事空花，本来就不是真实的。静之益（一）日间有事，或处分不定，睡去四五更起坐，是非可否忽自了然，日间错处于此悉现。乃知尔来不得明见心性，皆由忙乱覆却本体耳。古人云：“静见真如性①。”又云：“性水澄清，心珠自现。”岂虚语哉？
【注释】
①真如性：真即真实不虚，如即如常不变。真如性指一切众生本具的自性清净心，不生不灭，不垢不净，无有变异，无有增减。
【译文】
白天有些事务，偶尔处理得不够妥贴，待夜间睡至四五更时起来静坐，此时心地清宁，万念潜消，凡白天处理的事是否合宜都能了如指掌，也能认识到自己的疏忽之处。由此晓得迄今未能明心见性，都因事情太忙，心思太乱，以致被这些尘缘遮蔽了自己的清净心。古德有偈云：“世人重珍宝，我贵刹那静；金多乱人心，静见真如性。”又说：“性水澄清，心珠自现。”这话难道是随便说的吗？静之益（二）世间酽酰醇醴①，藏之弥久而弥美者，皆由封锢牢密，不泄气故。古人云：“二十年不开口说话，向后佛也奈何你不得。”旨哉言乎！
【注释】
①酽酰醇醴：酽，液汁浓。酰，即醋。醇，酒味浓厚。醴，指甜酒。
【译文】
世间酿造各种香醋美酒，贮藏的时间越久，其味道便越醇厚。这都是由于封锢牢密不泄气的原故。古人道：“二十年不开口说话，向后佛也奈何你不得。”这句话真是大有深意啊！华严不如艮卦①宋儒有言：“读一部华严经，不如看一艮卦。”此说高明者自知其谬，庸劣者遂信不疑。开邪见门，塞圆乘②路，言不可不慎也。假令说读一部易经，不如看一艮卦，然且不可，况佛法耶！况佛法之华严耶！华严具无量门，诸大乘经，犹是华严无量门中之一门耳。华严，天王也；诸大乘经，侯封也；诸小乘经，侯封之附庸也。余可知矣！
【注释】
①艮卦:《易经》中卦名。八卦之一。亦为六十四卦之一。
②圆乘：圆满无缺之教法，即佛乘。
【译文】
宋朝有一儒生说：“读一部《华严经》，不如看《易经》中一艮卦。”此种邪说凡是高明的人自然都知道其荒谬，而识见庸劣的人却深信不疑。开邪见门，塞圆乘路，这个罪过非同小可，出言不可不慎啊。假使说读一部《易经》不如看一艮卦，尚且不可，何况佛法呢！更何况佛法中的《华严经》呢！一部《华严经》具备无量法门，诸大乘经典也不过是华严无量法门中的一门。《华严经》如同天王，诸大乘经好比是封侯，诸小乘经却只能算是封侯的附庸。至于其它的就不言可知了。韩淮阴①淮阴佐汉灭楚，既王矣，召漂母与之千金，召辱己少年，亦与之千金。夫报恩者，人情之常也；不报怨而反酬以恩，可谓有大人之量，君子长者之风矣！而卒不获以寿考终，千古而下，犹可扼腕②。虽然，其故有二：一者仁有余而智不足；二者多杀人，不免于自杀。理固应然，无足怪者。
【注释】
①韩淮阴：即汉初淮阴侯韩信。江苏淮阴人。少年未得志时因生活穷困，往江边钓鱼，有一位漂洗衣物的老母经常送饭给他吃。城中有个恶少欺侮他，曾迫他从胯下钻过。韩信其后助汉高祖灭项羽，初封齐王，又改封楚王。后有人告他谋反，降为淮阴侯。不久，又被告与陈豨在长安谋反，遂为吕后所杀。
②扼腕：以一手握持另一手腕部。形容思虑、叹息、愤怒、激动等心理活动。
【译文】
韩信佐助汉王刘邦打败楚霸王项羽，及至韩信封王之后，召见当年送饭给他吃的漂母，赐给她千金；又找到了以前曾侮辱过他的恶少，也赐给他千金。能知恩报恩，这是人之常情。有怨不报而反酬之以恩，这可说是具有大人之器量、君子长者的风范了。可是他的结局却未能享以高寿，千古而下犹然使人为他感到惋惜。即使是这样，他不获寿考的原因有二：一是他仁有余而智不足；二是由于他身为大将，平生未免杀人太多，因此终不免被他人所杀。从因果报应昭然不爽的道理上讲，也就不足怪了。诵经杂话总戎①戚公②，素持金刚经。其守越之三江③也，有亡卒致梦云：“明当遣妻诣公，乞为诵经一卷，以资冥道。”翌日，果有妇人悲泣求见。诘之，如梦中语。公诺之，晨起诵经。夜梦卒云：“荷公大恩，然仅得半卷，以于中杂‘不用’二字。”公思其故，乃内人④使侍婢送茶饼，公遥见，挥手却之，口虽不言，心谓“不用”。次早，闭户诵经。是夜，梦卒谢云：“已获超拔。”此予亲闻于三江僧东林，东林诚笃有道行，不妄语者。噫！诵经僧可不慎欤？！
【注释】
①总戎：统管军事的长官。即主将、统帅。
②戚公：即明朝抗倭名将戚继光。字元敬，号南塘居士。山东蓬莱人，出身将门，幼负奇志，通经史。嘉靖中任浙江参将，抗御倭寇，战功显赫，升福建总督。所率部队纪律严明，人称“戚家军”。
③三江：指太湖下游的吴淞江、东江、娄江。
④内人：指妻、妾。
【译文】
明朝总兵戚继光，平时常念《金刚经》。当他镇守在苏、浙三江这一带时，有一天夜里梦见一位阵亡的兵士对他说：“明天我会遣我的妻子来拜见将军，请求将军为我诵经一卷，以资超拔，使我脱离冥道之苦。”第二天，果然有一妇人来到总兵府，悲泣求见。经诘问，与梦中所言完全相符。戚公便答应她的请求。次日清晨，戚公即为那位求超拔的兵士诵经回向。当天夜里又梦见那位兵士对他说：“承蒙恩公为我诵经超度，可惜只得半卷功德，因为在所诵的这部经中杂有‘不用’二字。”戚公觉得诧异，仔细回想，才记起原来在他诵经到一半时，适逢他的夫人使唤婢女送来茶饼，他远远见了，为避免诵经时被打扰，曾挥手示意婢女不要将茶饼送入房中。当时口虽未言，心中确实起过“不用”二字的意念。凌晨，戚公洗漱毕，先把门户关闭好，然后端坐至诚诵经回向。至夜，梦见那位兵士前来道谢言已经获得超度了。这件事是我亲耳听三江僧东林说的。东林师为人一向真诚朴实，是位很有道行的出家人，他绝对不会妄语。唉！平常为亡者诵经作超度的僧人能不谨慎吗？平心荐亡杭郡多士坊①，有东平庙。郡之窘人死，致梦其妻云：“谅汝无力修荐；纵多方修荐，不若东平庙庙主某公施一饭斛足矣！”妻诣庙主求请。主云：“我至期有七员主行醮事②，奈何！然我宁辞彼就汝。”遂为施食。妻梦夫云：“已超脱矣！”
此公平日卧榻上供王灵官③像，像前置一瓶，凡得经嚫④，目不视，即贮瓶中，随取随用，不欲较计厚薄也。一念平等，亡魂赖以津济。噫！心平即有如是威德，况心空者乎？释子当自勉矣！
【注释】
①士坊：旧时为表彰忠孝节义而建的牌坊庙宇。
②醮事：道教为祈求消灾赐福而设坛祈祷的一种祭仪。
③王灵官：道教所奉祀的神，亦称“玉枢火府天将”。相传为宋徽宗时人，姓王名善，曾从蜀人萨守坚学符法，为林灵素的再传弟子。
④嚫：施舍、布施给僧道的财物称为嚫。
【译文】
杭州城内有很多士坊，其中有一座东平庙。附近地方有一穷人死后，托梦给他的妻子说：“咱们家向来贫寒，谅你也无力为我做超度法事。即使你多方设法要为我做超荐，不如到东平庙向庙主某公请求，只要举行一场施食就足够了！”他的妻子得此梦示后，即到东平庙向庙主请求。庙主说：“我这几天本来有七场醮事要做，怎么办呢！但我宁可把那七场醮事推辞了，也要先答应你的请求。”于是就为这位贫妇的亡夫举行施食。当天夜里，这位贫妇梦见亡夫来对她说：“已经获得超脱了！”
这位庙主究竟凭什么法力使亡魂得到超度呢？原来他平时在床榻上供养一尊王灵官的神像，像前安放一个瓶，凡替人诵经所得的嚫资，无论多少，他看都不看一眼，便装入瓶中，以后随取随用，从来不计较施主所送的嚫钱是多是少。只因为他存着一念平等的心，亡魂便仗此得以济度。唉！只要心存平等就有这么大的威德，何况心空的人呢？凡为佛弟子的人应当努力自勉啊！对  境人对世间财色名利境界，以喻明之。有火聚于此，五物在傍：一如干草，才触即燃者也。其二如木，嘘之则燃者也。其三如铁，不可得燃者也，然而犹可镕也。其四如水，不惟不燃，反能灭火者也。然而隔之釜瓮，犹可沸也。其五如空，然后任其燔灼，体恒自如，亦不须灭，行将自灭也。初一凡夫，中属修学渐次，最后方名诸如来大圣人也。
【译文】
当人们面对世间财色名利的境界现前时，会产生不同的反应。今以比喻来说明：譬如聚一堆火在此，有五种东西放在旁边。第一种如干草，才触及火苗即刻便燃烧了。第二种如木柴，虽不会即时燃烧，但只要吹几口气，也就燃烧了。第三种如铁，铁遇到火是不可能燃烧的，然而被火烧到一定的热度，也会熔化的。第四种如水，水不但不会燃烧，而且还能把火熄灭。假如把水放入釜瓮中，还是可以把水烧沸的。第五种如虚空，虚空是没有形相的，任你烈火怎样焚烧，虚空的体性永远安然无损，也用不着去灭火，火势自然会灭。第一种比喻凡夫，中间三种比喻修学佛法渐次由浅至深的工夫，最后一种才是诸佛如来大圣人的境界。去  障①修行去障，亦有五等。喻如一人之身，五重缠裹，最外铁甲，次以皮裘，次以布袍，次以罗衫，又次贴肉极以轻绡。次第解之，轻绡俱去，方是本体赤□自身也。行人外去粗障，去之又去，直至根本无明极微细障皆悉去尽，方是本体清净法身也。
【注释】
①障：烦恼之异名。烦恼能障碍圣道，故名障。
【译文】
修行要除去障碍，也有五等。譬如一个人的身上有五重缠裹。最外面的一重裹着铁甲，其次裹的是皮裘，再里面裹着布袍，再往里面裹着罗衫，又往里面贴身的地方裹着轻绡。要除去这些缠裹，须按次序脱去，到最后连轻绡也都脱去，才是本体赤裸裸的自身。修行的人须先从外除去粗障，去之又去，直至根本无明极微细障全都去尽，才是本体清净法身。以苦为乐厕虫之在厕也，自犬羊视之不胜其苦，而厕虫不知苦，方以为乐也。犬羊之在地也，自人视之不胜其苦，而犬羊不知苦，方以为乐也。人之在世也，自天视之不胜其苦，而人不知苦，方以为乐也。推而极之，天之苦乐亦犹是也。知此而求生净土，万牛莫挽矣！
【译文】
厕所里的蛆虫生活在臭秽的粪坑中，在狗和羊看它们，认为它们真是太苦了，可是厕虫自不觉得苦，还以为很快乐呢。狗和羊整天在野外草地上觅食，在人类看它们，认为它们实在太苦了，可是狗和羊自不觉得苦，还以为很快乐呢。人生活在充满恶浊的世界中，以天人的眼光看世人，觉得世人的生活实在太苦了，然而人类自不觉得苦，还以为生在人间很快乐呢。以此类推，即使天人也还是以苦为乐的。惟有净土才完全无有众苦，但受诸乐。果能信知三界无安，犹如火宅，则求生净土的愿心，纵有万牛之力也不能挽回！二客对弈二客方对弈，有哂于傍者曰：“吾见二肉柱动摇耳。”客曰：“何谓也？”曰：“二君形存而神离，神在黑白子中久矣，相对峙者非肉柱而何？”客默然。
【译文】
有二位客人正在下棋，旁边有一人微笑着说：“我看见有二具肉柱在摇动啊。”二客问：“你说的是什么呀？”那人说：“你们二位形体虽存而神识已离，神识停留在黑白子中已经很久了，现今坐在这里相对峙的，不是二具肉柱是什么？”二客听了不禁楞在当场，出声不得。思 惟 修禅那者，此云“思惟修”，故称禅思比丘，是贵思也。经又言：“有思惟心，终不能入如来大涅槃海。”又言：“是法非思量分别之所能及。”是病思也。所以者何？盖思有二：一正思惟，一邪思惟。无思之思，是正思惟也；有思之思，是邪思惟也。
又思有二：一从外而思内，背尘合觉者也。一从内而思外，背觉合尘者也。从内思外者，思之思之，又重思之，思无尽而真弥远也。从外思内者，思之思之，又重思之，思尽而还源也。由思而入无思，即念佛者由念而入无念也。
【译文】
梵语禅那，华言译为思惟修，所以有称修禅的人为禅思比丘，这是表示修禅的工夫着重在“思”。可是《圆觉经》中又言：“以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着；以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。”而且《法华经》也说：“是法非思量分别之所能解。”这是指出“思”的弊病。为什么会这样呢？原来思有二种：一种是正思惟，一种是邪思惟。没有思量分别的思，是正思惟；有思量分别的思，是邪思惟。
思又分有二种：一是把攀缘外境的思念转来观照内心，这是背尘合觉；一是把观照内心的意念移去攀缘外境，这是背觉合尘。由观照内心转而思量外境，不断地向外攀缘，思念越多，便离真心越远；把思量外境的意念转来观照内心，不断思惟，思惟达到了极处，便能转迷为觉、明心见性了。这种从有思而入无思的修养工夫，便是念佛的人由有念而入无念的境界。诤  友予初出家时，皋亭茶汤寺老僧，以诞日延予斋。时大岭有立禅，北人也，戆直无谄，顾予曰：“彼延子为佛法耶？人情耶？彼以人情重子耳，何往为？”予大惭。又友古溟者，谓予言：“子以后不出世①为妙。”予告以素所愿，愿终身居学地，而自锻炼。溟笑曰：“子却有出世日在，未免也。”今思如二友者不可复得，凄然伤感者久之。
【注释】
①出世：指修禅者智德兼备，所作已办后，为信徒迎请出来住持寺院，接引后学，谓之出世。盖仿经论所谓“佛陀出现于世”之意。
【译文】
我初出家时，皋亭茶汤寺有一老僧过生日，请我赴斋。当时大岭有一位禅德，是北方人。他的性格憨厚而刚直，从来不会曲意奉承讨好别人。他对我说：“那位老僧邀请你赴斋，是为佛法呢？还是为人情呢？我想他是以人情看重你吧，你为什么还要赴请呢？”我听后不由得大为惭愧。又有一位名叫古溟的道友曾对我说：“你以后最好还是不出世为妙。”我告诉他：这也是我平素的愿望，愿终身居学地而自锻炼。古溟笑着说：“可是你将来却免不了有出世的一天啊！”而今想再遇到似这二位诤友的人，已不可复得了，心中不禁凄然伤感良久。鼓  乐秋榜出，新举子①有鼓乐而过上方②之门者，二僧趋而往觇③之。甲云：“善哉，不亦乐乎！”乙云：“善哉，不亦悲乎！”甲问故。乙曰：“子徒知今日之鼓乐，而不知有后日之鼓乐④也。”甲不解，叹羡如故。
【注释】
①举子：古时读书人经考试后被录取的称为举子，俗称举人。
②上方：建筑在山上的佛寺。
③觇：偷偷地察看。
④后日之鼓乐：意谓死后请僧道超度也使用鼓乐。
【译文】
秋天考试的榜文公布后，有庆贺新科举子的乐队从某寺院的山门前经过，寺内二僧听到鼓乐声，出来观看。甲僧称羡地道：“善哉，不亦乐乎！”乙僧感慨地说：“善哉！不亦悲乎！”甲僧听了一怔，问是什么意思。乙僧说：“你只知道有今日的鼓乐，不知还有后日的鼓乐呢。”甲僧听了，不解乙僧话中的含意，仍然叹羡不已。道人重轻古所称道人，以世所重者彼轻之，世所轻者彼重之故也。世所重者何？富贵也；世所轻者何？身心也。今与世同其重轻，是得为道人乎哉？
【译文】
古时人们所称的道人是：凡世人所看重的，修道的人却看得很轻；世人所轻忽的，修道的人却看得很重。世人所看重的是什么？当然是富贵；世人所轻忽的是什么？身心的修养。如今有些修道的人与世人同样看重富贵，轻忽身心，这还能称得上为“道人”吗？佛经不可不读予少时见前贤辟佛，主先入之言，作矮人之视①，罔觉也。偶于戒坛经肆②，请数卷经读之，始大惊曰：“不读如是书，几虚度一生矣！”今人乃有自少而壮而老而死不一过目者，可谓面宝山而不入者也。又一类，虽读之，不过采其辞，致以资谈柄、助笔势，自少而壮而老而死不一究其理者，可谓入宝山而不取者也。又一类，虽讨论，虽讲演，亦不过训字销文、争新竞高，自少而壮而老而死不一真修而实践者，可谓取其宝把玩之、赏鉴之、怀之、袖之而复弃之者也。虽然，一染识田，终成道种。是故佛经不可不读。
【注释】
①矮人之视：比喻己无主见，附和别人以作批评。
②经肆：如同现在的佛经流通处。
【译文】
我在少年时侯，见有前贤排斥佛教，遂以先入之言为主，也随着藐视佛法，这是无知啊。后来偶然在某戒坛经书流通处请得数卷佛经阅读，这才大吃一惊，不禁叹道：“假如没有读到这些佛经，几乎虚度一生啊！”今有人从少年至壮年至老至死，从来不曾读过佛经，或以为佛经不屑一读，这可谓是面对宝山而不想入山取宝啊。又有一类人，虽也读佛经，不过只是为了采掇其中的词藻，借以充实自己谈论的资料，助益文章的笔势，这种人也是自少年至壮年至老年一直到死，从来没有认真地去探究佛经的深妙义理，这可谓是入宝山而不想取宝啊。又有一类人，虽然也对佛经的义理进行讨论，也曾对人讲演，只不过凭着自己肤浅的认识对佛经释字销文，或妄自标新立异，以竞高下，这种人自少年至壮年直至老死，从来不曾依着经教真修实践，这可谓是把取到的无价之宝当作古玩，有时拿出来鉴赏，有时抱在怀中，有时藏入袖中，到兴致索然时又将它搁在一边。尽管如此，只要佛经一入阿赖耶识田中，终能成为得度种子，所以说佛经不可不读。萧  妃武后①效人彘②杀王后等且死，誓愿生生世世己为猫，武为鼠，生扼其喉而啖其肉。至今猫鼠中尚有二人受生，虽报复百千万遍未已也。往时予作水陆斋③，悯而荐之，只恐冤力深、荐力浅，未能遽释耳。古来类此者颇众。今人修善事，不辞多为津济可也。
【注释】
①武后：即武则天。唐朝并州文水（今山西汾阳）人。姓武，名曌（照）。十四岁时被唐太宗选入宫为“才人”。太宗死后，入感业寺为尼。高宗即位后，召回宫中。永徽六年（655）立为皇后。弘道元年（683）高宗薨，中宗继立。武后临朝称制，连废中宗、睿宗，于天授元年（690）即帝位，改国号为周，享年八十二。谥号“则天大圣皇后”。
②人彘：汉高祖刘邦之后吕氏，于高祖死后，将高祖宠姬戚夫人断手足，去眼，熏耳，饮喑药，置厕中，称为“人彘”。亦作“人豕”。事见《史记·吕后本纪》。武后效人彘杀王后、萧妃，事见《资治通鉴》之唐纪十六。
③水陆斋：即施斋食供养水陆有情，以救拔诸亡灵之法会。据《释门正统》卷四载，所谓水陆者，取“诸仙致食于流水，鬼致食于净地”之义。又因梁武帝萧衍夜梦神僧教设水陆斋，普济六道四生群灵，帝乃披览经论，依阿难遇面然鬼王一事，建立平等斛食之意，制作仪文，修水陆斋于金山寺。
【译文】
唐朝武后仿效汉朝吕氏用“人彘”的酷刑，杀害皇后王氏及萧淑妃等人，萧淑妃临死前发下毒誓说：“愿自己生生世世为猫，武后为鼠，生扼其喉而啖其肉。”因此至今猫鼠中大概还有她二人受生，虽报复百千万遍仍未能休止。往常我每次修水陆斋仪，都怜悯她们而给予超荐，只恐她们之间的冤仇太深，而我超荐的能力不足，未能一时化解尽净。古往今来类似如此结下世代冤仇的人颇多，今后有人修善事，望能不辞烦劳多为这些冤业津济，也是好事一件啊。泰首座或谓：“泰首座刻香坐脱，九峰①不许。以不会石霜‘休去、歇去、寒灰枯木去’等语也。而纸衣道者②能去能来，将无会石霜意，而洞山亦不许者，何也？”愚谓纸衣若果已出息不涉众缘，入息不居阴界，则去住自由，当与洞山作愚痴斋③，把手共行，泰何可及？如或不然，未免是弄精魂汉，古人所谓“鬼神活计”者是也。而泰公却有真实定力，特其耽着静境，不解转身一句。二者病则均也，然纸衣虚心就洞山理会，而泰公奋然长往，自失大利。满招损，谦受益，学禅者宜知之。
【注释】
①九峰：五代后晋瑞州九峰道虔禅师，福州人。曾为石霜庆诸禅师侍者。庆诸禅师寂后，道虔禅师继任住持。不久移住瑞州九峰，后住石门，徒众云集。寂谥“大觉禅师”。
②纸衣道者：据《五灯会元》载：纸衣道者来参本寂禅师，禅师问：“莫是纸衣道者否？”道者曰：“不敢。”师曰：“如何是纸衣下事？”道者曰：“一裘才挂体，万法悉皆如。”师曰：“如何是纸衣下用？”道者近前应诺，便立脱。师曰：“汝只解恁么去，何不解恁么来？”道者忽开眼，问曰：“一灵真性，不假胞胎时如何？”师曰：“未是妙。”道者曰：“如何是妙？”师曰：“不借借。”道者珍重便化。
③愚痴斋：洞山良价禅师临命终时，为诫绝弟子执恋之情而设的斋会。据《景德传灯录》卷十五良价传上载：唐咸通十年三月，命剃发披衣，令击钟，俨然坐化。时大众号恸移晷，师忽开目而起曰：“夫出家之人，心不附物，是真修行。劳生息死，于悲何有？”乃召主事僧，令办愚痴斋一堂，盖责其恋情也。
【译文】
有人说：“泰首座可以在限定焚一枝香之内坐脱入灭，而九峰道虔禅师却不许可泰首座所悟的境界。这是因为泰首座未能领会石霜庆诸禅师所谓‘休去、歇去、寒灰枯木去’等禅机。而纸衣道者能去、来自如，难道没有领会得石霜禅师的禅机？而洞（曹）山本寂禅师也不许可其所悟的境界。这是怎么回事呢？”我认为纸衣道者若果然已能出息不涉众缘，入息不居阴界，则确实是去、住自由，当与洞山良价禅师作愚痴斋，把手共行。既有这种工夫，泰首座如何能及得上他。如或达不到这种工夫，那就未免只是弄精魂汉，所谓作鬼神活计这一类了。而泰公却确实有禅定的工夫，只是他耽着静境，不解得转身一句罢了。这二位禅德于修道境界上均有欠缺，但纸衣道者工夫虽未到，却能虚心向洞山本寂禅师请益，求得理会；而泰公奋然长往，以致自失大利。这便是所谓“满招损，谦受益。”学禅的人应该知道这一点。睡着无梦时主人雪岩①初问高峰②：“日间浩浩作得主么？”次问：“夜梦中作得主么？”三问：“正睡着无梦时，主人公在甚么处？”今人便向第三问，以情识卜度，错了也。汝且日间作主不得，又何论最后极深深处？不如就初门着紧用心，以次理会去未晚。虽然，若于第三问了悟无疑，白日间、夜梦中无不帖帖地矣，过量人前，又不可以格例拘也。
【注释】
①雪岩：南宋祖钦禅师，字雪岩，婺州（今浙江金华）人。得法于径山无准师范禅师。历住潭州龙兴寺、湘西道林寺、处州佛日禅寺、台州护圣禅寺、湖州光孝禅寺、袁州仰山禅寺，帝赐紫衣，名震一时。世寿七十余。著有《雪岩和尚语录》四卷。
②高峰：南宋原妙禅师，号高峰。江苏吴江人，俗姓徐。十五岁剃发，十七岁受业于嘉禾密印寺法住禅师。初习天台，转而参禅，其后参礼雪岩祖钦禅师，得其心法。至元十六年（1279），上杭州天目山西峰，入张公洞，题曰死关，十五年不出户。后开创狮子、大觉二刹，弟子数百人，受戒者及数万。元贞元年（1295），焚香说偈坐化。谥号“普明广济禅师”。有《高峰原妙禅师语录》二卷行世。弟子有中峰明本禅师等。
【译文】
雪岩祖钦禅师初问高峰原妙禅师：“白日间喧喧扰扰，你能作得主吗？”又问： “夜梦中迷迷糊糊，你能作得主吗？”再问：“正当睡着无梦时，你的主人公在哪里？”今有人直接向第三问上凭情识去猜测，错了啊。你在日间尚且作主不得，又如何谈得上最后极深微奥妙的工夫？不如先从初问上去着力用心，然后渐次深入理会，也还为时未晚。尽管如此，若能在第三问上了悟无疑，那么无论是白日间或者夜梦中没有不妥妥贴贴的。所以对于具有大根大智的过量人来说，当然可以不受平常的格例所限了。布  施庞居士①以家财沉海，人谓：“奚不布施？”士云：“吾多劫为布施所累，故沉之耳。”愚人借口，遂秘吝不施。不知居士为布施住相者解缚也，非以布施为不可也。万行有般若以为导，三轮空寂②，虽终日施奚病焉？又凡夫胶着于布施，沉海之举，是并其布施而布施之也，是名大施，是名真施，是名无上施，安得谓居士不施？
【注释】
①庞居士：唐朝庞蕴居士。字道玄。湖南衡阳人。初志于儒，贞元初年，曾谒石头希迁禅师，豁然有省。后参马祖道一禅师而契悟。元和初年，北游襄阳，因爱其风土，遂以舟沉其资财于江，偕其妻子躬耕于鹿门山下。后居郭西小舍，常制竹漉篱维持生计。访道者日至，所谈皆机锋语，其妻、子均因之彻悟。著有《庞居士语录》三卷。
②三轮空寂：就布施言，能通达施者、受者、施物三者皆悉本空，即可摧破执着之相，称为三轮空寂。
【译文】
唐朝庞居士将万贯家财沉入湖海。有人问：“为什么不拿去布施呢？”庞居士答道：“我多生多世以来就是被布施所累，所以只好把这些财物沉入江海啊。”有些愚人听居士这样说，就以这话作借口，更加悭吝不肯布施。他们哪里知道庞居士是为那些布施住相的人解粘去缚，并不是指不应该布施。修行一切法门都要以般若作为向导，如果能体悟三轮空寂的道理，即使终日布施又有什么不可以呢？无奈凡夫总是牢牢执着于布施的功德，因而庞居士才作此沉海之举，是连同布施的名相也一并布施了，这种布施，可以称得上是大施，真施，无上施，怎能认为居士不布施呢？尚直尚理编国初空谷①禅师，著尚直、尚理二编，极谈儒释之际，其间力辨晦庵②先生暗用佛法而明排之。愚意晦庵恐无此心，或是见解未到耳。何以知之？记少年曾看朱子语类，自云：“昔于某老先生坐中，听一僧议论，心悦之。后进场屋，便写入卷中。试官被某哄动，遂中式。及见延平③先生，方知有圣贤学问。”以是知晦庵之学佛，不过如今人用资文笔而已，原不曾得佛深理。其排佛，是见解未到。空谷责之，似为太过。
【注释】
①空谷：明朝景隆禅师。俗姓陈，字祖庭，号空谷，苏州人。往天目山礼高峰祖塔而有省，复谒智安禅师，蒙其印可。住湖州碧岩寺。著有《空谷集》三十卷。
②晦庵：即宋朝理学家朱熹，字符晦，晚号晦庵，绍兴进士，官至宝文阁待制。论学以居敬穷理为主，主张格物致知，反躬践实。宋代理学，到朱熹而集大成。著作有《朱文公集》、《朱子语类》等。
③延平：宋朝李侗，字愿中，世号延平先生。福建南平人。从罗从彦精研理学，其学主“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如。”朱熹曾师事之，并辑其平时讲授语录为《延平答问》。卒谥“文靖”。
【译文】
明朝初年，空谷禅师著《尚直》、《尚理》二编。谈论儒佛之间的区别至为详尽。其间极力辨析晦庵先生暗地里运用佛法而表面上又排斥佛法。我认为晦庵先生恐怕并没有这样的存心，或者只能说是他对佛法的见解未到罢了。我是怎么知道的呢？记得我少年时看《朱子语类》，据他自述道：“以前于某老先生座中，听一僧议论，心中不胜喜悦。后进考场，便把那位老僧议论的话写入卷中，主考官被我的文章所触动，就这样中式了。及至后来见了延平先生，方知有圣贤学问。”由这段话可以知道晦庵先生对于佛学，不过如现在的人用于资助写文章而已，原不曾悟得佛法的甚深义理。所以他排斥佛教，只是他的见解未到。空谷禅师对他的指责，似乎有点太过分了。戒  杀天地生物以供人食，如种种谷、种种果、种种蔬菜、种种水陆珍味。而人又以智巧饼之、饵之、盐之、酢之、烹之、炮之，可谓千足万足，何苦复将同有血气、同有子母、同有知觉、觉痛觉痒、觉生觉死之物而杀食之，岂理也哉？寻常说：“只要心好，不在斋素。”嗟乎！戮其身而啖其肉，天下之言凶心、惨心、毒心、恶心，孰甚焉？“好心”当在何处？予昔作戒杀放生文劝世，而颇有翻刻此文，不下一二十本。善哉斯世，何幸犹有如是仁人君子在也！
【译文】
天地生长万物，可以供给人吃的，有种种谷、种种果、种种蔬菜、种种水陆出产的珍味。而且人又能凭智巧把五谷杂粮制作成各式各样的饼类糕点，或加于盐腌油炸，烹调出各色各样的可口风味，可以说已是千足万足了，何苦还要把那些同有血气、同有母子、同有知觉、能觉痛觉痒、觉生觉死的动物杀死充为食物！似这样残忍悖理的事怎能做得出来啊？平常听人说：“只要心好，何必持斋吃素。”可叹啊！杀众生的身体，吃众生的血肉，凡天下所说的凶心、惨心、毒心、恶心，有哪一样比这更凶惨、更毒恶的？请问好心到底在哪里？我以前曾写一篇《戒杀放生文》劝世，而后有人发心多次翻印此文，不下一、二十种版本。这很好啊！在这到处充满血腥味的世间里，难得还有这许多仁人君子在！建立丛林丛林为众，固是美事，然须己事已办，而后为之。不然，或烦劳神志，或耽着世缘，致令未有所得者望洋而终，已有所得者中道而废。予兴复云栖，事事皆出势所自迫而后动作，曾不强为，而亦所损于己不少，况尽心力而求之乎！书此自警，并以告夫来者。
【译文】
建立丛林，使僧众有栖身之所能够安身办道，这固然是好事，但必须待自己的生死大事已办得妥贴了，再去操办这事。不然的话，或为筹备财力而烦劳神志，或为应酬檀越施主而耽着世缘，致使修行未有所得的人因此耽误终身，已有所得的人因此中道而废。像我当初兴复云栖寺，事事都是出于为势所迫，才不得不兴工动土，没有一件事是勉强去做的，但也使我在修持方面损失不少，何况尽心尽力地去操办此事呢！书此作为自警，并且也劝告后来的人。僧俗信心末法中，颇有出家比丘信心，不如在家居士者；在家居士信心，不如在家女人者。何惑乎学佛者多，而成佛者少也！
【译文】
在这末法时代中，有许多出家比丘的信心还不如在家的居士；而在家男居士的信心又往往不如在家的女人。这就难怪现在学佛的虽多，而成佛的人极少！损己利人智者①入灭②，曰：“吾不领众，必净六根；由损己利人，止登五品③。”南岳④亦自言：“坐是止证铁轮⑤。”二师虽是谦己诲人，然亦实语；但与我辈之损不同耳。何以故？我辈损则诚损，二师虽损而不损也。今以喻明：如一富室、一窘人，二俱捐财济众，其损不异；然窘人则窘益甚，富室则富自若也。又如沟渠江海，均用汲灌，而沟渠减涸，江海自若也。既无所损，何为限于五品、铁轮？噫！天下以圣归仲尼，仲尼言圣我不能；天下以道属文王，文王顾望道未见。增上慢比丘，可弗思乎？
【注释】
①智者：隋朝天台宗智顗大师之德号。《止观辅行传弘决》卷一曰：“幼名光道，亦名王道。此从初生端相立名，法名智顗。顗，静也。即出家后师为立号，从德为名，故用静义。”隋开皇十一年（591），晋王杨广从智顗大师受菩萨戒，因赐“智者”德号。
②入灭：即入于灭度。又名圆寂，也作为圣者谢世的代名词。
③五品：即五品弟子位。天台宗所立圆教八行位之第一位。又称圆教五品位，或略称五品位。即将十信以前的外凡位分为随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度等五品。在六即位中相当于第三位的观行即。据《摩诃止观》卷一所载，智顗大师临终时，曾自称登五品位。
④南岳：指南北朝时南岳慧思大师。俗姓李。武津（今河南上蔡）人。年十五出家，心仪法华，诵满千遍，后从慧文禅师受观心之法，得法华三昧。北齐天保五年（554），大师至光州，不分远近，为众演说，长达十四年之久。其间声誉远播，学徒日盛，又于河南南部之大苏山传法予智顗大师。陈光大二年（568）入湖南衡山（南岳），讲筵益盛，居止十年，遂有“南岳尊者”之称。
⑤铁轮：四轮王之一。《大智度论》谓人寿八万四千岁时，历过百年寿减一岁，如是减至十岁则止；复过百年，又增一岁，如是增至二万岁时，有铁轮王出，独领南阎浮提一洲。诸国有不顺化者，王则现威列阵，令其降伏，然后于彼劝化人民，修十善道，是名铁轮王。
【译文】
智者大师将入灭时，有人问他修证品位，他答称：“吾不领众，必净六根。由损己利人，止登五品。”南岳慧思大师自己也说：“以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳。”这二位大师虽是谦己诲人，所言也是实话。但与我辈的受损不同。为什么呢？我辈的损失是实实在在的损失，而二师却是虽损而不损。今以比喻来说明：譬如一个是富人，一个是穷人。二人捐出相等的钱财济众，他们当前受损的程度自是不同。穷人会更加穷，富人仍然还是富。又如沟渠江河，同样被人汲水用于灌溉，沟渠里的水会因水量减少而干涸，而江河的水仍是充盈的。然则二位大师既不曾受损，为什么又谦称仅证五品和铁轮位呢？唉！天下人都称许孔子是圣人，而孔子却说，我哪有什么资格称为圣人。天下人都认定大道归属于文王，而文王却谦逊地说：我还未见道在哪里呢。怀有增上慢的比丘，能不加于省思吗？良  知新建①创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。然好同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者？“良知”二字，本出子舆②氏，今以三支③格之：良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻。则知良者，美也。自然知之，而非造作者也。而所知爱敬涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？“真”之与“良”固当有辨。
【注释】
①新建：指明朝理学家王阳明先生。
②子舆：即孟子。名轲，字子舆。邹(今山东邹县)人。战国时期思想家、政治家、教育家。受业于孔子之孙子思的门人，是孔子学说的继承者，有“亚圣”之称。
③三支：佛教因明学用语。为三支作法之略称。印度新因明家陈那据五分作法所改造而成。依宗（命题）、因（理由）、喻（譬喻）而成立之因明论式。
【译文】
王阳明先生创立良知学说，是由于他在品学识见方面俱有深厚的造诣使然，并不是强立标帜以张大他的门庭。然而有喜好儒、释会同的人，认为王阳明的良知就是佛所说的真知。这是不能混为一谈的。为什么呢？“良知”二字，本是孟子提出来的。今套用因明学的三支格式来说明：以“良知”为所成立的主题（宗），以不经思虑而知为论证的依据（因），以孩童小小年纪便能知道爱亲敬长为实例（喻）。由此可知，所谓“良”是美好的意思，美好的事物原是自然而然就知道的，并不是经由教育才知道。可是人们那种自然而然爱亲敬长的良知已被妄尘遮蔽太久了，怎么能与所谓真常寂照的真知相比呢？“真”字与“良”字的含义，理当有所辨别。心之精神是谓圣孔丛子①云：“心之精神是谓圣。”杨慈湖②平生学问以是为宗，其于良知何似，得无合佛说之“真知”欤？曰：精神更浅于良知，均之水上波耳，恶得为真知乎哉？且“精神”二字，分言之，则各有旨；合而成文，则精魂神识之谓也，昔人有言：“无量劫来生死本，痴人认作本来人”者是也。
【注释】
①孔丛子：书名。传为孔子后裔、秦末儒生孔鲋所作，实出后人伪托。
②杨慈湖：即杨简，字敬仲。南宋慈溪（今属浙江）人。为陆九渊弟子。因筑室德润湖上，号慈湖，世称“慈湖先生”。
【译文】
有人问：“《孔丛子》一书上说：‘心之精神是谓圣。’杨慈湖平生学问以这句话作为立说宗旨。这个观点与王阳明先生所创的‘良知’很相似，大概也不合佛说的‘真知’吧？”我答道：精神二字所含的意义比良知更浅。良知与精神，皆如同水上的波浪，怎能与真知相比呢？况且“精神”二字分开而言，则各有它的含义，合而成文，便是精魂神识的意思。以前长沙景岑禅师曾有偈云：“学道之人不识真，只为从前认识神；无量劫来生死本，痴人认作本来人。”就是指那些错认精神为真知的人。寂  感慈湖，儒者也，不观仲尼①之言乎：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”则进于精神矣，复进于良知矣！然则是佛说之“真知”乎？曰：亦未也。真无存亡，真无出入也。“莫知其乡”则庶几矣，而犹未举其全也。
仲尼又云：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”夫泯思为而入寂，是莫知其乡也。无最后句，则成断灭，断灭，则无知矣！“通天下之故”，无上三句则成乱想，乱想则妄知矣！寂而通，是之谓“真知”也。然斯言也，论易也，非论心也，人以属之蓍卦而已。盖时未至、机未熟，仲尼微露而寄之乎易，使人自得之也。甚矣！仲尼之善言心也。信矣！仲尼之为儒童菩萨②也。
然则读儒书足了生死，何以佛为？曰：佛谈如是妙理，遍于三藏；其在儒书，千百言中而偶一及也。仲尼非不知也，仲尼主世间法，释迦主出世间法也。心虽无二，而门庭施设不同，学者不得不各从其门也。
【注释】
①仲尼：即孔子。名丘,字仲尼。春秋时鲁国陬邑（今山东曲阜）人。生有圣德，学无常师，曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。初仕鲁为司空，又为大司寇，摄相行事，鲁国大治。其后不见用，遂周游列国，均不为时君所用。六十八岁时返鲁，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，赞《周易》，作《春秋》。曾长期聚徒讲学，有弟子三千，通六艺者七十二人。后世尊孔子为“至圣先师”。
②儒童菩萨：据《广弘明集》卷第八引《清净法行经》云：“佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨彼称孔丘，光净菩萨彼称颜渊，摩诃迦叶彼称老子。”《辩正论》卷一：“太昊，本应声大士，仲尼即儒童菩萨，先游兹土，权行渐化，愍济五浊，宣布五常。”
【译文】
有人问：“慈湖先生是研究儒家学术的人，难道他会没有看到《孟子》一书中引孔子言：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’这段话。也许他就是从这几句话进而推演为精神，又进而推演为良知的。这大概便是佛所说的真知吧？”我答道：这也未必。因为真知既无存亡，也没有出入。只有“莫知其乡”这一句与“真知”的意思略微有些接近，但仍不能说与真知完全相同。
其实，孔子还说过另外一段话：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”能泯除“思”、“为”而入于“寂”，这是“莫知其乡”的意思。但如果没有“感而遂通天下之故”这一句，则又成了佛教所说的断灭。断灭，就等于是无知。“通天下之故”，如果没有前面“无思，无为，寂然不动”这三句，又成了胡思乱想。乱想，便是妄知了。能够由寂而通，这才可以称为真知。然而这样的言语，孔子也只是在论述《易经》时流露出来，并不是在论述心的真知。人们总以为这些话只是在于解释“蓍卦”而已。因为当时接受佛陀教化的时节尚未到，众生得度的机缘还未成熟，所以孔子只是稍微露出一点消息寄寓在《易经》中，使有心人自己去领悟这其中的深意。真是伟大啊！可见孔子是多么善于解说心法的呀！由此也使我更加深信孔子确实就是佛所遣的儒童菩萨啊！
或许有人说，既然这样，读儒书也就足以了生死，为何还要学佛呢？我说：佛谈论有关真知这样的妙理遍于三藏，而在儒书中，千百句言中只是偶然提及一二。孔夫子并非不知妙理，不过孔夫子是以世间法教化为主，释迦牟尼佛却是以出世间法教化为主。心虽无二，而门庭施设有所不同，学者不得不各从其门而入呀！来  生（一）今生持戒修福之僧，若心地未明、愿力轻微，又不求净土，是人来生多感富贵之报，亦多为富贵所迷，或至造业堕落者。有老僧摇手不之信。予谓无论隔世，亲见一僧结茅北峰之阴，十年颇著清修。一时善信敬慕，为别创庵，徙居之，遂致沉溺，前所微得俱丧。现世且然，况来生耶！问：“此为谁？”予云：“即老兄是。”其人默然。
【译文】
今生只偏重于持戒修福的出家人，如果心地未明，愿力轻微，又不发心念佛求生净土，这种人来生多感富贵的果报，也多为富贵所迷恋；甚至有因富贵而造业堕落的。有一老僧听我这样说，摇手不信。我对他说：“隔世的事暂且不论。我亲眼见过一位出家人在北峰幽静的地方结茅居住，十年来颇有清修的名声。一时得到许多善男信女的敬慕，为他另建一座庵堂，请这位出家人迁居于此。结果使这位出家人自此沉溺于名闻利养中。前十年清修微有所得，如今全都丧失了。现世尚且如此，何况来生呢？”老僧问：“这位出家人是谁？”我答道：“就是老兄你啊。”这人听了再也说不出话来。来  生（二）僧有见贵显人而心生慕羡愿似之者，复有见贵显人而心生厌薄若不屑者，是二人皆过也。何也？尔徒知慕羡彼，而宁知彼之前生，即尔苦行修福僧人乎？则何必慕羡！尔徒知厌薄彼，而宁知尔之苦行，来生当作彼有名有位官人乎？则何可厌薄！既未离生死，彼此更迭，如汲井轮，互为高下，思之及此，能不寒心？但应努力前修，不舍寸阴以期出世，安得闲工夫为他人慕羡耶？厌薄耶？
【译文】
有些出家人看见地位尊贵显达的人，不由心生羡慕，希望自己也能像他们那样；也有看见地位尊贵显达的人，心生厌恶鄙视，不屑一顾。这二种人的观念都过于偏激。为什么呢？你只知道羡慕他们，哪知道他的前生，不正是像你这样苦行修福的僧人呢？何必心生羡慕！你只知厌恶鄙视他们，哪知道你今生的苦行，来生同样也可能像他们那样享有名位福报呢？何必心生厌恶鄙视！既未脱离生死，只能是苦乐彼此更换着承受，如汲井轮，互为高下。想到这里，能不寒心？出家人只应昼夜精勤修习道品，以期出离三界，了脱生死，哪有闲工夫去羡慕他人，或者去厌薄他人呢？弃舍所长凡人资性所长，必着之不能舍。如长于诗文者，长于政事者，长于货殖者，长于战阵者，乃至长于书者、画者、琴者、棋者，皆弊精竭神、殚智尽巧以从事；而多有钩深穷玄，成一家之名以垂世不朽。若能弃舍不用，转此一回精神智巧，抵在般若上，何患道业之无成乎？而茫茫古今，千百人中，未见一二矣！
【译文】
通常人的资质禀性，如果具有某方面的特长，必执着所长而不能舍弃。譬如有擅长诗歌文学的人，有擅长政事的人，有擅长经商的人，有擅长谋略战术的人，乃至有擅长书法、绘画、琴、棋的，总是不惜损耗所有精神，运用种种智巧以从事他所擅长的行业。当然也多有达到精深奥妙、自成一家名垂不朽的。这些人如果能舍弃擅长，把他所有的精神和智巧转而用在修学般若上，还担忧道业会没有成就吗？然而从古至今茫茫人海，千百人中，未见得有一二人能放得下啊！二 种 鼠家鼠穿墉走梁，循床入箧，累累然与人近，而逃形避影，自古无能豢而狎之者。松鼠以山岩为国，树杪为家，若方外之士、化外之民，而人得置之襟怀，驯如慈母之抚赤子。此其故何也？意者，宿习之使也。彼家鼠，其昔穿窬之盗者耶？彼松鼠，其昔为人之服役者耶？均之畜生，而不无彼善于此也，术不可不慎也。
【译文】
家鼠在墙壁屋梁上行走，或循着床沿疾速游窜，躲入箱柜。其行迹虽然经常与人相近，然而见到人时无不逃形避影。自古以来没有人愿意把它们当宠物来饲养的。松鼠以山岩为国，树杪为家，它们如同方外的隐士、化外的游民，当人们偶然得到它们，则会喜爱地把它们拥在怀中，而它们驯顺的样子，就如幼儿接受慈母的抚摸一般。这是什么缘故呢？我认为这应该是过去世的习气所形成的吧。家鼠大概在过去世中可能是一些爬墙钻洞的盗贼？而松鼠过去世中可能曾是为他人服劳做工的奴仆？虽则同样是畜生，彼此之间却不无好坏的差别。是以孟子曾说，选择行业不可不慎啊。僧  习末法僧有习书、习诗、习尺牍语，而是三者，皆士大夫①所有事。士大夫舍之不习而习禅，僧顾攻其所舍，而于己分上一大事因缘②置之度外，何颠倒乃尔！
【注释】
①士大夫：古时指当官有职位的人,也指没有做官而有声望的读书人。
②一大事因缘：《妙法莲华经》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世。欲示众生佛知见故出现于世。欲令众生悟佛知见故出现于世。欲令众生入佛知见道故出现于世。”
【译文】
当此末法时代，僧人中有把精力时间用在练习书法的、学做诗填词的、习尺牍用语的，而这三项本来是世间士大夫所讲究的事。今有不少士大夫对这些事舍弃不习，转而习禅，僧人反而勤奋地去攻习他们所舍弃的，而对于自己本分上的一大事因缘置之度外，真不知为什么会颠倒至这种地步！古今人不相及本朝尊宿①，自洪武②至今，殆不多见。无论唐宋，只如元之中峰③、天如诸老，今代唯琦楚石④一人可与驰骋上下，况古之又古耶！得非世愈降、障愈深耶？豪杰固无文王犹兴，毕竟星中之月而已。然则末法中人，不可妄自尊大而轻视古德，又不可甘心暴弃而不为豪杰也。
【注释】
①尊宿：德尊年长者。《观经·序分义》曰：“德高曰尊，耆年曰宿。”
②洪武：明太祖年号（1368——1398）。
③中峰：元朝明本禅师。号中峰。浙江杭州钱塘人，俗姓孙。其性睿敏，二十四岁从高峰原妙禅师出家，其后并嗣其法。原妙禅师示寂后，自此居无定所，自称幻住道人。延佑五年（1318）应众请还居天目山，僧俗瞻礼，誉为江南古佛。元仁宗曾招请入内殿，师固辞不受，仅受金襕袈裟及“佛慈圆照广慧禅师”之号。著有《天目中峰和尚广录》三十卷，另有《杂录》三卷等。
④楚石：明朝梵琦禅师，字楚石。浙江象山人。俗姓朱。九岁出家。二十二岁任道场寺侍者，又典藏钥。一日，阅《楞严经》恍然有悟。后闻元叟行端禅师于径山弘法，乃前往参学。一夕睡起闻鼓声豁然大悟，行端禅师为印可付法。历住海盐臻福寺、天宁永祚寺、杭州凤山报国寺、嘉兴本觉寺、报恩光孝寺。其后退居西斋，自号西斋老人，专修净土。著作有《楚石梵琦语录》二十卷、《西斋净土诗》等。
【译文】
本朝禅林中德高望重的长老尊宿，自洪武年代至今，几乎不多见。且不说唐、宋禅宗鼎盛时期，只如元朝的中峰明本、天如惟则等诸位长老尊宿，近代唯有楚石禅师一人可与他们竞逐上下。况古之又古呢？该不是世纪越降，众生的业障越深吧？孟子说，若是豪杰之士，即使没有文王教化，也一样能自觉兴起以趋善道。但这种人毕竟如繁星中的孤月而已。然则我们生在末法时代，既不可妄自尊大轻视古德，又不可甘心自暴自弃而不敢担当为豪杰啊。物不迁论驳有为物不迁论驳者，谓肇公①不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁。而不平者反驳其驳。或疑而未决，举以问予，予曰：为驳者，固非全无据而妄谈；驳其驳者，亦非故抑今而扬古，盖各有所见也。我今平心而折衷②之：子不读真空、般若、涅槃三论，及始之宗本义乎？使无此，则今之驳，吾意肇公且口挂壁上，无言可对、无理可伸矣！今三论发明性空之旨，罔不曲尽，而宗本中又明言缘会之与性空一也，岂不晓所谓性空者耶？盖作论本意，因世人以昔物不至今，则昔长往，名为物迁，故即其言而反之。若曰：尔之所谓迁者，正我之所谓不迁也。此名就路还家，以贼攻贼，位不转而易南成北，质不改而变鍮为金，巧心妙手，无碍之辩才也。故此论非正论物不迁也，因昔物今物二句而作耳。若无因自作，必通篇以性空立论，如三论矣！兹径以不晓性空病肇公，肇公岂得心服？是故“求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有。”此数言者，似乖乎性空之旨。然昔以缘合不无，今以缘散不有，缘会性空既其不二，又何烦费辞以辨肇公之失哉？
或问：何故彼论通篇不出此意？曰：以有“缘会不异性空”之语在宗本中，观者自可默契耳。若知有今日，更于论尾增一二语结明此意，则驳何由生？吁！肇公当必首肯，而不知为驳者之信否也。
【注释】
①肇公：即东晋僧肇大师，京兆（今陕西西安）人。曾以佣书为业，遂博观经史。初以老、庄为心要，后读旧译《维摩经》，欢喜顶受，因而出家。不久即以“善解方等、兼通三藏”知名。晋隆安二年（398），闻鸠摩罗什大师至姑臧（今甘肃武威县），肇不远千里，前往受业。罗什大师叹为奇才。后秦弘始三年（401），姚兴迎罗什大师入长安翻译佛典，僧肇随行，并奉命与僧睿等参加译场。所著《般若无知论》，《涅槃无名论》、《不真空论》、《物不迁论》等，皆极尽玄微，见者莫不称叹。
②折衷：取正，调节,使之适中,现多指协调不同意见,使各方都能接受。
【译文】
有人写《物不迁论驳》，意谓肇公不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁。而心怀不平的人又反驳这篇驳文。读者疑而未决，便来问我。我说：写《物不迁论驳》的人，固然不是全无根据而妄谈；反驳其驳的人，也不是故意要抑今而扬古。他们只是各有所见罢了。我现在持平折衷剖析如下：不知你是否读过《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》以及肇公最初写的《宗本义》？假使没有以上这几种著作，则现今所写的驳文，我想即使是肇公在这里，也只好口挂壁上，无言可对，无理可伸了。然而他所著的这三篇论文，发明性空的义旨，极为周到详尽。而《宗本义》又明言缘会与性空为一义。难道他还不晓得所谓性空指的是什么吗？他作论的本意，是因为世人总以为从前的物类不能保存到现在，就认定从前的物类已过去了，名为物迁。肇公为纠正这种成见，著《物不迁论》。换言之：即你所说的迁，其实也正是我所说的不迁。这叫就路还家，以贼攻贼。位不转而易南成北，质不改而变鍮为金。正是巧心妙手，无碍的辩才啊。此论的言外之意，并不是正论物不迁。是因昔物今物二句而作的。若是无因自作，必全篇以性空立论，那就与其它三论相似了。现在有人竟以“不晓性空”驳斥肇公，肇公岂能心服？是故论云：“求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有。”这几名话，乍看之下，似乎与性空的义旨相背离。其实道理很简单，昔以缘合故不无，今以缘散故不有。既然晓得缘会性空不二，又何必劳神费墨来辨斥肇公的错失呢？
有人问：道理既然这么简单，为何该论全篇中都没有把这个意思写出来？我的推测是，因为“缘会不异性空”的意思在《宗本义》中已经详细论证了，想必读者自能领会。若早知有今日，肇公当更于论文末后增一、二语结明此意，则后人便不致于争辨不休了。唉！我这么解释，想必肇公定会同意，只不知写驳文的人能否信得过我呢？碧 岩 集圆悟①作碧岩集，妙喜②欲入闽碎其板，浅智者遂病圆悟，不知妙喜特一时遣着语耳！夫雪窦③百则颂古，先德谓是颂古之圣；而圆悟始为评唱，又评唱之圣也。而不免为文字般若。愚者执之。故妙喜为此说，碎学人之情识也，非碎碧岩集也。其言碎者，仿佛云门一棒打杀之意也。神而明之，碧岩寸寸旃檀。执而泥之，一大藏板皆可碎也。噫！可与知者道也。
【注释】
①圆悟：北宋圆悟克勤禅师。四川崇宁人，俗姓骆，字无著。得法于五祖山法演禅师。政和末年，奉诏移住金陵蒋山，大振宗风。后居于金山，高宗幸扬州时，诏其入对，赐号“圆悟”。曾于夹山之碧岩，集雪窦重显禅师之颂古百则，编成《碧岩集》十卷，世称禅门第一书。
②妙喜：北宋大慧宗杲禅师，号妙喜。参见“实悟”注①。
③雪窦：北宋雪窦重显禅师。遂宁（今四川蓬溪县之西）人。俗姓李，字隐之。得法于复州北塔之智门祚禅师。后隐于钱塘灵隐寺三年，乃出住苏州之翠峰寺。次年转徙明州雪窦山资圣寺，海众云集，大扬宗风，有“云门宗中兴之祖”之称。敕谥“明觉大师”。
【译文】
圆悟克勤禅师作《碧岩集》，妙喜宗杲禅师扬言将至福建毁碎《碧岩集》的刻板。因而便有见识浅陋的人非议圆悟禅师。不知妙喜禅师一时特为遣除人们的执着才说这样的话。当年雪窦重显禅师作《颂古百则》，前代大德称其为颂古之圣。因此圆悟禅师为颂古作评唱，这又可称为评唱之圣了。但终究还是属于文字般若的范畴。由于愚昧的人对该书深生执着，所以妙喜禅师特作此语，意欲碎去学人的妄情识见，并不是真欲毁碎《碧岩集》啊。他所说的碎，如同云门匡真禅师言“一棒打杀”的意思。正所谓神而明之。《碧岩集》可说是寸寸旃檀，但学者如果一味地执着拘泥于它的文字，则一整部大藏经的经板都可以碎去。唉！这话也只能对具正知见的人说啊！兜率悦张无尽张无尽①将见悦公②，悦云：“吾当深锥痛札③此人。”或谓诸官人多喜承顺，恐恶发。悦云：“我不过退院④而已。”因尽力逼拶，无尽由此了悟。愚谓悦公妙手陶铸，其贤固不必论，而无尽委身知识，穷参力究，终得发明，真士大夫学道之模范也。
【注释】
①张无尽：即北宋宰相张商英。蜀州新津（今四川崇庆）人。字天觉，号无尽居士。自幼即锐气倜傥，日诵万言。一日入寺见藏经之卷册齐整，怫然曰：“吾孔圣之书，乃不及此。”欲著无佛论，后读《维摩经》有感，乃归信佛法。元佑六年（1091）曾谒庐山东林常总禅师，获其印可。并与兜率从悦、晦堂祖心、觉范德洪、真净克文等禅僧为友，尤与圆悟克勤禅师过从甚密。著有《护法论》一卷。
②悦公：北宋兜率从悦禅师。江西赣州人，俗姓熊。幼依普圆院德嵩禅师出家，后参宝峰克文禅师而得法。师学通内外，能文善诗，率众勤谨，远近赞仰。谥号“真寂禅师”。
③深锥痛札：锥，一种锐利工具。札，以针刺的意思。比喻对症下药。
④退院：禅院住持之隐退。或称退居。依《敕修百丈清规》载：住持若年老有疾，或心力疲倦，或诸缘不顺，宜自知隐退。
【译文】
张无尽居士将要入山拜见从悦禅师。禅师得知后说：“我当深锥痛札此人。”有人担忧地劝禅师道：“许多做官的人都喜欢受人奉承附和，你那样对他，不怕他大发脾气，惹出麻烦来。”从悦禅师说：“我至多不当住持罢了，还能把我怎么样？”及至见面，从悦禅师即对无尽居士施加种种追诘逼问。然而无尽居士恰恰就是在这种情形之下了悟的。我认为悦公真是陶铸妙手，他的贤明固不必论，而无尽居士能纡尊降贵地委身于善知识，对禅理穷参力究，终得发明，真可以称得是士大夫学道的模范啊！宗门问答古尊宿作家①相见，其问答机缘，或无义无味，或可惊可疑，或如骂如谑②，而皆自真参实悟中来，莫不水乳投、函盖合，无一字一句浪施也。后人无知效颦③则口业不小。譬之二同邑人，千里久别，忽然邂逅，相对作乡语、隐语、谚语，傍人听之，亦复无义无味，可惊可疑，如骂如谑，而实字字句句皆衷曲之谈、肝膈之要也。傍人固不知是何等语，而二人者，则默契如水乳、如函盖矣。今不如缄口结舌，但向本参上着力，只愁不悟，不愁悟后无语。
【注释】
①作家：原意指善作诗文者。禅者亦以诗文举扬禅旨，若体得真实义，能善巧度众者，亦称为作家。此外，能发挥灵活之机法，以接引学人之师家或本分之宗师，称为作家知识。
②谑：戏谑。开玩笑。
③效颦：颦，皱眉。语出《庄子·天运》记述丑妇效西施捧心而颦的故事。比喻人不善于摹仿反而弄巧成拙。
【译文】
古代禅林中尊宿宗师相见，他们的问答机缘，有的无义无味，有的可惊可疑，有的如骂如谑，然而无一不是从真参实悟中来，有如水与乳交融，也像函与盖相合，没有一字一句是胡乱瞎扯的。后人无知，也要仿效他们那样对话，那就口业不小了。譬如两个同乡的人，久别在千里之外，忽然在无意中相遇，于是互相讲起家乡的土话，家乡的隐语、谚语。这在旁人听起来，自然是无义无味，可惊可疑，如骂如谑。其实，字字句句都是出自内心的话，披肝沥胆的话。旁人固然听不明白，但他二人却默契如水乳，如函盖。今时的人既然不懂祖师的问答机缘，不如闭口缄默，只管向本参的话头上着力，只愁不开悟，不愁悟后无话可说。醉生梦死“醉生梦死”，恒言也，实至言也。世人大约贫贱、富贵二种。贫贱者，固朝忙夕忙以营衣食；富贵者，亦朝忙夕忙以享欲乐。受用不同，其忙一也。忙至死而后已，而心未已也。赍此心以往，而复生，而复忙，而复死，死生生死，昏昏蒙蒙，如醉如梦，经百千劫，曾无了期。朗然独醒，大丈夫当如是矣！
【译文】
 “醉生梦死”这句成语，实含有至理深意在。世间人大约不外乎贫贱和富贵二种。贫贱的人固然为营求衣食不得不朝忙夕忙，而富贵的人为着讲究享受五欲的快乐也朝忙夕忙。虽然苦乐的受用不同，他们的忙却是一样的，都一直忙到死为止。然而他们的心识并不会随身体死亡而消失，仍然还要随业去投胎出生，出生之后又开始忙，又要一直忙到死。这样死了又生，生了又死，稀里糊涂，如醉如梦，经百千劫，何曾有了脱的一天。洞明世事，众生皆醉我独醒，大丈夫应当要有这样的信念啊！真道人难凡人造业者百，而为善者一二；为善者百，而向道者一二；向道者百，而坚久者一二；坚久者百，而坚之又坚、久之又久，直至菩提，心不退转者一二。如是最后，名真道人。难乎哉！
【译文】
大概世间造业的一百人中，乐于为善的只有一、二人；为善的一百人中，能够发心向道的只有一、二人；向道的一百人中，能够坚持长久的只有一、二人；坚持长久的一百人中，能够坚之又坚、久之又久，直至成就菩提，心不退转的只有一、二人。要做到像这最后的一、二人，才有资格称为真道人。可见要做个真道人多么难啊！空所空尽或曰：老子①清静经②云：“观空亦空，空无所空”等语，即楞严“空所空尽”之义。予谓楞严初云：“动静二相，了然不生。”今以“清静”名经，是动相不生而静相犹生也。“静”且未空，尚何论“空”空？
【注释】
①老子：春秋战国时思想家，道家学派的创始人。姓李名耳,字聃,楚国苦县(今河南鹿邑东)人。曾任周朝“守藏室史”。后隐退，著有《道德经》上、下篇五千余言，留传于世，亦称为《老子》。东汉末张陵在蜀中（今四川）创立天师道，尊奉老子为道教教主，并神化为太上老君。
②清静经：道教经名。全名为《太上老君说常清静妙经》。
【译文】
有人问，道家《太上老君说常清静经》中有“观空亦空，空无所空”等语，大概就是《楞严经》上“空所空尽”的意思吧？我回答说：《楞严经》曾提出“动静二相，了然不生。”而道家以清静为经名，是动相虽然不生而静相犹生啊。“静”尚且未空，还谈什么“空”空呢？教外别传①或谓：“教外果有别传乎？则一代时教闲文也；教外果无别传乎？则祖师西来虚行也。”曰：教外实有别传，而亦实无别传也。圆觉不云乎？“修多罗②如标月指。”指非月也，谓指外别有月可也。而月正在所指中，谓指外别无月亦可也。执指为月，谓更无月者，愚也；违其所指，而别求所谓月者，狂也。神而明之，存乎其人而已。
【注释】
①教外别传 ：禅林用语。指不依语言文字，直悟佛陀所悟之境界，即称为教外别传。《禅宗无门关》谓：世尊昔在灵山会上拈花示众，是时众皆默然，惟迦叶尊者破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。
②修多罗：意译为契经。契者，上契诸佛之理，下契众生之机。经，乃圣教之总名。含有“贯穿”、“摄持”、“恒常”等义；亦即贯穿诸法而历古今恒常不断之义。
【译文】
有人说：“教外真的有别传吗？如果有，则一代时教便成了闲文；教外真的没有别传吗？如果无，则祖师西来等于是白走一趟了。”我的看法是：教外确实有别传，但也确实没有别传。《圆觉经》上不是说过吗？“修多罗教如标月指”。因为“指”不是“月”，说“指”外别有“月”，这是没错的。而空中的月正在所指的方位，若说除了所指的月以外没有别的月，也是没错的。如果有人认定“指”即是月，称此外并没有其它的月，这就未免太愚蠢了。如果有人不看所指的月，而偏向别的方位去找月，这就未免太狂妄了。这样的问题，只能是神而明之，全在于各人的机缘造化罢了。发真归元楞严云：“一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。”而中庸以“喜怒哀乐未发”为“中”，既而曰：“致中则天地位。”会通儒释者，谓“中”即“真元”也。然“归元”则世界消，“致中”则世界立，胡因同果异如此？盖喜怒哀乐，属乎意根，第六识耳。今止意识不行，尚余末那赖耶！洪涛息而微波在也。曾未归元，如何得虚空消殒？
【译文】
《楞严经》上说：“一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。”而《中庸》以“喜怒哀乐未发”称为“中”。接下又言：“致中和则天地位焉。”有会通儒释二教的人认为《中庸》所说的“中”即是佛经上所说的“真元”。这是错误的。《楞严经》谓“归元”则世界消殒，《中庸》称“致中”则世界成立。如果“中”就是“真元”，为何因相同而果却如此差异？其实喜怒哀乐属于意根，乃八识中的第六识。《中庸》所指的“中”，只是意识不起作用，然而还有末那识、阿赖耶识呢！洪涛虽息而微波还在啊。从来就不曾“归元”，如何能得“虚空消殒”？道  话 古之学者，宾主相见，才入门，便以此一大事因缘递相研究。今群居杂谈，率多世谛，漫游千里，靡涉参询。遐哉古风，不可复矣！嗟夫！
【译文】
古时学道的人，宾主相见，才进门，便将“开示悟入佛之知见”这一大事因缘提出来互相研究。现在学道的人三五成群聚集在一起，多是闲谈世俗杂话，即使出外游方，也与参禅访道全无关涉。唉！古时的宗风真是越来越遥远，恐怕再也难于恢复了！可叹啊！楚 失 弓楚王失弓，左右欲求之。王曰：“楚人失弓，楚人得之，何必求也。”仲尼曰：“惜乎其不广也。胡不曰‘人遗弓，人得之，何必楚也。’”大矣哉！楚王固沧海之胸襟，而仲尼实乾坤之度量也。虽然，仲尼姑就楚王言之，而未尽其所欲言也。何也？尚不能忘情于弓也。进之则王失弓，王犹故也，无失也；假令王复得弓，王犹故也，无得也。虽然，犹未也，尚不能忘情于我也。又进之，求其所谓我者不可得，安求其所谓弓也、人也、楚也。
【译文】
楚恭王出游时丢了弓，左右的人想把它找回来。楚王阻止说：“楚人丢了弓，总该是我们楚国人拾到。何必去找呢？”孔子评道：“可惜他不能推而广之。为什么不说：有人丢了弓，总该有人拾到，何必一定是楚国人呢。”难得啊！楚王固然有沧海一般的胸襟，而孔子确实有容纳乾坤的度量。即使这样，孔子只是姑且就楚王的话加以延伸，却并未完全畅所欲言。为什么呢？因为楚王毕竟还不能忘情于弓。如果进一步推想，楚王虽然失了弓，但楚王还是原来的楚王，于他本身并没有失去什么；假使楚王重新找到了弓，楚王也还是楚王，在他本身并没有得到什么。尽管如此，也还是没有论到极致。毕竟楚王还不能忘情于“我”。若更进一步推度，要想找到真正的“我”都了不可得，何必还去谈论什么弓啊、人啊、楚啊。汤  厄（一）辛丑孟春十日，予随例入浴①，失足沸汤中，从踵及股。既而调治乖方，逾两月而后愈。虽备历诸苦，而于苦中，照见平日过咎，生大惭愧，发菩提心。盖平日四大②无恙，行坐随意，眠起随意，饮食随意，谈笑随意，不知其为人天大福也。安享此福，无复思念六道众生。且我此一饷安乐时，地狱众生，挫烧舂磨者，不知经几许苦矣！饿鬼众生，饮铜食血者，不知经几许苦矣！畜生众生，衔铁负鞍，刀割鼎烹者，不知经几许苦矣！纵得为人，而饥寒逼迫者，服役疲劳者，疾病缠绵者，眷属分离者，刑罚责治者，牢狱监禁者，征输③困乏者，水溺火焚而死者，蛇螫虎啮而死者，含冤负枉而死者，其苦亦不知几许，而我弗知也。
自今以后，得一饷安乐，即当思念六道苦恼众生，摄心正意，愿早成道果，普济含识，俾齐生净土，得不退转。刹那④自肆，何以上报佛恩，而下酬檀信也？励之哉！
【注释】
①随例入浴：据《四分律》卷十六谓：除热时、病时、作时、风雨时、道行时之外，余时皆半月洗浴一次。
②四大：地大、水大、火大、风大。地以坚硬为性，水以潮湿为性，火以温暖为性，风以流动为性。世间的一切有形物质，都是由四大所造，如人体的毛发爪牙，皮骨筋肉等是坚硬性的地大；唾涕脓血，痰泪便利等是潮湿性的水大；温度暖气是温暖性的火大；一呼一吸是流动性的风大。
③征输：指朝廷向人民征收赋税。
④刹那：意为瞬间，表示极短的时间。
【译文】
万历辛丑（1601）正月初十，我随例到浴室洗浴，不小心失足滑入沸水中，从脚后跟到大腿处全被烫伤。又因治疗不得法，一直拖延两个月后才痊愈。这次汤厄虽然令我吃了不少苦头，而于痛苦之中，不断反省自己，才觉察到平日所犯的过失不少，因此生大惭愧，发菩提心。想起平日身体没有病痛时，要走就走，要坐就坐，想睡就睡，饮食随意，谈笑随意，从来不觉得这样的生活，是人天中的大福。而我一向安享此福，何曾想到六道众生的惨状。就在我现前这一会儿安宁舒适的时间里，地狱道的众生正遭受着刀挫、火烧、臼舂、磨碾，不知经历了多少的痛苦！饿鬼道的众生，渴饮铜汁，饥食血污，不知经受了多少的痛苦！而畜生道的众生，如牛、马之类，则受着衔铁负鞍之苦；像猪、羊之属，则受刀割鼎烹之痛，也不知经受了多少的痛苦啊！即使生在世上为人，有忍受饥寒逼迫的，有服役疲劳的，有疾病缠绵的，有眷属分离的，有触犯律法遭刑罚惩治的，有被监禁在牢狱的，有遭朝廷征输直至困乏不堪的，又有水溺火焚而死的，有被蛇螫虎啮而死的，有含冤负屈而死的，这种种痛苦不知有多少，而我以前都没有想到啊。
自今以后，只要我能得片刻的安乐，即当念及六道中有无数的众生正在受苦受难，急待救拔，由是摄心正意，愿早成道果，广度有情，使一切众生同生净土，得不退转。倘若刹那恣意懈怠，如何能上报佛恩，下酬信施呢？我应该经常这样勉励自己！汤  厄（二）佛言“人命在呼吸间”，予平日亦常举此以警策大众，而实未尝身亲经历之也。及予之罹汤厄也，方其入浴，身安心泰，洋洋自如，俄而蹈沸釜中，几死矣！其得生者，幸也，龙天救之也。夫为时刹那耳，而死生系焉。“命在呼吸”，岂不诚然乎哉？则知为僧者，于佛所说以劝他人恒切，而以劝自己或疏，通弊也。予于是大愧大骇而大自戢①。
【注释】
①戢：收敛。不敢放纵。
【译文】
佛说人的生命只在呼吸间，我平时也常举此语来警策大众，而实际上从来不曾亲身经历过。及至有一天我遭受汤厄，才完全体验到此言真实不虚。当我刚入浴时，只觉得身安心泰，洋洋自如。忽然不小心蹈入热水釜中，被沸水烫得几乎就要死了。我能够起死回生，算是万幸，实在是护法龙天救了我。当时虽只是刹那，然而死和生就在这一线之间系着。以“命在呼吸间”来形容我当时的情况，是再贴切不过了。由此使我体会到，作为一个出家人，平时把佛陀的教诲拿去劝告他人往往语气很激切，而用来劝勉自己也许就散漫了。这大概是一种通病吧。经过这件事，我将本着惭愧惶恐的态度，以收敛约束自己的身心。汤  厄（三）予平日论到病中做工夫处，亦知毕陵伽婆蹉①所谓“纯觉遗身”②矣；亦知马大师③所谓“有不病者”矣；亦知永嘉④所谓“纵遇风刀常坦坦，假饶毒药也闲闲”矣；亦知肇公⑤所谓“四大本空，五蕴非有”矣。及乎足入沸汤，从头简点，痛觉在身，谁是“遗身”者？我今受病，谁是“不病”者？锋刀毒药切于肌肤，谁是“坦坦闲闲”者？四大五蕴实为吾身，实为吾累，谁是“本空非有”者？乃知平日干慧⑥都不济事。若无定力，甘伏死门。彼口头三昧，只自瞒耳。噫！可不勉欤？
【注释】
①毕陵伽婆蹉：人名。意译余习、恶口。曾于过去五百世中常为婆罗门种，性情骄慢。至佛世时，出家为声闻弟子，犹有粗言余习在。
②纯觉遗身：出《楞严经》卷五，毕陵伽婆蹉自言修证圆通之法。意谓如能纯一观注本觉真心，便可以把执为自我的识身妄念一起遗忘了。
③马大师：即唐朝高僧马祖道一大师。
④永嘉：唐朝高僧玄觉禅师。字明道，温州永嘉人。初谒六祖惠能，问答相契，便欲辞之。祖留一宿，谓之一宿觉。卒谥“真觉大师”。有《证道歌》、《永嘉集》传世。
⑤肇公：即僧肇法师。鸠摩罗什门下四哲之一。年三十一遭秦主难，临刑说偈曰：“四大元无我，五蕴本来空，将头临白刃，犹如斩春风。”
⑥干慧：喻如空谈理论，而没有真实受用。类似口头三昧。
【译文】
我平日论到病中要怎样做工夫的问题，也知道当学毕陵伽婆蹉所谓“纯觉遗身”的忘我境界；也知道当学马大师所谓“有不病者”的超然物外的工夫；也知道当学永嘉大师所谓“纵遇风刀常坦坦，假饶毒药也闲闲”的从容态度；也知道当学肇公所谓“四大本空，五蕴非有”的那种视死如归的精神。及至失足被沸水烫伤后，把以上方法一一拿来运用，结果全无效验。痛觉明明在身，谁能遗忘得了这个识身？我今正受着病苦的折磨，谁能当作是那不病的人？烫伤之处痛如锋刀毒药切于肌肤，谁还能装成坦坦闲闲的人？当此之时，四大五蕴实实在在就是我的身体，我也实实在在为这身体所累，谁能说是本空非有呢？这才知道我平日那些空谈的理论，用在这病苦时刻全都无济于事。如果没有高深的定力，只有屈服于死神的来临。可见那些口头三昧，只能拿来欺瞒自己罢了。唉！想到这些，怎能不勉力在真实处用功呢？！汤  厄（四）予见屠酤之肆，生置鳖鳝虾蟹之属于釜中，而以百沸汤烹之，则谕之曰：“彼众生力弗汝敌，又微劣不能作声耳！若力敌，则当如虎豹啖汝。若能作声，冤号酸楚之声，当震动大千世界。汝纵逃现报，而千万劫中，彼诸众生，不放汝在。汝试以一臂纳沸汤中，少顷而出，则知之矣。”今不意此报乃我当之。因思自少至老，虽不作此业，而无量生来，既宿命未通，安保其不作也。乃不怨不尤，安意忍受，而益勤修其所未至。
【译文】
我以前每见酒家餐馆里，把活生生的鳖、鳝、虾、蟹等置入翻滚的沸汤锅中烹煮。我心中不忍，就劝告他们说：“这些众生的力量敌不过你们，又身体微小低劣不能作声呼号。如果它们的力量能敌过你们，则当如虎豹生吞你们；如果它们能出声，则它们冤苦酸楚之声，当震动大千世界。你们即使能逃得了现报，而于千万劫中，它们也决不会放过你们。如果你们不相信的话，不妨试将自己的手臂置入沸汤中一会儿时间，就知道是什么样的感觉了。”没想到现在承受这果报的竟然是我自己。因而思量自己从少到老，虽然没有造过杀业，而无量劫以来，既未得宿命通，怎知过去生中没有造过杀业。因此也就不怨不尤，安意忍受汤厄的痛苦，并且要更加发愤勤勉修习我所未至的境界。经  教有自负参禅者，辄云“达摩①不立文字，见性则休。”有自负念佛者，辄云“止贵直下有人，何必经典。”此二辈人有真得而作是语者，且不必论。亦有实无所得而漫言之者，大都不通教理而护惜其短者也。
予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故？念佛之说，何自来乎？非金口所宣，明载简册，今日众生，何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也？其参禅者，藉口“教外别传”，不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证。不与教合，悉邪也。是故学儒者，必以六经四子为权衡；学佛者，必以三藏十二部②为模楷。
【注释】
①达摩：具名菩提达摩，译曰道法。生于南印度婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。于梁普通元年（520）由海路抵广州。梁武帝迎至金陵，因谈论佛理不契，遂渡江入魏。止嵩山少林寺，终日壁观。号“壁观婆罗门”。后传授衣法于慧可，遂为东土禅宗初祖。
②三藏十二部：三藏即经、律、论。十二部，指佛所说经分为十二类，亦称十二分教，即长行、重颂、孤起、譬喻、因缘、无问自说、本生、本事、未曾有、方广、论议、授记。
【译文】
有自负参禅的人说：“达摩祖师西来，不立文字，直指人心，见性成佛。学人只要能明心见性就行了。”又有自负念佛的人说：“修净土法门的人，只贵把一句佛号直下念去，何必看什么经典。”这二种人如果确实有真修实证的工夫而道出这样的话，这当然无可厚非。倘若没有真修实证，也这样信口开河，那大概都是为了借此掩饰自己不通教理的短处吧。
我一生崇尚念佛，仍然勤勤恳恳劝人看教。为什么呢？假如不读经教，怎能知道念佛法门是怎么传下来的？如果不是佛的金口所宣，明载于经典，今日众生，谁会知道离我们这个世界十万亿刹之外有阿弥陀佛呢？那些自负参禅的人以“教外别传”作借口，殊不知离开经教而参，则是邪因；离开经教而悟的，则是邪解。尽管你是由参禅而得悟，也必须以经教作印证。假如所悟的见地不与经教相契合，则都是邪知邪见。正如学儒的人，必以六经、四书来衡量自己的道德文章。学佛的人也必须以三藏十二部经教作为修行的准绳。语  录古人道明德立，足为人天师表，然后有语录垂世。大率有二：或门人所记，如六祖坛经之类是也；或手自作之，如中峰广录之类是也。我实凡夫，自救不了，为吾徒者，慎勿笔吾一时偶尔之谈，刊为语录。不唯妄自尊大，又偶尔之谈，或有为而发，或因人而施，未是究竟了义，而况听者草草入耳，便形诸纸墨，亦恐有误人之过也。
【译文】
古人大道已明，德业有所成就，足为人天师表，然后方有语录流传于世。这大致有二种情形：或由门人弟子记录，如六祖《坛经》一类；或自著述，如《中峰广录》一类。我只不过一介凡夫，连自救的工夫都没有，凡我门徒弟子，务必不要将我偶然说的话记录下来，刊印为语录。否则，不只是妄自尊大，又因为是偶然说的话，或者是有感而发，或者是因人而施，都不是究竟了义的言辞，更何况听的人草草入耳，便把它记录下来，唯恐有误人之过啊。闻  谤 经言：人之谤我也，出初一字时，后字未生；出后一字时，初字已灭。是乃风气鼓动，全无真实。若因此发嗔，则鹊噪鸦鸣，皆应发嗔矣！其说甚妙。而或谓：“设彼作为谤书，则一览之下，字字具足，又永存不灭，将何法以破之？”独不思白者是纸，黑者是墨，何者是谤？况一字一字，皆从篇韵①凑合而成，然则置一部篇韵在案，是百千万亿谤书，无时不现前也。何惑之甚也！虽然，此犹是对治法门。若知我空，谁受谤者？
【译文】
①篇韵：古代检字的工具书。如现在的字典、辞典之类。
【译文】
《优婆塞戒经》上说：“有智之人若遇恶骂，当作是念：是骂詈字不一时生。初字出时，后字未生；后字生已，初字复灭。若不一时，云何是骂？直是风声，我云何嗔？”意思是谤骂之声直如风、气在鼓动，全无真实。如果因此而发怒，就连听到鹊噪鸦鸣，都应该发怒了。这话说得真妙。但有人问：“假设他写成一部毁谤的书，则一看之下，字字具足，又永存不灭，该用什么方法来消除自己的愤怒呢？”我告诉他：你何不试着这样想，那白的是纸，黑的是墨，哪还有什么谤呢？况且千字万字，都是从篇韵中凑合而成。如果认为这些白纸黑字是谤，那么置一部篇韵的书在桌案上，那岂不等于是百千万亿的谤书无时不现眼前了。难道你会这么笨吗？即使如此，这还只是用于对治的法门。若能了知我空的道理，谁是受谤的人呢？愚 之 愚 世人以不识字、不解事为愚，此诚愚也，非愚之愚也。读尽五车书①，无字不晓；收尽万般巧，无事不能；乃至谈玄说禅，靡不通贯。而究其真实处，颠倒迷惑，反见笑于向之所谓愚者，非愚中之愚而何？
【注释】
①五车书：形容读书、著述之多。《庄子·天下》：“惠施多方，其书五车。”旧时因称读书多为“学富五车”。
【译文】
世人认为既不识字又不懂事是愚。这诚然是愚，但不是愚中之愚。有人读尽五车书，没有一个字是他不认识的；收尽万般巧，没有一件事是他所不能的，乃至于谈玄说禅也是头头是道，无不融会贯通。然而究其真实之处，却依然颠倒迷惑，反而被先前所认定的愚人取笑。这不是愚中之愚是什么？预  了无常迅速，虽老少无别。然年少人犹处未定之天，妄冀长寿；若老年人，则定然光景无多矣！须把身世事处分了当，从他无常朝到暮到，撒手便行，无所系累。此晚境大要紧处，不可忽！不可忽！
【译文】
无常迅速，虽然对老年、少年没有区别。然而年轻人毕竟还是处于未定之数，难免期望得享长寿。若是老年人，则可以断定光景已是无多了，必须预先把自己平生最要紧的事处理了当，任他无常朝到暮到，放手便行，没有什么可牵累的。这是晚年最要紧的所在。千万不可疏忽！不可疏忽！广  览看经须是周遍广博，方得融贯，不致偏执。盖经有此处建立、彼处扫荡，此处扫荡、彼处建立，随时逐机，无定法故。假使只看楞严，见势至不入圆通，而不广览称赞净土诸经，便谓念佛法门不足尚矣！只看达摩对梁帝语①，见功德不在作福，而不广览六度万行诸经，便谓有为福德皆可废矣！反而观之，执净土非禅宗，执有为非无为，亦复如是。喻如读医书不广者，但见治寒用桂附而斥芩连，治虚用参耆而斥枳朴，不知芩连枳朴亦有时当用，而桂附参耆亦有时当斥也。是故执医之一方者误色身，执经之一义者误慧命。予尝谓六祖坛经不可使无智人观之，正虑其执此而废彼也。
【注释】
①达摩对梁帝语：据《五灯会元》载：梁武帝问达摩祖师：“朕即位已来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德？”祖曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因。如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”祖曰：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。”
【译文】
看佛经必须周遍广博，方能融会贯通而不致于偏执。因为在诸多佛经中常常有这样一种现象：如在这部经中所建立的，而在另一部经中却完全给予否定了；在这部经中所否定的，而在另一部经中又极力推崇。这原是佛陀为教化不同根机的众生而施设的善巧方便，所以并没有固定不变的说法。譬如有人看《楞严经》，见大势至菩萨以念佛证无生法忍，却不入圆通之选。有了这种成见，又没有广览佛称赞净土的各种经典，便认为念佛法门不值得崇尚！又如有人只看到当年达摩祖师与梁武帝对话，见功德不在作福，而没有广览佛曾谆谆劝人修六度万行的各种经典，便认定凡是有为的福德都应该放弃！反过来说，同样也有爱好净土法门而批评禅宗的，有欢喜修有为的福德而藐视无为的，这都是犯了偏执的错误。譬如做医生的人，所读医书不广，只知道治寒症应该用桂皮、附子，就指责别人不该用黄芩、黄连；只知道治虚症应该用人参、黄芪，便指责别人不该用枳实、厚朴。不知黄芩、黄连、枳实、厚朴也有当用的时侯，而桂皮、附子、人参、黄芪也有不宜用的时侯。如果医生死执一种药方而不知变通，必将误人色身；学佛的人如果偏执经文中一义而不能圆融，必将误人慧命。我曾说过六祖《坛经》不能随便拿给没有智慧的人看，就是担心浅见的人，执着《坛经》中的某些话而轻视其它的法门。求人过见人饬躬立德，名称颇闻，便多方求觅其过，此忌心也，薄道也。或见人有所著述，其求过也亦然。不知闻一善行，览一好书，皆当随喜赞叹；而反掩之灭之，是诚何心哉？若果行系伪行，书系邪书，自应正言公论，明斥其非，又不当半褒半讥，依阿①进退。
【注释】
①依阿：自己没有主见，曲意逢迎附和他人。
【译文】
看见别人能谨慎躬行修养品德，名称遐闻，便多方设法寻找他的缺点和过失并加以张扬；或者见他人有所著述，也同样百般挑剔寻找他的纰漏。这都是忌妒心兼不厚道的表现。不知闻一善行，或者看到一本好书，皆当随喜赞叹。奈何不但不赞叹，反而设法加于掩没、毁灭，这到底存的是什么心呢？倘若别人的行为果然是伪装的，或者其著述确是邪书，自应提出公允持平的言论，严正地斥责其错谬之处。不应该半褒半讥，或者曲意附和他人进退。谋  断古称玄龄①善谋，如晦②善断。盖谋与断当兼备而不可一缺者。予于事，多有见之极明，而持之不武，以此致误，常悔之恨之。故禅门贵悲智双足。而谋与断，俱智所摄。谋而乏断，正能见而不能持也，此终是智浅而不深，偏而不全耳。大宜勉旃！
【注释】
①玄龄：即房玄龄。唐初大臣。齐州临淄（今山东淄博市）人。贞观元年为中书令。后任尚书左仆射，监修国史。与杜如晦、魏征等同为唐太宗的重要助手。后封梁国公。
②如晦：即杜如晦。唐初大臣。京兆杜陵（今陕西西安市东南）人。唐太宗即位后，任尚书右仆射。与房玄龄共掌朝政，订定各种典章制度。
【译文】
古人称房玄龄精通谋略，杜如晦善能决断，其实谋略与决断应当兼备而不可缺一。我平常对于事物多能观察得极为明白，但在处理时却不能果断地作出决定，以致造成失误，为此心里常常觉得懊悔。禅门中注重悲智双运，而谋略与决断，都是属于智的方面。有谋略而缺乏决断，就像我虽有见识而又不能把事情处理好，这终究是由于智慧浅而不深、偏而不全的缘故！因此亟须更加努力修学。禅佛相争二僧遇诸途，一参禅，一念佛。参禅者谓本来无佛，无可念者，佛之一字，吾不喜闻。念佛者谓西方有佛，号阿弥陀，忆佛念佛，必定见佛。执有执无，争论不已。有少年过而听焉，曰：“两君所言，皆徐六担板①耳。”二僧叱曰：“尔俗士也，安知佛法？”少年曰：“吾诚俗士，然以俗士为喻而知佛法也。吾，梨园②子也。于戏场中，或为君，或为臣，或为男，或为女，或为善人，或为恶人。而求其所谓君、臣、男、女、善、恶者，以为有，则实无，以为无，则实有。盖‘有’是即‘无’而有，‘无’是即‘有’而无，有无俱非真，而我则湛然常住也。知我常住，何以争为？”二僧无对。
【注释】
①徐六担板：方言曰：“担板汉，但见一边。”比喻见解偏执。
②梨园：原是唐玄宗教练宫廷歌舞艺人的地方。后人遂称戏班为梨园，称戏曲演员为梨园子弟。
【译文】
有两位僧人在途中相遇，一位参禅，一位念佛。参禅的人说：“本来就无佛，有什么可念的？佛这个字，我不爱听。”念佛的人反驳道：“《阿弥陀经》上明明称‘西方有佛，号阿弥陀。’又《楞严经》上也说‘忆佛念佛，现前当来，必定见佛。’你怎么可以妄谓无佛？”于是，一个坚称有佛，一个断言无佛，两人争论不休。适逢有一少年经过，听到他们的辨论，忍不住插言道：“两位师父所说的话，都似徐六担板，但见一边啊。”二僧呵斥少年道：“你这凡夫俗子，哪知道什么佛法？”少年说：“我的确是凡夫俗子，然而以我这个凡夫俗子作比喻，多少也可以明白一些佛法呀。我是一名演员，在戏场上，有时扮演君王，有时扮演臣子，有时扮男人，有时扮女人，有时扮善人，有时扮恶人。如果有人要在这其中去寻求所谓君、臣、男、女、善、恶，若以为有，而实际上却是无；若说无，戏剧上却又实实在在有。这里面的‘有’是由‘无’而有的，‘无’是由‘有’而无的，有和无皆不是真实的，而我自己则依然还是我本身，并不因为扮演各种不同的角色而改变。懂得自己的真我常住，还用得着争吗？”二僧听了，这才没话可说。武 夷 图 予病中有赠以武夷九曲图者，阅之忻然。因思古人沉疴不起，一友教玩辋川①图，不浃旬而愈。况西方极乐世界，绘画流布，朝夕参礼而未闻奇验速效如辋川者何耶？良由辋川迹在寰中，易为描写；极乐境超世外，难以形容。则不若绘辋川者之备极工巧，耸人心目故也。彼鸡头摩之所传②、十六观经③之所说，亦略示其概而已。夫极乐世界，忉利、兜率、化乐诸天所不能及其少分，使人得而详睹，何止四百四病之俱忘，将八万四千烦恼诸病皆消灭无余矣！昔人谓神栖安养，又谓先送心归极乐天，岂徒然哉？
【注释】
①辋川：指辋川名胜。在今陕西兰田南,唐朝诗人王维曾置别业于此。
②鸡头摩之所传：据唐道宣律师《历代三宝感通录》云：昔天竺鸡头摩寺五通菩萨，往安乐世界，请阿弥陀佛云：“娑婆众生欲生净土，无佛形像，愿力莫由。请垂降许。”佛言：“汝且前去，寻当现彼。”及菩萨还，圣仪已至。一佛五十菩萨，各坐莲华在树叶上。五通菩萨取叶所在，图写流布远近矣。
③十六观经：即《佛说观无量寿经》。内容叙述佛陀应韦提希夫人所请，示现西方极乐净土，并教其修净业三福、十六观等往生净土之法。
【译文】
在我养病的日子里，有人送给我一轴“武夷九曲图”的画卷。我看后大为欣悦。由此想到古时有人病重不起，有一朋友教他观赏辋川图。结果病人不出十天便告痊愈。对比西方极乐世界，有人绘画流布，日夜参礼，但是都没有听说有像观赏辋川图一样奇验速效的。这是什么原因呢？大概辋川胜迹就在我们这个国土中，所以容易绘画描写；至于极乐世界的庄严胜境超出世外，难于形容，当然绘画时不如辋川图那么备极工巧而令人心驰神往。即如印度鸡园寺五通菩萨所传之图像，《观无量寿经》所说之经文，也不过约略介绍其大概而已。其实极乐世界的胜妙庄严，即使忉利、兜率、化乐诸天，也不能比得上少分。倘使有人能够真实看到，何止四百四病俱能忘却，甚至于八万四千烦恼诸病也都能消灭无余。昔有永明延寿大师作《神栖安养赋》，又有樝庵法师作诗云：“身虽未到华池上，先送心归极乐天。”岂是随便即兴表白的呢？谈  宗 予未出家时，乍阅宗门语，便以情识模拟，与一座主书，左纵右横，座主惮焉。出家数年后，重会座主于一宿庵。劳问间，见予专志净土，语不及宗，矍然①曰：“子向日见地超卓，今反卑近，何也？”予笑曰：“谚有之：‘初生牛犊不畏虎。’识法者惧。君知之乎？”座主不答。
【注释】
①矍然：惊视的样子。
【译文】
我在未出家时，略看得几本宗门语录，便以自己的妄情识见模仿语录中的话，在写给一位座主的信中，夹七夹八地乱说一通。致使那位座主看后震惊的不得了。出家数年后，我在一宿庵中见到那位座主。彼此致意交谈间，他发现我已专志净土，不再涉及宗门的话题，便瞪视着我诧异地问：“你以前见地超卓，为何现在反而变得这么平庸？”我笑着答说：“那时的我，就像谚语所谓：‘初生牛犊不畏虎。’如今我已识得法门深浅，自然有所畏惧了。你知道吗？”座主听我这么解释，便不再说什么。念  佛 世人稍利根，便轻视念佛，谓是愚夫愚妇勾当。彼徒见愚夫愚妇口诵佛名，心游千里，而不知此等是名读佛，非念佛也。念从心，心思忆而不忘，故名曰念。试以儒喻：儒者念念思忆孔子，其去孔子不亦庶几乎？今念念思忆五欲①，不以为非，而反以念佛为非。噫！似此一生空过，何如作愚夫愚妇耶？而惜乎智可能也，愚不可能也。
【注释】
①五欲：《沩山警策句释记》云：“五欲者，谓色、声、香、味、触也；或以财、色、名、食、睡为五欲。谓众生迷于五欲少乐，全忘生死危险诸苦也。”《大智度论》云：“哀哉众生，常为五欲所恼，而犹求之不已。”
【译文】
世间人稍有点小聪明，便轻视念佛，认为念佛是愚夫愚妇的事。他们每见有些愚夫愚妇口念佛名，心思却想到千里以外。殊不知这等人只能算是读佛，不能称为念佛。真正的念佛，是念从心起，心里不断地想佛忆佛，念念不忘，这才叫做念。试以学儒的人作比喻：学儒的人念念思忆孔子，常以孔子的言行为楷模，日就月将，他的言行自然便与孔子相差无几了。今有自以为聪明的人，念念思忆世间的五欲，不以为非，反而批评人家念佛的不是。唉！似此一生空过，还不如去学作愚夫愚妇呢。可惜也只有真聪明人才肯学愚夫愚妇念佛，要指望那些自诩聪明的愚人去学愚夫愚妇念佛，简直就不可能。僧 性 空吴泗洲寺僧性空，弃应院，闭关尧封山。尝寄予所发誓愿，及禀告十方等语，予嘉叹希有。俄而魔着，遂癫狂以死，予甚悼焉。揆其由，盖由乍起信心，有信无慧故也。
古人心地未通，不远千里，参师访道，出一丛林①，入一保社②，乃至穷游遍历，曾不休息。得意之后，方于水边林下，长养圣胎耳。何得才离火宅，便入死关？有过不知，有疑莫辨，求升而反堕，又奚怪其然哉！颇有初心学人，结茅深山，孤孑独居，自谓高致，虽未必魔癫，而亦顿失利益不少。明者试一思之。
【注释】
①丛林：僧众聚居修行的处所,后泛指大寺院。
②保社：原为祭祀土地神之所，此指小寺院。
【译文】
江苏泗洲寺有一位名性空的僧人，离开原来所住的寺院，到尧封山去闭关。他曾寄给我有关他所发的誓愿，以及禀告十方等语。我看后颇赞叹他希有难得。但不久听说他着魔了，继而癫狂而死，我真为他感到悲悼。推测他着魔的原因，大概是猛然之间发起信心，虽有信心而缺少智慧的缘故。
历观古人若是心地尚未洞明，往往不辞千里参师访道，出一丛林，入一小寺，乃至穷游遍历，不曾懈怠休息。直至得意之后，才于水边林下悠闲自在地长养圣胎。怎么可以才离火宅，便入死关？以致有过不自知，有疑不能辨，似此则必然是求升反堕，也就难怪会有这样的结果啊！常有一些初心学人到深山中搭个茅篷，孑然一身住在那里，以为这样就可以成为世外高人了。这种人虽未必着魔癫狂，却也必然损失利益不少。聪明的人不妨试着想一想。行  脚 予单丁行脚①时，忍饥渴，冲寒暑，备历诸苦。今幸得把茆盖头，虽不识修行，而识惭愧。云水②乍到，供事唯勤，己身受用，不敢过分。盖谓“曾为浪子偏怜客”，“穷汉起家，惜土如金”也。今乍入缁门③，便住现成庵院，事事如意，喻似富家儿不谙民间疾苦。纵才智兼人，无赖参访，而闭门自大，习成我慢，增长无明，亦所失多矣。
【注释】
①行脚：又作游方。出家人为寻师求道而跋涉山川，参访各地，谓之行脚僧。
②云水：此指云水僧。与行脚同义。以其居无定所，悠然自在，如行云流水，故以云水喻之。
③缁门：《说文》：“缁,帛黑色也。”僧衣色黑，故称僧侣为缁流或缁徒。缁门意即佛门。《缁门警训》卷一：“古云，彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。若不如此，徒在缁门。”
【译文】
我当年独自出外参学时，一路上忍饥挨渴，冒雨冲风，备尝千辛万苦。今幸而能有一间茅屋盖头，虽不懂得修行，但也识得惭愧。如有云水僧人来到，必尽量给予优待照顾。至于自己生活受用，从来不敢过分。正所谓“曾为浪子偏怜客”，“穷汉起家，惜土如金”呀！今见有些人初入佛门，便住现成庵院，事事如意，恰似富家子弟，不知民间疾苦。纵然才智过人，无须出外参访，然而闭门自大，习成我慢，增长无明，这其间的损失也是不小啊！妙 宗 钞 曩一僧谓予曰：“佛示西方，本为普利诸根，远超生死，是易行道。而知礼法师①纯以台教精深观法释之，使易反成难，失如来曲为凡夫本意。”此论亦甚有理。今思之，古人谓解佛经，宁以浅为深，毋以深为浅。则妙宗所说，利根者自悟深理，钝根者亦不失依经直观，求愿往生，似无所碍。
【注释】
①知礼法师：北宋天台宗僧。俗姓金，字约言。四明（今浙江鄞县）人，后人依其所居称为“四明尊者”。二十岁时，从宝云义通法师学天台教典。大中祥符六年（1013），创设念佛施戒会，集合僧俗男女一万人同修念佛，求生净土。著有《观经融心解》、《观无量寿经疏妙宗钞》等。
【译文】
以前有一位僧人对我说：“佛指示西方净土法门，本为普利各种根器的众生远超生死，这是易行道。而知礼法师所著的《妙宗钞》，纯粹用天台宗的精深观法解释净土经典，使原先的易行道反而变成难行道了。这似乎有失如来曲为凡夫特开净土法门的本意。”当时我认为他这种议论也很有道理。但现在仔细想来，古人主张解释佛经，宁可将浅显的诠释为深妙，不可将深妙的化为浅显。然则《妙宗钞》中所解释的，利根的人自能领悟深理，钝根的人也不失依经直观，求生净土，似乎没有什么妨碍。出 神（一）或问：“仙出神，禅者能之乎？”曰：“能之而不为也。楞严云：‘其心离身，反观其面’是也。而继之曰：‘非为圣证，若作圣解，即受群邪。’是能之而不为也。”又问：“神之出也，有阴有阳。楞严所云：阴神也，仙出阳神，禅者能之乎？”曰：“亦能之而不为也。”或者愕。曰：“毋愕也。尔不见初祖已没，只履西归①乎？尔不见宝志公②狱中一身，市中一身乎？尔不见沩山晏坐静室，乃于庄上吃油糍③乎？然亦不名圣证，宗门呵之。昔一僧入定出神，自言：‘我之出神，不论远近，皆能往来，亦能取物。’正阳神也。先德责云：‘圆顶方袍④，参禅学道，奈何作此鬼神活计？’是故吾宗大禁，不许出神。”
【注释】
①只履西归：据《景德传灯录》卷三载，达摩祖师于后魏孝文帝太和十九年（495）坐化，葬于熊耳山，起塔于定林寺。三年后，魏使宋云奉使西域，归途中遇师于葱岭，手携只履，翩翩独行，遂问师何往，师云：“西天去。”又谓宋云曰：“汝主已厌世。”宋云闻之茫然，别师东行。既回朝，果然明帝已崩，而孝庄帝继位。宋云具奏其事，帝令启达摩之塔视之，棺空，唯存一履，举朝惊叹，帝乃诏少林寺请回供养。于唐开元十五年（727），此履移置五台山华严寺，后复失窃，不知所终。
②宝志公：南北朝时高僧宝志禅师。世称志公和尚。金城（今甘肃兰州西北）人。俗姓朱。年少出家。师事道林寺僧俭禅师。刘宋泰始年间，往来于都邑，居止无定，时或赋诗，其言每似谶记，四民争就问福祸。齐武帝以其惑众，投之于狱。然日日见师游行于市里，若往狱中检视，却见师犹在狱中。帝闻之，乃迎入华林园供养，禁其出入。而师不为所拘，仍常游访龙光、罽宾、兴皇、净名等诸寺。至梁武帝建国，始解其禁。师每与帝长谈，所言皆经论义。谥号“广济大师。”
③庄上吃油糍：据《禅宗颂古联珠通集》载：昔有古德，一日不赴堂。侍者请赴堂，古德曰：“我今日在庄上吃油糍饱。”侍者曰：“和尚不曾出入。”古德曰：“汝去问庄主。”侍者方出门，忽见庄主归，谢和尚到庄吃油糍。
④圆顶方袍：即比丘形象。圆顶，表示愿断一切烦恼以及习障。方袍，比丘所著之三种袈裟，皆为方形，谓之方袍。
【译文】
有人问：“仙能出神，修禅定的人也能出神吗？”我说：“能！但不为啊！《楞严经》云：‘其心离身，反观其面，去住自由。’就是所谓出神。接着又道：‘非为圣证。若作圣解，即受群邪。’这便是能而不为呀！”又问：“神出的时侯，有阴有阳。《楞严经》所指的是阴神，仙所出的是阳神。修禅定的人也能吗？”我答：“也是能而不为啊。”问的人听了很惊讶。我对他说：“请不要惊讶。你没有看《景德传灯录》上记载初祖达摩逝世三年后，还有人看见他手携只履翩翩往西而去呢？你没见过《高僧传》上记载宝志公在狱中有一身，在市中也有一身呢？你没听说沩山禅师在静室中宴坐，却有人看见他在庄上吃油糍呢？即便如此，也不名为圣证，而且宗门一向呵斥这种现象。以前有一僧人能入定出神，自称说：‘我出神时，不论远近，都能往来，也能取物。’这便是阳神啊。然而先德呵责说：‘出家人本为参禅学道，奈何作这等鬼神活计？’因而禅门中极力禁止，不许出神。”出 神（二）又问“神有何过？”曰：神即识也，而分粗细。有出有入者粗也。直饶出入俱泯，尚住细识。细之又细，悉皆浑化，始得本体耳。而着于出入以为奇妙，前所谓“无量劫来生死本，痴人认作本来人”也。
【译文】
有人又问：“出神有什么过失呢？”我回答说：“神，其实就是人的意识，而有粗细之分。有出有入的这种识，是属于粗的。即使修到出入俱泯的工夫，尚且还有细识存在。细之又细，直至极微细的识都不存在了，这才算是证得本体。如果执着识神能出入以为奇妙，那就是前面所说的‘无量劫来生死本，痴人认作本来人’”。闻  讣闻人讣音必大惊讶，此虽世间常情，然生必有死，亦世间常事，自古及今，无一人得免者，何足惊讶？特其虚生浪死而不闻道，是重可惊讶，而恬不惊讶，悲夫！
【译文】
听到某人逝世的消息，必定大为惊讶，这虽然是世间常情，但有生必有死，也是世间的常事。自古及今，没有一人能幸免于死，有什么值得惊讶的呢？唯独有人虚生浪死而不闻道，这是最可令人惊讶的，然而他自己却满不在乎，一点也不感到惊讶，真是可悲啊！斋  素富贵人不能斋素，其故有二：一者耽刍豢①之悦口，二者虑藜藿②之损身。不知肉食蔬食，体之肥瘠或因之，而寿夭不与也。且鹿之寿最永于诸兽，而所食者草耳。虎食肉，而寿之长短于鹿，何如也？鹿不肉而寿，人何独不然？虽然，有厄于病苦，心虽欲斋而力不副者，有制于所尊，心虽欲斋而势弗克者，则姑行月斋③、日斋④及三净肉⑤，但坚持不杀可也。久之，宿习当自断。
【注释】
①刍豢: 此泛指家畜。《孟子纂疏》注：“草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也。”
②藜藿：指粗劣的饭菜。
③月斋：也称三长斋月。指农历正月、五月、九月。于此三月，宜持斋修善，杜绝恶事，故称为斋月。斋，指过午不食；后又指素食。据《四天王经》、《释氏要览》卷下载，天帝释及四天王等，于正月、五月、九月察人善恶，人当持斋以修善福。此亦如来之随机摄化善巧方便。
④日斋：即农历每月初八、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，称六斋日。据《杂阿含经》卷四十载，于此六日，四天王及其大臣出巡世间，观察人间善恶。又六斋日加上每月初一、十八日、二十四日、二十八日，则为十斋日。
⑤三净肉：据《十诵律》卷三十七载，有三种肉，病者可食，称为净肉。(一)眼不见杀。是没有亲眼见动物被杀时的情景。(二)耳不闻杀。是没有亲耳听到动物被杀时哀叫的声音。 (三)不疑杀。知现前肉并非为我而杀。
【译文】
富贵人不能持斋素食，其原因大概有二：一方面是贪肉食的美味可口。另一方面是担心粗劣的蔬食会营养不良，有损身体。岂知肉食与素食，对于身体的肥瘦或者有关系，但是对于寿命的长短却并没有影响。我们知道鹿的寿命比其它兽类的寿命更长，而鹿所吃的不过是草。虎是食肉的动物，但它的寿命却比鹿短，这不是很明显的事实吗？既然鹿不吃肉而能长寿，人难道不吃肉就不能长寿吗？虽然这样，有人身患病苦，虽有心想持斋而体力不能支撑。有人在家庭中受尊长限制，虽欲素食而形势不能容许，不妨暂且持月斋、日斋及吃三净肉。只要坚持不杀生就可以了。久而久之，多生以来嗜肉的习惯便不难断除。轮回根本圆觉谓轮回以爱欲为根本。而此爱欲，百计制之，莫可除灭。盖贲、育①无所施其勇，良、平②无所用其智，而离娄③、公输④无所著其明巧者也。虽不净观⑤正彼对治，而博地凡夫障重染深，祗见其净，不见其不净，观法精微，鲜克成就。然则竟如之何？经云：“欲生于汝意，意以思想生。”今观此想，复从何生？研之究之，又研究之，研之不休，究之不已，老鼠入牛角，当必有倒断处。
【注释】
①贲育：指孟贲和夏育。皆为战国时代的著名勇士。孟贲能生拔牛角。夏育能力举千钧。
②良平：指张良和陈平。皆为汉高祖刘邦身边重要的谋士。
③离娄：古代传说中的人名。亦作离朱。相传其人能见秋毫之末。据赵岐注《孟子·离娄篇》：“离娄者，古之明目者。黄帝之时人也。黄帝亡其玄珠，使离朱索之。”
④公输：指鲁班。姓公输名般,春秋时鲁国人,般与班同音,故称鲁班。他的工匠技术极为精巧。后世尊奉他为木匠、泥瓦匠、铁匠、石匠的师祖,称他为“鲁班先师”。
⑤不净观：为五停心观之一。指观想自、他之色身不净，以对治贪欲障的观法。《大般涅槃经》卷三十六云：“若知是人贪欲多者，即应为说不净观法。”
【译文】
《圆觉经》上说：“一切众生从无始际，由有种种恩爱、贪欲，故有轮回。”是知轮回以爱欲而为根本。而此爱欲，虽千方百计想把它制伏，都难于除灭。就算是像孟贲、夏育那样的力士，也无法施展其勇力；即使像张良、陈平那样的谋士也无所用其智；就连离娄、公输般那样聪明灵巧的人对爱欲也是无可奈何。虽然佛经中也有介绍修习不净观以对治爱欲，然而博地凡夫障重染深，只见其净，不见其不净。观法虽然精微，却很少有成效显著的。然则对此爱欲到底该怎么办呢？佛经上说：“欲生于汝意，意以思想生。”今直接观照这个淫欲的念头，是从哪里生出来的？这样研之究之，又一直研究下去，研之不休，究之不已，如老鼠钻入牛角中，欲念总有了断除灭的一天。病者众生之良药 世人以病为苦，而先德云：“病者众生之良药。”夫药与病反，奈何以病为药？盖有形之身，不能无病，此理势所必然。而无病之时，嬉怡放逸，谁觉之者？唯病苦逼身，始知四大非实，人命无常，则悔悟之一机，而修进之一助也。予出家至今，大病垂死者三，而每病发悔悟，增修进，由是信良药之语，其真至言哉！
【译文】
世人都认为生病是最痛苦的事，而先德却言：“病是众生的良药。”药本来是用以治病的，怎么反说以病为药呢？这是因为我们这个有形质的身体，不可能无病，人有生、老、病、死，这是生命的自然规律。可是，当人们没病的时侯，总是沉迷在嬉戏欢乐之中放逸地过日子，有谁能警觉呢？只有当病苦逼身的时侯，才知道这个四大假合的身体原来是这般的危脆不实，人的生命原来是如此的短暂无常，这时只要生起一念悔悟的心意，也就可以作为修行进道的一种助缘了。我从出家到现在，大病三次都差点死了，然而每生一次病，心中便发起一次悔悟，由悔悟而增进自己修学佛法的信心。正因为有这种切身的体会，所以我深信“病是众生良药”这句话，确实是至理名言！蛇 成 龙昔人有喻：“如蛇成龙，不改其皮；如人成佛，不改其面。”此破愚夫着相求佛，盖仿佛为比，非的喻也。断章取义，非全喻也。又有谓：“蛇伏地内，由修炼而成龙。”不知此性禀使然，非修炼所致。是故污水中虫化而为蚊，厕圂中虫化而为蝇，蜣之为蝉，蚕之为蛾，雉之为蜃，雀之为蛤，鲨之为虎，鲲之为鹏，如是之类，种种非一，岂其有修炼之术乎？又不见草之为萤，饭之为螺，瓦之为鸳鸯，无情而化有情，修炼安在？吾恐不明理者，名为学道，潜作邪因，妄冀邪果，不得不辩。
【译文】
从前有人比喻：“如蛇成龙，不改其皮；如人成佛，不改其面。”这是为破除愚夫着相求佛而说的。但要知道这只是借相似的事物作比喻，并不是确切的比喻。而且是断章取义，并不是完全的比喻。又有人认为：“蛇伏地内，由修炼而成龙。”其实这是它禀性所具有的本能，并不是由修炼所致。就像污水中的虫能化为蚊，厕所中的虫能化为蝇，蜣螂（俗称“屎壳郎”）会蜕化为蝉，蚕会蜕化为蛾，雉入海能化为蜃，雀能化为蛤，鲨会变化为虎，鲲鱼能化为鹏鸟，似此之类，在古代的著作中可以举出不少，它们哪里有什么修炼的工夫呢？又难道没听说过草会化为萤火虫，饭会化为螺，瓦会化为鸳鸯，这些无情的东西可以化为有情，试问它们是怎么修炼的？我担心有些不明理的人，表面上名为学道，暗地里却在造作邪因，妄期邪果，因此不得不加以辩明。名  利 荣名厚利，世所同竞，而昔贤谓“求之既不可得，却之亦不可免。”此“却之不可免”一语最极玄妙，处世者当深信熟玩。盖求不可得，人或知之；却不可免，谁知之者？如知其不可免也，何以求为？又求之未得，不胜其愠；及其得之，不胜其喜。如知其不可免也，何以喜为？又己得则喜，他人得之则忌。如知其不可免也，何以忌为？庶几达宿缘之自致，了万境之如空，而成败利钝，兴味萧然矣！故知此语玄妙。
【译文】
荣耀的名声以及丰厚的利禄，这都是世人所争竞的。而古时贤哲却感慨地说：“有人处心积虑谋求名利，但不一定能求得到；有人拥有名利，为名利所拘，又苦于无法摆脱。”这后一句最极玄妙，处世的人应当深信，并仔细地加以品味。因为名利不容易求得，这是许多人都知道的。至于有人苦于无法摆脱名利，这其中的滋味有谁能理解呢？如果知道名利有摆脱不了的烦恼，何必还要去苦苦追求呢？有些人求不到名利，心中非常难过懊恼。及至得到了，心中又不胜庆幸欢喜。如果知道名利有摆脱不了的烦恼，还有什么值得欢喜的呢？又有些人，自己得到就欢喜，若被他人得去，就心生忌妒。如果知道名利有摆脱不了的烦恼，还有什么值得忌妒的呢？由此推详，便能通达一切祸福皆是宿世因缘所自召，也不难明了世间万境都是空的、假的，因而对于事业的成败以及个人的名利得失也就兴味萧然了。故知这句话确实玄妙。临终正念经言人欲终时，闻钟磬声，增其正念①。而杭俗亡者气绝良久，方乃召僧击磬，已无及矣。又讹为之说曰：“磬之鸣也，促亡人行赴阎罗也。”其谬一至于是。
【注释】
①闻钟磬声增其正念：《释氏要览》：“增辉记云：未终时长打磬，令其闻声，发其善思，得生善处。智者大师临终时语维那曰：人命终时，得闻磬声，增其正念。惟长惟久，勿令声绝，以气尽为期。”
【译文】
据《释氏要览》载，人在临终时闻钟磬声，能够增强他的正念。而杭州一带的风俗，必待亡者断气许久以后，才召请僧人来击磬，这已经完全来不及了。又有人讹传说：“鸣磬的声音，可以催促亡人直往阎罗殿。”世间竟有这样荒谬的话，真是无知啊。花  香庭中百合花开，昼虽有香，澹如也，入夜而香始烈。夫鼻非钝于昼而利于夜也。白日喧动，诸境纷杂，目视焉，耳听焉，鼻之力为耳目所分而不得专也。“用志不分，乃凝于神”，信夫！
【译文】
当庭中百合花开的时侯，白天虽然也能闻到香味，但是香味微淡。到了夜深人寂的时侯，始能闻到一阵阵浓烈馥郁的香气。这并不是我们的嗅觉白天不如夜深时敏感，而是因为白天到处都是喧动的声音，种种纷杂的境界不断地呈现在我们面前，我们的眼睛要观察各种事物，耳朵要辨听各种声音，以致鼻的嗅觉受耳目的分散影响而无法专注，因此只能闻到微淡的香气。庄子说：“意念不分散，才能使精神专注归一。”确实如此。人 虎 传说海载人虎传：一僧戏披虎皮于山径间，有见而怖走，遗其橐囊者，辄取之。皮忽着身，遂成虎，不敢归寺，而心历历然人也。渐饥，不得已，食狐兔羊犬。既而捕得人，将食之，视之，僧也。大悔恨，恨极悲号，举身自掷，皮忽堕地，还复人体。因感斯异，乃破衲行乞，遍参知识，刻心办道，后竟成名德①云。经云“一切唯心造”，观于是尤信。
【注释】
①名德：对有名誉、有德行的比丘之尊称。
【译文】
《说海》中记载一篇“人虎传”，其大意是：有一僧人戏披虎皮出入于山径间。有人看见了以为是真虎，生大恐怖，赶紧奔逃而去，匆忙中包袱遗落在地。僧人弯腰刚要拾取包袱时，虎皮忽然紧贴其身，当即变成一只斑斓大虎。从此不敢归寺，但他的心中却明明知道自己本来是人。几天后，肚子渐渐饥饿了，迫于无奈，就捕获狐、兔、羊、犬充饥。不久，捕到一个人，正要噬食的时侯，发现是个僧人。因想自己本来也是僧人，如今变成这副模样，心中大为悔恨，恨到极处，不禁放声痛哭，于是投身自绝，忽然虎皮脱落堕地，又恢复为人体。这位僧人由于经历过人兽互相转变的过程，从此刻苦修头陀行，遍参明师知识，专心办道，后来竟成为一位名德。《华严经》上说：“应观法界性，一切唯心造。”看到这段记载，更加深信佛语不虚啊。六道①互具六道之中，复有六道。且以人言之：有人而天者，诸国王大臣之类是也；有人而人者，诸小臣及平民衣食饶足，处世安然之类是也；有人而修罗者，诸狱吏、屠儿、刽子之类是也；有人而畜生者，诸负重力役，恒受鞭挞之类是也；有人而饿鬼者，诸贫穷乞人，啼饥号寒之类是也；有人而地狱者，诸刑戮剐割之类是也。天等五道亦复如是。所以然者，昔因持戒修福，今得人身，而所修戒福有上中下；此三种中复有三种，多多无尽，各随其心，感报不一。经云“一切唯心造”，又观于是尤信。
【注释】
①六道：指天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。此六道，众生各乘善恶业因而趣之，故也称为六趣。
【译文】
在六道的每一道中又各含有六道。姑且以人道而言：有威势显赫如天人的人，像帝王将相这一类人便是；有为人能谨守做人的本分，像廉洁的官员以及衣食丰足，处世安然的平民百姓便是；有人道中的阿修罗，像狱吏以及专以杀生为职业的屠夫、刽子手这一类人便是；有人道中的畜生，像从事苦力劳动，并且经常遭受主人鞭挞怒骂的奴隶仆役便是；有人道中的饿鬼，像饥寒交迫的贫穷乞人便是；有人道中的地狱，像惨遭刑戮剐割的这一类人便是。人道中既含有六道，其它天等五道也是如此。为什么同为人类而果报不同呢？要知道现在能够得到人身是因为过去世中曾经持戒修福。又因各人所修的戒福分有上、中、下三品；在这三品中又各分有三种，如是推衍开来，就形成千差万别无穷无尽了。因此，随着各人自心所造的业力不等，所感的果报当然也不一样。《华严经》上佛言“一切唯心造”。只要我们从这些现象上细心地去观察，那么对这句经文便会更加深信不疑。智  慧增一阿含经：“佛言：戒律成就，是世俗常数①。三昧②成就，亦世俗常数。神足飞行成就，亦世俗常数。唯智慧成就为第一义。”则知戒定等三学，布施等六波罗蜜③，唯智慧最重，不可轻也。唯智慧最先，不可后也。唯智慧贯彻一切法门，不可等也。经云：“因戒生定，因定发慧。”盖语其生发之次第则然，而要当知所重、知所先、知所贯彻始得。虽然，此智慧者，又非聪明才辩之谓也，如前“世智当悟”中说。
【注释】
①常数：指通常的理法。如《肇论》云：“夫涅槃之道，妙尽常数；融冶二仪，荡涤万有。”
②三昧：又名“三摩提”，或“三摩地”，华译为正定，即离诸邪乱，摄心不散的意思。
③六波罗蜜：即六度。一、布施，二、持戒，三、忍辱，四、精进，五、禅定，六、智慧。修此六法可以度越生死苦海到涅槃安乐彼岸。
【译文】
《增一阿含经》上佛言：“戒律成就，是世俗常数。三昧成就，亦世俗常数。神足飞行成就，亦世俗常数。唯智慧成就为第一义。”由此可见戒定慧三学，布施等六波罗密，唯智慧最重要，不可轻视。唯智慧最领先，不可置后。唯智慧能贯彻一切法门，不可与其它等量齐观。虽然《楞严经》上有言：“因戒生定，因定发慧。”这从三学之间生发的次第上说是对的，但修学的人仍要确信智慧是最重要的，智慧是最领先的，智慧是贯彻一切法门的。尽管如此，还要认识到这里所说的智慧，绝对不是指世间的聪明才辩。这在前面“世智当悟”中已经说过了。外 学 隋梁州沙门①慧全，徒众五百，中一人颇粗异，全素所不录。忽自云得那含果②。全有疾闭门，其人径至榻前问疾，而门闭如故。明日复然。因谓全曰：“师命过，当生婆罗门家。”全云：“我一生坐禅，何故生彼？”答云：“师信道不笃，外学③未绝，虽有福业，不得超诣。”
今时僧有学老庄者，有学举子业经书者，有学毛诗楚骚及古词赋者。彼以禅为务，但外学未绝，尚缘此累道。今恣意外学，而禅置之罔闻，不知其可也。
【注释】
①沙门：华言译为勤息，即勤修佛道和息诸烦恼的意思，为出家修道者的通称。
②那含果：阿那含果的简称，声闻乘四果中的第三果名，华言译为不还，或是不来。凡是修到此果位的圣人，已断尽欲界的烦恼。未来当生于色界、无色界，不再来欲界受生死，所以叫做不还。
③外学：指佛学以外的各种教法、典籍等。
【译文】
隋朝梁州慧全禅师座下有五百弟子，其中有一人举止粗率怪异，慧全禅师对他总是漠然置之。有一天那名弟子忽然对人透露说自己已证得阿那含果。慧全禅师因有病在身，闭门歇息。那位弟子径直来到他床前问侯，而房门仍是紧闭着。第二天也是如此，他问侯毕对慧全禅师说：“师父命终之后，当生婆罗门家。”慧全禅师问：“我一生坐禅，为什么会投生婆罗门家？”他回答说：“师父信道不专心，对于外学犹未能放弃，虽有福业，却还没有达到超然脱俗的工夫。”
今时出家人有学老、庄的，有学举子攻读经、史、子、集的，有学毛诗、楚辞、离骚以及古诗词赋的。慧全禅师一生以坐禅为主，只是对外学没有完全放弃，尚且影响他的道业。今僧人将大部分时间精力都投入外学中，而把参禅学道的事置若罔闻，真不知他日会是怎么样的结局。灵裕法师①裕法师之说经也，或一字盘桓，动经累日。或片时之顷，便销数卷。或分科已定，及至后讲，更改前科，增减出没，随机显晦，学者疑焉。裕曰：“此大士之宏规也，可以恒情断乎？”裕师盖得无碍辩才，庶几乎于法自在。而拘名着相，以文害辞，以辞害意，与夫参死句之辈，何足以知之？今人不可执己见而蔑视胜流，轻谈横议；又不可昧己量而效颦先德，妄行自用也。
【注释】
①灵裕法师：隋朝定州曲阳（今河北）人，俗姓赵。十八岁出家于赵郡应觉寺。其后历参知识，通达《华严经》、《涅槃经》等大、小乘经论及世典儒籍。其为学每博寻旧解，穿凿新异；讲说则意存纲领，不在章句。由是倾动七众，号称“裕菩萨”。
【译文】
灵裕法师平时讲经，有时在一个字上重重发挥，一连解释好几天，有时仅一会儿时间便把数卷经文的大意都销释过了。有时分科已定，及至讲到后边，又更改前科。有时认为该补充的就增加，有时认为该省略的即减去，有时讲解很明白，有时又很隐晦。总是随机施设，没有固定的讲经模式。有人对他这种讲经的方式表示怀疑。灵裕法师说：“这本来就是大士度生宏深的规范，怎么可以用常情来评断呢？”其实，灵裕法师已得无碍辩才，几乎可称得是于法自在了。至于拘名着相，以文害辞，以辞害意，及参死句的这一类人，他们怎么能体会这其中的深意呢？因此，现今的人不可固执己见蔑视古德先贤，甚至于对前贤轻谈横议，更不可以冒然模仿先德，妄行自用。行脚住山今人见玄沙①不越岭，保福②不度关，便端拱安居，眼空四海。及见雪峰③三登投子④、九上洞山⑤，赵州八旬行脚，便奔南走北，浪荡一生。斯二者皆非也。心地未明，正应千里万里，亲附知识，何得守愚空坐，我慢自高？既为生死，参师访道，又何得观山观水，徒夸履历之广而已哉？正因行脚之士自不如是。
【注释】
①玄沙：唐朝玄沙山师备禅师。福州闽县人，俗姓谢。年三十，投芙蓉山灵训禅师落发。受具足戒后，尝携囊出岭，拟欲遍参，忽伤足流血，豁然而悟，遂不出岭，依雪峰义存禅师咨决心要，并嗣其法。雪峰曾称曰：“备头陀再来人也。”
②保福：唐朝漳州保福院从展禅师。福州人。俗姓陈。雪峰义存禅师之法嗣。从展禅师住保福山约十二年，四方来依止之学众常达七百余人。
③雪峰：唐朝雪峰义存禅师。福建南安人，俗姓曾。十二岁时随从父亲游蒲田玉润寺，礼庆玄律师为师，留为童侍。后至武陵德山（今湖南常德）参谒宣鉴禅师，承其法系。唐懿宗咸通六年（865）归芙蓉山，十一年登福州象骨山，立庵兴法。其山为闽越之胜景，未冬先雪，盛夏尚寒，故有雪峰之称，师亦以之为号。寺初成，缁素云集，住众逾千五百人。僖宗赐号“真觉大师”。
④投子：即投子山。位于安徽省西南部扬子江沿岸。山中有投子寺。唐宋之际，此地称为舒州，大同禅师曾居此山，举扬宗风三十余年。
⑤洞山：位于江西高安（古属筠州）。唐末良价禅师曾住于该山之普利院，致力禅学之教化，参学者每达数百人。
【译文】
今有出家人听说从前玄沙师备禅师不越岭，保福从展禅师不度关，便端坐拱手悠闲地过日子，不知不觉地养成狂妄自大的习性。及至又听说雪峰义存禅师三登投子谒大同，九上洞山见良价，赵州从谂禅师年高八十犹行脚，便也随着奔南走北，浪荡一生。像这二种举动，都是不对的啊！若是心地未明，正应千里寻师，万里访道，以亲附知识，怎么可以安住寺中守愚空坐，养成我慢贡高？既为生死而出外参师访道，又怎么可以一路上游山玩水，徒夸游历之广而已呢？真正发心参学的人，定然不会是这样的。楞严房融所作 有见楞严不独义深，亦复文妙，遂疑是丞相房融①所作。夫译经馆番汉僧及词臣居士等，不下数十百人，而后一部之经始成，融不过润色其文，非专主其义也。设融自出己意，创为是经，则融固天中天、圣中圣矣！而考诸唐史，融之才智，尚非柳、韩、元、白之比，何其作楞严也？乃超孔、孟、老、庄之先耶？嗟乎！千生百劫，得遇如是至精至微、至玄至极之典，不死心信受，而生此下劣乖僻之疑，可悲也夫！可悲也夫！
【注释】
①房融：唐朝河南洛阳人。博识多闻，成进士业。通晓佛经，精梵语，武则天时，天竺沙门般剌密帝在广州译《大佛顶首楞严经》，房融乃为笔受。于神龙元年（705）译成。
【译文】
有人读诵《楞严经》，发现此经不但义理深奥，而且文辞优美，就怀疑是丞相房融所创作的。其实当时译经馆内，整个翻译工序，经过番僧、汉僧以及词臣居士等不下数十百人校勘，而后一部经方告确定译成。房融不过是在文字上加以润饰，并不是负责证义的。设若房融能自出己意，创作出这一部《楞严经》，那么房融也该是天中天、圣中圣了。但考证唐史，房融的才智还比不上柳宗元、韩愈、元稹、白居易这些人，他怎么可能会创作出《楞严经》？乃至于超过孔子、孟子、老子、庄子之先呢？可叹啊！千生百劫，有幸遇到这样至精至微、至玄至极的宝典，不肯死心信受，反而生出如此下劣乖僻的疑念，真是可悲啊！可悲啊！果  报（一）经言：“万法唯心。”错会者，谓无心则无因无果，故不患有业，唯患有心。有业无心，阎老子其奈我何！遂安意造业，无复顾忌。不知无心有二：如理思惟，用心之极，而自然入于无心三昧者，真无心也。起心造业，又起心制心，强制令无，似得无心，心恰成有。心有则业有，阎老子铁棒未放汝在。
【译文】
经言“万法唯心。”有人错会其意，认为只要无心也就无因无果了。故而不怕有业，只怕有心。有业无心，即使是阎罗老子也拿我没办法，因此放心造业，不再有所顾忌。不知无心分为二种：一是如理思惟，用心至极，自然入于无心三昧，这是真无心。另一种是起心造业，又起心制心，强制使无心，感觉好像是无心，其实恰恰是有心。心有则业有，阎罗老子的铁棒岂能放过你。果  报（二）又经言：“具足智慧菩萨脱使堕落，在畜生中，畜生中王；在饿鬼中，饿鬼中王。”错会者谓有智则能转业，故不患有业，唯患无智。有业有智，阎老子其奈我何？遂安意造业，无复顾忌。不知经称智慧，非等闲世智之谓也。且汝智慧，得如文殊、身子①否？纵不及此，次而下之，得如善星②、调达③否？善星博学十八香象所载法聚，调达得罗汉神通，而俱不免生陷地狱，况汝智慧未必胜此二人乎！杯水不能熄车薪之火，萤光不能破幽谷之昏，今之小智，灭业几何？阎老子铁棒，未放汝在。
【注释】
①身子：舍利弗的译名。梵语舍利，华译为身，梵语弗，华译为子。舍利弗是佛十大弟子之一，以智慧第一著称。
②善星：又作善宿。系释尊为太子时所生之子。《涅槃经》云：“尔时如来即与迦叶往善星所，善星遥见佛来，见已即生恶邪之心，以恶心故生身陷入阿鼻地狱。”
③调达：即提婆达多。华译为天热，天授。斛饭王之子，阿难之兄，佛之从弟也。出家学神通，身具三十相，诵六万法藏，为利养故造三逆罪，生堕于地狱。
【译文】
又佛经上称：“具足智慧菩萨脱使堕落，在畜生中，畜生中王；在饿鬼中，饿鬼中王。”有人错会其意，认为只要有智慧便能转业。所以不怕有业，只怕无智。有业有智，就算是阎罗老子也拿我没办法。因此放心造业，不再有所顾忌。不知佛经中所说的智慧，并不是指平常世间的智慧。况且你的智慧，能比得上文殊菩萨、舍利弗尊者吗？纵然比不上，依次往下，能比得上善星和调达吗？善星博学十八香象所载法聚，调达修得罗汉神通，然而他们二人都不免生陷地狱。何况你的智慧未必胜过这二人呢？取一杯水想去熄灭一车正在燃烧的柴草是无济于事的，用一只萤火虫的微光想去驱除幽谷中的黑暗是不可能的。你今不过一点小智慧，能灭得了多少罪业？阎罗老子的铁棒岂能放过你。塞  翁①得失曾无定形，祸福互为倚伏，塞翁一段因缘，人皆知之，而未必信之也。予失足沸汤，筋挛不伸，畜双拐为二侍，若将终身焉，作跛脚法师歌自嘲，有“只愁此脚不终疾”之句。既而足伸如故，笑以为诗谶，而依然奉以为诗规也。且感且惧，愿无忘射钩②。
【注释】
①塞翁：《淮南子·人间训》载：“近塞上之人，有善术者，马无故亡而入胡，人皆吊之，其父曰：‘此何遽不为福乎？’居数月，其马将胡骏马而归。”成语“塞翁失马，安知非福”，即本此。比喻虽然暂时受到损失，但也可能因此得到好处。
②射钩：春秋战国时，当时管仲与鲍叔牙各为其主，管仲用箭射中齐桓公的衣带钩，后鲍叔牙劝桓公不计射钩之恨，召而用之，遂成春秋时第一霸主。
【译文】
得和失并没有固定的情形，祸与福也是互相倚伏着的。像“塞翁失马”这一故事，虽然广为人知，而人们未必真信会有那么一回事。我曾失足陷入沸汤中，脚筋蜷曲不能伸直，走路须依恃双拐。心想大概终身都只能是这样了，因作一首《跛脚法师歌自嘲》，其中有一句“只愁此脚不终疾”。可是没过多久，曾经烫伤的足部便告痊愈，又能屈伸如故了。自笑以为会应了诗谶，然而如今依然奉为诗规。心中且感且惧，但愿自己不要忘了射钩的故事啊！神  通神通大约有三：一报得，一修得，一证得。报得者，福业自致，如诸天皆能彻视彻听，及鬼亦有通是也；修得者，习学而成，如提婆达多学神通于阿难尊者是也；证得者，专心学道，无心学通，道具而通自具，但迟速不同耳，如古今诸祖诸善知识是也。较而论之，得道不患无通，得通未必有道。先德有言：“神通妙用不如阇黎①，佛法还须老僧。”意有在矣！
试为之喻：世间官人所有爵禄冠服府署仪卫等，若神通然。而亦有三种：其报得者，如功勋荫袭，自然而有者也；其修得者，人力夤缘②，古人所恶，不由其道者是也；其证得者，道明德立而位自随之，仲尼云：“学也，禄在其中矣！”是也。是三者，胜劣可知也。
【注释】
①阇黎：华译为轨范师。意即教授弟子，使之行为端正合宜，又堪为弟子楷模之师，故又称导师。
②夤缘：本指攀附上升,后喻攀附权贵,向上巴结，以求仕进。
【译文】
神通大约分为三种：一种报得，一种是修得，一种是证得。所谓报得，是依福报自然召感而来的，如三界诸天都有彻视彻听等五种神通，以及鬼神也有小神通，这是报得。所谓修得，是由修习而成，如提婆达多特地向阿难尊者学习神通，这是修得。所谓证得，是指专心学道，本无心学神通，然而道行成就了，神通自然具足，只不过获得神通迟速有所不同罢了，如古今诸祖师诸善知识所现的神通，这是证得。相对比较来说，既得道便不愁没有神通，仅得神通却未必有道。先德有言：“神通妙用不如阇黎，佛法还须老僧。”这话实具有深意在。
试以譬喻来说明。世间为官的人，所有爵禄、冠服、府署、仪卫等，如同神通一样。这也有三种：第一种报得的，如子孙蒙受先祖功勋而得于世袭官职，这是自然而有的；第二种修得的，如专靠巴结奉承,投机钻营，其行径为古人所厌恶，不由正途而得到的官职；第三种证得的，如道德学问有所建树而官位自随的，正如孔子说的：“学也，禄在其中矣！”相对这三者之间的胜劣，稍作比较便知道了。大豪贵人世间大豪贵人多从修行中来，然有三等：其一持戒修福，而般若正智念念不忘，则来生虽处高位，五欲具足，而心则时时在道，真所谓有发僧也；其二持戒修福，而般若之念稍疏，则来生游戏法门而已；其三持戒修福，而于般若藐不系念，则来生为顺境所迷，背善从恶，甚而谤佛毁法灭僧者有矣！鞫①其因地，则均之修行人耳。而差别如是，来生更来生，其差别又何如也？寒心哉！
【注释】
①鞫：穷究的意思。
【译文】
世间大豪贵的人，多从前生修行中来。此可以分为三等：第一等人，持戒修福，而般若正智念念不忘。这种人来生虽身居高位，五欲具足，而其内心仍时时在道，正如同所谓带发修行的僧人。第二等人，同样持戒修福，然对于般若之念稍疏忽。这种人来生若遇佛法，不过视为游戏法门而已。第三等人，也是持戒修福，然而对于般若完全不系念。这种人来生必为顺境所迷，背善从恶，甚至于谤佛毁法灭僧也是有的！推究他们在因地时同是修行人，却差别悬殊如此，那么来生再来生，他们的差别又将如何呢？真令人寒心啊！天台清凉（一）人有恒言曰：“天台①贤首②，愚尝究之。南岳③举其纲，而万目毕张，则莫备乎天台；贤首持其衡，而千星交罗，则莫备乎清凉④。盖自有佛法以来，天台集其大成；自有天台以来，清凉集其大成矣！故当以二师相对而名宗也。”
或曰：“人于天台无议矣，于贤首或置喙焉，何也？”曰：“喙贤首者，亦百喙而一中耳。又向不云乎？贤首之道，至清凉而始备，是则天台清凉二师，恩如父母，道亦如父母。且清凉可得议乎？”或未答，予笑曰：“毋劳尔思也。天台之后有清凉，犹尧舜之后有孔子也。而又何议也？”
【注释】
①天台：隋朝智顗大师栖止天台山，倡立一宗之教观，世称天台大师，遂以所立之宗称为天台宗，或称台教。
②贤首：唐朝华严宗第三祖法藏大师，字贤首。师一生宣讲《华严经》三十余遍，致力于华严教学之组织大成，又注释《楞伽经》、《密严经》、《梵网经》、《大乘起信论》等经论，并仿天台之例，将佛教各种思想体系分类为五教十宗。著作甚多，计有《华严经探玄记》、《华严料简》、《华严五教章》、《华严纲目》、《华严玄义章》等二十余部。
③南岳：指南北朝天台宗二祖慧思大师，陈代太建二年（570），慧思大师入南岳讲般若经典、《中论》等，称为般若道场，故慧思大师又称“南岳大师”。
④清凉：唐朝华严宗第四祖澄观大师。唐贞元年间，德宗圣诞，召入内殿阐扬华严宗旨，帝朗然觉悟，谓“以妙法清凉朕心”，遂赐号“清凉国师”。
【译文】
曾听人这样说：“天台宗与贤首宗，我都曾经研究过。南岳慧思大师举其纲，而万目毕张，但终究还是天台智者大师所倡立的教观更为完备。贤首法藏大师持其衡，而千星交罗，也没有比清凉澄观大师融会诸宗以疏解华严教义更为完备的。概略地说，自佛法传入东土以来，是天台智者大师集其大成。自创立天台宗以来，清凉澄观大师又集其大成。故当以二师相对而立名为宗。”
有人问道：“对于天台大师自然无可非议，而贤首大师则有人评议。这是为什么？”我认为：“评议贤首大师的话语，一百句中也许有一句是对的。人们一向不都是这样说，贤首之道，至清凉而始完备。是则天台、清凉二师，恩如父母，道也如父母。该不会连清凉大师也有可议的吧？”那人听了一时答不出来。我笑着对他说：“你不要费神去想了。天台智者大师之后有清凉国师，如同尧舜之后有孔子，又有什么可评议的呢？”天台清凉（二）或曰：“彼四教①，此五教②，判然二宗矣，然亦有同欤？”曰：“毋以二为也。四之与五，犹五蕴六根，开合焉耳矣！五教之小，即摄入四中之藏。而藏之为言，犹迹涉于混，故另分曰小也。五教之顿，即摄入四中之圆。而达摩直指，正属乎顿，欲其彰显，故特标曰顿也。二宗之圆教，一也。而华严十玄之旨，四之圆犹含其意而未尽，故小始终顿之后，而独冠以一乘之圆，有深意也。以其各为一时之所依归，而均为万代之所程式，以是名之二宗。宗常二而道常一，歧而二之，则非矣！”
【注释】
①四教：隋朝天台宗智者大师以释尊一生所说教法，依内容分为化法四教：一、藏教，指小乘教。二、通教，为大乘之初门。此教通前后之藏、别、圆三教，故称通教。三、别教，此教乃独被菩萨，不涉二乘，有别于藏、通、圆三教。四、圆教。此乃圆融、圆满之教。又依佛陀教导众生之方式分为化仪四教，即顿、渐、秘密、不定等四教。
②五教：唐朝华严宗贤首大师将释尊一生所说的教法，判为五教：一、小乘教，是教钝根小机之法。二、大乘始教，是出小乘，初入大乘的教法。三、大乘终教，是对大乘纯熟的根机，所说尽理之教。四、大乘顿教，是说大乘顿悟的教门。五、一乘圆教，是圆满最上的教法。
【译文】
有人问：“天台大师以释尊一生所说教法，分为四教。而贤首大师却分为五教。这二宗有明显的区别。难道也有相同之处吗？”我说：“最好不要把天台、贤首看作是二种有区别的宗派。其实，天台宗的四教与贤首宗的五教，如同五蕴与六根，不过开合不同罢了。贤首宗五教中的小乘教，即摄入天台宗四教中的藏教。由于藏教所被化的范围有些笼统，是以贤首宗另立一小乘教。贤首宗五教中的顿教，即摄入天台宗四教中的圆教，而达摩祖师所传直指人心的禅法，正属于顿，为使这一法门发扬光大，因此特标为顿教。至于二宗的圆教，却是一致的。因华严十玄的奥旨，若摄入四教中的圆教，其含意犹有未尽，故于小、始、终、顿之后，而独冠以一乘圆教。如是安排自有其深意在。故而天台、贤首二宗所立的判教，不仅一时各为教内之所依归，并且可为万代之所程式，所以并名为二宗。虽然分为二宗，而道法仍是一样。如果强分为二，那就错了。”栯堂山居诗 永明①、石屋②、中峰③诸大老，皆有山居诗，发明自性，响振千古。而兼之乎气格雄浑，句字精工，则栯堂④四十咏尤为诸家绝唱。所以然者，以其皆自真参实悟，溢于中而扬于外。如微风过极乐之宝树，帝心感乾闼⑤之瑶琴，不搏而声，不抚而鸣。是诗之极妙，而又不可以诗论也。不攻其本而拟其末，终世推敲，则何益矣！愿居山者学古人之道，毋学古人之诗。
【注释】
①永明：北宋永明延寿智觉禅师。俗姓王，字仲玄，号抱一子。少为华亭镇将，三十岁依龙册寺翠岩令参禅师出家。后往天台山参谒德韶国师，得悟玄旨。建隆二年（961）应吴越王钱俶之请，住持杭州慧日山永明寺大道场，接化大众，世称永明大师。著有《宗镜录》、《万善同归集》、《神栖安养赋》、《唯心诀》等六十余部。谥号“智觉禅师”。
②石屋：元朝清珙禅师。俗姓温，字石屋。苏州常熟人。在兴教崇福寺永惟禅师座下出家。后参天目山高峰原妙禅师。曾在霞雾山天湖庵山居长达四十余年，是一位清苦严厉的古禅僧，从其山居诗中尤可见其风范。谥号“佛慈慧照禅师”。
③中峰：元朝天目山明本禅师。
④栯堂：元朝岳林栯堂益禅师。浙江温州人。嗣法净慈仲颖禅师。开法婺之天宁寺，继迁饶之荐福寺。后主明州太平彰圣寺。晚年住奉化岳林寺。著有《山居诗》一卷。见《续传灯录》卷三十六。
⑤乾闼：即“乾闼婆”的简称。与紧那罗同为奉侍帝释天而司奏雅乐之神。印度古神话谓吠陀时代的乾闼婆奉侍帝释天之宴席，专事歌唱奏乐。又《大智度论》卷十载，犍闼婆王至佛所弹琴赞佛，三千世界皆为震动。
【译文】
永明、石屋、中峰等诸大德长老，都曾写过山居诗以发明自性，其声名皆远扬千古。而兼有气格雄浑，字句精工，则当推栯堂四十咏，堪称为各家中的绝唱。之所以如此受推崇，是因为他的诗都是发自真参实悟，溢于中而扬于外，如微风拂过极乐世界的宝树，似帝心感动于乾闼所弹奏的瑶琴，不用拍击而有声，不由抚弄而自鸣。这正是诗中的极妙上品，却又不可以将它们当作诗来鉴赏。现今的人学写诗，不在根本上着力，只模仿其枝末，终世推敲，又有什么用呢？愿居山修行的人努力学习古人的道，不要埋头只学古人的诗。山  色近观山色，苍然其青焉，如蓝也；远观山色，郁然其翠焉，如蓝之成靛也。山之色果变乎？山色如故，而目力有长短也。自近而渐远焉，青易为翠；自远而渐近焉，翠易为青。是则青以缘会而青，翠以缘会而翠，非唯翠之为幻，而青亦幻也。盖万法皆如是矣！
【译文】
在那春光明媚的时节，我们走近山麓观看山色，只见满山茂盛的草木一片苍青，其色如蓝；当我们离开山麓，站在远处观望山色时，繁密的树林又形成一片翠绿，其色好比由蓝转成靛。是山的颜色在起变化吗？不是！山色依然如故，而是我们的视力有长短之不同。当我们的视线由近而渐远，青色便转为翠色；我们的视线由远而渐近，翠色又转为青色。可见青色是缘于近看才是青色，翠色是缘于远看才成为翠色。无论是青是翠，都不过是我们视觉上的一种幻相而已。不但山色的青翠是一种幻相，即宇宙间一切事物也都是随因缘而起生灭的变化，并没有真实的自体。现 生 梦夜梦中多现生事，罕梦前生，何也？盖梦以想成，想多现生，不及前生故也。且三乘贤圣，尚有隔阴出胎乍时之昏，况具缚凡夫，脱一壳，入一壳，从母腹中颠倒而下，尚何能记忆前生耶？惟据其目前纷纷纭纭，昼则为想，夜则为梦耳。而或时未见之物、未作之事、未历之位，现于梦中者，则无始之境，任运而然，亦莫知其所以然而然也。想阴既破，寤寐恒一，幸相与致力焉。
【译文】
人在夜梦中，大部分都是梦见今生的事，很少有人梦见前生的事。这是为什么呢？因为梦以想成，而所想的又多是现生的事，没有人会去想前生的事，当然就只梦今生的事了。即使是三乘圣贤应化受生，经过隔阴出胎，尚有短暂的昏惑。何况具足烦恼的凡夫，脱一躯壳，入一躯壳，从母腹中颠倒而出，如何能记忆前生的种种呢？惟独记得住的都是眼前经历的纷纷纭纭，于是白天想着这些事，夜间就梦着这些事。有时现生中从未见过的东西，从未做过的事，从未经历过的场所，也会在梦中见到。这是无始中所历的境界，自然而然产生的，也不知道它为什么会突然梦出来。不过，修行的人如能破去五阴中的想阴，则无论醒时或睡着都能保持一样的清明。希望与诸位共同努力。礼 忏 僧有修净土忏法者，一僧谓曰：“经不云乎？‘若欲忏悔者，端坐念实相’，胡为是仆仆尔亟拜也？”忏者问：“如何是实相？”僧云：“心不起妄，即是实相。”又问：“心是何物，妄又何物？能制心者复是何物？”僧无对。忏者曰：“吾闻之，忏以理为正，以事为助，虽念实相，而三业翘勤，亦不相碍。何以故？初机行人未能卒与实相相应，须藉外缘辅翼。法华谓‘我以异方便，助显第一义’是也。起信亦言：‘末法众生，修是法者，自惧不常值佛，如来世尊，有异方便，教令念佛，求生净土。’故知慈云①大师净土忏法，酌古准今，至为精密，与法华光明诸忏，俱事理双备，人天交钦，照末法昏衢之大宝炬也。且治生产业不背实相，是佛说否？”僧云：“如是。”曰：“然则礼忏不及治生产业乎？”僧又无对。
【注释】
①慈云：北宋遵式法师。浙江宁海人。俗姓叶。出家后，曾入天台山国清寺，于普贤菩萨像前燃一指，誓传天台之道。雍熙元年（984），师事四明宝云寺义通法师，与同门知礼法师结为至交。其后历住诸名刹，大设法席，讲经修忏。登门从学者逾千人。真宗赐号“慈云”。故又称“慈云忏主”。其著述颇多，撰有《往生净土忏愿仪》、《金光明忏法》、《往生净土决疑行愿二门》、《大乘止观释要》、《天竺别集》、《金园集》等，及《采遗》、《灵苑》二诗集。
【译文】
有人正在修净土忏法，一位僧人对他言道：“《观普贤菩萨行法经》上不是说过吗？‘若欲忏悔者，端坐念实相。’你何必一拜接一拜，拜得那么辛苦呢？”礼忏的人问僧人：“如何是实相？”僧人答道：“心不起妄，即是实相。”礼忏的人又问：“心是什么？妄又是什么？能制伏妄心的又是什么？”僧人顿时答不上来。礼忏的人说道：“我曾听说，忏以理为正，以事为助。虽念实相，而身拜、口念、意观想，三业志诚勤恳，这与实相也并不相碍。为什么呢？因为初机行人未能达到与实相相应，必须借外缘辅助。这正是《法华经》所谓：‘我以异方便，助显第一义’的意思。《大乘起信论》上也说：‘末法众生修是法者，自惧不常值佛，如来世尊有异方便，教令念佛求生净土。’因此知道慈云大师所作的净土忏法，酌古准今，至为精密，与法华、金光明诸忏，都是事理双备，人天同钦，实为照亮末法黑夜的大宝炬啊！并要请教：‘治生产业，不背实相。’这句话是不是佛说的？”僧人答：“是佛说的。”礼忏的人又问：“既然如此，难道礼忏的功德不如治生产业吗？”那位僧人又无话可说了。南岳止观南岳大乘止观中引起信论文曰：“是故论云：‘三者用大，能生世间出世间善恶因果故。’”起信原无“恶”字，读之令人骇然。且性恶虽是天台一家宗旨，然慈云谓南岳远承迦叶①，次禀马鸣②，而马鸣以古佛示居八地③，南岳以异德名列神僧，不应先圣后圣两相违悖。又起信言约义丰，辞精理极，总括大乘诸了义经，一句一字不可得而增减者也。彼南岳自创为止观则已，今引起信，正出其来源，明有据也，而乃于本文所无，辄为增益，有是理乎？必后人为之耳。
或谓此书刻自慈云，宜无赝杂。噫！安知非慈云之后，又后人所增耶？我虽至愚，定知南岳不改起信。请高明更详之。
【注释】
①迦叶：亦称摩诃迦叶，为佛十大弟子之一，以头陀第一著称。身有金光，映蔽余光，故亦名饮光。在灵山会上，受佛正法眼藏，传佛心印，为禅宗初祖。生平修头陀行，遵佛嘱于鸡足山入灭尽定，待弥勒佛出世时，传佛僧伽梨衣。
②马鸣：菩萨名，中印度舍卫国娑枳多城人，是佛灭后六百年间出世的大乘论师。有“马鸣比丘”、“马鸣大士”、“马鸣菩萨”等尊称。
③八地：指菩萨乘十地中的不动地。
【译文】
南岳慧思大师在所著的《大乘止观》中引《大乘起信论》的一段文：“是故论云：‘三者用大，能生世间出世间善恶因果故。’”而《大乘起信论》中原无“恶”字，读之令人震惊。况且性恶本是天台一家宗旨，慈云遵式法师认为南岳慧思大师远承迦叶尊者，次禀马鸣菩萨。而马鸣是古佛示现居八地菩萨，南岳慧思大师以超卓的道德名列神僧，不应先圣后圣两相违悖。又《大乘起信论》言约义丰，辞精理极，总括大乘诸了义经，一句一字都增减不得。本来南岳大师自创止观法门即可，但他又引《大乘起信论》，为的是正本溯源，标明有所根据。然而却于原文中所没有的字随意增加，哪有这个道理呢？这肯定是后人所增添的。
有人说这部《大乘止观》刻自慈云忏主，应该不会是赝本杂出的。唉！怎知道不是慈云之后的后人所增加的呢？我虽至愚，定知南岳大师决不会更改《大乘起信论》的宗旨，请高明的人更细心地去考证。韩昌黎世传昌黎①初辟佛，后遇大颠②，顿有悟入。然考其文集，有曰：“近传愈稍信释氏，此传者妄也。潮人无可与语，僧大颠颇聪明，识道理，故与之游。其归也，留衣服为别，此人之情，非崇信其道，求福田利益也。”观此，则悍然不信如故，安在其悟入也？虽然，若据示现影响，逆顺赞扬，则不可测，安知昌黎非故为是引发因缘耶？不有昌黎之辟佛，何从有明教③之非韩？钟因击而声始洪，烛以剪而光愈茂，是故未得宿命，未具他心，未可纵口高谈臧否人物。
【注释】
①昌黎：即唐朝文学家韩愈。字退之，河南河阳人。自谓郡望昌黎，后人因称韩昌黎。贞元进士，曾任监察御史。尊儒排佛，因谏阻宪宗迎佛骨舍利，贬为潮州刺史。后官至吏部侍郎。卒谥“文”，世称“韩文公”。
②大颠：唐朝宝通禅师。自号大颠。颖川（今河南许昌）人。龆年遁栖云林，大历年中，与药山惟俨禅师并师事惠照禅师于西山。复与之游南岳，参谒石头希迁禅师而得法。贞元初，居龙川罗浮五年，后于潮州西幽岭下创建灵山禅院，出入有猛虎相随，门人传法者千余人。韩愈被贬谪潮州时，闻大颠之名，因与师往来相交，过从甚密，移袁州时留衣为别。
③明教：北宋契嵩禅师。字仲灵，自号潜子。藤州镡津（今广西藤县）人。俗姓李。师遍通内外典籍，善为文，曾就宗密大师之教禅一致论加以阐述，主张儒佛一致。针对韩愈等儒者之排佛，著有原教、孝论等《辅教篇》。此外，关于禅宗之法脉，撰有《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》等书。仁宗诏令入藏，并赐紫方袍与“明教大师”之号。
【译文】
世有传说韩愈起初排斥佛教，后来在潮州遇到大颠和尚，顿有悟入。然而考证他的文集，有一段文字这样叙道：“近时有人传我韩愈稍信释氏，这是传话的人瞎说。当时在潮州因为没有遇到说话投机的人，而僧人大颠和尚颇聪明，又识道理，所以与他交游。当我离开潮州时，曾赠送衣服与他作别，此乃人之常情，并非崇信其道，只是希求福田利益啊！”我们从这段自叙文可以看出，他仍然是顽梗不信佛教，哪里谈得上悟入呢？尽管如此，若据示现影响，逆顺赞扬，则又不可预料了。怎知韩昌黎不是故意作出排佛的样子以引发其它的因缘呢？假如没有韩昌黎的辟佛，哪会引发明教大师写《辅教篇》来批驳韩愈呢？钟因撞击而声音更加响亮，烛蕊由于剪截而光明更为旺盛。所以，未得宿命通，未具他心通，不可任意高谈阔论，随便褒贬评论别人。惺  寂止观①之贵均等，尚矣！圣人复起，不能易矣！或有稍缓急于其间者曰：“经言‘因定发慧’，则止为要。”以是相沿成习，修行之人，多主寂静。唯永嘉既为惺惺寂寂、寂寂惺惺②之说，以明均等。而后文曰：“惺惺为正，寂寂为助③。”则迥然独得之见，从古至今，无道及者。自后宗门④教人看话头⑤，以期彻悟，而妙喜呵默照⑥为邪禅，正此意也。是故佛称大觉，众生称不觉。觉者，惺也。永嘉之旨微乎！
【注释】
①止观：止，是止息一切妄念。观，是观察一切真理。止，属于定。观，属于慧。止观就是定慧双修的意思。
②惺惺寂寂、寂寂惺惺：出自《禅宗永嘉集》奢摩他颂第四。永嘉大师释云：“寂寂，谓不念外境善恶等事（即是止）。惺惺，谓不生昏住无记等相（即是观）。以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。寂寂不惺惺，此乃昏住。惺惺不寂寂，此乃缘虑。不惺惺，不寂寂，此乃非但缘虑，亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺，非唯历历，兼亦寂寂，此乃还源之妙性也。”
③惺惺为正，寂寂为助：永嘉大师释云：“此之二事，体不相离。犹如病者因杖而行，以行为正，以杖为助。夫病者欲行，必先取杖，然后方行。修心之人，亦复如是。必先息缘虑，令心寂寂；次当惺惺，不致昏沉，令心历历。惺惺寂寂，二名一体，更不异时。譬夫病者欲行，阙杖不可。正行之时，假杖故能行。作功之者，亦复如是。惺惺寂寂，不得异时，虽有二名，其体不别。”
④宗门：本为诸宗之通称，后专指禅宗一门。《楞伽经》曰：“佛语心为宗，无门为法门。”《祖庭事苑》卷八曰：“宗门谓三学者莫不宗此门，故谓之宗门。”
⑤看话头：亦称参话头。为宋朝临济宗杨歧派的大慧宗杲禅师住云居山时所创。他不赞同当时流行的默照禅法，因而主张阅读古人公案，取其中含有机要的现成话语如“狗子无佛性”或“如何是佛法大意”等，教人集中精力参究，作为明心见性的方便法门。
⑥默照：又称寂照禅。宋朝曹洞宗的宏智正觉禅师于浙江天童寺所创。提倡在寂默处观照体用、理事、空有等，作为明心见性的方法。
【译文】
修习止观法门，贵在定慧双修，这已是不刊之说！即使圣人再出，也不会对此加以改动！但也有人认为应稍有缓急的区别。他们举《楞严经》经文“因定发慧”为据，可知应以修止为要。由此相沿成习，许多修行的人都以寂静为主。唯有永嘉大师既提出“惺惺寂寂、寂寂惺惺”，以阐明定慧必须均等，又在后文强调当以：“惺惺为正，寂寂为助。”真可谓是迥然独到的见解，从古至今，无人言及。以后宗门中教人参话头以期大彻大悟，像妙喜宗杲禅师呵责默照禅为邪禅，也正是这个意思。通常称佛为大觉，众生为不觉。觉，也就是“惺”的意思。可见永嘉大师的这个说法含有极微妙的旨意在！道  原或问：“道德经云：‘吾不知其名，字之曰道。’则‘道’之一言，自老子始，而万代遵之。佛经之所谓‘道’者，亦莫之能违也。则何如？”曰：著于易，则云“履道坦坦”；纪于书，则云“必求诸道”；咏于诗，则云“周道如砥”。五千言未出，“道”之名已先立矣！况彼之所谓“道”者，乃法乎自然。如其空无来原，自然生道，则清凉判为无因；如其本于自然，方乃生道，则清凉判为邪因。无因邪因，皆异计耳，非佛之所谓“道”也。佛道，则万法由乎自心，非自然，非不自然。经言“阿耨多罗三藐三菩提”者，是无上正觉之大道也，尚非自然，何况法自然者！
【译文】
有人问：“据《道德经》上说：‘吾不知其名，字之以道。’可见‘道’这个字的概念，是从老子开始，万代之下的人们都应遵从。就连佛经中所说的‘道’，也不能违背老子的定义，是不是这样呢？”我说：“出现在《易经》里，则言‘履道坦坦’；记载在《尚书》中，则言‘必求诸道’；吟咏在《诗经》中，则称‘周道如砥’。可见五千言《道德经》还未出，道的名词概念已经先确立了。况且老子所说的‘道’，是取法于自然。假如他所说的道，空无来原，而是自然生道，清凉大师判这是属于无因。假如他所说的是本于自然，方乃生道，清凉大师判这是属于邪因。无因、邪因，都是属于异计，与佛所说的道完全不同。佛所说的道，则是万法皆由自心，既不是自然，也不是不自然。佛经中所称‘阿耨多罗三藐三菩提’，这才是无上正等正觉的大道啊！此正觉之大道尚且不是自然，何况取法自然呢？”菩萨不现今时窃怪今时造业者多，信道者寡，菩萨既度生无已，何不分身示现，化诱群迷？且昔佛法东流，自汉魏以迄宋元，善知识出世，若鳞次然。元季国初，犹见一二。近胡寥寥无闻？如地藏愿度尽众生，观音称无刹不现，岂其忍遗未度之生，亦有不现之刹耶？久而思之，乃知菩萨随缘度生，众生无缘则不能度。喻如月在天上，本无绝水之心，水自不清，月则不现。况今末法渐深，心垢弥甚，菩萨固时时度生，而生无受度之地，是则临浊水而求明月，奚可得乎？
【译文】
我有时感到不理解：现在社会上造业的那么多，信道的人又这么少，菩萨既有“众生无边誓愿度”的宏愿，为什么不分身示现来化度诱导痴迷的众生呢？而且，从佛法传入中国以来，自汉、魏时代直到宋朝、元朝，善知识相继出世，代不乏人。即以元朝末年至明朝初，犹能显现一、二。不知何故最近却寥寥无闻？如地藏菩萨曾发愿要度尽众生，观音菩萨称“无刹不现身”，难道地藏菩萨忍心舍弃未度的众生？观音菩萨也有不愿现身的地方吗？这个问题我思索良久，才知道菩萨是随缘度生的，假如众生得度的时节因缘还未成熟，即使菩萨勉强去度化也度不了。譬如月在天上，本就没有与水隔绝的心，如果水不清净，月的影像则不可能映现在水中。何况如今正值末法时代，离正法时期越来越遥远，众生的心垢越来越严重，菩萨固然时时愿度众生，奈何众生不愿接受菩萨的教化，这就好比临浊水而求明月，哪有这个可能呢？如来不救杀业复次，今时造业，惟杀尤甚。无论四海之广，即此一邑，于一日中所杀生命，牛羊犬豕、鹅鸭鱼鳖，动以千万，其细微者何可胜数！而春秋二时，飨天地，祀鬼神，蒸尝于祖考，报德报功于先圣先贤，牲牷之用，不知其几。而天地不矜，鬼神不怜，祖考不知，先圣先贤不潜为禁止。至于如来，仁覆天地，慈摄鬼神，恩逾祖考，德冠于诸圣贤，何不稍示神通，或俾现受恶报，或令还着本人，则谁不战惧改悔，而漠然若罔闻者，何也？久而思之，乃知今牛羊等，因昔造杀，报在畜生。彼旃陀罗①，即前所杀，转为能杀，因缘会遇，始畅本怀，定业使然，无能救者，俟其业尽，然后报息。虽天中天、圣中圣，亦末如之何也已。况宿报甫平，新殃更造，因果相循，吾不知其所终也。
且往者莫谏，来者可追。则今断杀因，后无杀果，如来明训，彰如日星，为诸众生而救杀业，不已至乎？
【注释】
①旃陀罗：译为屠者，即以屠杀为业者。
【译文】
再说，今时世人所造的恶业，以杀生为最重。且不论国家幅员辽阔，即便是小小一个地方，一天中所杀的生命，如牛羊犬豕、鹅鸭鱼鳖，通常都是成千上万，至于微细的生命则不可胜数。而春秋两季，要祭献天地，要祀奉鬼神，要蒸尝于祖考，要报德报功于先圣先贤，供祭祀之用所杀的牲畜更不知有多少！然而天地不矜惜，鬼神不怜愍，祖考不知情，先圣先贤不潜为禁止。至于如来，仁能覆天地，慈能摄鬼神，恩胜于祖考，德冠于诸圣贤，为何不稍示神通，或者使杀生的人现受恶报，或者令他本人尝点苦头。若是这样的话，有谁不会感到颤惧而改悔。但仿佛只是漠然置之，好像没有看到、没有听到似的。这是为什么呢？经过反复思考，才明白现在的牛羊等，由于过去世造下杀业，这一世报为畜生。那些屠夫大概就是前生被人所杀的牛羊等，这世转为能杀，因缘会遇，始畅报复的本怀。这都是定业使然，谁也救不了。必须等到他们的宿业消尽了，然后互相报复的心才能平息。在他们宿业未尽之前，即使是天中天，圣中圣，对此也是无可奈何。更何况那些杀生的人，宿世冤业还未平息，又造新的罪殃。这样因果互相循环，我不知他们要待何时才能了结呢！
纵然以前所造的杀业不可挽回，但以后毕竟还是可以补救的。只要从今之后，坚决不再造杀生的业因，以后就不会再有被杀的果报。这是如来的明训，如同日月的光辉普照大地。为教众生免造杀业，没有比这更彻底的了。增减古人文字友人处偶见野史一帙，及前辈警世诗偈，颇多增减旧文。因思古今著述，儒籍除六经论孟，梵典除佛菩萨经论，及出自名称最显赫诸大老，慎不敢动，其余亦颇随意增减。夫流通善法，利济众生，实出美心良意，而委任他人，俾之仇校，以致如是。愿躬自主之。苟存殷重之心，必有为吹藜①者。
【注释】
①吹藜：喻至诚必有神助。据东晋王嘉撰《拾遗记》卷六云：“刘向于成帝之末校书天禄阁，专精覃思，夜有老人着黄衣，植青藜杖，扣阁而进，见向暗中独坐诵书，老父乃吹杖端，烂然大明，因以照向，说开辟以前事，向因受五行洪范之文。恐辞说繁广忘之，乃裂裳及绅，以记其言，至曙而去。”
【译文】
在友人处偶然见到野史一册，发现其中凡前辈所作的警世诗偈，原文有不少地方都被人随意增减。因思古今著述，儒家的典籍除了六经、《论语》、《孟子》，梵典除了佛菩萨经论，以及出自名称最显赫的诸大老所作的著述，慎不敢动，其余的著述也多被人随意增减。其实流通善法，为的是利济众生，实出于美心良意。然而委任他人，使他人校对，以致产生这种弊病，未免有所抱憾。在此寄语凡刻印善法流通的人，最好由自己负责校对。如能存殷重之心，必有吹藜相助的人。毒 蛇 喻昔佛行田间，见遗橐①在地，指之曰：“毒蛇！毒蛇！”言已径去。有耕夫荷锄往击之，则遗橐也。持而归，得金数镒②，大喜过望。俄而闻于王，责令输官，以为献少匿多，楚掠备至。征索无已，并其恒产俱尽。他日遇佛，泣曰：“瞿昙③诳我，瞿昙误我！”佛言：“向汝道毒蛇，是毒蛇否？”
嗟乎！今之螫于毒蛇者众矣！螫而无悔，而复受其螫者亦众矣！岂独一耕夫哉？
【注释】
①橐：袋子。
②镒：古代重量单位，二十两或二十四两为一镒。
③瞿昙：印度刹帝利种族中之一姓。为瞿昙仙人之苗裔，即释尊所属之本姓。因而诸经论中多称之为瞿昙，或乔答摩。
【译文】
《大庄严论经》中记有这样一则故事：有一天释迦牟尼佛经过田野间，见有人遗失袋子在地，佛指着袋子说：“毒蛇！毒蛇！”言毕径自离去。有一农夫听佛叫唤有毒蛇，便带着锄头过去欲将毒蛇击毙，但走近一看，原来是一只袋子。农夫把袋子带回家，打开一看，内有黄金数镒，不觉大喜过望。不久农夫拾金的消息传出，国王知道后，责令农夫把拾到的黄金缴纳官府，官府以为他献少匿多，于是对他严刑拷问，征索不休，最后连全部家产都破尽了。这农夫流落街头，一日又遇见佛，就对佛哭诉说：“都是你这释迦族的人骗我，都是你这释迦族的人误我！”佛言：“我早就给你说过那是毒蛇，现在你想想是不是毒蛇？”
唉！当今世上被毒蛇咬过的人可多着呢！虽被咬过，仍不后悔，屡次被毒蛇所咬的人也不在少数啊！岂只有农夫一人而已呢？食  肉（一）有僧业楞伽，偶会缁素。一居士，儒生也，断肉茹素，同列相与咻之。楞伽僧不唯不解众咻，反从而和之、劝之。生不得已，为一举筷。噫！此僧他日读楞伽，至佛言“有无量因缘不应食肉”，不知作何面貌？
【译文】
有一位僧人修学《楞伽经》，有一天僧俗偶然聚在一起进餐。其中有一居士，原是儒生，已经断肉茹素。这位居士看到僧人与俗人一起吃荤，不好意思说出来，便与同桌的人一起嘘气，希望能引起僧人的警觉。可是那位僧人不但不懂得众人嘘气的意思，反而附和在座的俗人一起劝儒生吃肉。儒生不得已，只好对着那位僧人举筷示意。唉！这位僧人日后于《楞伽经》中，读到“佛言有无量因缘不应食肉”这一段，不知会是什么样的面貌？食肉（二）世人于朋友戚属，见有断肉茹素者，不惊以为奇，则笑以为愚。夫人之与畜，同一肉聚耳。肉人不食肉兽，此天理人情之所必至也，亦何足奇？而况谓之愚乎！吁！众生之迷昧也极矣！
【译文】
世人于朋友亲戚同事中见有断肉茹素的人，不是感到惊奇，就是笑他们愚笨。其实，人与畜类同一肉聚罢了。肉人不吃肉兽，这是天理人情全都兼顾到了，这有什么可惊奇的，又怎么可以当作是愚笨呢？唉！众生的痴迷昏昧真是达到了极处啊！曹溪不断思想有诵六祖偈云：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。”扬扬自谓得旨，便拟纵心任身，一切无碍。坐中一居士斥之曰：“大师此偈，药卧轮①能断思想之病也。尔未有是病，妄服是药，是药反成病。”善哉言乎！今更为一喻：曹溪之不断百思想，明镜之不断万象也；今人之不断百思想，素缣之不断五采也。曹溪之对境心数起，空谷之遇呼而声起也；今人之对境心数起，枯木之遇火而烟起也。不揣己而自附于先圣者，试闲处一思之。
【注释】
①卧轮：唐朝禅僧。上都（今陕西西安）人。尝述偈曰：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。” 六祖惠能大师闻之曰：“此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。因示偈曰：‘惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。’”
【译文】
有人诵念六祖惠能大师作的偈：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。”自以为已经领会其中奥旨，便欲放纵身心，一切无碍。坐中有一居士见他扬扬自得的样子，当即呵斥他说：“六祖惠能大师这首偈，本是对治卧轮禅师能断思想的病。你没有这种病，随便服这种药，这药服下去反而要致病了。”这话说得好啊！今再举一比喻：曹溪惠能大师的“不断百思想”，好比明镜不断绝万象，万象随来随去，而镜子始终保持明净；现在人的“不断百思想”，如同供书画用的白色细绢不断绝五彩，彩色一沾，白绢便即受染。曹溪惠能大师所说的“对境心数起”，好比空谷遇呼声而回应；现在人的“对境心数起”，如同枯木遇火而起烟。不先估量估量自己的工夫如何，而欲自附于先圣的境界，试在空闲的时候好好地想一想吧。四  知①“天知地知，子知我知”，杨伯起语也。议者谓人己之知异矣，天地则无二知也。愚少时亦以为然，后读内典佛骂意经，有四知之说，正与此同。盖云天神知、地神知、彼心知、我心知也。华严世主品，主天主地、主日主夜、主山主海等，莫不有神，则伯起之说非谬。故知先贤语未可轻议。
【注释】
①四知：《后汉书·杨震传》：“王密为昌邑令，夜怀金十斤以遗震。震曰：‘故人知君，君不知故人，何也？’密曰：‘暮夜无知者。’震曰：‘天知、地知，我知、子知，何谓无知？’密愧而出。”
【译文】
“天知地知，子知我知”， 这句话原是东汉杨伯起（即杨震）说的。其后有人评议道：“人知、己知固然有区别，天地则不能称为二知。”我少年时也是这样认为。后来读内典《佛说骂意经》，其中言及四知，意思正与此同。经文谓：“人所作善恶。有四神知之。一者地神知之。二者天神知之。三者旁人知之。四者自意知之。”又《华严经·世主妙严品》中，有主天、主地、主日、主夜、主山、主海等，处处都有神的存在。足以佐证杨伯起所说的四知并没有错。由此可见，对先贤之语不可以随便加于评议。四大五行①五行之在世间，春夏秋冬而中气也，东西南北而中方也，天之经也，地之纬也，自然之理，而亦必然之势也。乃佛经不曰五行，而曰四大，说者曰：“地水火有五行之三矣，金摄于地，木摄于风，则四未尝不五也。”此说良是，而未尽也。宇宙之内，则罗之五行足矣。统论乎宇宙之外，而要其成住坏空之极致，则四大始足以该之，而犹未尽也。地水火风，又继之空也、识也、念也，而成七也。此何说也？地之质最为凝实，水之质不实而流衍，火之质至不可捉摸，而风则有气而无质矣，空则并气而无之矣，然后会归于识，发动于念，从粗及微，通名七大而始尽也。彼五行者，地水火风之分布，而成天、成地、成人物者也。五行狭而四大广也。
【注释】
①五行：指金、木、水、火、土。古人认为这五种物质构成世界万物。中医有用五行说明生理、病理上的种种现象。也有人用五行推算人的命运。
【译文】
五行应用在世间的表示，是春夏秋冬以及中气，东西南北以及中方，犹如天之经，地之纬，这是自然之理，而且也是必然的趋势。但佛经上不说“五行”，而是说“四大”。有人解释为：“地水火在五行中已占三项了，金摄在地中，木摄在风中，这样四大就与五行差不多了。”这么解释虽然也可以，但并不全面。大概宇宙之内，用五行归纳就足够了。若统论宇宙之外，而要概括其成、住、坏、空的极致，即使用四大归纳仍然不够全面。地、水、火、风之外，必须还要加上空、识、念，而成七大。这怎么说呢？地的性质最为凝实，水的性质虽不实而能流漫，火的性质最不可捉摸，而风虽有气而没有形质，空则连气也没有了，然后汇合归于识，发动于念。从粗到微，通名七大才够全面。而那五行，不过是地水火风的分布，而成天、成地、成人物的。可见五行的范围窄而四大的范围广。世  界忆昔童子时，戏与诸童子相问难，谓天地尽处当作何状？将空然皆太虚欤，则此空者又何所止？将结实如垣壁欤，则此实者又何所止？诸童子无以应，笑而罢，而予则隐隐碍于胸中也。彼山海经所谓东西相去二亿里，南北相去一亿五万里，只据一方，诚管窥①而已。后阅内典，至“虚空不可尽，世界不可尽”，意始大豁，以为非佛不能道。嗟乎！此未易言也。
【注释】
①管窥：从管筒中窥物,喻目光短浅,见闻不广。
【译文】
回忆以前孩提时代，与许多小朋友互相游戏问难，猜想天地尽头是什么样子？大概会是空荡荡的都是太虚吧？然则空的范围到什么地方为止呢？大概空之外还会有结实得像墙壁的物体吧？那么这种实体究竟又达到什么程度为止呢？小朋友们答不上来，只是相视一笑罢了。而我心中却一直隐隐存有疑念。据《山海经》记载，这世界东西相距二亿里，南北相距一亿五万里。这是只据一方，见识实在太狭小了。以后阅读佛经，至“虚空不可尽，世界不可尽”，这才豁然大悟。我认为除非佛才有如此高见，普通人对于这样的问题实在不容易说得清！年  劫因世界以推年劫，自今而追昔，昔何所始？自今而要后，后何所终？彼太极图言太极而两仪、而五行、而万物，则太极为始。经世书约一元之数，而该之以十二万九千六百年，则元之初为始。然太极又何始？元之初又何始？纵令如岁序然，今岁之前有往岁，而往之又往，谁为最初之祖始乎？又何时为毕竟尽处，不复更始之永终乎？则冥然似醉。后读内典，至佛言“无始”，又言“劫数不可尽”，意始大豁，以为非佛不能道。嗟乎！此又未易言也。
【译文】
因世界的广阔无垠而联想到推算年劫，由现在追溯过去，过去究竟从什么时侯开始？自现在而推究未来，未来究竟到什么时侯终止？据《太极图》说太极而生两仪，而生五行，而生万物。这样说来，最初是由太极为开始。又据《皇极经世书》，约一元之数，相当于十二万九千六百年。这样说来，过去是由元之初为开始。然而太极本身又是从什么时侯开始有？元之初又是从什么时侯开始有？纵使像年岁那样有次序，今年之前有去年，去年之前又有去年，一直往上推，到底哪一年是最初的起始呢？又何时是最终的尽头，才不再有更早的开始以及到达永恒的终点呢？这样无休止地去推究，就会像醉人一样糊里糊涂怎么也弄不明白。后来读佛经，读至佛言“无始”，又言“劫数不可尽”，这才豁然大悟。我认为唯有佛才能说出这样究竟的话。唉！像这类的问题一般的人确实也不容易说得清呀！学道莫先智韩信①，楚士也。背楚之汉，楚卒以信困，汉以信兴。夫前后一信耳，而二国之兴废因之，善用与不善用之故也。六根②在人，不善用之则名“六贼”③，善用之则种种神通妙用耳。烦恼即菩提，岂不信哉？虽然，高帝之于信，始待之犹夫人，而萧相国④奇之。既而请假王不之许，几至偾事，而留侯⑤成之。然则补偏救敝，默转而潜维者，智臣之力也。学道莫先智，亦复如是。
【注释】
①韩信：汉初诸侯王。淮阴人。初属项羽，继归刘邦，被任为大将。楚汉战争时，助刘邦打败项羽，建立汉朝。
②六根：指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官。根为能生之义，眼根对于色境而生眼识，乃至意根对于法境而生意识，故名为根。
③六贼：指产生烦恼根源之色、声、香、味、触、法等六尘，以眼等六根为媒，能劫夺一切善法，故以贼譬之。
④萧相国：汉初大臣萧何。楚汉战争中，荐韩信为大将，对刘邦战胜项羽、建立汉朝起了重要作用。
⑤留侯：汉初大臣张良，字子房。遇黄石公，授予《太公兵法》。后归刘邦，为重要谋士。汉朝建立后，封为留侯。
【译文】
韩信，本来是楚霸王项羽的将士，后来归投汉王刘邦。结果项羽因失去韩信而失败，刘邦因重用韩信而建立汉朝。前后只是同一个韩信，然而二国的兴废都与他有关。这全在于善用和不善用的缘故。譬如人都具足六根，不善用它们，六根就等于是六贼；善用它们，六根即有种种神通妙用。所谓“烦恼即菩提”，难道不确实是这样吗？虽然如此，汉高祖刘邦对于韩信，在刚开始时，待他也不过像平常人一样。可是萧相国（萧何）却认为韩信是位奇才，极力推荐他为大将。而当韩信屡建战功后，请求刘邦封他为王，刘邦不答应，险些儿坏了大事。幸而留侯（张良）暗中示意刘邦成全了他。如此则补偏救弊，无形中扭转了整个局势，这全靠智臣的功劳。我们学道也是如此，没有比智慧更重要的。道场放赦道场中放赦①，僧道二门时有之。夫道崇天帝，不知此赦何人自忉利天宫领下人世？今羽士②自为之，不几于伪传圣旨耶？僧奉佛，而佛在常寂光中，毕竟王何国土、都何城邑、统何臣民、诏敕制诰出何官僚？而亦效彼道流，作为赦书，此大可笑。今僧莫觉其非，斋家亦莫觉其非，何也？无已，则有一焉：奏请于天，乞其颁赦，允与否，唯天主之而已。若佛则慈悲普覆，犹如虚空，无一众生不度，而奚以赦为也？
【注释】
①赦：本义为宽免罪过。
②羽士：指道士。
【译文】
在举行法事道场中，每有张贴放赦文书。这在僧道二门中常有这等事。道士原是崇信天帝，不知此赦文由什么人从忉利天宫领下人间？如今道士私自颁布放赦文书，不等于是假传圣旨吗？僧人既信奉佛，然而佛住在常寂光中，究竟在哪个国土为王？在哪个城邑建都？统治哪些臣民？诏敕制诰出自哪位官僚大臣之手？居然也仿效道士之流，颁发赦书，这未免太可笑了。而今竟相沿成习，何以许多僧人和斋家都不以为非呢？若道士之流，不得已之下，可以奏请于天，乞求天帝颁发赦书，是否允许，只能由天帝作主罢了。至于佛，本来就慈悲广大遍及虚空，无一众生不度，哪还用得着赦书做什么呢？水陆仪文水陆斋为普度盛典，金山仪文①，相传昔于大藏放光。今藏无此文，世远不可考，未知尽出梁武皇祐律师②否？若夫始终条理，详而有章，凡圣交罗，约而能尽，辞理双得，则四明磐师③所辑六卷之文最为允当。况金山者费广而难举，四明者财省而易成，正应流通无尽。而举世莫之行，浙诸郡亦莫之行，唯本境仅行之，而又不直按其原本，增以闲文，杂以冗举，反于紧要处疏略，可慨也。但第五卷说法开导处，备陈三观之旨，稍似过于繁密。更得简直易晓，则幽明愚智，兼利不遗，尽美矣！复尽善矣！
【注释】
①金山仪文：即《金山寺水陆仪文》。据宋宗鉴《释门正统》卷四载：“所谓水陆者，因梁武帝梦一神僧告曰：‘六道四生，受苦无量，何不作水陆(大斋)普济群灵？’帝因志公之劝，搜寻贝叶，早夜披览；及详阿难遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制仪文，遂于润州(今江苏镇江)金山寺修设。帝躬临地席，命僧祐禅师宣文。”
②祐律师：南朝梁代京师建初寺僧祐律师。江苏江宁人，俗姓俞。出家扬都建初寺，后受业于法颖律师，精通律部。梁武帝深加礼敬。凡有关僧事之疑皆敕师审决。天监十七年（518）于建初寺示寂，世寿七十四。
③四明磐师：南宋志磐禅师。号大石。居浙江宁波四明山福泉寺，学天台教观，绍隆历代诸祖正统，显扬大教，作《宗门尊祖仪》一篇，并编述《佛祖统纪》，另有《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷。
【译文】
水陆斋法会本为普度盛典。而《金山水陆仪文》，相传从前曾于《大藏经》中放光。但现在检阅《大藏经》中并无此文。年代久远，已无法考证。不知如今所用的《金山仪文》，是否完全出自当时梁武帝、僧祐律师所制定的？若论全篇始终有条理，详明而有章法，凡圣交替罗列，既约略而又能罄尽，能够达到辞理双得，则以南宋四明山志磐法师所辑《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷仪文最为允当。况且按照《金山仪文》建立法会，费用多而难以举行，若依四明的《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》，费用少而容易成办。有这种种好处，正应长久流通，然而绝大部分地区没有人遵行，就连浙江本省许多区域也没有人应用。仅四明山本境有人依此举行，却又不直接按照原本，特意增加一些闲文，掺杂一些多余的举动，反而于一些紧要处把它省略了。真是可叹啊！但在第五卷说法开导处，备陈三观之旨，似稍过于繁密，如果行文更能简明扼要一些，则无论幽明愚智，都能兼利。不但可说尽美，而且也可谓是尽善了。见 僧 过①世有言：“人不宜见僧过，见僧过得罪。”然孔子圣人也，幸人知过。季路贤者也，喜过得闻。何僧之畏人知而不欲闻也？盖不见僧过，为白衣言耳，非为僧言也。僧赖有此，罔行而无忌。则此语者，白衣之良剂，而僧之砒鸩②矣！悲夫！
【注释】
①见僧过：谓寻觅出家人过失。《行事钞》云：“凡出家者长标远望，必有出要之期。始尔出家舍俗，焉能已免瑕疵也。智士应以终照远度，略取其道。不应同彼愚小，拾僧过失。所以天龙鬼神具有他心、天眼，而护助众僧者，非僧无过，以克终照远耳。今人中无察情鉴失之见，情智浅狭，意无远达。暂见一过，毁辱僧徒。自障出要，违破三归，失于前导。常行生死，不受道化。可谓惑矣。”
②砒鸩：砒，通常称为“砒霜”，是一种含有剧毒的无机化合物。鸩，传说中的一种毒鸟,用它的羽毛泡酒,喝了能毒死人。
【译文】
世有传言说：“人们不应该只看僧人的过失。若寻觅僧人的过失，本身也有罪。”然则孔子是圣人，每庆幸有人能指出自己的过失。子路是贤人，听到有人指出自己的过失就欢喜。为何僧人有过，反而怕人知道而不愿意听人指出呢？其实，“不见僧过”这句话，是对在家居士而言，不是对僧人说的。如果僧人依恃这句传言，举止随便而又无所畏忌，则此语对在家居士不啻是良药，对僧人则无异砒霜鸩毒。真是可悲！心不在内楞严征心，谓“心不在内”者，指真心也。若妄想心，则亦可云“在内”。此意微妙，未易与不知者道。世书曰：“心藏神。”“神”即妄想别名，其所称“心”，则肉团之谓耳。有义学①辈闻予言，摇首不信。今请以事明之：人熟寐，戏以物压，其心则魇。或自手误掩其心亦魇。又戏画睡人面，有至魇死者，此在内之明征也。义学曰：“如是，则真、妄成二物矣！”曰：“子徒知真妄不二，不知真妄一而常二、二而常一也。不观水与冰乎？水冰不二，孰不知之？而水既成冰，水流动而无定方，冰凝实而有常所。真无方，妄有所，亦犹是也。从真起妄，妄外无真；由水结冰，冰外无水，故其体常一而用常二也。”义学曰：“此子臆见，终违楞严，有据则可。”曰：“有据。据在楞严，诸君自不察耳。经云：‘一迷为心，决定惑为色身之内。虽在色身之内，不妨体遍十方。正遍十方之时，不妨现在身内。’此意妄想破尽者方能证之，吾与子尚在妄想中，葛藤②且止。”
【注释】
①义学：即名相训义之学。又称解学。亦即研究有关教义理论之学问。
②葛藤：玩弄无用之语句，称为闲葛藤。引申作问答工夫。
【译文】
楞严会上七处征心，所谓“心不在内”，指的是真心。若是妄想心，也可以说是在内。这里面的含意极为微妙，不容易解释给不明事理的人听。世书皆认为：“心藏神”。此所谓“神”，就是妄想的别名。而其所称的“心”，指的是肉团心，也就是凡夫肉身中的心脏。有研究义学的人听我这样说，摇头不信。现在我就以事实来证明：有人熟睡，如果拿一件物品压在他的心脏上，这个人就会做恶梦；或者他自己的手误放在心脏上也会做恶梦；又戏着在睡的人面上作画，甚至可以使做恶梦的人惊死的都有，这便是妄想心在内的明证。义学的人说：“如果是这样的话，真心和妄心岂不就变成二物了。”我说：“你只知道真妄不二，不知真妄是一而常二，二而常一。你不妨看那水和冰，水冰不二，谁不知道？水既可以成冰，而水在流动时并没有定方，当水结成凝实的冰时却有常所。可见真无方，妄有所，这个道理也就像水冰一样。从真起妄，妄外无真；由水结冰，冰外无水。所以心的体是常一而用常二。”义学的人说：“这大概都是你自己的臆见，终究有违《楞严经》的意旨。如果你能举出依据就好。”我说：“当然有依据。而且就是依据《楞严经》，只是你们没有觉察罢了。《楞严经》上说：‘一迷为心，决定惑为色身之内。虽在色身之内，不妨体遍十方。正遍十方之时，不妨现在身内。’这经文中的深意只有妄想破尽的人才能证得。我与你目前都还在妄想中，这些闲话实在没必要再讨论下去。”生死根本黄鲁直①之言曰：“深求禅悦②，照破生死之根，则忧畏淫怒无处着脚。但枯其根，枝叶自瘁。”此至论也，但未明言孰为生死根者。又“禅悦”下，要紧在“照破”字。若得禅悦便谓至足，则内守幽闲，正生死根耳。须是穷参力究，了了见自本性，则生死无处着脚。生死尚无处着脚，忧畏淫怒何由而生？
【注释】
①黄鲁直：即北宋诗人黄庭坚，字鲁直。
②禅悦：入于“禅定”境界中，身心感到安然愉悦，谓之“禅悦”。
【译文】
北宋黄鲁直说：“深求禅悦，照破生死之根，则忧畏淫怒无处着脚。但枯其根，枝叶自瘁。”这话说得相当确切，只欠没有明言什么是生死的根源。又“禅悦”之下，要紧在“照破”二字。如果仅仅得了禅悦便以为满足了，则内守幽闲，正是生死的根源呀。所以得禅悦后还必须穷参力究，直至了了见自本性，这样生死才会无处着脚。连生死尚且无处着脚，忧畏淫怒又会从哪里产生呢？齐  人子舆氏设齐人之喻①，分明似一轴画，又似一堂排场戏剧。其模写形容，备诸丑态，读此而不惕然悔悟者，木石也。虽然，名利固世情之常，在有家者未足深责。染衣而齐人，吾不知其何心也？吁乎，伤哉！
【注释】
①齐人之喻：出自《孟子·离娄篇》中一则寓言：有一齐国人，家中有一妻一妾。这齐人每天出门，必定饱食酒肉后才回。他的妻子问是谁给他饮食吃？他回说都是些富贵的人家请他用膳。有一天，他出门后，他的妻子暗暗跟踪他，却发现他原来是到东门外坟地，向上坟的人乞讨祭拜鬼神剩余的食物吃。他的妻子知道后很伤心。但丈夫回家后仍煞有介事地在他的妻妾面前摆架子。
【译文】
孟子举齐人作譬喻，分明像一轴画，又像一场排演的戏剧。他所描写形容的齐人，真是丑态毕露。读这一段文而能不心怀惊惕悔悟的，这人大概是木石一类吧。尽管如此，追求名利乃是世之常情，对于有家庭的人也不必加于深责。然而作为出家人也像齐人那样热衷于名利而恬不知耻，我就不知他存的是什么心了？唉，真是可悲啊！至诚感人羊祜①遗敌帅以酒，众难之，帅饮不疑，曰：“岂有鸩人羊叔子哉？”非真诚素孚，安能感人一至于是？今号为释子者，其取信六道众生，必如是而后可。又唐文皇纵死囚②，约之来归，归不失期，虽后人作论驳难，而要之文皇此举，实千古所希有，胡可訾也？非真诚素孚，安能感人一至于是？今号为释子者，其不疑六道众生，亦必如是而后可。易曰：“中孚：豚鱼，吉。”吾以二事观之，信然。
【注释】
①羊祜：字叔子。泰山南城（今山东费县）人。魏末任相国从事中郎，参与司马昭的机密。晋武帝代魏后，为西晋大臣。
②唐文皇纵死囚：唐文皇，即唐太宗李世民。在位期间，能励精图治，善于纳谏，去奢轻赋，宽刑整武，使海内升平，威及域外，史称贞观之治。谥“文皇帝”。据《山堂肆考》载：唐太宗亲录系囚，见应死者悯之纵使归家，仍敕天下死囚皆纵遣，至期来诣京师。至是九月，去岁所纵天下死囚凡三百九十人，无人督帅，皆如期自诣朝堂，无一人亡匿者，上皆赦之。
【译文】
西晋大臣羊祜赠药酒与敌帅，敌兵都劝主帅不要饮用，但敌帅却毫不迟疑地喝下。并说：“岂有用毒酒害人的羊叔子？”倘若羊祜不是一向真诚令人信任，怎能感人到这种程度？今号称为佛弟子的人，其存心行事必也能做到取信于六道众生，那该多好啊！又唐文皇放死囚归家，约定期限令他们回京师，那些死囚果然都如期而回。虽然后来有人写文章对唐文皇进行驳难，然而唐文皇能有这种宽仁大义的举动，实乃千古所希有。这有什么可非议的？如果唐文皇不是一向真挚坦诚，怎能感人至此？今号称为佛弟子的人，教化六道众生时也能做到使他们不疑惑，那才好啊！《易经》的“中孚”卦言：“人的诚信能及于江河中的豚鱼，这是吉利的。”我参照以上二事来看，相信确实是这样的。亲善知识先德云：“譬如敝人执烛，不以人敝故，不取其照。”即孔子“不以人废言①”意也。借口者遂谓师不必择贤，但资其学识言论足矣。彼自不德，我何与焉？遂依之不违。宁知芝兰鲍鱼②，渐染成性乎？论语曰：“不以人废言。”又曰：“因不失其亲，亦可宗也③。”胡不合而观之？
【注释】
①不以人废言：出自《论语·卫灵公》。意思是某个人虽然不好，如果他说的话有理，君子仍应遵照他的话做事，不能因为人不好，就废弃他的话。
②芝兰鲍鱼：《孔子家语·六本》曰：“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。”意思是和好人在一起，就像进入有兰花的房间，久了闻不出香味，这是因为被好人同化了。和坏人在一起，像进入鱼市一般，久了闻不到腥味，这是因为被坏人同化了。
③因不失其亲，亦可宗也：出自《论语·学而》。意思是说，所亲近的是道德仁义之人，是为不失其亲。能够亲近值得亲近的人，是有知人之明，故可宗敬。荀子言：“夫人虽有性质美而心辨知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者。”
【译文】
先德曾说：“譬如夜行险道，有丑陋的人手持灯烛为人照明。不能因为持烛的人长相丑陋，便不接受他的照明。”这与孔子所谓“不以人废言”大意相同。有人以此为借口，认为求师不一定要选择品德贤良，只要取他的学识言论即可，他有没有道德，与我何关？因而便有许多人都依这种说法求师。岂知所亲近的人是贤或是不肖，他们的品行好坏都能潜移默化地影响并改变一个人的气质和性格。《论语》虽有“不以人废言”，但也说“因不失其亲，亦可宗也。”何不把这二句话合起来思量呢？念佛不专一予昔在练磨场①中，时方丈谓众云：“中元日②当作盂兰盆斋③。”予以为设供也。俄而无设，唯念佛三日而已。又闻昔有院主为官司所勾摄，堂中第一座集众救护，众以为持诵也，亦高声念佛而已。此二事，迥出常情，有大人作略，真可师法④。
彼今之念佛者，名为专修，至于祷寿命则药师经，解罪愆则梁皇忏，济厄难则消灾咒，求智慧则观音文，向所念佛，束之高阁，若无补于事者。不思彼佛寿命无量，况百年寿命乎？不思念彼佛能灭八十亿劫生死重罪，况目前罪垢厄难乎？不思彼佛言：“我以智慧光，广照无央界。”况时人所称智慧乎！阿伽陀药⑤，万病总持。二三其心，莫肯信服。神圣工巧，独且奈之何哉？
【注释】
①练磨场：修行练磨自心的场所。引申指寺院。据《唯识论》卷九明资粮位云：“此位二障虽未伏除，修胜行时有三退屈。而能三事练磨其心，于所证修勇猛不退。一、闻无上正等菩提广大深远，心便退屈。引他已证大菩提者练磨自心勇猛不退。二、闻施等波罗蜜多甚难可修，心便退屈。省己意乐能修施等练磨自心勇猛不退。三、闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈。引他粗善况己妙因练磨自心勇猛不退。由斯三事练磨其心坚固炽然修诸胜行。”
②中元：俗以阴历七月十五为“中元节”。佛教称这一天为“佛欢喜日”，亦称“孝亲节”。
③盂兰盆斋：据宗密大师《盂兰盆经疏》：“盂兰是西域（印度）之语，此云倒悬。盆乃东夏（中国）之音，乃为救器。若随方俗，应曰‘救倒悬盆’”。盂兰盆斋源自《盂兰盆经》。经中叙述佛弟子目连尊者得六通后，见其母堕饿鬼道中受倒悬之苦。目连尊者虽有神通，无力拯拔，乃向佛陀请示解救之法。佛陀教示目连尊者于七月十五僧自恣日，以百种饮食置盂兰盆中供养三宝，仰仗大众之恩光，可解饥虚倒悬之苦。
④师法：谓师承效法。《荀子·儒效》：“有师法者，从之大宝也；无师法者，从之大殃也。”
⑤阿伽陀药：阿伽陀，此译普去。谓此药能普去众疾，为不死药。又云无价，谓此药功高，价值无量。
【译文】
我以前在某寺参学，有一天听该寺的方丈对大众说：“中元日当作盂兰盆斋。”我以为一定是设斋供众。但到了中元节，并没有设供，只是领众念佛三天而已。又听说从前某寺的当家师遭官府拘捕，寺中首座集众举行佛事祈求救护。大众以为一定要诵经持咒，结果也只是教人高声念佛而已。这二件事皆迥然出于常情意料之外，颇有大人处事风格，值得学习和效法。今有许多念佛的人，名为专修净土，可是为了祈求增长寿命，便诵《药师经》；为解罪愆，就拜《梁皇忏》；为了救济厄难，则持《消灾咒》；为求智慧，便念《观音文》。把一向以来所念的佛号置之不顾，以为念佛无济于事。为何不想一想《阿弥陀经》中说：“彼佛寿命无量”，何况人间百年寿命呢？又《观无量寿经》中说：“至心称念阿弥陀佛，于念念中，能除八十亿劫生死之罪”，何况目前的罪垢和厄难有不能消除的吗？又《无量寿经》中佛说：“我以智慧光，广照无央界。”念佛的人，阿弥陀佛常以智慧光明照触其身，何况普通的聪明才智呢？一句佛号如阿伽陀药，能治一切疾病。但如果三心二意，不肯信服，则纵有神圣工巧之妙术，对你也是无可奈何。伎  乐或曰：“不作伎乐，及不往观听，此沙弥律，非菩萨道也。古有国王大臣，以百千伎乐供佛，佛不之拒，则何如？”愚谓此有三义：一者圣凡不可例论。二者邪正不可例论。三者自他不可例论。我为法王，于法自在，逆行顺行，天且不测，大圣人所作为，非凡夫可得而效颦也，一也。编古今事而为排场，其上则香山目连，及近日昙花等，以出世间正法感悟时人。其次则忠臣孝子义士贞女等，以世间正法感悟时人，如是等类，观固无害。所以者何？此不可观，则书史传记亦不可观。盖彼以言载事，此以人显事，其意一也。至于花月欢呼，干戈斗哄，诲淫启杀，导欲增悲，虽似讽谏昏迷，实则滋长放逸，在白衣犹宜戒之，况僧尼乎！二也。偶尔自观犹可，必教人使观则不可，三也。慎之哉！
【译文】
有人问：“不作歌舞伎乐，也不可以故往观听。这是《沙弥律仪》里面规定的，应该不是菩萨道吧。不然的话，古代有国王大臣，以百千伎乐供佛，佛也并不拒绝。这该怎么说呢？”我认为这有三种含义：第一、圣人与凡夫不可以相提并论；第二、邪与正不可以相提并论；第三、自与他不可以相提并论。例如佛为法王，于法自在，无论逆行顺行，天人尚且无法测度。因此大圣人的所作所为，不是凡夫可以随便仿效的，这是其一。编古今故事而成为戏剧，其中品位比较上等的像“香山”、“目连”，以及最近所演的“昙花”等，这是以出世间正法来感悟时人。其次则以忠臣、孝子、义士、贞女等故事为题材，这是以世间正法来感悟时人，像这一类的戏剧，就是看了也没什么害处。为什么呢？如果这类戏剧不可以观看，那就连书史传记也不可以观看了。因为书史传记是以言载事，戏剧却是以人显事，其意思是一样的。至于描述风花雪月的爱情剧，以及妄动干戈的打斗剧，看了会诱人产生淫念，导向情欲，萌动杀心，增长悲怨。虽然似是规劝那些昏昧痴迷的人，其实让人看后只会滋长放逸。这一类的戏剧，对于在家人来说，也是应该禁止观看，何况是僧尼呢？这是其二。虽属以正法感悟时人的戏剧，自己偶尔观看还可以，必教他人使看则不可。这是其三。所以对此必须审慎！身者父母遗体梦中忽忆二尊人病且亟，悲甚。既而曰：“犹可为也。”则稍自慰。正拟极力疗治，俄而梦也，复悲甚。既而复自慰曰：“犹可为也。吾今此身，父母遗体也。及吾尚存，以父母遗体，力行善事，是吾亲灭而不灭也，况力学无生乎？失今不自淬砺①，是则大可恨耳。宏乎！尔安得晏然而已乎？”
【注释】
①淬砺：淬火磨砺。比喻人刻苦锻炼，勤勉奋发。
【译文】
梦中忽然忆及父母病情危重，心中不胜悲伤。随即起念道：“大概总有办法可以救治吧。”于是稍感自慰。正要准备极力疗治，却于顷刻间梦醒了，心中又觉不胜悲伤。继而自我安慰道：“还是有办法的。如今我这个身体，不就是父母遗留给我的吗？既然我还活着，当以父母所遗留给我的身体，尽力多做善事。这就等于是我的父母双亲虽灭而不灭，更何况是努力修学无生法门呢？如果不刻苦自砺而错失今日良好时机，那才是人生中最大的恨事。袾宏啊！你怎么可以只是安逸地过日子呢？”出谷喻（一）诗咏鸟，谓“出自幽谷，迁于乔木”，盖别是非、慎取舍之论也。昔德山①作青龙钞，初以为三祇②炼修乃得成佛，而南方魔子谓一悟了毕，吾当往灭其种以报佛恩。当是时，是一片真实好心，耿耿于怀，特不自知其所见之谬耳。及夫受指教于婆子，亲见龙潭，而积岁所宝所重，弃之如腐草，故能终成大器，震耀末法也。向使封滞臆见，我慢自贤，喻如窭人③，珍秘燕石④，反谤贾胡⑤，谓嫉己宝，虽有百婆子、千龙潭，其将若之何？
【注释】
①德山：唐朝德山院宣鉴禅师。俗姓周，剑南（今四川成都）人。幼年出家，于大小乘诸经贯通旨趣，因常讲金刚般若经，时人称为周金刚。尝闻南方禅法有顿悟之道，与所学不相类，遂欲往破灭。乃携青龙寺道氤禅师所作《金刚经疏》出蜀。至澧阳，路见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆指其担问：“这个是甚么？”师答：“《青龙疏》”。婆问：“讲何经？”师答：“《金刚经》”。婆言：“我有一问，你若答得，施与点心，若答不得，且别处去。《金刚经》道：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座点那个心？”师无语。婆遂指使师去参龙潭和尚，问答之间，豁然顿悟。
②三祇：即三大阿僧祇劫。菩萨成佛之年时也。梵语阿僧祇劫，华言译为无数长时。菩萨之阶位有五十位。十信、十住、十行、十回向之四十位，为第一阿僧祇劫，十地之中，自初地至第七地，为第二阿僧祇劫，自八地至十地为第三阿僧祇劫。第十地满，即佛果也。
③窭人：浅薄鄙陋的人。
④燕石：燕山所出一种似玉的石。后用以比喻不足珍贵的假古董。
⑤贾胡：指古代西域的商人。
【译文】
《诗经》中有歌咏鸟类的辞句，谓“出自幽谷，迁于乔木。”意思是劝谕人应辨别是非，谨慎取舍。从前德山宣鉴禅师作《青龙疏钞》，认为“修行必须经三大阿僧祇劫才能成佛。而南方魔子居然宣称‘一悟即至佛地’（出《坛经》语）。我应当到南方破灭其魔种以报佛恩。”在当时，他确实存一片真实好心，因而对南方顿悟禅法耿耿于怀。独没有认识到他自己的见解竟是错误的。及至受婆子指教，亲见龙潭和尚，大悟之后，便把多年以来所宝所重的《青龙疏钞》弃之如腐草。正因为他具有这种操持胸襟，所以他能成大器，震耀末法。假使他当时只是一味地固执己见，我慢自贤，就像浅薄鄙陋的愚人，把燕石视若奇珍，秘而藏之，反怪西域的商人不识货，以为他们是嫉妒他的宝物。若是这种人，就算有一百个婆子、一千个龙潭和尚，对他也是无可奈何。出谷喻（二）三迦叶①、目犍连②诸阿罗汉，先师外道已有成验，自负不浅浅矣。而一闻佛、一见佛，幡然改图，积岁所尊所崇弃之如鸿毛，故能续佛慧命，师表万世也。向使先入之言牢主于中，硬竖刹竿，坚壁自固，喻如病者死守旧医，纵有新方，掉首不顾，虽千佛出世，其将若之何？
【注释】
①三迦叶：指佛弟子优楼频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶三兄弟。三人原系事火外道，佛成道后不久，三迦叶闻佛说法，遂与千名弟子改宗佛教，后皆证得阿罗汉果。
②目犍连：为佛陀十大弟子之一。自幼即与舍利弗交情甚笃，同为删阇耶外道之弟子，各领徒众二百五十人。曾与舍利弗互约，先得解脱者必以相告，遂共竞精进修行。后舍利弗因逢佛陀弟子阿说示，而悟诸法无我之理，并告目犍连，目犍连遂率弟子一同拜谒佛陀，蒙其教化，证得阿罗汉果。被誉为神通第一。
【译文】
佛在世时，三迦叶、目犍连等诸大阿罗汉，原先师事外道已有相当的成就效验了，其自负之心可说不浅。然而一听到佛的言教，一见到佛的仪容，便迅速彻底地改邪归正，把多年以来所尊所崇的外道弃之如鸿毛。因而他们能够续佛慧命，作万世的师表。假使他们当时将先前接受的外道教义牢牢地记在心中，硬竖刹竿，坚壁自固，如同病人死守原来的药方，即使有新的特效处方，也绝不肯尝试。若是这种人，纵然是千佛出世，对他们又能如何呢。丸饼诳儿忆在家时，一儿晚索汤饼，时市门已掩，家人无以应，丸米粉与之，啼不顾，其母恚甚。予曰：“易事耳，取米丸扁之。”儿入手，哑然而笑。时谓儿易诳若此。因知今人轻净土重禅宗者似焉，语以丸汤饼之净土则啼，易以扁米丸之禅宗则笑，此真与儿童之见何异？嗟夫！
【译文】
回忆从前在家时，邻居有一小孩子在晚上要讨汤饼吃。当时街市上的店铺已经关门了，家人拿不出汤饼，就把米粉搓成丸给他，小孩子哭着不要，他的母亲既气愤又无奈。我对她说：“这是容易的事，把米丸压成扁平，不就像饼了。”果然小孩子拿到米饼，便破啼为笑了。那时我心里想，原来小孩子这么容易哄骗。因而知道如今有人轻视净土而看重禅宗，与此颇为相似。向他介绍“丸汤饼”的净土，他便不高兴；换成“扁米丸”的禅宗，他就欢喜了。这直与儿童的见识有什么区别呢？可叹啊！忧  乐贫者忧无财，慕富人之为乐，而不知富人有富人之忧也。贱者忧无官，慕贵人之为乐，而不知贵人有贵人之忧也。贫者、贱者、富者、贵者，各忧其所不足，慕王天下者以为穷世人之乐，而不知王天下者有王天下之忧也，而犹不知其忧之特甚也，而犹不知其反慕乎群臣百姓之为乐也。呜呼！悉妄也。惟智人能两无忧乐。而住于无忧乐者，亦妄也。非大悟大彻，无自由分。
【译文】
贫穷的人担忧没有财产，看到富豪人家诸般享受，心中十分羡慕，不知富豪人家同样也有他们的烦恼呀！地位低微的人忧虑得不到一官半职，羡慕权贵的人作威作福，哪知当官的人也有当官的苦恼呀！无论贫、贱、富、贵，心中都各忧其所不足。有人希慕帝王统治天下，以为一定可以享尽世间所有的快乐。不知帝王有帝王的苦恼，甚至有时苦恼比平常人还严重。更不知身为帝王的人反而羡慕群臣百姓的快乐呢！可怜的人啊！有谁能认识到苦乐的境界都是虚妄不实的？惟有智慧的人才能过着无忧无乐的生活。但如果执着于无忧无乐，也一样是妄。若非大悟大彻，永远没有自由自在的份！根原枝叶末法人业经论，其所尚多在名繁相剧而难为记持者，义幽理晦而难为剖析者，文隐句涩而难为销会者。以是骋辩博，夸新奇，而衲僧脚根下一大事因缘置之罔闻。又宁知彼名相义理文句，皆从此中流出。是则攻枝叶而昧根原，永嘉所以浩叹也。故曰但得本、不愁末，祗恐时人于此信不及、放不下耳。
【译文】
末法时代的人从事经论研习，他们所崇尚的多是着重在那些名相繁杂而难以记持的部分，以及义理幽深隐晦而难以剖析的内容，文句隐涩而难以解释的字面。用这些来显示自己的辩才和博学，夸耀自己的新奇巧妙，而将出家人最紧要的“开示悟入佛之知见”这一大事因缘完全置若罔闻。岂知那些名相、义理、文句，本来都是从这“一大事因缘”中流出，而他们只是埋头致力于寻枝摘叶，却完全迷失了根原。这便是永嘉大师之所以慨叹的原因啊。《永嘉证道歌》云：“但得本，不愁末。”只恐现在的人对这些道理信不及、放不下啊。想见昆仑汉庄伯微①，每于日落时，面对西北，想昆仑山。久之，见昆仑仙人，传法得度。此仿佛与西方日观②相似。但彼属妄想，不修正观耳。久积妄想，以精诚之极，尚得遂其所见，况一心正观，三昧成就，而不往生者哉？
【注释】
①庄伯微：据《云笈七籖》载：“庄伯微者，少好道，不知求道之方，惟以日入时，正西北向，闭目握固，想昆仑山，积三十年，后见昆仑山人，授以金液方，合服得道。”
②日观：即十六观门中的日想观。据《观无量寿经》云：“当起想念，正坐西向。谛观于日欲没之处，令心坚住，专想不移。见日欲没，状如悬鼓。既见日已，闭目开目，皆令明了，是为日想。”
【译文】
汉朝庄伯微，每天于日落时面对西北，想昆仑山。三十年后，果然见到昆仑仙人，传法给他而得度。他这种方法，仿佛与净土法门十六观中的日观相似。只是他所想的属妄想，不是修正观。然而久积妄想，以精诚之极，尚且得遂其所见，何况一心正观，三昧成就，哪有不往生西方净土的呢？禅余空谛辩伪吴郡刻一书，号禅余空谛，下署不肖名，曰“云栖袾宏著”。刻此者本为殖利，原无恶心，似不必辩。然恐新学僧信谓不肖所作，因而流荡，则为害非细，不得不辩。书中列春夏秋冬四时幽赏，凡三十三条，姑摘一二以例余者：
一条云“孤山月下看梅花”，中言黄昏白月，携樽吟赏。夫出家儿不于清夜坐禅，而载酒赏花，是骚人侠客耳。不肖斤斤守分僧，安得有此大解脱风味？一笑。一条云“东城看桑麦”。不肖住西南深山中，去东城极远，不看本山松竹，而往彼看桑麦耶？一笑。一条云“三塔基看春草”。平生不识三塔基在何所，一笑。一条云“山满楼观柳”，中言楼是不肖所构。自来无寸地片瓦在西湖，何缘有此别业？一笑。一条云“苏堤看桃花”，中以桃花比美人。此等淫艳语，岂剃发染衣人所宜道？即不肖未出家时亦不为也。一笑。一条云“苏堤观柳”，中引如诗不成，罚依金谷酒数。不肖从出家不曾与人联诗，何况斗酒！一笑。一条云“雪夜煨芋谈禅”，中所谈皆鄙浅语，何人被伊唤醒？一笑。
诸好心出家者，当知不肖定无此语。既作缁流①，必须持守清规，饬躬励行，毋错认风流放旷为高僧也。袾宏谨白。
【注释】
①缁流：僧着缁衣，故用缁流表僧人。《释氏要览》曰：“缁流，此从衣色名之也。”
【译文】
江苏吴县地方有人刊印一本书，书名为《禅余空谛》，下面署着我的名，题“云栖袾宏著”。刊印此书的人本是为了赚钱，原没有恶心，似乎没有辩解申明的必要。但恐初学的僧人误以为真是我所作的，因而拿这本书来消闲解闷，那就为害不小了。故此不得不予以辩明。该书中列春夏秋冬四时幽赏，共有三十三条，姑且摘录一、二以例其余：
其中一条题目是“孤山月下看梅花”，这首词中有一句言“黄昏白月，携樽吟赏”。诸位试想看，出家人不于清夜坐禅，而载酒赏花，这分明是骚人侠客的行径。我不过是一介拘谨守本分的僧人，哪能有此大解脱的风味呢？一笑。一条是“东城看桑麦”。我的住处在城西南方向的深山中，离东城极远，我不看本山的青松翠竹，却往东城去看桑麦？一笑。一条是“三塔基看春草”。我生平不知道三塔基在哪个地方，一笑。一条是“山满楼观柳”，据这首词中所言，这楼是我所构筑的。我从来没有寸地片瓦在西湖，不知哪来的别墅？一笑。一条是“苏堤看桃花”，这首词中以桃花比美人。似这等淫艳语，岂是出家人所能说得出？即使是我未出家时，也断不会讲这样粗俗的话。一笑。一条是“苏堤观柳”，这首词的引子言：“如诗不成，罚依金谷酒数。”我自出家以来从不曾与人联诗，何况斗酒！一笑。一条是“雪夜煨芋谈禅”，这首词中所谈皆是鄙浅语，不知什么人会被他唤醒？一笑。
诸位好心出家的道友，当知我定然不会作出这样无聊的言语。既作僧人，必须持守清规，立身谨慎，以道自励，千万不可将风流放旷错认为高僧的操持啊。袾宏谨白。种种法门譬如王师讨伐，临阵格斗，以杀贼为全胜。而杀贼者或剑或槊，或槌或戟，乃至矢石，种种随用，唯贵精于一技而已。以例学人，则无明惑障，如彼贼人；种种法门，如剑槊等；破灭惑障，如获全胜。是知无论杀具，但取杀贼。贼既杀已，大事斯毕。所云杀具，皆过河筏耳。不务其大，而沾沾焉谓剑能杀人，槊不能杀，岂理也哉？参禅者讥念佛为着相，励行者呵修定为落空，亦犹是也。故经云：“归元无二道，方便有多门。”先德云：“如人涉远，以到为期，不取途中强分难易。”
【译文】
譬如仁义之师讨伐贼寇，临阵格斗时，只要能够杀败贼兵，便是大获全胜。至于杀贼时所用的兵器，无论是剑是矛，或槌或戟，乃至弓箭石弩，种种随人选用，最重要的是必须精通一技之长。以此例彼学道的人，无明惑障如同贼人，佛说种种法门好比各种兵器，只要能够破灭惑障，即等于大获全胜。由此可知，无论何种兵器，但能杀贼就行。贼既杀尽，大事即告圆满。至于种种兵器，皆如同渡河用的竹筏罢了。学人不在根本上着力，而沾沾自炫以为剑能杀贼，长矛则不行，哪有这种道理？现今有参禅的人讥诮念佛的人为着相，勉力念佛的人则呵责修定的人为落空。这种种自是非他的偏见也像上面所譬喻的一样。《楞严经》中说：“归元无二道，方便有多门。”先德言：“譬如有人要去遥远的地方，只求能到达目的地，在路途中强分难易，这是不足取的。” 竹 窗 二 笔
后学云栖寺沙门袾宏著般若咒般若心经曰：“般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。”盖指般若为咒，非指“揭谛揭谛”四句也。今人但知咒属密部，而般若心经显部也，是显部亦咒也，此持咒家所忽焉而不察者也。又“阿弥陀佛”四字，悉皆梵语，使前人不加注释，与大明、准提密部何别？今人但知大明、准提为咒，而弥陀佛名也。是佛名亦咒也，此持咒家所忽焉而不察者也。
【译文】
《般若波罗蜜多心经》言：“般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。”这是指般若本身具有咒的种种不可思议功德力用，并非指后文“揭谛揭谛”等四句。现在的人只知道咒属密部，般若心经属显部。其实显部同样也可以称为咒。这种道理，持咒的人往往忽略而不加于考察。又“阿弥陀佛”四字纯属梵语，假使前人不加注释，那么这四字便与密部的“大明咒”、“准提咒”没有什么区别了。今时人们只晓得“大明”、“准提”是咒，“阿弥陀”是佛名，不知佛名也是咒啊！这也是持咒家们所忽略而没有觉察到的。儒童菩萨相传孔子号儒童菩萨。或曰：“吾夫子万代斯文之祖，而童之。童之者，幼之也。幼之者，小之也。彼且幼小吾师，何怪乎儒之辟佛也！又僧号比丘。丘，夫子讳①也。比者，并也。僧，佛弟子，而与夫子并。彼且弟子吾师，何怪乎儒之辟佛也！”
是不然。童者，纯一无伪之称也。文殊为七佛师，而曰文殊师利童子。善财一生得无上菩提，而曰善财童子。乃至四十二位贤圣②，有“童真住”。皆叹德之极，非幼小之谓也。故曰大人者，不失其赤子之心者也。
若夫比丘者，梵语也。梵语比丘，此云乞士，亦云破恶，亦云怖魔。比非比并之谓，丘非丘陵之谓，盖仅取音不取字也。例如梵语南无，此云归命，南不取南北之南，无不取有无之无也。
噫！使夫子而生竺国③，必演扬佛法以度众生；使释迦而现鲁邦④，必阐明儒道以教万世。盖易地则皆然。大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎哉？
【注释】
①讳：本义为避忌。有顾忌而避开某些事或不说某些话。又旧时对帝王将相或尊长不敢直称其名，谓之避讳。
②四十二位贤圣：指大乘菩萨修行阶位中之三贤（十住、十行、十回向）、十圣（十地）及二圣（等觉、妙觉），合称四十二贤圣。
③竺国：国名，即今之印度。
④鲁邦：鲁，春秋时国名,在山东省南部。周武王封其弟周公旦于鲁。战国时为楚所灭。
【译文】
相传孔子号为儒童菩萨。有儒生对此称谓不以为然，说：“我们夫子乃是万代斯文之祖，居然以‘童’字来称他。‘童’，是幼的意思。‘幼’，又是小的意思。他们学佛的人既然把我们先师看得幼小，怎么能怪我们儒者排斥佛教呢！又僧人号称‘比丘’。‘丘’，是我们夫子的名讳啊。‘比’，是并的意思。僧是佛的弟子，而居然与我们夫子相提并论。他们既然把我们先师看成与佛的弟子一般，难道我们儒者就不该排斥佛教吗？”
其实这样依文解义是不对的。“童”，在佛教中的解释是纯一无伪的意思。就像文殊菩萨曾为七佛之师，而称他为文殊师利童子。善财一生得证无上菩提，而称他为善财童子。乃至四十二位贤圣中，有称为“童真住”的，这都是对他们的德行给予极高的赞叹，绝不是幼小的意思啊。就像孟子说的：“大人者，不失其赤子之心者也。”
又“比丘”二字是梵语的音译。梵语“比丘”，翻译成华言含有三义：一、乞士，二、破恶，三、怖魔。所以“比”不是“比并”的意思，“丘”也不是“丘陵”的意思。这是只采用梵语的音，不取用字面的意义。例如梵语“南无”，译成华言为“归命”，“南”不是南北的南，“无”也不是有无的无。
唉！假使夫子出生在天竺国，必演扬佛法以度众生。假使释迦现身于鲁邦，必阐明儒道以教万世。只要互换一个地域，我想他们都会如此。大圣人的所作所为，本来就不是凡情所能测度的。崇奉儒教的人不可以攻击佛教，难道学佛的人独可以攻击儒教吗？临  济先德有言：“临济若不出家，必作渠魁①，如孙权曹操之属。”曷为乎以临济拟孙曹也？盖拟智，非拟德也。袁绍谓“生子当如孙仲谋”②，而孔明亦言：“曹操用兵，仿佛孙吴”，智可知矣！使其不以此智外役，而以此智内旋，举平生神机妙算，尽抵在般若上，则于道何有？又古云：“悉达③若不出家，必作转轮圣王。”此兼智兼德之论也，大小殊而其意一也。
【注释】
①渠魁：即首领。
②生子当如孙仲谋：据《通鉴》等史书载，此语出自曹操所言。
③悉达：乃释尊为太子时之名。又作萨婆悉达多。意译作一切义成、一切事成就等。
【译文】
先德曾有言：“临济义玄禅师如果不出家，必定能做大首领，即如三国时的孙权、曹操之流。”为什么将临济义玄禅师与孙权、曹操来相比拟呢？这是比拟智，不是比拟德。曹操曾感叹言“生子当如孙仲谋（即孙权）。”而孔明（诸葛亮）亦称许“曹操智计殊绝于人，其用兵如同春秋战国时的孙武、吴起。”由此可知他们的智谋超卓不凡。假使他们不以才智用于图谋霸业，而是以此才智用在内心的修养，将平生神机妙算完全致力于修习般若，则何虑道业不能成就？又古时阿私陀仙人曾预言：“悉达太子如果不出家，必定能做转轮圣王。”这是兼智兼德的推论。大小虽然不同，意思还是一样的。雁 荡 山台雁号两浙名山，而雁荡尤奇，有轻千里裹粮而往游者。予昔应太平之请，去雁荡仅一由旬①。期满，院主白予为雁荡游。予欲往，而忻然从游者百余众。因计彼山久无接待，徘徊历览，往返不下半月，费粟数石，院贫不能支，遂坚执已之。众怏怏，乃慰之曰：“雁荡之胜，在震旦中尚有过之者。即震旦最胜处，不及天宫；天宫展转最胜处，不及西方极乐世界。公等不慕极乐，而沾沾雁荡是慕，何也？”竟不去。
【注释】
①一由旬：印度的里程单位。每由旬有三十里、四十里、五十里、六十里等多种说法，但以四十里为一由旬者居多。
【译文】
天台山、雁荡山号称浙东、浙西的两座名山，而雁荡山风景尤为奇绝，有人不辞千里之遥携带钱粮前往游览。以前我曾被邀请至太平禅院讲经，禅院距离雁荡山约有四十里左右。法会期满，院主安排我去游览雁荡山。我本来也想去看看，可是当时踊跃欲随从我去的信众有一百多人。因考虑到雁荡山很久以来都没有接待游客，若到了那山上走走看看，来回至少要半个月时间，带了这一大班人，估计得需要数石（120市斤为1石）粮食，似太平禅院这样的贫寺实在难于支承，遂坚辞不去。众人不免因失望而怏怏不乐，我劝慰他们道：“雁荡山风景虽佳，但在中国其它地方还有更优美的。即使是中国最壮观的名胜风景，也比不上天宫。由天宫展转往上最殊胜的，终究比不上西方极乐世界。诸位不欣慕极乐，只是对雁荡山心生向往，这是怎么回事？”众人听我这样说，便全都不去了。悔不为僧唐宰相杜黄裳①，临终自悔不得为僧，命剃染以殓。又宋名执政某，遗命亦然。此非宿世坚持正因，焉能居大位而醒然不昧。风火散时，具如是耿耿操略。然有二说：或一念之迷，至死反本；或故为示现，警悟同流，是未可知也。
【注释】
①杜黄裳：唐朝京兆万年（今陕西长安）人。一说京兆杜陵人。字遵素。宝应进士。由太常卿升门下侍郎、同平章事。唐宪宗元和二年（807），出任河中、晋、绛等州节度使，封邠国公。
【译文】：
唐朝宰相杜黄裳，临终时懊悔没有机缘出家为僧，嘱咐家人为他剃发穿僧衣然后入殓。又宋朝某位著名的达官显要，临终遗命也是这样的。假如不是宿世坚持正因，怎能居高位而仍醒然不昧。当身上的风大、火大即将离散时，还能具有这样的志行操守，我认为有二种说法：或因一念之迷，直至临死前才返本归源；或故作此示现，以警悟同流，这都有可能。佛法作人情妙喜自言：“昔时为无眼长老①胡乱印证，后见圆悟老人始得大彻。乃立誓自要，定不以佛法作人情。”妙喜可谓大慈大悲，真万世人天眼目也。惜予生晚，不获亲承炉韛②，为可恨耳。然妙喜谓无眼长老以东瓜印子③印学人，今学人多以东瓜印子印自己，妙喜见之，又当何如？
【注释】
①无眼长老：佛的心眼彻见正法，名正法眼。其后禅宗用正法眼藏称为教外别传的心印。无眼，意指缺少正法眼。因古人厚道，不愿指出名字，故称“无眼长老”。
②炉韛：指熔炉。比喻能锻炼人各方面的素质。《禅门锻炼说》：“盖炉韛所以熔钝铁，良医所以疗病人。不明锻炼，虽上根利智，皆成废器，况下此者乎。善能锻炼，虽钝铁病人，亦成良材，况上此者乎。”
③东瓜印子：或称冬瓜印子。谓以暧昧之见印可学人。
【译文】
宋朝妙喜禅师自言：“我从前被无眼长老胡乱印证，幸而后来亲近圆悟老人，始得大彻大悟。因此立誓自己以后一定不拿佛法作人情，随便给人印证。”妙喜禅师这话，真可谓大慈大悲，不愧为万世人天眼目。可惜我出生得晚，不能亲承他老人家的教诲，深感遗憾。然而妙喜禅师批评的仅是无眼长老以东瓜印子胡乱印可学人，而现今学人却多以东瓜印子印可自己。假使妙喜禅师见到，不知他该说什么呢？黄梅①衣钵古德示众云：“黄梅衣钵，非但‘时时勤拂拭’者不合得，直饶‘何处惹尘埃’亦不合得，且道毕竟作么生，合得衣钵？”一僧下九十九转语②，不契。最后云：“定要他衣钵作甚？”古德乃忻然肯之。噫！师可谓杀人须见血，弟子可谓直穷到底者矣！
【注释】
①黄梅：指唐朝禅宗第五祖弘忍大师。湖北黄梅人，俗姓周。七岁时从四祖道信出家于蕲州黄梅双峰山东山寺，穷研顿渐之旨，得其心传。道信大师入寂，乃继承师席，世称“五祖黄梅”。咸亨二年（671），传法于六祖惠能大师。
②转语：在参禅者迷惑不解、进退维谷之际，由禅师依据其人根机，适时地道出关键性及启发性的语句，使其转迷开悟。如《从容录》第八则：“今请和尚代一转语。丈云：不昧因果。老人于言下大悟。”
【译文】
古时有禅德为大众开示道：“黄梅五祖的衣钵，不但说出‘时时勤拂拭’的人不合得，即使说出‘何处惹尘埃’的人也不合得，请问毕竟要怎么样，才合得衣钵？”有一僧连下九十九句转语，都不相契。最后说：“一定要他衣钵作什么？”这位古德才欣然给予认可。唉！这位禅师真称得是“杀人须见血”，而这位弟子可谓是“直穷到底”啊！耳根圆通楞严择选圆通①，独取耳根。然世尊为一期化导之主，而以见明星悟；饮光②为万代传灯之祖，而以见拈花悟，皆属眼根者，何也？此有二义：一者随众生义。“此方真教体，清净在音闻”故。二者遣着义。众生处处着，闻圆通独尚耳根，便谓余根不能入道故。是故豪杰之士，根根圆通，如大福德人，执石成宝。善读楞严者详之。
【注释】
①圆通：据《三藏法数》释云：“性体周遍曰圆，妙用无碍曰通。乃一切众生本有之心源，诸佛菩萨所证之圣境也。”
②饮光：即迦叶尊者的译名。《阿弥陀经疏钞》云：“饮光者，由宿生为冶金师。与一女人同以金严佛像，遂感世世身如金色。金色晃耀，吞乎余色，名饮光也。”
【译文】
楞严会上二十五位菩萨各具圆通，唯独择取观世音菩萨的耳根圆通。然而世尊作为一期化导众生之法主，示现的却是因见明星而大悟；大迦叶尊者为万代传灯的初祖，由见佛拈花而开悟，这都是属于眼根，为什么不择取眼根圆通呢？这含有二种意义：第一、随众生义。这是“此方真教体，清净在音闻”的缘故；第二、遣除执着义。由于众生处处执着，闻悉二十五圆通中唯独崇尚耳根，便以为修其余的根门不能入道。是故楞严会上诸大菩萨，示现每一根门都可以修成圆通。譬如有大福德的人，随手执取一块石头也能成为宝物。希望读《楞严经》的人能细心地去领会。极乐世界或疑：“华严谓极乐仅胜娑婆，而大本弥陀经言胜十方，何也？”一说：“胜十方者，止是相近娑婆之十方，非华藏世界之十方也。”其说亦是，而犹未尽。良由“仅胜”之说，盖以昼夜相较。故云娑婆一劫，为极乐一昼夜；极乐一劫，为袈裟幢一昼夜；展转历恒沙世界，以至胜莲华。乃专取时分短长之一节，非全体较胜劣也。不然，人间千万年，为地狱一昼夜，将地狱胜人间耶？又例之。若定执身量之长短较优劣，则卢舍那佛①仅高千丈，而修罗②高八万四千由旬，将修罗胜舍那耶？是故谓极乐胜十方，即广远言之，亦自不碍。
【注释】
①卢舍那佛：唐朝贤首大师《梵网经菩萨戒本疏》云：“梵本卢舍那，此云光明遍照。照有二义：一、内以智光，照真法界，此约自受用义；二、外以身光，照应大机，此约他受用义。”又翻为净满。以诸恶都尽，故云净；众德悉圆，故云满。
②修罗：阿修罗的简称。华译为非天，因其有天之福而无天之德，似天而非天。其性好斗，常与帝释战。据《华严经》云：如罗睺阿修罗王，本身长七百由旬，化形长十六万八千由旬。于大海中出其半身，与须弥山而正齐等。
【译文】
有人疑问道：“《华严经》中称极乐世界仅胜娑婆世界，而大本阿弥陀经（即《大乘无量寿经》）中却言胜于十方世界，这是为什么呢？”有人解释说：“胜过十方，是指相近娑婆世界的十方，不是华藏世界的十方。”这解释也是对的，可是不全面。要知道《华严经》所指的“仅胜”，只是以昼夜为单位进行比较，则“娑婆一劫，为极乐一昼夜；极乐一劫，为袈裟幢一昼夜；展转历恒沙世界，以至胜莲华。”这是专取时分的短长这一节而言，并非举全体来比较胜劣。假如单以时间的长短定胜劣，则人间千万年为地狱一昼夜，难道可以认为地狱胜过人间吗？再举一例，假如以身量的长短定优劣，那么卢舍那佛仅高千丈，而阿修罗身高八万四千由旬，难道可以认为阿修罗胜卢舍那吗？所以赞叹极乐世界胜过十方，就广远意义而言，这也没有什么妨碍。一转语先德开示学人谓：“我今亦不论你禅定智慧，神通辩才，只要你下一转语谛当。”学人闻此，便昼夜学转语，错了也。既一转语如是尊贵，如是奇特，则知定不是情识卜度见解依通所可袭取。盖从真实大彻大悟中自然流出者也。如其向经教中、向古人问答机缘中，以聪明小智模仿穿凿，取办于口，非不语句尖新。其实隔靴抓痒，直饶一刹那下恒河沙数转语，与自己有何交涉？今莫管转语谛当不谛当，且抛向不可说不可说世界之外，只牢守本参，密密用心，时时不舍，但得悟彻时，岂愁无语？吾虽钝根，不敢不勉。
【译文】
有先德开示学人道：“我现在也不管你禅定、智慧、神通、辩才如何，只要你能够真实无误地下一转语即可。”学人听后，便昼夜学转语。错了啊！既然“一转语”是这样的尊贵，这样的奇特，则可以肯定不是凭情识猜测、恃见解渊博所能道得出。必须从真实大彻大悟中自然流出的才行啊。如果向经教中、向古人问答机缘中，以自己的聪明小智加以模仿，牵强附会，而宣之于口。若单从语句上看，也许称得上新颖别致，其实只是隔靴抓痒，任你能在片刻的时间内连下恒河沙数转语，究竟与自己的心性有何关涉？现在也不管你所下的转语谛当不谛当，且把这些情识见解抛向不可说不可说世界之外，只牢牢守住原本所参究的话头，密密用心，时时不舍，但得大彻大悟时，难道还担心下不出转语？我虽然钝根，也不敢不勉力而为。法华要解（一）法华一经，天台之为玄义、文句也，大而详；温陵①之为要解也，精而约。天台尚矣，温陵亦不可轻也。或曰：“先阅要解，后参之玄义文句，其胜劣相去远甚。而云‘温陵不可轻’者，何谓也？”夫温陵生天台后，玄义文句等书皆所历览，其铢铢而分，缕缕而辩，非不知之。第其解以要名，正取直捷简径。而复繁诠曲释，穷远极深，则博而非要矣。况列科多用天台旧文，其不用者亦自有意。中间解文竖义，或得或失，学者宜虚心平气而玩之可也。
【注释】
①温陵：原为福建泉州的别称。此指北宋戒环法师。福建晋江人。徽宗宣和中，居温陵开元寺，世称“温陵大师”。著《妙法莲华经要解》二十卷。
【译文】
一部《法华经》，先有隋朝天台智者大师作《法华玄义》、《法华文句》，为该经加于注释，内容博大丰富而详细。又有北宋温陵戒环大师作《法华要解》，内容精辟扼要而简明。天台大师所作的《法华玄义》、《法华文句》固然值得崇尚，而温陵大师所作的《法华要解》也不可轻视。有人问：“如果先阅读温陵大师的《法华要解》，继而再去参究天台大师的《法华玄义》、《法华文句》，便会发现其间的胜劣差别悬殊。然而你却判定‘温陵不可轻’，这是什么意思？”我说：温陵大师出生的年代在天台大师之后，《法华玄义》、《法华文句》等书他当然都已看过。天台大师对《法华经》逐句进行细微的分析，详尽地辩明，温陵大师并不是不知道。他所作的注解既以“要解”为名，用意在于简洁明白，直捷了当。如果仍然加于繁诠曲释，穷远极深，则是博论而非精要了。况且要解中列科多采用天台旧文，其有不引用之处，也自有他的用意在。至于中间解文立义或得或失，学者应该虚心平气地去体味才行啊。法华要解（二）前云“中有得失”，试举其失。经云“五众之生灭”，要解谓是五趣。然五众者，五蕴之别名，智论反复明之。而曰五趣者，失于考也。试举其得。如药王焚身，要解谓妙觉圆照，离于身见，得蕴空故，乃能如是。若不达法行，空慕其迹，徒增业苦。盖发天台之所未发，而深有益于后学者也。
【译文】
前面提到《法华要解》中有得失，今试举出其失误之处。经言“五众之生灭”，《法华要解》中把“五众”解释为“五趣”。其实“五众”是“五蕴”的别名，这在《大智度论》中曾多次说明。而温陵大师把“五众”解释为“五趣”，这是失于考证。再试举出其精确之处，如“药王焚身”，《法华要解》谓“妙觉圆照，离于身见，得蕴空故，乃能如是。若不达法行，空慕其迹，徒增业苦。”这种解释是发挥天台大师所未发挥的意境，对后学具有相当深刻的启益。朱学谕嘉禾①朱懋正，言其曾大父学谕公，既归田，以所得俸金，构小屋于郊外，读书其中，扃户谢客，虽子侄姻戚，以至邑令长，罕得睹其面。独一老友，每晡时②来，共弈数局，饮数行，浩歌数章，则入暮矣，乃就寝。率以为常，与世隔绝，如在穷谷深山中。年八十九，月夜登桥失足，微疾。二子迎归，将终，援笔谆谆诲以道义，不及琐细家务。书毕，暝目逝。俄开目云：“尚欲嘱嘉定。”（嘉定者，公之孙，初成进士，宰嘉定。）于是复为书，教以始终清介，毋宦成渝其晚节。因掷笔长往。
噫！公未闻佛法，而临行磊落潇洒，有久修所不及者，何故？良由心无系累，佛法已思过半。彼终日喃喃诵经说法而心不净，末后慞惶挥霍，反俗士之不若，亦何怪其然乎！吾于是有感，向使公得闻佛法，以彼幽潜孤绝之力，尽心于般若，奚患大事之不明乎？吾于是重有感。
【注释】
①嘉禾：地名。古时浙江嘉兴府的别称。
②晡时：即申时,午后三时至五时。
【译文】
浙江嘉兴有一位朱懋正，对我叙述他曾祖父学谕公的事迹。学谕公辞官归里后，以平生所得的俸金，在郊外构一小屋，平时读书其中，闭门谢客。即使是自己的子侄姻戚，以及当地的官员，都罕能见他一面。唯独有一老友，每天于晡时来晤面，俩人一起对棋数局，饮酒数杯，放声歌唱数曲，至傍晚时分，老友辞去，学谕公便上床睡觉。通常都是这样过日子，几乎与世隔绝，犹如居住在穷谷深山中一般。到了八十九岁那一年，老人月夜登桥，不小心摔了一跤，得了点轻微的病，他的两个儿子把他接回家中。至临终时，执笔谆谆以道义教诲子孙，没有一个字涉及琐细家务。写完，即瞑目而逝。可是一会儿又睁开眼睛道：“我还有话要嘱咐嘉定。”（嘉定，是学谕公的孙子，考取进士后，在嘉定地方为官。）于是又援笔书写，教导孙子为官要始终保持清廉正直，不可攀求权位而污了晚节。这次写完后，把笔一扔，便飘然长往。
唉！这位老人家平常并没有听闻佛法，却能于临终时表现得这样磊落潇洒，甚至于许多久修佛法的人也比不上他。什么原因呢？这是由于他内心清净，没有什么可牵挂系累的，仅这一点已与佛法契合大半了。比起那些终日喃喃诵经说法而心不清净的人，临终时往往惊疑错乱，反而不如居家的士人，这也难怪啊！对于这件事我深有感触。假使学谕公生平有幸得闻佛法，以他那种幽潜孤绝的性格和定力，专心致志修学般若，何愁大事不明了呢？对于这一点我又深有所感。本身卢舍那僧问古德：“如何是本身卢舍那？”答云：“与我过拂子来。”俄而曰：“置旧处。”僧理前问，曰：“古佛过去久矣！”又云：“未了之人听一言，只这如今谁动口。”后人由此以举手动足开口作声便为真佛，是则诚是，而实不是，所谓认贼为子者也。遂将“柏树子”、“麻三斤”、“翠竹黄花”、“鸟衔猿抱”等一概认去，岂不误哉？俱胝①遇问，即竖一指；鲁祖②见僧，回身面壁。昔人道：“我若看见，拗折指头。”予亦云：“待渠回身，拦胸踏倒。”
【注释】
①俱胝：唐朝俱胝和尚，名元修。福建福清人。武宗时，结庵于灵石山，常诵《七俱胝咒》，世人遂称之俱胝。曾参杭州天龙禅师，天龙禅师竖一指而示之，师当下大悟。其后凡有参学僧前来问法，师皆竖一指以答之，尝谓：“吾得天龙一指禅，一生用不尽。”世称“俱胝一指”、“一指禅”。
②鲁祖：唐朝宝云禅师。为马祖道一大师之法嗣。以池州鲁祖山（今安徽贵池）为开山演法之地，故又称“鲁祖宝云”。师接化学人，向以面壁不语之方式，传为禅林奇事。
【译文】
有僧问禅德：“如何是本身卢舍那？”禅德说：“替我把拂尘拿过来。”僧取拂尘至，禅德又说：“请放回旧处。”僧送回旧处后又来问，禅德说：“古佛过去久矣！”又有禅德上堂开示道：“未了之人听一言，只这如今谁动口？”言毕便下坐。后人因读此等公案，以为举手动足开口作声便是真佛。是则诚是，而实不是。正所谓认贼为子呀！如果真是那么容易就能解悟的话，连“柏树子”、“麻三斤”、“翠竹黄花”、“鸟衔猿抱”等也一概认去，岂不误人非浅？唐朝俱胝和尚遇有参学的人来问，仅竖一指，别无余言。又池州鲁祖山的宝云禅师，若见有僧来参叩，便回身面壁不语。从前有人语道：“我若看见，就拗断他的手指头。”如果是这么简单的话，我也会说：“待他回身，便拦胸踏倒。”衣帛食肉晦庵先生辟佛，空谷力为辩驳矣。虽然，晦庵亦有助佛扬化处，不可不知也。其解孟子曰：“五十非帛不暖，未五十者不得衣也。七十非肉不饱，未七十者不得食也。”夫兽毛蚕口害物伤慈，佛制也。必五十乃衣帛，则衣帛者鲜矣！食肉者断大慈悲种子，佛制也。必七十乃食肉，则食肉者鲜矣！今孩提之童，固已重裘纯纩卫其形，烹肥割鲜饫其口，曾不待壮，而况老乎！使晦庵之说行，宁不为佛法少助？咎晦庵者不之察，吾故为阐之。
【译文】
宋朝朱晦庵（朱熹）先生排斥佛教，明朝空谷禅师针对他的谬论极力辩驳。尽管如此，晦庵先生也有助佛扬化之处。譬如他在注解《孟子》一书中指出：“五十岁以上的人将近衰老，如果冬天不穿丝绸的衣服会感觉不够暖和；未到五十的人则不应该穿丝绸的衣服。七十岁以上的人，如果饭食没有肉味恐不饱；未到七十岁的人则不得食肉。”作为佛弟子，不可以穿用兽毛蚕丝制作的衣服，以避免杀害动物的性命，有损慈悲心，这本来是佛制定的。如果世人能依照晦庵先生的说法，必至五十岁以上才用丝织品为衣，那么世间以丝织品为衣的人就不多了。作为佛弟子，不可以吃肉，以避免断大慈悲种子，这本来也是佛制定的。如果世人能依照晦庵先生的说法，必至七十岁以上才吃肉，那么世间吃肉的人也会相应减少！可是现在的小孩子，尚在幼童之时，即已开始穿着皮衣、丝棉以取暖，享用肥鲜鱼肉以饱食，哪里还能等到壮年，更何况要等到老年呢！假使晦庵先生的主张可以通行的话，难道对于宏扬佛法就没有或多或少的辅助吗？责备晦庵先生的人大概没有觉察到这一点，所以我提出来代为阐明。执  着人恒病执着，然亦不可概论。良由学以好成，好之极名着。羿①着射，僚②着丸，连③着琴，与夫着弈者至屏帐垣牖④皆森然黑白成势，着书者至山中木石尽黑，学画马者至马现于床榻间，夫然后以其艺鸣天下而声后世。何独于学道而疑之？是故参禅人，至于茶不知茶，饭不知饭，行不知行，坐不知坐，发箧而忘扃⑤，出厕而忘衣。念佛人，至于开目闭目而观在前，摄心散心而念恒一，不举自举，不疑自疑，皆着也。良由情极志专，功深力到，不觉不知，忽入三昧⑥。亦犹钻燧者，钻之不已而发焰。炼铁者，炼之不已而成钢也。所恶于着者，谓其不知万法皆幻，而希果之心急。不知一切唯识，而取相之意深，是则为所障耳。概虑其着，而悠悠荡荡，如水浸石，穷历年劫，何益之有？是故执滞之着不可有，执持之着不可无。
【注释】
①羿：上古神话中的人物，善于射箭。传说尧帝时十日并出，植物枯死，猛兽长蛇为害。羿射去九日，并射杀猛兽长蛇，为民除害。
②僚：春秋时楚国勇士熊宜僚。善弄丸。有一次，楚与宋战，宜僚披胸受刃，于军前弄九丸于手，宋军停战观之，楚遂胜之。
③连：即成连。春秋时代人。伯牙从之学琴，三年艺成而于精神情志未能专一，成连乃携伯牙至蓬莱山，使独留旬日，但闻海水汨没崩澌之声，山林窨冥，群鸟悲号。伯牙怆然叹曰：“先生将移我情。”乃援琴歌之，曲终，成连划船还，伯牙遂为天下妙手。
④垣牖：垣，矮墙。牖，窗。
⑤发箧而忘扃：箧，不箱子。扃，关锁。打开箱子而忘记关锁，形容人心神专注的样子。
⑥三昧：又名三摩提，或三摩地，华译为正定，即离诸邪乱，摄心不散的意思。
【译文】
人们都认为“执着”不好，其实也不能一概而论。因为无论学什么，都必须对自己所学的事感兴趣或爱好，才能学成。兴趣达到极点，便成了执着。古时候羿耽着于射箭，熊宜僚耽着于弄丸，成连耽着于抚琴，甚至有耽着于下棋的人，连屏帐墙窗在他看来，都好像布成黑白对垒的局势。耽着于书法的人，见山中一木一石都幻成各式字体。学画马的人，即使是躺在床榻上也好像看到马出现在眼前。正因如此，他们的技艺才能闻名天下并流传于后世。既然世间的技艺可以由执着而成就，为何独对执着于学道的人产生怀疑呢？参禅的人在用工夫时往往至于喝茶不知是茶，吃饭不知是在吃饭，走路不知在走路，坐着也不知是坐着，打开箱子便忘了上锁，走出厕所即忘了放在外边的衣服。念佛的人至心作观时，无论开目闭目都能见到相好庄严，无论摄心散心，一句佛号从不间断。不举念而自念，不起疑而自疑，这都是执着。惟有这样专心一志，才能于不知不觉中进入三昧的境界。好比钻木求火，只要不间断地钻下去，终能得火。又如不断地冶炼铁材，即能将顽铁锻成精钢。至于执着的害处，是指有些人不知万法皆幻，一味地急于求成。不知一切唯识，刻意地取相分别。由于这种错误的执着，才成了障道因缘。假如一概认为执着是不好的，终日悠悠荡荡，不思进取，那就如水浸石，纵经无数年代，也没有任何益处。由此可知，如果所执的是障道的“着”则不可有，所执的是进道的“着”则不可无。好  古（一）数辈好古者，群居一堂，各出其古以相角。有出元宋五季时物者，众相与目笑之。已而唐，而晋，而汉，而秦，而三代，恨不得高辛①之铛、燧人②之钻、神农③之琴、太昊④之瑟、女娲氏⑤所炼五色石之余也。
一人曰：“诸君所畜诚古矣，非太古也，非太古之太古也。”众曰：“然则日月乎？”曰：“未古也，有天地然后有日月。”“然则天地乎？”曰：“未古也，有虚空然后有天地。”“然则虚空乎？”曰：“未古也。吾所畜，日月未生，天地未立，空劫以前之物也。诸君不吝千金以博一炉一瓶一书一画，而不知宝其最古，亦惑矣！”众相视无语。
【注释】
①高辛：即“帝喾”。远古时代五帝之一。因其初受封于辛，即帝位后，号高辛氏。
②燧人：远古时代伏羲氏之父。观星辰而察五木，知空有火。故钻木取火，教民熟食。
③神农：远古时代三皇之一。教民耕稼，发明医药。
④太昊：即伏羲氏。远古时代三皇之一。近取诸身，远取诸物，以通神明之德，以类万物之情，始画八卦。
⑤女娲氏：伏羲氏的妹子。传说她曾用黄土造人，并炼五色石补天。
【译文】
有数位爱好古玩的人共聚一堂，各拿出收藏的古物相互比赛。有人拿出元朝、宋朝、五代时的古物，大家便一起挤眉弄眼嘲笑他。随后即有人出示唐朝的古物，有人出示晋朝的，有人出示汉朝的，有人出示秦朝的，有人出示周朝、商朝、夏朝的，更有人恨不得把高辛的铛、燧人的钻、神农的琴、太昊的瑟、女娲氏所炼五色石的余渣都陈列出来。
这时忽听有人高声道：“诸君所收藏的虽然也算是古，但称不上太古，更不是太古的太古。”众人惊异地问：“大概是日月吧？”答称：“还不算古，有天地然后才有日月。”“那想必是天地了？”答：“还不算古，有虚空然后有天地。”“那肯定是虚空了？”回答：“还不算古。我所收藏的是日月未生，天地未立，空劫以前的宝物啊。诸君不惜花费千金以博取一炉、一瓶、一书、一画，却不知珍惜自己最古的宝物，未免也太愚蠢了吧！”众人相视无语。好 古（二）俄而曰：“子之古，人所同也，非子所独也，奚贵焉？”曰：“同有之，同迷之，迷则不异于无。虽谓吾所独，非过也。”曰：“吾辈之古，历历可观，子之古安在？”其人展两手示之，众复相视无语。
【译文】
过了一会儿，有人不禁失笑道：“你所说的古物，是人人都有的，并非你一个人所独有，哪算得上希贵宝物？”其人道：“虽然人人都有，可惜人人都迷失了。既迷失了就等于没有。即使说我所独有也不为过。”众人齐声道：“我们的古物展示在这里，历历可观，请问你的古物在哪里呢？”那人便展开两手给他们看，众人又相视无语。立 义 难昔刘歆①初定古文春秋左氏，及毛诗、尚书等，时儒嫉之，议论蜂起。晦庵作濂溪太极图解，书一出而众喙交集。乃至南岳创般若之旨，初祖开直指之禅，义学不然其言，加以毒害，况今人乎！议礼之家，名为聚讼，甚哉！立义之难，不可不慎也。
【注释】
①刘歆：西汉末年古文经学派的开创者。刘向之子。少通《诗》、《书》、善为文。成帝时为黄门郎，与父刘向总校群书。刘歆力主立古文《春秋左氏传》、《毛诗》、《尚书》、《逸礼》于学官，遭太常博士反对。
【译文】
从前刘歆刚立定古文《春秋左氏传》，及《毛诗》、《尚书》等，便引起许多儒者的嫉毁，种种指责蜂拥而至。宋朝晦庵先生（朱熹）作《濂溪太极图解》，书一出，也是议论哗然。乃至佛门中南岳慧思禅师创立般若精义，初祖达摩开设教外别传直指人心的祖师禅，同样引起许多义学沙门的反对，并加以毒害，何况今人呢？《后汉书》言：“议礼之家，名为聚讼。”唉！立义既这么难，不能不谨慎啊。不作佛事或言父母之丧，不作佛事，此晦庵家礼也。嗟乎！世遂有生子、登枢要、饶财宝，而不得其为己礼一佛，诵一四句偈，饭一沙门。复于七七日中，宰牲牢致胙于宗族交游，以为崇正道、辟邪说。不知只以增亲之业，助其沉沦，死者有知，当抚膺痛哭于泉下矣！反不及贫人之子，得报其亲也。岂不重可哀哉？颜氏家训①，古今人所赞叹，而其间独曰“必作佛事”。颜朱皆贤者也，试合而观之。
【注释】
①颜氏家训：北齐颜之推所著。以儒、佛思想作为立身治家之道。
【译文】
有人说：“父母之丧，不作佛事，这是依照朱晦庵的家礼。”真是可叹啊！世间人每当庆贺生子、升官、发财等喜事时，从来不曾想过应为父母礼一佛，诵一四句偈，饭一沙门。甚而更有于父母逝世后七七日中宰杀牲畜，将祭祀的肉分送给宗族亲友，以为这便是崇正道、辟邪说。不知这样做只会增重已故亲人的罪业，令他们更加沉沦于苦海之中。死者有知，当抚胸痛哭于泉下啊！反不及贫穷人的子女，虽仅礼一佛，诵一四句偈，饭一沙门，也能够报答父母的亲恩。相比之下，岂不是又添一层悲哀吗？《颜氏家训》一书，为古今人所赞叹，其间特别叮嘱子女“必作佛事”。颜之推、朱晦庵皆被世人奉为贤者，不妨试着将二人的主张合而观之。鲍  助真诰云：“鲍助未知道，但朝暮扣齿不息，鬼使不能取。盖扣齿集身中之神，神不离，故鬼不得近。向使以扣齿之力修真，何真之不成？”予谓岂独修真，以扣齿之力，念念扣己而参，何佛之不成乎？夫身中之神，只是一精魂耳，力尚伏鬼，况经云“受持一佛名者，有百千大力天神为之拥护！”又云“念佛之人，佛住其顶。”今也勤为扣齿之细故，而甘舍念佛之大道。惜哉！
【译文】
据南朝梁陶弘景撰《真诰》卷十五载：“鲍助这个人并不懂得修道，只因得了风病，昼夜齿自叩动不止，阴间的鬼使居然不能取他的神魂。这是因为叩齿能集中全身的神，神既不离身，所以鬼无法接近。假使鲍助能以叩齿的毅力用来修仙法，还有什么仙法修不成？”我认为岂止是修仙，假使以扣齿的毅力念念向自己的本心上参究，还担心什么佛道修不成？其实身中的神不过是一精魂罢了，它所集中的神力尚能伏鬼，何况佛经上说“受持一佛名者，有百千大力天神为之拥护！”又说“念佛之人，佛住其顶。”今居然有人学鲍助叩齿这样的琐事，而甘心放弃念佛法门之无上大道。真可惜啊！门庭高峻古所称门庭高峻者，如净名①示疾，诸阿罗汉俱云“我不堪任诣彼问疾”。文殊亦云“彼上人者，难为酬对”是也。嗣后宗门诸大老，或棒或喝，或竖指，或张弓，或垂一则语，如木札羹不可味，如太阿剑②不可触，如水中月不可执捉，非久参上士，莫敢登其门者，是之谓门庭高峻也。岂驾尊示威，厉声作色之谓哉？
【注释】
①净名：即维摩诘长者的译名。维摩诘长者为佛陀的在家弟子。虽在俗尘，然精通大乘佛教教义，其修为高远，虽出家弟子犹有不能及者。
②太阿剑：古宝剑名。相传为春秋时欧冶子、干将所铸。
【译文】
古人所称“门庭高峻”，像净名居士示现有疾，佛遣诸阿罗汉前往问疾，诸阿罗汉皆言“我不堪任诣彼问疾。”连文殊菩萨也说：“彼上人者，难为酬对。”这便是“门庭高峻”啊。继此之后，宗门中诸大老，或棒，或喝，或竖指，或张弓，或垂示一则语，如木札羹没有一点味道，如太阿剑的锋芒不可触摸，如水中月不可执捉，若非久参上根利智之士，不敢登其门，这才可以称是“门庭高峻”。哪里像有些人故意摆架子、装威风，对人厉声作色，也叫做“门庭高峻”呢？魔  着魔大约有二：一曰天魔①，二曰心魔。天魔易知，且置勿论。心魔者，不必发疯发癫，至于亵尊慢上，无复顾忌，囚首褫衣②不避讥嫌，而后为魔也。一有所着，如耽③财耽色、耽诗耽酒、耽书耽画等，亦魔也。岂唯此哉？妄意欲功盖一时，名垂百世，亦魔也。岂唯此哉？即修种种诸善法门，妄意希望成佛，亦魔也。岂惟是哉？即如上所说诸魔，普悉无之，而曰“我今独免于魔”，亦魔也。微矣哉！魔事之难察也。
【注释】
①天魔：欲界第六天之魔王波旬，有无量眷属，常障碍修佛道者，令行人不得成就出世善根，是名天魔。
②囚首褫衣：囚首，头发蓬乱,脸上肮脏,像囚犯的样子。褫衣，脱去衣服。
③耽：特别爱好。
【译文】
魔大约可分为二种：一是天魔，二是心魔。天魔容易辨识，且置之勿论。所谓心魔，不必定要发疯发癫，乃至于亵渎圣贤、欺慢君亲师而无所顾忌，或蓬首垢面、赤身裸体而不避讥嫌，才叫着魔。只要对任何事耽着不舍，如好财、好色，好诗、好酒，好书、好画等，都可以说是着魔。不仅如此，只要心中胡思乱想，企图将来功盖一时，名垂百世，也是着魔。还不止此，即使修种种诸善法门，妄想希冀早日成佛，也叫做着魔。进而言之，即使没有以上所说的各种魔障，而自庆幸“我今独免于魔”，有这种自鸣得意的想法也同样是着魔。真是微乎其微啊！可知魔事是很不容易觉察的。参方①须具眼为僧于正法之世，惟恐其分别人。为僧于末法之世，惟恐其不分别人也。何也？末世浇漓②，熏莸③杂处，苟藻鉴④不审，决择失真，以是为非，认邪作正，宜亲而反疏之，宜远而反近之，陶染⑤匪人，久而与之俱化，劫劫生生，常为魔侣。参方可弗具眼乎哉？
【注释】
①参方：指禅者游访各禅刹，谒见师家以问道。
②浇漓：风俗衰薄、颓败。
③熏莸：熏，香草。喻好人。莸，臭草。喻恶人。《孔子家语·致思》：“熏莸不同器而藏。”意谓：好人不可同恶人在一起。
④藻鉴：评量和鉴别人才。
⑤陶染：熏陶感化。《颜氏家训·慕贤》：“人在少年，神情未定，所以款狎，熏渍陶染，言笑举动，无心于学，潜移暗化，自然似之。”
【译文】
为僧若在正法时代，参访善知识，则惟恐存有分别心。但在末法时代，如果想出外参方，那就惟恐不善于分别了。为什么呢？当知末法时代，世道人心渐趋败坏，好人和恶人混杂一起，假如你评量鉴别时不够慎重，决择时失去真确，则可能以是为非，认邪作正。该亲近的反而疏远了，该疏远的偏又去亲近，日日受邪恶之人熏陶影响，时间久了，不知不觉中便被恶人同化，以致生生世世常为魔侣。是以参师访道不可不具有识别善恶邪正的眼光啊！人身难得“一失人身，万劫不复”，此语谁不知之？知之而漫不加意，与不知同。昔须达①为佛营室，佛视地上蝼蚁，而谓达言：“此蚁毗婆尸佛②以来，经今七佛，尚在蚁身。”夫一佛出世，历年甚久，矧曰七乎？释迦而后，过五百余万岁而慈氏③下生，名第八佛，未知此蚁脱故身否？纵脱蚁身，未知何日当得人身也。今徒见举目世人，比肩相摩，而不知得之之难如是。既得人身，漠然空过，真可痛惜！予之懈怠空过，不能不深自痛惜，而并以告夫同志者。
【注释】
①须达：又作须达多。华译作善施、善给等。为古中印度憍萨罗国舍卫城之长者，波斯匿王之大臣。其性仁慈，因常怜愍贫穷、孤独者，好行布施，故誉为给孤独长者。皈依佛陀后，建造祗园精舍供养佛陀。
②毗婆尸佛：为过去七佛（毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。）之第一佛。意译为胜观佛、净观佛、胜见佛、种种见佛。此佛出世在贤劫之前九十一大劫。
③慈氏：即弥勒菩萨。《华严经》云：“或见弥勒，最初证得慈心三昧，从是已来，号为慈氏。”
【译文】
“一失人身，万劫不复”，这句话谁不知道？虽知道却并不在意，则等于不知。从前须达长者为佛营建堂室，佛看到地上的蝼蚁，便对须达长者说：“这些蝼蚁从毗婆尸佛以来，历经七佛，如今仍是蚁身。”试想，每经一尊佛出现于世度生，尚要等待很久年代，何况七尊佛呢？就像继释迦佛之后，须经过五百余万岁（依《菩萨处胎经》为五十六亿七千万岁），然后慈氏下生，名第八佛，到那时还不知这些蝼蚁能否脱得蚁身？纵然得脱蚁身，又不知何日才能得人身?今举目见世人摩肩接踵，而不知得人身竟是这样难。既得人身，却又漫不经心地空过一生，真可痛惜啊！反思我自己有时也是懈怠虚度，不能不深自痛惜，藉此也顺便遍告诸位志同道合的人。事怕有心人高峰自叙悟由，而曰：“不信有这般奇特事，事怕有心人故也。”此语彼所自证，真实不虚，学道人所宜谛信。且何名有心？世间一技一艺，其始学不胜其难，似万不可成者，因置不学，则终无成矣。故最初贵有决定不疑之心。虽复决定，而悠游迟缓①，则亦不成。故其次贵有精进勇猛之心。虽复精进，或得少而足，或时久而疲，或遇顺境而迷，或逢逆境而堕，则亦不成。故其次贵有常永贞固誓不退转之心。高峰“拼一生做个痴呆汉，定要见这一着子明白”，是之谓真有心丈夫也。又古云：“三昧不成，假令筋断骨枯，终不休歇。”又云：“道不过雪窦②，不复登此山。”又云：“不破疑团誓不休。”如是有心，何事不办？予甚愧焉，不敢不勉。
【注释】
①悠游迟缓: 悠闲缓慢，不积极进取。
②雪窦：指宋朝明州雪窦山重显禅师。
【译文】
高峰原妙禅师自叙开悟缘由时说：“我就不信悟道有这般奇特。因为‘事怕有心人’嘛！”这话是禅师亲身验证过的，可谓真实不虚，学道的人应该深信。如何才叫做有心呢？譬如世间一技一艺，在初学之际，觉得十分艰难，似乎不可能学成，于是放弃不学，那便终无所成了。因而首先要有决定不疑的心。虽然有了决定不疑的心，如果悠游迟缓，虚度光阴，也照样学不成，故而又必须要有勇猛精进的心。既能勇猛精进，若是少有所得便即自满，或时间久了便生疲厌，或遇到顺境时心迷意转，遇到逆境时惰怠不勤，也同样学不成，因此还必须要有常永贞固誓不退转的心。像高峰禅师“拼一生做个痴呆汉，定要见这着子（指开悟）明白”，这才是真正有心的大丈夫。又《般舟三昧经》云：“假使筋断骨枯，三昧不成，终不休息。”又有禅德发誓道：“我此生行脚参禅，道不过雪窦，决不复登此山。”又有禅德言：“不破疑团誓不休。”能有这样的决心，什么事办不成？对比古德前贤，我感到十分惭愧。从今以后，焉敢不努力自勉？老成然后出世古人得意之后，于深山穷谷中，煨折脚铛①，潜伏保养。龙天推出，然后不得已而应世。后人渐不如古，然予犹及见作经论法师者，作瑜伽施食法师者，学成而年未盛，尚徐徐待之。比来少年登座者纷如矣。佛法下衰，不亦宜乎！
【注释】
①折脚铛：缺去一脚之铛。《景德传灯录》：汾阳无业禅师曰：“看他古德道人得意之后，茅茨石室，向折脚铛中煮饭吃过三二十年。名利不干怀，财宝不为念，大忘人世，隐迹岩丛。君王命而不来，诸侯请而不赴。”
【译文】
古人得法之后，隐居于深山穷谷中，用折脚铛煮饭，积年累月潜心保养圣胎。必待龙天推出，才不得已而应世度生。时移俗易，后人渐不如古人，不过我还能见到有些学作经论法师的人，想作瑜伽施食法师的人，虽然已经学有所成，只因为年纪尚轻，恐自己修为不够，犹能沉稳坚毅地静养自守，藏器待时。近来发现少年登座的人比比皆是。这也不难看出佛法下衰的趋势了！继祖传灯世有恒言：“凡大彻大悟，继祖灯续佛慧命者，须是三朝天子福，七代状元才始得。”斯言似过，而理实然。昔中峰老人谓：“无量劫来生死，今日要与和盘翻转，岂易事哉？”是故十善①始得生天，人空②方证小果，久积万行之菩萨尚不免曝腮龙门③，则“三朝”、“七代”犹近言之也。“主六合”④、“魁多士”⑤犹小喻之也。极之，盖不可思议功德智慧之所成就也。虽然，亦乌可以难自诿，而付之绝望乎？但决心精进，逢魔不退，遇难转坚，研穷至理，以悟为则，不患无相应时节。何以故？以宿世善根难测故。
【注释】
①十善：即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。
②人空：即我空，又名生空。谓凡夫妄计五蕴是我，强立主宰，引生烦恼，造种种业。佛为破此计，故说五蕴无我。二乘悟之，入无我理，是名人空。
③曝腮龙门：《辛氏三秦记》云：“河津一名龙门，水陆不通，鱼鳖之属莫能上，江海大鱼集龙门下数千，不得上，上则为龙，故云曝腮龙门。”比喻高大难于跨越的境界。
④主六合：主，此谓君主。六合，指天地四方；亦泛指天下。
⑤魁多士：魁，古代科举考试,称进士第一名为魁。多士，即众多士子。
【译文】
世间常有传闻说：“凡是能够大彻大悟，继祖传灯、续佛慧命的人，必须要具有‘三朝天子福、七代状元才。’”此言乍听似觉过分，然而论理确实如此。昔日中峰老人开示道：“无量劫来生死相续，今日要把它彻底了断，难道是件容易的事吗？”以通途教义而言，修十善才能生天，悟入五蕴无我之理，而断一切烦恼，才能证得小乘的果位，纵然是久积万行的菩萨尚且还有难以超越的境界。然则言“三朝”、“七代”，仍算是近；用“天子福”、“状元才”来比喻，犹属平常。若论至极致，乃是不可思议功德智慧之所成就的啊。尽管如此，难道便可以自馁其气而付之绝望吗？只要决心精进，逢魔不退，遇难转坚，研穷至理，以悟为则，不怕没有与道相应的一天。为什么这样有把握呢？因为各人宿世的善根都难以测度的缘故。杀  罪孔明藤甲之捷①，烧诸洞蛮悉成煨烬②，其言曰：“吾虽有功于国，损吾寿矣！”世人咸知杀人为罪矣，而于牛羊犬豕等日就庖厨，则恬然不知怪，宁思薄乎云尔，乌得无罪？礼云：“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕③。”世人咸知杀畜之大者为罪矣，而于虾蚬螺蛤等，一下筷以千百计，则恬然不之怪，宁思薄乎云尔，乌得无罪？噫！据含灵皆有佛性，则蚁与人一也，何厚薄之足云？如其贵欺贱、强陵弱，则人可杀而食也，亦何厚薄之足云？梵网称“凡有命者不得故杀”，其旨深哉！
【注释】
①藤甲之捷：三国时孔明（诸葛亮）为了巩固蜀汉的后方，于蜀建兴三年出兵南中，曾七擒七纵南中酋长孟获。有一次孔明定计将孟获所邀乌戈国三万藤甲军引入盘蛇谷中，用干柴火药全部烧死。
②煨烬：犹言余烬，燃烧后的残余。
③君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕：出《礼记·王制》。这三句意思是说：天子诸侯如果不是为了祭飨，不可宰牛；大夫不因祭飨，不可宰羊；士不因祭飨，不可杀犬宰豕。犬，即狗。豕，指猪。
【译文】
三国时期，孔明定计火烧藤甲军，将三万蛮兵烧成灰烬。当孔明看到这场惨景时，不觉垂泪道：“我虽有功于国，然必损减我的寿命。”世人都知道杀人是有罪的，而平时随意杀牛、羊、狗、猪等以充庖厨，则处之泰然，不以为怪。其实杀畜牲比杀人的罪只是稍微轻些，焉能无罪？《礼记》载：“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。”世人只知道杀大的畜牲是有罪的，而对于虾、蚬、螺、蛤等，往往一餐便吃下千百条生命，竟安然不以为怪，不知罪过只是稍微轻些，怎能无罪！据《涅槃经》上说：“一切众生皆有佛性。”则蚁与人同样有佛性，怎么可以厚此薄彼呢？假如以贵欺贱，恃强凌弱是合理的，则人也可以杀而食之，又有什么厚薄可分呢？《梵网经》称：“凡有命者，不得故杀。”其含意是多么深刻啊！宗门语不可乱拟古人大悟之后，横说竖说，正说反说，显说密说，一一契佛心印，皆真语实语，非庄生①寓言比也。今人心未妙悟，而资性聪利，辞辩捷给者，窥看诸语录中问答机缘，便能模仿，只贵颠倒异常，可喜可愕，以眩俗目，如当午三更，夜半日出，山头起浪，海底生尘，种种无义味语，信口乱发。诸无识者，莫能较勘，同声赞扬。彼人久假不归，亦谓真得。甚至“一棒打杀与狗子吃”，“这里有祖师么，唤来与我洗脚”，此等处亦复无忌惮，往往效颦。吁！妄谈般若，罪在不原，可畏哉！
【注释】
①庄生：即战国时代的庄周。所著《庄子》一书，多借寓言说理。
【译文】
古人大悟之后，无论横说、竖说，正说、反说，显说、密说，每一句话都能契合佛的心印，都是真语实语，绝不是庄生寓言所能比拟的。现在的人并未达到妙悟，然而凭着天资聪明，口才敏捷，于私底下看了一些祖师语录中记载的问答机缘，便能加以模仿。只要措辞颠倒异常，出言可喜可愕，即足以眩人俗目，比如“当午三更，夜半日出”，“山头起浪，海底生尘”等没有义味的言词，信口乱发。致使一些没有识见的人听了不知所云，只好随声附和赞扬。这种人经过长时间弄虚作假，居然敝帚自珍，以为真有所得。甚至像“一棒打杀与狗子吃”，“这里有祖师么，唤来与我洗脚”，这样狂妄的言辞也肆无忌惮地乱说，往往成了东施效颦而不自知。唉！无知妄谈般若，是不可饶恕的罪过，我真替他感到害怕啊！看语录须求古人用心处凡看古人语录文字，不可专就一问一答、一拈一颂，机锋峻利，语妙言奇处，以爽我心目，资我谈柄，须穷究他因何到此大彻大悟田地。其中自叙下手工夫，刻苦用心处，遵而行之，所谓“何不依他样子修”也。若但剽窃模拟，直饶日久岁深，口滑舌便，俨然与古人乱真，亦只是剪彩之花，画纸之饼，成得甚么边事?
【译文】
凡看古人的语录文字，不可专门选择一问一答、一拈一颂，机锋峻利，语妙言奇的内容看，以爽我的心目，或记取作为日后谈论的资料。必须穷究古人是如何修持方能到此大彻大悟的田地。其中有他们自叙下手的工夫，以及刻苦用心的方法，看了之后要能遵而行之，所谓“何不依他样子修”。如果仅是为了剽窃模拟，即使日久岁深，学得口滑舌便，俨然与古人难辨真伪，也不过只是剪彩的布花、画在纸上的饼，能成得什么事?夜  气苏子瞻谓某公不学禅，临终自知时至，诸子求教，教以第一五更早起。诸子不悟，谓为勤家。公曰不然，谓五更勾当，临死时将得去者是也。昔人云：“万般将不去，惟有业随身。”随身之业，将得去者也。而业有二：一者事业，二者道业。事业有善有恶。恶业且置，善业则所修之福。道业则所修之慧也。而必以五更者，孟子所谓夜气①也。虽然，更有无所将来，无所将去者，此则不但五更，应念念勾当而不可须臾离也。
【注释】
①夜气：夜时清明之气。《孟子·告子上》：“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”
【译文】
苏子瞻（即苏东坡）称某公平素并不学禅，临终时却能自知时至。诸子向他求教，某公就教他们第一须在五更时分早起。诸子不悟，以为早起是勤以持家。某公说“你们错会了。我是教你们五更早起办道，这是临死时带得去的。”古人言：“万般将不去，惟有业随身。”这随身的业，是带得去的。然业分二种：一是事业，二是道业。事业中包括有善业、恶业。恶业且置之不论，善业是指修福。道业则是指修慧。然则何必一定要在五更呢？是因为此时意念静而用力专，正合孟子所说存养夜气啊。尽管如此，各人还有“无所将来，无所将去”的本心尚未悟明，此则不但五更时分，更应念念观照而不可须臾离啊。佛  印东坡诗有“远公①沽酒延陶令②，佛印烧猪待子瞻”之句。予谓大解脱人不妨破格相与，然沽酒犹可，烧猪不已甚乎？假令侠客借口子瞻，狂僧效颦佛印，初始作俑，谁当其辜？故此事未可信。古谓诗人托物比兴③，不必实然，是也。脱有之，子瞻且置，佛印依律趁出院。
【注释】
①远公：即东晋净土宗初祖慧远大师。
②陶令：指陶渊明，曾为江西彭泽令，与庐山慧远大师颇有交往。
③比兴：诗歌文学写作的两种手法。比，是譬喻。兴，是寄托。
【译文】
苏东坡的诗中有“远公沽酒延陶令，佛印烧猪待子瞻”这样的句子，我认为已得大解脱的人，不妨破格相交。“沽酒”还略可，“烧猪”不觉得太过分了吗？假如有侠客以子瞻这句诗为借口，有狂僧仿效佛印，那么初始作俑的该是谁？谁来承当这种罪过？所以此事不可信以为真。古人作诗，不过随地因时托物比兴，不一定要有事实。设若真有这事，子瞻且放在一边，依律制佛印禅师就得被逐出禅院。学贵精专米元章①谓“学书须是专一于是，更无余好，方能有成。”而予闻古之善琴者，亦谓专攻三二曲，始得入妙。斯言虽小，可以喻大。佛言：“制心一处，无事不办。”是故心分两路，事不归一。情专志笃，三昧速成。参禅念佛人不可不知。
【注释】
① 米元章：名芾，号鹿门居士。宋朝襄阳人。能诗文，擅书画，精鉴别。书法得王献之笔意，尤工行草。所画山水人物多以水墨点染，自成一家。
【译文】
米元章说：“学书法必须专心一志，不能再有其它爱好分心，才能有成。”我也曾听说古时善于弹琴的老师，教弟子专学三、二曲，始得入妙。这话虽然平常，但是可以晓喻大义。《遗教经》上佛说：“制心一处，无事不办。”若是三心两意，势必一事无成。倘能情专志笃，便能速得三昧。参禅及念佛的人对这个道理不可不知。菩萨慈胜声闻经云：“声闻人于骂者害者，或嘿然，或远离。菩萨则不然，更加慈心，爱之如子，方便济度。故远胜声闻，不可为比。”予唯世人恒苦辱之难忍，况不唯忍辱而更慈爱之乎！经又云：“众生无恩于菩萨，而菩萨常欲利益众生。”予唯世人尚有受恩不报，况无恩于己而乃利益之乎！得斯旨者，天下无一人不可与，天下无一人不可化。
【译文】
据《大智度论》上说：“声闻、辟支佛对于骂辱加害他的人，不能深有慈悲心。或者默然，或者远离。菩萨则不然，能更加慈心，爱之如子，方便济度。是故胜一切声闻、辟支佛，而能教化一切众生。”我以为世人最难忍受的便是遭人恶意毁辱，而菩萨不但要忍辱，并且更加慈爱他们呢！《大智度论》又说：“一切众生无恩于菩萨，而菩萨常欲利益是诸众生。”我以为世人中还有受恩而不报的，何况众生并无恩惠于菩萨，而菩萨还要去利益他们呢！能够理会其中深意的人，天下没有一人不可相处，天下没有一人不可化度。宗乘不与教合曾宗元①学士，以中庸、大学参楞严，而和合宗门语句，质之雪窦显禅师。显云：“这个尚不与教乘合，况中庸耶！学士须直捷理会。”乃弹指一下云：“但恁么荐取？”宗元言下有省。夫一代时教，修行人所据以为准的者，不与教合，则魔说也。而云然者，是即教外别传之旨也。传在教外，则教之所谈者何事，夫亦离指见月，而得意于语言文字之表云尔。且世尊拈花，迦叶微笑，万代宗门传法之始也。今翻案云：这个尚不与拈花合，花外有别传也。则何如？古人谓俱胝悟处，不在指头上。今雪窦弹指，宗元有省。又翻案云：这个尚不与弹指合，指外有别传也。则何如？
【注释】
①曾宗元：宋朝曾会，字宗元。福建晋江人。端拱进士，官至集贤殿修撰。
【译文】
曾宗元学士，以儒家《中庸》、《大学》二书的义理与佛教的《楞严经》互相参究，又和合宗门语句，请雪窦重显禅师加以评判。重显禅师语道：“这个尚且不与教乘合，何况《中庸》呢！学士须直捷理会。”乃弹指一下说：“但恁么荐取？”宗元遂于言下省悟。然而，一代时教是修行人据以作为准的的，如果不与教合，便是魔说了。而重显禅师所说“不与教乘合”，却是所谓“教外别传”的宗旨啊。既然传在教外，那么经教中又谈的是什么呢？这也无非是教你离指见月，而得意于语言文字之外呀。况且世尊拈花，迦叶微笑，乃是万代宗门传法之起始。今如果有人翻案说，这个并不与拈花合，花外还有别传。你该怎么理会？古人谓“俱胝悟处，不在指头上。”可是如今雪窦弹指，宗元有省，如果又翻案云：这个尚不与弹指合，指外还有别传。你又当如何理会？放 参 饭越①地安禅，夜作斋，其名曰“放参饭”，竞为侈靡，胜于午斋，相沿成习久矣。昔有尊宿，闻邻房僧午后作食，不觉泣下，悲佛法之陵夷也。故僧禁过午食，况夜食耶！律言人间碗钵作声，饿鬼咽中起火。乃于漏深人静，而砧几盘盂，音响彻其耳根，又煎煮烹炮，馨香发其鼻识，忘慈悲之训，恣口腹之欲，于心安乎？或曰：“中夜饥，如之何？”则代以果核饼饵之类，不烦锅铫者可也。况持过午者，午后至明，不食纤物。我等晚有药石②，何不知足之甚？
【注释】
①越：周代诸侯国名。后用作浙江省东部的别称。
②药石：指禅林中的晚餐，意谓服之以疗饥渴。佛制比丘过午不食，故禅宗寺院称午后之饮食为药石，亦即晚食的隐语。
【译文】
浙东有僧人修禅，夜间设斋，名“放参饭”，所备办的饭菜比午斋还丰盛。这种习惯相沿至今已很久了。从前有尊宿听见邻房僧人午后作食，不觉泪下，悲佛法日渐衰微。本来佛制定僧人过午不食，何况夜间食呢！律言：“人间碗钵作声，饿鬼咽中火起。”如今有人竟然于夜深人静，搬砧板、弄盘盂，响动的声音直透饿鬼的耳根；而煎煮烹炮时，馨香的味道直冲入饿鬼的鼻识。忘却我佛慈悲的训诫，恣意满足口腹之欲。这样做于心能安吗？有人申辩道：“坐禅到中夜腹内饥饿，怎么办？”如果实在腹饥难忍，可以代以水果糕饼之类，没有必要动用锅铫。况且持午的人，从午后直至次日早晨，凡食物一概不吃。我等晚有药石，怎能这样不知足呢？僧  堂古尊宿开堂安众，或三百五百，乃至黄梅七百，雪峰盈千，径山千七百。予初慕之，自悲生晚，不得入彼龙象①之聚。今老矣，始知正像末法信非虚语，广群稠会之中，觅一二真实办道人尚不可得。故金企罗尊者②，三人为朋乞食。慈明圆③禅师，六人结伴以参汾阳。而三人证罗汉，六人成大器。如其取数多，而证者希、成者寡，虽多奚为？予作僧堂，仅容四十八单，较古人什不及一，兹犹觉其多，仍狭而小之。非无普心，在末法中理应如是。
【注释】
①龙象：佛典中“龙象”一词常用来形容、赞美勇猛精进修行的菩萨或出家人。盖水行龙力最大，陆行象力最大，故以为喻。
②金企罗尊者：即金毗罗。为佛弟子，释迦族人。《中阿含经》载，释尊至般那蔓阇寺林，时有尊者阿那律陀、尊者难提、尊者金毗罗三人和合共住，勤修梵行。彼尊者等五日一集，或共说法，或圣默然。
③慈明圆：即宋朝慈明楚圆禅师。曾与大愚守芝、琅琊慧觉、芭蕉谷泉、法华全举、天胜浩泰等六位禅师结伴前往汾阳参善昭禅师。汾阳禅师曾有颂曰：“胡僧金锡光，请法到汾阳，六人成大器，劝请为敷扬。”
【译文】
古时禅宗尊宿开堂安众，或者三百、五百，乃至黄梅有住众七百，雪峰有住众盈千，径山有一千七百。我起初甚为向往仰慕，自悲生晚，不能加入龙象聚居的地方。现在老了，始知正法、像法、末法的区分确实没错。在稠人广众之中，想要寻找一、二位真实办道的人尚且不可得。遥想金企罗尊者等三人为朋乞食，慈明楚圆禅师等六人结伴参汾阳，然而三人皆证罗汉，六人皆成大器。假如聚集人数众多，结果是证者希、成者寡，人数虽多有什么用呢？我所建的僧堂，只能容纳四十八单，比起古人还不到十分之一，就这个数我也觉得多了，想再减少一些。这并不是我没有普度众生的心，而是在末法时期理应如是。结 社 会结社念佛，始自庐山远师。今之人，主社者得如远师①否？与社者得如十八贤②否？则宜少不宜多耳。以真实修净土者，亦如僧堂中人故也。至于男女杂而同社，此则庐山所未有。女人自宜在家念佛，勿入男群，远世讥嫌。护佛正法，莫斯为要，愿与同衣共守之。
又放生社，亦宜少不宜多。以真实慈救生灵者，亦如佛会中人故也。愚意各各随目所见，随力所能，买而放之。或至季终，或至岁终，同诣一处，会计所放，考德论业，片时而散，毋侈费斋供，毋耽玩光阴，可也。愿与同衣共守之。
【注释】
①远公：东晋庐山慧远大师。俗姓贾氏，雁门楼烦（今山西崞县东部）人。初学儒，博综六经，尤善老庄之学。成年后从道安大师出家，二十四岁登坛讲法。每谓“禅法深微，非才莫授；入道要门，功高易进者，念佛为先。”师居庐山东林寺时，徒众往来三千，真信之士百二十三人，乃与刘遗民等十八贤为上首，于无量寿佛像前，建斋立誓结白莲社同修西方净土，刘遗民著发愿文，师自制念佛三昧叙。
②十八贤：东晋慧远大师于江西庐山东林寺创白莲社，与道俗一百二十三人共修念佛，后世称其中十八人为庐山十八贤，即：慧远大师、慧永法师、慧持法师、道生法师、昙顺法师、慧睿法师、昙恒法师、道昺法师、昙诜法师、道敬法师、佛陀耶舍法师、佛驮跋陀罗法师、刘遗民、张野、周续之、张诠、宗炳、雷次宗等。
【译文】
结社念佛，始自东晋庐山慧远大师。如今仍有人结社念佛，可是主持莲社的人能如慧远大师吗？参加莲社的人能如十八高贤吗？假如不能，则人数宜少不宜多啊！若是真心实意修净土的人，无论何时何地，都如同在僧堂中念佛一样。至于男女混杂同在一社，这是庐山从来没有的事。女人最好在家念佛，不要加入到男众中，避免世俗的讥嫌，护持佛的正法，没有比这更值得重视，愿与道友们共同遵守。
又放生社，也宜少不宜多，如果是真心实意为了慈救生灵，也要如同参加佛会中人一样。我的愚见是：各人在平时随所见到，随自己力所能及，可以随买随放。到了季终或是年底，道友们集会一处，统计各人所放的数量，考察各人德行的增长，互相勉励，一会儿就散会。既不必侈费斋供，也不耽误光阴，这样就很好了。愿与道友们共同遵守。莲  社①世有无赖恶辈，假仗佛名，甚而聚众，至谋为不轨。然彼所假，皆云“释迦佛衰，弥勒佛当治世”，非庐山远师莲社也。远师劝人舍娑婆而求净土，其教以金银为染心之秽物，以爵禄为羁身之苦具，以女色为伐命之斧斤，以华衣美食田园屋宅为堕落三界之坑井，惟愿脱人世而胎九莲，则何歆何羡！而彼假名弥勒者，正以金银爵禄女色衣食田宅诱诸愚民，俾悦而从己。则二者冰炭相反，不可不辩也。然莲社中人，亦自宜避嫌远祸，向所谓宜少不宜多者，切语也。予曾有在家真实修行文劝世，其大意谓凡实修者不必成群作会，家有静室，闭门念佛可也。不必供奉邪师，家有父母，孝顺念佛可也。不必外驰听讲，家有经书，依教念佛可也。不必惟施空门，家有贫难宗戚邻里知识，周急念佛可也。何以故？务实者不务外也。愿为僧者，幸以此普告诸居士。
【注释】
①莲社：莲社源自东晋庐山慧远大师创始。至北宋时，净土宗念佛结社盛行，多称白莲社或莲社。经过长期流传，逐渐演变，至元、明时代，被一些不法分子所利用，有的教徒夜聚昼散，集众滋事，间或武装反抗朝廷。如明朝洪武、永乐年间，川、鄂、赣、鲁等地多次发生白莲教徒武装暴动，有的甚至建号称帝，均被镇压。明中叶以后，民间宗教如金蝉、无为、龙华、还源、弥勒、大成等有数十种名目，或多或少都带有白莲教的色彩，以致混淆黑白，邪正难分。莲池大师写这段文字，目的就是为了告诫僧俗弟子，要辨清真伪，识别邪正，不可盲目信从，以免玷污佛门清誉。
【译文】
世间有无赖恶徒假借佛教名义欺骗群众，甚至聚集不法分子企图谋反作乱。他们假称“释迦佛的法运已衰，弥勒佛将降临人间治世。”这绝不是庐山慧远大师倡立的莲社宗旨。慧远大师劝人厌离娑婆而求生净土，一向教人将世间金银财宝视为染心的秽物，将爵禄当做是羁身的苦具，视女色为杀伐慧命的利斧，视华衣美食、田园屋宅为堕落三界的坑阱。惟愿能够脱离污浊的人世，托质于极乐世界的九品莲台，则是何等的欣喜庆幸，何等的令人羡慕。而那些借弥勒菩萨之名所组织的白莲教，则专以金银、爵禄、女色、衣食、田宅引诱愚民，投其所好，使他们归附听命于自己。由此可见，真伪二种莲社，其性质如同冰炭，完全相反。凡有智之士，不可不加以辨别。若是真正莲社中人，也该以避嫌远祸为宜。我一向主张莲社中人数宜少不宜多，这是很切实的。我也曾写一篇在家真实修行文劝世，大意为：凡真实修行的人，不必成群作会，家有静室，自可在家闭门念佛。不必供奉邪师，家有父母，自可在家孝顺父母专心念佛。不必定要出外听讲，家有经书，自可在家依教念佛。不必定要布施寺门，家有贫穷宗族亲戚或邻里相识，自可及时周济，一心念佛。为什么呢？修行务求真实，不是为了外观热闹。希望出家人能以此普告诸居士。心  胆古人有言：“胆欲大而心欲小。”胆大者，谓其有担当也。心小者，谓其有裁酌①也。担当，故千万人吾往②。裁酌，故临事而惧，好谋而成③。此正论也。至于僧，则反是，吾谓心欲大而胆欲小。心大，故帡包十界④，荷负万灵⑤，而弘度无尽。胆小，故三千威仪八万细行⑥，持之无敢慢。今初学稍明敏者，近蔑时辈，远轻昔人，藐视清规，鄙薄净土，胆则大矣！鞠其真实处，则唯知有己，不知有人，唯知保养顾爱其撮尔之血肉身，不知恢复充满其广大之法界量，心则小矣！或曰：“黄檗号粗行沙门，非胆大之谓乎？”噫！拙于画虎者，不成虎而类狗。尔所谓胆大者，吾恐不成粗行沙门而成无赖僧也。可弗慎欤？！
【注释】
①裁酌：细密地筹量考虑。
②千万人吾往：表示志向坚定，勇往直前。《孟子·公孙丑上》：“吾尝闻大勇于夫子矣，自反而不缩，虽褐宽博吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣。”
③临事而惧，好谋而成：出《论语·述而》。意思是说：面临大事时，应以战战兢兢的谨慎态度处理。凡事应当预先谋定，然后按照计划一步步地去完成。
④十界：佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。前四为四圣法界，后六为六凡法界。
⑤万灵：统指一切众生。
⑥三千威仪,八万细行：指有关比丘在日常生活中所应注意的威仪细行。言三千威仪者，即行、住、坐、卧之四威仪各有二百五十戒，共为一千；若摄三聚净戒，即成三千。言八万微细者，以三千威仪又配身口七支，则为二万一千；以此复对治贪嗔痴三毒及等分四种烦恼，则为八万四千，若取大数，则称八万细行。
【译文】
古人有说：“胆要大而心要小。”胆大，是指有担当大事业的勇气。心小，是能审慎地思虑问题。敢于担当，则纵有千万人也阻挡不了我前进。因能审慎，故而临事而惧，好谋而成。这种观点原是正确的。至于出家人，则与此相反。我认为应该“心要大而胆要小。”惟其心大，方能包容十界，以大弘誓愿化度无量众生。惟其胆小，对于三千威仪八万细行始能严谨护持，不敢丝毫轻忽。现今初学的人稍有小聪明，便目空一切，既瞧不起同时代的人，亦不将古人放在眼里。藐视清规，鄙薄净土。论其胆果然是大，而考查他的内心深处，则唯知有自己，不知有他人。只知保养爱护自己一具血肉身，而不知恢复扩充自心广大法界量，这样的心未免太小了。有人问：“黄檗禅师号称粗行沙门，难道不是说他胆大吗？”咦！不会画虎的人，画虎不成反类犬。你所谓的胆大，我怕有人学不成粗行沙门反而成了无赖僧。不可不慎呀！太牢祀孔子汉高帝过鲁，以太牢①祀孔子，史官书而美之。此有二意：一则暴秦焚书坑儒之后，而有此举；二则帝固安事诗书②毁冠辱儒之主也，而有此举，故特美其事耳。据孔子之道德，则贤尧舜、配天地、逾父母，虽烹龙炮凤、煮象炙鲸，亦何足酬恩于万一，而况“骍且角③”之一物乎！“东邻杀牛，不如西邻之禴祭④”，易之明训也。仪不及物，神将吐之，况于圣人乎！用是例之，其余可知矣。惜乎自古及今，相沿已久，而莫可挽也。
【注释】
①太牢：古代帝王、诸侯举行祭祀社稷时，牛、羊、豕三牲全备称为“太牢”。
②安事诗书：西汉太中大夫陆贾，于汉高祖刘邦前称说《诗》、《书》，高祖以为天下是靠骑在马上南征北战得来的，哪里用得着《诗》、《书》。陆贾谏说：您在马上可以取得天下，难道您也可以在马上治理天下吗？高祖乃令陆贾述国家兴衰存亡之故，而著《新语》。
③骍且角：指毛色正、头角好的牛。语出《论语》：子谓仲弓曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸。”
④禴祭：《礼·王制》：“天子四时之祭，春曰禴，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”禴，薄也。春物未成，祭品鲜薄。
【译文】
汉高祖刘邦路过鲁（今山东省）时，用太牢祭祀孔子，史官记载此事并加以称颂。这其中有二层深意：一是在暴虐无道的秦王焚书坑儒之后，而有此崇奉圣人的举动；二是汉高祖本来也是一位轻视诗书、毁冠辱儒的君主，而能有此举动，殊为难得，故而特别赞美其事。据孔子的道德，可以与尧舜并列，与天地相匹配，恩德胜过父母，即使烹龙炮凤、煮象炙鲸，也不足酬恩于万一，何况只用“骍且角”的一头牛呢！“东邻杀牛举行盛大的祭祀，不如西邻虔诚地举行简单的祭祀。”这是《易经》中的明训呀。如果祭祀的人表现的仪容气度不及祭物，神灵必将唾弃之，何况是圣人呢！以此为例，其余也就可想而知了。可惜自古及今，陋习相沿已久，恐怕难于挽回了。儒佛交非自昔儒者非佛，佛者复非儒。予以为佛法初入中国，崇佛者众，儒者为世道计，非之未为过。儒既非佛，疑佛者众，佛者为出世道计，反非之亦未为过。迨夫傅韩①非佛之后，后人又彷效而非，则过矣！何以故？云既掩日，不须更作烟霾故。迨夫明教空谷非儒之后，后人又彷效而非，则过矣！何以故？日既破暗，不须更作灯火故。
核实而论，则儒与佛不相病而相资。试举其略：凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善，是阴助王化之所不及者佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆，是显助佛法之所不及者儒也。今僧唯虑佛法不盛，不知佛法太盛，非僧之福，稍制之抑之，佛法之得久存于世者，正在此也。知此，则不当两相非，而当交相赞也。
【注释】
①傅韩：唐朝傅奕和韩愈的合称。傅奕，精于天文历数，官太史令。曾屡次上书请禁佛教，主张僧尼还俗。著有《老子注》、《老子音义》。韩愈，参见前“韩昌黎”注。
【译文】
往昔儒者非议佛教，而学佛的人又非议儒教。我认为佛法初传入中国，由于崇信佛教的人愈来愈多，当时儒者出于维护世道的考虑，而非议佛教，这种用心是可以理解的。既然儒者非议佛教，此后怀疑佛教的人逐渐增多，学佛的人为维护出世之道，反过来非议儒者，这种做法也不算过分。及至唐朝傅奕、韩愈非议佛教之后，后人又彷效他们而非议，这就未免过分了！为什么？乌云既已掩蔽了日光，没有必要再施放烟雾。及至明教、空谷两位禅师著书反驳儒者之后，后人又彷效他们而非议，这也过分了。为什么？阳光既已破除黑暗，没有必要再点灯火。
据实而论，儒学与佛教并不冲突，而且还可以互相资用。在这里试举出大概：凡世人为恶，在生或者可以侥幸逃过法律的惩治，却害怕死后会堕入地狱，于是改恶修善，这是佛教暗中辅助王化所不及的地方。僧人中有不能用清规戒律加于约束的，因为畏惧刑律而不敢放肆，这是儒家设立典章法度显助佛法所不及之处。今时僧人只忧虑佛法不盛，不知佛法太盛了，未必是僧家之福，稍微有所压抑与制约，也许使佛法更能久存于世，其道理就在这里。明白这一点，便不该两相非议，而是应当互相赞扬才好啊。好  名人知好利之害，而不知好名之为害尤甚。所以不知者，利之害粗而易见，名之害细而难知也。故稍知自好①者，便能轻利。至于名，非大贤大智不能免也。思立名则故为诡异之行，思保名则曲为遮掩之计，终身役役于名之不暇，而暇治身心乎？昔一老宿②言：“举世无有不好名者。”因发长叹。坐中一人作而曰：“诚如尊谕，不好名者惟公一人而已。”老宿欣然大悦解颐③，不知己为所卖矣。名关之难破如是哉！
【注释】
①自好：犹言自爱。《孟子·万章》：“自鬻以成其名，乡党自好者不为。”意思是说：卖身而求荣，乡间稍知自爱的人便不肯这样做。
②老宿：年高而有名望的人。
③解颐：指欢笑。唐朝苏颋有诗云：“京国自携手，同途欣解颐。”
【译文】
人们只知道好利的害处，而不知好名的害处更大。不知的原因，是好利的害处显而易见；好名的害处隐而难知。是以稍知洁身自爱的人便能做到轻利；至于好名，若非大贤大智之人，恐怕谁也不能免除。为了扬名，故意在人前表现奇异的行为。为求保名，曲尽心机地掩饰自己的缺点，一辈子为博取声名而略无闲暇，哪里有时间精力治理身心呢？从前有一位老先生感慨地说：“普天下没有一个不好名的人。”言罢不住地叹气。这时座中有一人站起来道：“诚如你老人家所谕，依我看，当今世间能不好名的，恐怕只有你老人家一人而已。”老先生听了欣然自得，当即喜形于色。不知自己正被人家嘲弄呢。名关是这样的难破啊！梁 武 帝①予正讹集中，既辨明武帝饿死之诬，而犹未及其余也。如断肉蔬食，人笑之。然田舍翁力耕致富，尚能穷口腹以为受用，帝宁不知己之玉食万方乎？面为牺牲②，人笑之。然士人得一第，尚欲乞恩于祖考③以为荣宠，帝宁不知己之贵为天子乎？断死刑必为流涕，人笑之。然是即下车泣罪④，一民有罪我陷之⑤之心也，帝宁不知己之生杀唯其所欲为乎？独其舍身僧寺，失君人之体，盖有信无慧，见之不明，是以轻身重法，而执泥太过也。
又晋宋以来，竞以禅观相高，不知有向上事⑥，是以遇达摩之大法而不契，为可恨耳。若因其失国而遂为诋訾⑦，则不可。夫武帝之过，过于慈者也。武帝之慈，慈而过者也。岂得与陈后主⑧、周天元⑨之失国者同日而论乎？若因其奉佛而诋之，则吾不得而知之矣！
【注释】
①梁武帝：南朝兰陵（今江苏武进）人，姓萧名衍，字叔达。原为南齐雍州刺史，以齐主残忍无道杀其兄懿，萧衍乃用兵更易齐君，既而自立，国号梁。在位四十八年，奉佛尊法，断酒禁肉，兴造佛寺，制诸疏论，生活清简，一如沙门。世寿八十六。
②牺牲：祭祀所用纯色、毛羽完全的牲畜。
③祖考：已故的祖父及父亲。亦指远祖，祖先。
④下车泣罪：《左传·折诸》载：禹巡狩苍梧，见市杀人，下车而哭曰：“万方有罪，在予一人。”故其兴也勃然。
⑤一民有罪我陷之：《尚书·埤传》：帝尧曰：“吾存心于先古，加志于穷民。一民饥，我饥之也；一民寒，我寒之也；一民有罪，我陷之也。”
⑥向上事：禅林用语。指由下至上、从末至本。探求佛道之至极奥理，称为向上极则事或向上事。
⑦诋訾：诋，诬蔑,毁谤。訾，非议。
⑧陈后主：南朝陈叔宝，在位时大建宫室，生活奢侈，不问政事。后被隋兵所俘，病死在洛阳。在位九年。
⑨周天元：北周宣帝宇文赟。即位后，奢欲无度，且饰非拒谏，自公卿以下，皆被楚挞。在位仅一年，传位太子，自称天元皇帝。
【译文】
我在《正讹集》中，已辨明梁武帝饿死是有人故意对他诋毁，尚未辨及其它有关武帝的事。譬如武帝提倡断肉蔬食，有人取笑他。然而就算是种田的老农，力耕致富后，尚且要满足自己的口腹，难道武帝不知自己可以享受种种珍馐佳肴吗？武帝提倡以面食代替祭祀用品，有人取笑他。而通常士人考取功名，尚且要祈求祖考给予恩赐以为荣宠，武帝难道不知自己贵为天子，更望祖考给予庇佑吗？武帝判犯人死刑必为流泪，有人取笑他。然而这正是夏禹“下车泣罪”、尧帝“一民有罪我陷之”的存心呀，难道武帝不知自己握有生杀之权可以为所欲为吗？惟独武帝舍身僧寺一事，有失人君大体，这是他有信无慧，见理不明，所以轻身重法，未免执泥太过了。
又晋、宋（南北朝）以来，人们都比较崇尚修习禅观，不知更有向上事，是以武帝虽遇达摩大师示之以顿悟大法而不能相契，诚为憾事。后人若是因为武帝失国便肆意加于种种非议毁谤，这是不应该的。若论武帝的过失，过在他心太慈。而武帝的心慈，却是慈中兼着有过罢了。怎么可以与陈后主、周天元的失国相提并论呢？若是因为他信奉佛教而加于诋毁，这我就不得而知了！王 所 花山中有花，共本同枝，而花分大小。大者如梅如李，环绕乎其外；小者如橘如桂，攒簇乎其中。外之数大约八，内之数百有余。山氓①莫之奇，亦莫知其名也。予见而奇之。夫同花而大小异，奇矣。大外围而小内聚，抑又奇矣！因名之王所。大者心王，小者心所。王数八②，外花以之。所数五十有一③，内花以之。外于八或有增减，而八者其常也。内恒倍于本数者，所虽五十有一，细分之则无尽也。王外而所内者，王能摄所，所不能摄王也。王五出，所亦五出。而有五须者，王单而所复也。外开先，内开晚者，王本而所末也。久沈而今显，盖时节因缘之谓也。
或曰：“是花无艳色，烧之则烟气恼人，樵者弃而不薪，奚奇焉？”嗟乎！此其所以奇也。庄生贵樗木④，以其不可材。然不材，人取而薪之。今不可薪，则天下之至无用者极于是。易曰肥遁⑤，其此之谓乎？
【注释】
①山氓：指住在山中的老百姓。
②王数八：王，指心王。心之主作用，对于心所之伴作用，而称为心王。此心王含有八种识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等识，故又名八识心王。
③所数五十有一：所，指心所有法。从属于心王。大乘唯识宗所立心所法共有五十一。即触、作意、受、想、思（此五属遍行）；欲、胜解、念、定、慧（此五属别境）；信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害（此十一属善）；贪、嗔、痴、慢、疑、恶见（此六属烦恼）；忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱（此二十属随烦恼）；悔、眠、寻、伺（此四属不定）。
④樗木：即“臭椿”。《庄子·逍遥游》：“吾有大树，人谓之樗，其大本壅肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。”后因以比喻无用之材。
⑤肥遁：摆脱世俗的名利，却有崇高的隐士地位，称为肥遁。
【译文】
山中有花，同本共枝，而花分大小。大的如梅花、李花，环绕在外围；小的如橘花、桂花，攒簇在其中。外围的花大约有八朵，里边的小花约有一百多。住在山中的老百姓见惯了也就不以为奇，但也都不知道这种花叫什么名字。可是我见了却觉得奇特。开在同一枝上的花居然有大小不同，这已是奇了。大的花在外围而小的花聚在里边，这又是一奇！因此便给它取名为“王所花”。大的花如心王，小的花如心所。心王的数有八，外围的花正好相称；心所的数有五十一，里边的小花可以相称。外围的花虽于八的数或有增减，而它的常数却是八。里边的小花常倍于本数，这是由于心所虽然五十一，细分开来却是无穷无尽。心王在外而心所处内，这是因为心王能含摄心所，心所不能含摄心王。心王从五法出，心所也从五法出。花中有五须，表示心王单而心所复。外围的花先开，里边的花晚开，表示心王为本而心所为末。长久潜隐不识而现在彰显，这大概便是所谓时节因缘吧。
有人说：“这种花没有娇艳的颜色，当柴禾烧则烟气弥漫恼人，连樵夫都不愿伐取它。这有什么可奇特的？”唉！这正是它所奇特的地方啊。庄子以樗木为可贵，因为樗木不能做材料。虽然不能做材料，还可以砍伐当柴薪。如今这种花木，连当柴薪都没人要，那么天下最无用的东西要算是这种花木了。《易经》中所谓“肥遁”，大概指的就是这个吧？此  道昔人有言：“虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道①。”予因是推之，岂惟驷马拱璧，虽王天下，亦不如坐进此道。岂惟王一天下，虽金轮圣王王四天下，亦不如坐进此道。岂惟王四天下，虽王忉利夜摩，乃至王大千世界，亦不如坐进此道也。然昔云此道，指长生久视之道也。兹圆顶方袍，号称衲子，将坐进无上菩提之大道，而反羡人间之富贵者，吾不知其何心也。
【注释】
①虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道：语出老子《道德经》。意谓虽有进奉拱璧在先、驷马随后的殊荣，然终不如坐而进此道。
【译文】
从前老子曾言：“虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”我由这句话推衍开来，岂但拥有驷马、拱璧，即使成为帝王，也不如坐进此道。岂只统治一天下，即使成为金轮圣王统治四天下，也不如坐进此道。岂只统治四天下，即使统治忉利天、夜摩天，乃至统治大千世界，也不如坐进此道啊。然而老子所谓的“此道”，指的是长生久视之道。今有剃发披袈裟的出家人，号称衲子，将要坐进的乃是无上菩提大道，反而羡慕人间的富贵，我真不知他存的是什么心啊。金 色 身赞佛身曰金色，盖取其仿佛近似，非真若人世之所谓金也。天金天银与世金世银，例美玉之于碔砆，胜劣自判。盖天金尚未足以拟佛，况世金耶？其精粹微妙，光莹明彻，自非凡眼所睹，然不可不知。如今之土木成像，而饰之以金箔，果以为佛之色相亦只如是，则失之矣！
【译文】
赞美佛身称为金色，这是取其仿佛近似，并不是真的如同人世间的金。天金天银与尘世金银相比，如同美玉与碔砆，其胜劣可以当下判定。天金尚且不足以比拟佛身，何况是尘世间的黄金呢？佛身精粹微妙，光莹明彻，自然不是凡眼所能看得到的，然而不可不知。即如现在人们以土木雕塑成佛像，而用金箔加以装饰，如果以为佛的色相也只是这样，那就错了啊！出家休心难人生寒思衣，饥思食，居处思安，器用思足，有男思婚，有女思嫁，读书思取爵禄，营家思致富饶，时时不得放下。其奋然出家，为无此等累也，而依然种种不忘念，则何贵于出家？佛言：“常自摩头，以舍饰好。”然岂惟饰好，常自摩头曰：“吾僧也，顿舍万缘，一心念道。”
【译文】
人生在世，遇到寒冷时要添衣服，饥饿了想吃饭，住的地方思要舒服些，器用希望充足些，男子长大了准备结婚，女子长大了预备出嫁，读书渴求博取功名爵禄，营家希冀发财致富，时时不得放下。有人决意出家，便可以不被这些尘事所累。若是出家后依然不能忘怀种种，这样出家又有什么可贵？佛言：“常自摩头，以舍饰好。”然而为僧岂只应该舍弃饰好，更要常自摩头默记：“我是一个出家修行的人，必须顿舍万缘，一心念道。”蚕  丝（一）蚕之杀命也多而酷，世莫之禁者。谓上焉天子百官，藉以为章服①，下焉田夫野妇，赖以为生计。然使自古无蚕，则必安于用布而已。若生计，则民之不蚕者什九，蚕者什一，未见不蚕者皆饿而死也。或曰：“夫子何为舍麻而用纯？”盖当夫子时，纯②之用已久，工简于用麻，夫子姑随之，知习俗之难变也。又禹恶衣服而美黻冕③，冕用纯，余未必用也。意可知矣。
【注释】
①章服：古代君主、官吏所穿的用各种图案以分别阶级的礼服。
②纯：指蚕丝。《论语·子罕》：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。”
③黻冕：古代大夫以上祭祀时所穿的礼服。黻，裤裙。冕，帽子。
【译文】
用蚕丝作衣料，杀命既多而且惨酷，在世间却无法禁止。由于上自天子百官的章服要藉蚕丝作成，下至田野百姓要靠此维持生计。然而，假使自古以来便没有养蚕抽丝行业，人们也只好安于用布而已。若论维持生计，百姓中不曾从事养蚕的有十分之九，从事养蚕的仅占十分之一，没见过不从事养蚕的人都得饿死。有人问：“养蚕既不好，为什么孔子舍麻而用丝呢？”这是因为在孔子生活的时代，用丝制作冕（礼帽）取代麻冕已久。而且手工比用麻简易，为俭约起见，所以孔子姑且随众用丝，知道习俗难于改变。又孔子曾赞美大禹平常只穿质地粗劣的衣服，然而临朝或祭祀时穿戴的礼服、礼帽则讲究华美。可见孔子仅是冕用丝，其余却未必用。此中的含意可想而知。蚕  丝（二）易云伏羲作结绳而为网罟，以佃以渔。何圣人为杀生者作俑也？自古无辩之者，近槐亭王公奋笔曰：“洪荒之世，鸟兽鱼鳖伤民之禾稼，网罟者，除物之为民害也，非取物而食之也。”此解不惟全物命，觉世迷，而亦有功于往圣矣！但史称黄帝①命元妃西陵氏教民蚕，则何说以通之？予闻有野蚕者，能吐丝树之枝柯，而取之者不烦于煮茧。意者西陵之教，其野蚕之谓乎？彼家蚕或后人所自作，而非出于西陵乎？不然，成汤②解三面之网，以开物之生路，而黄帝尽置之镬汤无孑遗。是成汤解网，而黄帝一网打尽也。或曰：“东坡云：‘待茧出蛾，而后取以为丝，则无杀蛹之业。’”不知出蛾之茧，缕缕断续，而不可以为丝也。未必坡之有是言也。
【注释】
①黄帝：传说中的上古帝王。中原各族的共同祖先。
②成汤：商朝的开国君主。《史记·殷本纪》：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘自天下四方，皆入吾网。’汤曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面。”后因以“网开三面”比喻从宽处理。
【译文】
《易经·系辞下》称：“上古伏羲氏用绳结成捕兽的网，捕鱼的罟，教导人民用来捕兽捉鱼。”为什么古代的圣人要首开杀生的先例呢？自古以来没有人对此提出辩解。近有槐亭王先生著书明确地指出：“在远古时，由于鸟、兽、鱼鳖等伤害人们的禾稼，不得已用网罟来保护农作物免受损害，并不是要利用网罟捕取动物来充食。”这种解释不但保全物命，警觉世迷，而且也有功于往圣啊！又史称黄帝曾命元妃西陵氏教人民从事养蚕，则该如何解释？我听说古时有一种野蚕，能在树的枝条上吐丝，所以我猜想在树枝上取丝比煮茧取丝要方便多了，推测当时西陵氏所教的，大概是指采集野蚕的丝吧？家蚕或许是后人所养殖，并不是出于西陵氏所教？不然的话，成汤解三面之网，为动物开辟生路；而黄帝尽置之于镬汤不留剩余。这岂不是成汤解网，而黄帝一网打尽了吗？有人道：“苏东坡曾言：‘待茧出蛾，然后取以为丝，则可以不造杀蛹的罪业。’”不知出蛾之后的茧，缕缕断续，不可以作为丝。我认为苏东坡未必有说过这样的话。吕文正公吕文正①公既贵显入相，上所赐予，皆封识不用。上知之，问故。公对曰：“臣有私恩未报。”盖公微时，受恩于僧寺也。今相传公少贫，读书寺中，候僧食时钟鸣即往赴。僧厌之，饭讫乃声钟。公至大窘，题壁云：“十度投斋九度空，可耐阇黎饭后钟。”公及第，僧以纱笼其诗。公至寺续云：“二十年前尘土面，而今始见碧纱笼。”据前说，则僧何贤；据后说，则僧何不肖也。倘诬枉贤者，则成口业。而世所传，出野史戏场中，恐不足信。
【译文】
①吕文正：即北宋吕蒙正，字圣功。河南洛阳人，家贫寒，邂逅一僧，怜其穷窘，给以衣食，得锐志读书。太平兴国中，举进士第一。自“淳化”至“咸平”凡三入相，遇事敢言，时称贤相。封“许国公”。尝为僧修营寺宇，晨兴礼佛祝曰：“不信三宝者愿不生我家，愿子孙世世食禄于朝，护持佛法。”卒谥“文穆”。
【译文】
吕文正公贵为宰相，皇帝曾赐给他许多贵重物品，他都封存不用。皇帝知道后，便追问其原由。文正公答说：“臣有私恩未报。”原来文正公未显达时，曾受恩于僧寺。如今有人相传文正公年少家贫，曾寄读于寺中，每天候僧食时鸣钟，即随往用餐。日久僧人生厌，便改为饭后才鸣钟。文正公至时却吃不到剩饭大为窘迫，于是题诗壁上云：“十度投斋九度空，可耐阇黎饭后钟。”及至文正公考中进士，僧人便用碧纱笼罩在他所题的诗上。文正公至寺续诗道：“二十年前尘土面，而今始见碧纱笼。”据前一种说法，则寺僧是何等的贤良；据后一种传言，则寺僧又是何等的不肖。倘若有人故意诬蔑冤枉贤者，那就是造口业了。而世间所传的往往都是出自野史戏场中，恐不足信。学道无幸屈世间求名者，有学未成而名成，是之谓幸；以不当得而得也。有学成而名不成，是之谓屈；以当得而不得也。故云“我辈登科，刘蕡下第”①，盖幸与屈之谓也。学道则不然，未有名挂山林②，身驰朝市，悠悠扬扬，一暴十寒，而成道业者；亦未有苦志力行，殚精竭神，不退不休，以悟为则，而道业无成者。盖求名在人，求道在己，学道人惟宜决心精进而已，毋怀侥幸之图，勿以枉屈为虑。
【注释】
①刘蕡下第：刘蕡，唐朝昌平人。明《春秋》大义，浩然有救世志。唐文宗太和初，举贤良方正能直言极谏之儒生百人，于庭策问。考官见刘蕡对答嗟服，而畏中官不敢取。河南府参军李邰对人说：“刘蕡下第，我辈登科，实厚颜矣。”遂愿以所受官让刘蕡，刘蕡不纳。
②山林：引申指行者修行之所。古时山林多为隐士所居。如晋张华诗云：“隐士托山林，遁世以保真。”
【译文】
世间求名位的，有些人并没有什么学问，却能金榜题名，这是侥幸，不应该得的而被他得到。有些人学问虽然很好，却名落孙山，这叫做“屈”，应该得的反而没有得到。有一句话谓：“我辈登科，刘蕡下第”，就是针对幸与屈而言。学道则不然。从来没有人名挂山林，身游都市，尽日悠闲懒散，或一曝十寒而能成就道业的；也从来没有人苦志力行，殚精竭神，不退不休，以悟为期而道业不成就的。大凡求名必须依仗他人，求道则全靠自己。因此，学道的人只管决心精进办道，毋怀侥幸的心理，也不必以枉屈为顾虑。著述宜在晚年道人著述，非世间词章传记之比也。上阐先佛之心法，下开后学之悟门，其关系非小。而使学未精，见未定，脱有谬解，不几于负先佛而误后学乎？仲尼三绝韦编①，而十翼②始成。晦庵临终尚改定大学诚意之旨。古人慎重，往往若此，况出世语论，谈何容易！青龙钞未遇龙潭，将谓不刊之典③，而终归一炬。妙喜初承印证，若遽自满足，焉得有后日事？少年著述，固宜徐徐云尔。
【注释】
①三绝韦编：韦，指皮绳。古代用竹简写书，用皮绳编缀成册，称为“韦编”。据《史记·孔子世家》记载，孔子晚年读《易》，以致把编竹简的皮绳都弄断了多次。
②十翼：即《易传》。相传为孔子所作。翼，有辅助之意。是解释《周易》的十篇著作（《彖上》、《彖下》、《象上》、《象下》、《系辞上》、《系辞下》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》）的总称。
③不刊之典：指不可改动的经典著作。
【译文】
修道的人作著述，不能与世间写词章、传记之类的文章相比。上为阐明先佛的心法，下为开启后学的悟门，其中关系非同小可。假使学问未精，见解未确，间或有谬解之处，岂不是辜负先佛并贻误后学吗？孔子晚年读《易》，将编册的皮绳都翻断了几次，才著成“十翼”。晦庵（朱熹）先生直至临终前，还在改定《大学》“诚意”的旨要。古人对于著作往往都是这样的慎重，何况是有关出世间法的言语议论，谈何容易！唐朝宣鉴禅师所携的《青龙疏钞》，如果没有遇到龙潭崇信禅师的点化，将以为是不刊之典，然终究付之一炬。妙喜宗杲禅师若在初承印证时便自以为满足，哪能有后来的成就？所以年轻人作著述，不妨徐缓一些。机  缘石头①之于六祖，祖知彼机缘不在此，指见青原而大悟。丹霞②之于马祖，亦复以机缘不在此，指见石头而大悟。乃至临济之自黄檗而大愚，惠明③之自黄梅而曹溪，皆然也。又不独此，佛不能度者，度于目连，亦机缘使之也。故学人得遇真善知识，直须起大信敬，今世后世，由之津梁，不可漫焉空过而已。
【注释】
①石头：唐朝南岳石头山希迁禅师。广东高要人，俗姓陈。闻曹溪六祖道风，师事之。六祖寂后，禀遗命前往吉州青原山依止行思禅师，得行思禅师之印可。天宝初年，往南岳衡山南寺，结庵坐禅于寺东石台上，大扬宗风，门人归崇者颇多，时人尊之曰“石头和尚”。年九十一寂，敕谥“无际大师”。
②丹霞：唐朝天然禅师。邓州（今属河南）人。以曾驻锡南阳丹霞山，故称丹霞禅师。原习儒业，应科举途中偶遇禅僧，乃转入佛门。首参马祖道一禅师，后礼石头希迁禅师，随侍三年，披剃受戒，再往谒马祖，受“天然”之法号。寂后谥“智通禅师”。
③惠明：唐朝惠明禅师。鄱阳（江西）人，俗姓陈，为陈宣帝之孙。幼年于永昌寺出家，于高宗之世，往参黄梅山五祖弘忍大师，初无证悟，后闻五祖密传衣钵予惠能，乃蹑迹急追，而于大庾岭会之，承惠能大师开示，彻悟本源，改名道明。其后居于袁州蒙山，聚徒习禅，大宣曹溪禅风。
【译文】
石头希迁禅师往曹溪师事六祖，六祖知道他悟道的机缘不在曹溪，指示他往青原山拜见行思禅师而得大悟。丹霞天然禅师首参江西马祖道一禅师，马祖也知道丹霞悟道的机缘不在江西，指示他往南岳拜见石头希迁禅师而得大悟。乃至临济义玄禅师由初入黄檗希运禅师门下，转而参谒高安大愚禅师。惠明禅师由黄梅五祖门下而转参曹溪惠能大师，这都是顺应机缘。又不但如此，佛不能度化的人，目连尊者却能度化，这也是机缘使然的。所以学人能够得遇真善知识，直须生起广大信心恭敬奉行，今生后世，都要依靠他们作得度的津梁，不能漫不经心地虚度光阴而已。般 若（一）土之能朽物也，水之能烂物也，必有残质存焉，俟沉埋浸渍之久而后消灭。若火之烧物，顷刻灰烬。吾以是知般若智如大火聚，诸贪爱水逼之则涸，诸烦恼薪触之则焚，诸愚痴石临之则焦，诸邪见稠林、诸障碍蔀屋①、诸妄想情识种种杂物，烈焰所灼，无复遗余。古谓太末虫处处能泊，惟不能泊于火焰之上，以喻众生心处处能缘，惟不能缘于般若之上。故学道人不可刹那而失般若智。
【注释】
①蔀屋：用草席盖顶的屋。
【译文】
土可以使物朽坏，水可以使物腐烂，然而必定还有残余的渣质存在；必须要掩埋、浸渍许久然后才能消灭尽净。如果用火烧物，则顷刻之间即化为灰烬。我由此知道般若智如同大火聚，种种贪爱水一逼近般若智必然干涸，种种烦恼薪一触及般若智随即焚烧，种种愚痴石一靠近般若智就会化为焦土，种种邪见稠林、种种障碍蔀屋、诸多妄想情识种种杂物，一经烈焰所灼，当下烟消雾散。古人说太末虫处处可以停留，惟独不能停留在火焰之上，此比喻众生心处处能缘，惟独不能缘于般若之上。是以学道的人不可片刻忘失般若智。般  若（二）予病足，行必肩舆①。一夕天始暝，舆人醉而踬②，倾盖③，即有数男子攘臂攫予帽者，意谓内人或有金宝严其首故也。已而大惭，疾走去。予以是知般若智如大日轮，日轮才灭，而盗贼奸宄④出矣。真照才疏，而无明烦恼作矣。先德谓暂时不在，犹如死人，故学道人不可刹那而失般若智。
【注释】
①肩舆：轿子。
②踬：被绊倒。
③倾盖：指途中偶然相遇。
④奸宄：犯法作乱的坏人。
【译文】
我以前因为脚被烫伤，出门必须乘坐小轿。有一天傍晚，轿夫喝了酒，步伐踉跄，不小心摔了一跤，不料就在这瞬间，突然闯出数名男子攘臂来夺取我的僧帽，他们误以为我是女眷，或许头上戴有金银珠宝之类的首饰。随即发现我是和尚，不胜懊恼惭愧，急速地离开了。我由此知道般若智如同大日轮，日轮刚西沉，盗贼及犯法作乱的人就出现了。真照工夫稍放松，无明烦恼即发作了。先德言“暂时不在，犹如死人。”是以学道的人不可片刻忘失般若智。般  若（三）经言：暑月贮水在器，一宿即有虫生，但极微细，非凡目所能睹，故滤水而后用。若水在火上，火不熄，水不冷，则虫不生。予以是知般若智如火煮水，观照炽而不休，温养密而无间，彼偷心杂惑将何从生？故学道人不可刹那而失般若智。
【译文】
据佛经上说，夏天在器皿中贮水，隔一宿水中即有虫生，只是极微细，不是凡眼所能看得见，必须过滤后水才可用。假如把贮水的器皿置在火上，火不停熄，水温保持不冷，这样就不会生虫。我由此知道般若智如火煮水，观照工夫勇猛不休，保持温养紧密而不间断，偷心杂惑将从何处而生？是以学道的人不可片刻忘失般若智。天台止观止观治病门中，有“六字气①”、“注心下视②”等语。盖止观之道，广无不该，即治病之法亦于中摄，大都与服药同意。是以止观代药也。止观之余绪，非止观之正旨也。后人不知此意，而养生家引以为据，遂有外饰禅名，而内修道术者。诘之，则借口于天台。故辨之。
【注释】
①六字气：《修习止观坐禅法要》：“次明观治病者。有师言，但观心想，用六种气治病者，即是观能治病。何等六种气？一吹。二呼。三嘻。四呵。五嘘。六呬。此六种息皆于唇口之中想心，方便转侧而作绵微。”
②注心下视：《修习止观坐禅法要》：“云何用止治病相。有师言，但安心止在病处即能治病。所以者何？心是一期果报之主，譬如王有所至处，群贼迸散。次有师言，脐下一寸名忧陀那，此云丹田。若能止心守此不散，经久即多有所治。有师言，常止心足下，莫问行住寝卧即能治病。所以者何？人以四大不调，故多诸疾患，此由心识上缘故，令四大不调。若安心在下，四大自然调适，众病除矣。”
【译文】
《修习止观坐禅法要》治病门中，有“六字气”、“注心下视”等语。可见止观法门至为广大，包罗万有。像这治病的方法也包括在内，大部分都与服药有相同的疗效。这是以止观代药。然而治病只是止观的附带，不是止观的正旨。后人不知此意，以致养生家引以为据，于是就有个别人外饰禅名，内修道术。对他们加以诘问，他们便借口说这种方法出自天台。所以特在这里加以辨明。看  忙世有家业已办者，于岁尽之日，安坐而观贫人之役役于衣食也，名曰看忙。世有科名已办者，于大比①之日，安坐而观士人之役役于进取也，亦名曰看忙。独不曰：世有惑破智成、所作已办者，安坐而观六道众生之役役于轮回生死也，非所谓看忙乎？吁！举世在忙中，谁为看忙者？古人云：“老僧自有安闲法。”此安闲法可易言哉？虽然，世人以闲看忙，有矜己心，无怜彼心。菩萨看忙，起大慈悲心，普觉群迷，冀彼同得解脱。则二心迥异，所以为凡圣小大之别。
【注释】
①大比：古代科举考试三年举行一次，称为“大比”。
【译文】
世间有人将家业备办得丰厚优裕之后，于年末岁尽之际，悠然自得地坐看贫穷的人为衣食劳碌不已，这名叫“看忙”。世间也有科举已中试的人，于“大比”之日，悠闲地坐看考生绞尽脑汁地为进取科第操心，这也名为“看忙”。惟独没有听说有烦恼断尽、智慧现前、所作已办的人，安闲地坐看芸芸众生于六道轮回中备受生死苦痛。这难道不也是所谓“看忙”吗？吁！世间人都在忙碌中过日子，究竟谁是“看忙”的人？古德谓：“老僧自有安闲法。”这“安闲法”可不是容易说得出的呀。不过，世人以闲看忙，只有倨傲自大的心态，没有悲天悯人的胸怀。菩萨看众生忙，起大慈悲心，普觉群迷，期望同得解脱。这二种存心大不相同，所以就有凡圣小大的区别。辨  融①予入京师，与同行二十余辈，诣辨融师参礼请益。融教以无贪利，无求名，无攀援贵要之门，唯一心办道。既出，数年少笑曰：“吾以为有异闻，恶用是宽泛语为？”予谓不然，此老可敬处正在此耳。渠纵讷言，岂不能掇拾先德问答机缘一二，以遮门盖户②；而不尔者，其所言是其所实践，举自行以教人，正真实禅和③，不可轻也。”
【注释】
①辨融：明朝辨融禅师。初住庐山，证华严三昧，得大解脱法门。后入京师大作佛事，化度群品，王公大臣瞻仰敬服。云栖大师曾与众同往参谒。师曰：“不要贪名图利，无攀缘贵要之门。惟一心办道，老实持戒念佛。”
②遮门盖户：比喻顾全面子的意思。
③禅和：又称禅和子，指参禅的人。
【译文】
我从前到京城，与同行的道友二十余人，一起去参礼辨融禅师，并请开示。融老教导我们不要贪名图利，也不要去攀缘有权有势的人家，唯一心办道，老实持戒念佛。当我们拜谢禅师出来后，几位年轻人打趣道：“我以为老禅师必有什么高超的见解，这些寻常的话还用得着他说吗？”我说：“你们错了！老人家可敬的地方，正是在这一点。他即使不会高谈阔论，难道不能拾取几句祖师的问答机缘来遮掩自己的面子吗？他并没有这么做。而他所说的都是他平时亲身实践的，把自己做到的工夫拿来教人，这才是真实参禅的人，你们千万不可轻慢这样的善知识啊！”禅 讲 律禅、讲、律，古号三宗，学者所居之寺、所服之衣，亦各区别。如吾郡，则净慈、虎跑、铁佛等，禅寺也。三天竺、灵隐、普福等，讲寺也。昭庆、灵芝、菩提、六通等，律寺也。衣则禅者褐色，讲者蓝色，律者黑色。予初出家，犹见三色衣，今则均成黑色矣。诸禅律寺均作讲所矣。嗟乎！吾不知其所终矣！
【译文】
禅、讲、律，在古时称为三宗。修学这三宗的学人，所居住的寺院、所披的衣色，也各有区别。比如在我家乡，净慈寺、虎跑寺、铁佛寺等，属于禅寺。三天竺、灵隐寺、普福寺等，属于讲寺。昭庆寺、灵芝寺、菩提寺、六通寺等，属于律寺。从衣色来辨别：参禅的人所披的衣为褐色，讲宗中的人所披的衣为蓝色，学律的人所披的衣为黑色。我在初出家时还能看到用这三种不同颜色的衣来代表各自的宗派。现在三宗学人所披的衣全都是黑色，而禅、律二宗的寺院又都变成讲所了。唉！我真不知将来还会变成什么样啊。古玩入吾手今人于一彝①一罂②、一书一画，其远在上古者，出自名家者，平生歆慕而不能致者，一旦得之，则大喜过望，忻然慰曰：“此某某所递互珍藏者，今幸入吾手矣！”曾不思旷劫以来无酬价之至宝，何时入吾手也？况世玩在外，求未必获，至宝在我，求则得之，亦弗思而已矣！
【注释】
①彝：古代祭祀时常用的礼器的总称。
②罂：古代大腹小口的酒器。
【译文】
现在的人对于一彝一罂、一书一画，如果这些东西是出自上古的，出自名家的，平生羡慕而不能占为己有的，一旦得到了，便大喜过望，忻然自慰道：“这些古玩本是某某人世代流传珍藏着的，今天居然有幸落入我的手里！”谁曾想到久远劫来无价至宝何时能入吾手呢？何况世间古玩在身外，即使苦心寻求也未必能获得，而无价至宝原是自己的家珍，只要耐心寻求即能得到，这也是人们所没有想到的。悟道难为善易当此五浊①末世，兼以多生积习，而欲断无明惑②，悟自本心，则千万人中希得一二，亦无足怪。至于不为恶而为善，此亦易事。而甘为不善，吾不知其何心？又复身口意三，欲令摄意不动，而出入无时，起灭无形，定力之难成，亦无足怪。至于制身不为恶事，制口不发恶言，此亦易事。而甘为身口之恶，吾不知其何心？
【注释】
①五浊：一、劫浊，二、见浊，三、烦恼浊，四、众生浊，五、命浊。《阿弥陀经要解》云：劫浊者，浊法聚会之时。见浊者，五利使邪见增盛。谓身见、边见、见取、戒取及诸邪见。昏昧汩没，故名为浊。烦恼浊者，五钝使烦惑增盛。谓贪嗔痴慢疑，烦动恼乱，故名为浊。众生浊者，见、烦恼所感粗弊五阴和合，假名众生，色心并皆陋劣，故名为浊。命浊者，因果并劣，寿命短促，乃至不满百岁，故名为浊。
②无明惑：无明，即不明事理。惑是贪嗔痴等烦恼的总称。无明惑与见思惑、尘沙惑合称三惑。无明惑是一切烦恼的根本。能障蔽中道实相之理，如能断尽此惑即可成佛。
【译文】
处在五浊恶世末法时代，加上多生积集的烦恼习气，而要断尽无明烦恼，体悟自己的本心，这原是不容易的事，千万人中难得有一、二人，这并不足怪。至于不为恶而为善，本是很容易做到的，可是许多人却甘为不善，我真不知道他们是何居心？又如身口意三业，要想达到摄意不动，然而妄念出入无时，起灭无形，是以禅定工夫不容易成就，这也不足怪。至于制止身不为恶事、口不发恶言，原是容易的，许多人却甘为身口之恶，这我也不知他们是何居心了。重 许 可古人不轻许可①，必研真核实而后措之乎辞。如赞圆觉疏②者曰：“其四依③之一乎？或净土之亲闻乎？何尽其义味如此也。”乃至赞远公者曰“东方护法菩萨”，赞南泉赵州者曰“古佛”，赞仰山者曰“小释迦”，赞清凉者曰“文殊后身”，千载而下，无议之者，何也？真实语也。非今人谄寿谀墓，贺迁秩，壮行色之套子话也。夫著之简编，勒之金石，将俾信当时而传后世，而虚誉浪褒，齐佛齐祖，噫！慧日虽自难瞒，蒙学未必无误矣！
【注释】
①许可：为师者对弟子修行之所得，而加以印证认可。
②圆觉疏：即《大方广圆觉经大疏钞》。
③四依：经论中约分五类：法四依、行四依、人四依、说四依、身土四依。这里所说的四依是指“人四依”，谓从五品位至等觉菩萨，堪为世间众生之所依止，能令众生闻法开解，修行证果者，又称四依大士、四依菩萨。
【译文】
古人不轻易许可，必定要研真核实后才予以允当的赞辞。例如对著《圆觉经大疏钞》的宗密大师作这样的赞叹：“想必宗密大师是四依菩萨之一吧？或者是在净土亲见亲闻？否则，怎么能将此经的义理阐述的这样透彻呢。”乃至赞庐山慧远大师为“东方护法菩萨”，赞南泉普愿、赵州从谂两位禅师为“古佛”，称仰山慧寂禅师为“小释迦”，嘉许清凉澄观国师为“文殊后身”，这些崇高的称誉流传千百年以来，没有人提出非议。为什么呢？因为名实相符，都是真语实语。不像现今的人以谄谀言词为人写寿联、作墓志，或祝贺人升官进爵唯为壮行色而说的奉承话。须知著在史册中，刻于金石上的，都是能信服于当时并流传于后世的。如果虚誉浪褒，故意抬高到与佛祖并齐，唉！这种用心，虽然瞒不过大智慧的人，可是对初学的人未必不产生误导！放 生 池予作放生池，疑者谓鱼局于池，攒聚纡郁，而无活泼之趣，不若放之湖中，或护持官河一段，禁弗使渔，亦不放之放也。予谓此说亦佳。但池之与湖与河，较其利害，亦略相当。池虽隘，网罟不入。湖虽宽，昼夜采捕。陋巷贫而乐，金谷①富而忧，故利害均也。又官河之禁约有限，而诸鱼之出入无恒，有从外入限中，有从中出限外者，出限则危矣，不若池居之永不出限也，故利害均也。又疑无活泼之趣，则有一喻：坐关僧住一室中，循环经行，随意百千里而不穷，徜徉自得，安在其不活泼也？复有一喻：今幸处平世，城中之民，以城门之启闭为碍。一旦寇兵压境，有城者安乎？无城者安乎？渔喻寇，池喻城，人以城为卫，何局也？鱼可知矣！
【注释】
①金谷：比喻极富贵的人家。西晋巨富石崇筑有金谷园。
【译文】
我请人开凿放生池，有人疑虑道：“把诸多鱼类局限在一池中，互相攒聚拥挤，鱼难免苦闷抑郁，失去活泼之趣。不如将鱼仍放养湖中，或护持一段官河，严禁捕鱼，这也是不放之放啊。”我认为这种说法也不错。只是放生池与湖、河相比较，权衡利弊大致也相当。放生池虽然狭小，但是网罟不入。湖、河虽宽，可是昼夜都有人采捕。就像居住陋巷中的人虽清贫却能自得其乐，有人即使住在美轮美奂的华屋中亦不胜苦恼，可见利害是均等的。又官河的禁界有限制，而水中的种种鱼类出入无常，有从界外游进界内的，也有从界内游出界外的，一旦游出了界限则危险了。不如让它们就在放生池中，永远不出界限。比较之下利害还是均等的。如果担忧鱼类没有悠游活泼之趣，这有一个比喻，如闭关的僧人住在一室中，可以循环经行，随意走百千里而没有穷尽，徜徉自得，他哪里会不活泼呢？再举一个比喻，现今幸而处于清平之世，城中的百姓认为城门要按时开闭很碍事，假如有朝一日敌寇入侵，兵临城下，是有城门安全呢？还是没有城门安全？捕鱼的人像贼寇，放生池好比是城防，人以城防为护卫，这有什么局促？相信池中的鱼也会知道这里最安全。崔慎求子昔崔慎无子，有僧教以盛饰内人，入寺设斋，伺欢喜迎纳者，虔奉而厚供之，冀托胎其家。
夫出家者，将超三界，成道度生，而乃为此笼槛以钩致之。致彼无心出世者犹可，倘堕落一真实道人，其害可胜言哉？慎与僧俱得罪，而僧为甚。苦哉僧乎！胡不以求子之正道语人乎？
【译文】
从前有一位叫崔慎的人没有子嗣，有一僧人教他盛装打扮妻子，然后携带她入寺设斋，观察哪个僧人脸上露出欢喜欲迎纳她的表情，即恭恭敬敬地以丰厚的礼品供养他，冀望这人投胎到他家为子。
身为出家人，志在将来能超出三界，成就道业广度众生。而这位僧人居然设这种笼槛来构陷出家人。如果受诱惑的是无心求出世的人还罢了，倘若致使堕落的是一真实修行的道人，这个罪过则不可估量。崔慎与这位僧人都难逃罪责，而这位策划设阱致人失足的僧人所造的罪业更重。苦啊，这位无知的僧人！为什么不告诉人正确的求子方法呢？无子不足忧世人以无子为忧，而富贵者忧弥甚。或曰：“不孝莫大于无后，得无忧乎？”予曰：然。古人语意自明，盖谓不娶而无子者，非谓娶而无子者也。娶而无子，奚罪焉？且帝王统驭亿兆，非无力置姬妾也，非无方士奇人进药石也，而有终绝储嗣①者，命也，故不足忧也。乃若所忧则有之，多行不义，夺人之有，绝人之后，离人之骨肉，凌虐他人子女为己之婢仆者，种种阴险惨毒，皆无子因也，是则可忧也。不作是因而无子者，命也，非我之咎，故不足忧也。
【注释】
①储嗣：储，储君，指太子。嗣，君位或职位的继承人。亦指子孙后代。
【译文】
世人往往为没有子嗣而苦恼，尤其是富贵的人家苦恼得更加厉害。有人说：“世间没有比断绝后代更不孝的，能不忧愁吗？”我答说：没错！然而古人的意思也很明白，是指不娶妻而致没有传宗接代的人，并不是指已娶妻而没有子女的人。已娶而不能生育子女，怎能算是罪呢？况且即使是贵为帝王，既有统驭亿兆人民的权力，并非无力广置姬妾，也不是没有方士奇人给他进献药石，结果依然有绝储嗣的，这都是命啊，没有必要为此忧愁。若有该忧愁的，那就是平常多行不义，夺人之所有，绝人之后代，离人之骨肉，凌虐他人的子女沦为自己的婢仆，种种阴险惨毒，都是造成无子的原因，这正是令人堪忧的。如果不造这些恶因而仍没有子女，这是命该如此，不是自己的过咎，当然不值得忧愁。后  身（一）赞西方者，记戒禅师后身为苏子瞻，青草堂后身为曾鲁公，逊长老后身为李侍郎，南庵主后身为陈忠肃，知藏某后身为张文定，严首座后身为王龟龄。其次，则乘禅师为韩氏子，敬寺僧为岐王子。又其次，善旻为董司户女，海印为朱防御女。又甚而雁荡僧为秦氏子桧，居权要，造诸恶业。此数公者，向使精求净土，则焉有此？愚谓大愿大力，如灵树①生生为僧。而云门②三作国王，遂失神通。百世而下，如云门者能几，况灵树乎？为常人，为女人，为恶人，则展转下劣矣。即为诸名臣，亦非计之得也。甚哉！西方之不可不生也。
【注释】
①灵树：五代南汉如敏禅师。福建闽川人。出家后，参谒福州长庆大安禅师，并嗣其法。后居广东韶州灵树禅院，南汉高祖刘岩时迎入宫，赐号“知圣大师”。师居岭南四十余年，颇有异迹。南汉乾亨四年（920）示寂。谥号“灵树禅师”。
②云门：五代南汉文偃禅师。浙江嘉兴人，俗姓张。幼依空王寺志澄禅师出家，后嗣雪峰义存禅师之法。南汉主刘晟归依之，赐“匡真禅师”之号。乾和七年（949）示寂。宋太祖追谥为“大慈云匡真弘明禅师”。
【译文】
有一本赞扬西方的书中记述，戒禅师的后身为苏子瞻，草堂青禅师的后身为曾鲁公，逊长老的后身为李侍郎，南庵主的后身为陈忠肃，某某知藏的后身为张文定，严首座的后身为王龟龄。其后身差一等的，则是乘禅师的后身为韩氏子，敬寺僧的后身为岐王子。又更差一等的，善旻禅师的后身为董司户女，海印禅师的后身为朱防御女。又甚至称雁荡僧的后身为宋朝秦桧，位居权要，造下诸多恶业。假如这些人前身为僧时能精进念佛求生净土，则哪会有这等事？我认为具有大愿大力的，像灵树禅师生生为僧，固是难得；而云门祖师三作国王后便失去神通。百世而下能似云门祖师的有几人，何况像灵树禅师呢？后身有转世为常人的，有转世为女人的，有转世为恶人的，展转下去更下劣的都有。即使转世作名臣，也是极不值得。由此可知，不能不求生西方净土啊。后  身（二）或谓：“诸师后身之为名臣，犹醍醐反而为酥也，犹可也，为常人则酪矣，为女人则乳矣，乃至为恶人则毒药矣！平生所修，果不足凭仗乎？则何贵于修乎？”
是大有说。凡修行人二力：一曰福力，坚持戒行，而作种种有为功德者是也；二曰道力，坚持正观①，而念念在般若中者是也。纯乎道力如灵树者置弗论，道力胜福力，则处富贵而不迷；福力胜道力，则迷于富贵，固未可保也。于中贪欲重而为女人，贪嗔俱重而为恶人，则但修福力，而道力转轻之故也。为僧者，究心于道力，宜何如也？虽然，倘勤修道力，而更助之以愿力，得从于诸上善人之后，岂惟恶人，将名臣亦所不为矣。甚哉！西方之不可不生也。
【注释】
①正观：观与经义合，则名正观。如《中阿含》以正慧了知真如称为正观。善导大师《观无量寿佛经疏》以心境相应为正观。吉藏大师《三论玄义》以观“八不中道”为正观，《中观论疏》以远离断、常等八邪为正观。智顗大师《摩诃止观》以正修止观称为正观。《修习止观坐禅法要》则称正观实相为正观。
【译文】
有人说：“诸位禅师后身转世为名臣，像醍醐变成酥，这还勉强算可以；转世为常人则是醍醐变成酪，转世为女人则是醍醐变成乳汁，乃至于转世为恶人则是醍醐变成毒药了！他们平生所修的道行，难道真的就不足于凭仗吗？则修行还有什么可贵的呢？”
对此很有必要加以解释。凡修行人有二种力：第一种是福力，譬如坚持戒行，并作种种有为的功德；第二种是道力，譬如坚持修习正观，而能念念住心在般若中。纯粹具有道力像灵树禅师的人且置之勿论，道力胜过福力，来生虽处富贵而不迷；福力胜过道力，来生必将沉迷于富贵，而且未必能保有富贵。这其中贪欲重的转世为女人，贪欲、嗔恚都重的转世为恶人，这都是由于偏重修福而道力转轻的缘故。作为僧人应当着重在道力方面用心，不是更好吗？如果能勤修道力，更以愿力相助，求生净土，得以追随诸上善人之后，岂只不致沦落为恶人，即使转世为名公大臣也不希罕啊。由此可知，西方净土是不能不求生的啊。后  身（三）韩擒虎①云：“生为上柱国，死作阎罗王，荣之也。”不知阎王虽受王乐，而亦二时受苦。盖罪福相兼者居之，非美事也。古有一僧，见鬼使至，问之，则曰“迎取作阎王。”僧惧，乃励精正念，使遂不至。昔人谓“行僧不明心地，多作水陆灵祗”，虽未必尽然，容有是理。下生犹胜天宫，天且弗为，况鬼神乎？甚哉！西方之不可不生也。
【注释】
①韩擒虎：隋朝大将。原名豹，字子通。河南东垣（今河南新安东）人。以胆略见称。隋文帝时任庐州总管，委以灭陈之任，开皇九年（589）率兵攻入建康（今南京），俘陈后主。因功进位为上柱国。
【译文】
隋朝大将韩擒虎曾自矜言：“生为上柱国，死作阎罗王，真是荣耀啊。”不知阎王虽君临地狱界，然于昼夜二时仍须受火热之苦。这是罪福相兼的人居此位，并非美事。古时有一僧人见鬼使到，问鬼使何事，鬼使答称：“迎请你做阎王。”僧人听后心生恐惧，于是振作精神提起正念，此后鬼使便不再来了。古人言：“行僧不明心地，多作水陆灵祗。”虽然未必尽皆如此，可能也有这种情形。倘若往生净土，即使是下品下生，也胜过天宫。作天人尚且不乐意，何况为鬼神呢？由此可知，不能不求生西方净土啊。王 介 甫①介甫拟寒山诗有云：“我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，只合常如此。区区转易间，莫认物为己。”介甫此言，信是有见，然胡不云：“我曾闻谀言②，入耳则欢喜。又曾闻谠言③，喜灭而嗔起。我若真是我，只合常如此。区区转易间，莫认物为己。”而乃悦谀恶谠，依然认物为己耶？故知大聪明人，说禅非难，而得禅难也。
【注释】
①王介甫：即北宋大臣王安石。字介甫，号半山。
②谀言：谀媚讨好的话。
③谠言：正直美善的话。
【译文】
北宋王介甫模拟《寒山诗》云：“我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，只合常如此。区区转易间，莫认物为己。”介甫这首诗的意境颇有见地，可是为什么不这样道：“我曾闻谀言，入耳则欢喜。又曾闻谠言，喜灭而嗔起。我若真是我，只合常如此。区区转易间，莫认物为己。”然而介甫毕竟还是喜欢听阿谀奉承而厌恶直言，可见他依然认物为己啊。由此看来，大聪明人口头说禅并不难，真正能悟得禅机妙理才难啊。喜怒哀乐未发（一）予初入道，忆子思①以喜怒哀乐未发为中，意此中即空劫以前自己也。既而参诸楞严，则云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”夫见闻泯，觉知绝，似喜怒哀乐未发，而曰法尘分别者，何也？意，根也。法，尘也。根与尘对，顺境感而喜与乐发，逆境感而怒与哀发，是意根分别法尘也。未发则尘未交于外，根未起于内，寂然悄然，应是本体。不知向缘动境，今缘静境，向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。谓之“幽闲”，特幽胜显、闲胜闹耳，空劫以前自己，尚隔远在。此处更当谛审精察，研之又研，穷之又穷，不可草草。
【注释】
①子思：即孔伋。字子思。孔子之孙。战国时鲁国陬邑人。相传受业于曾子，以“诚”及“中庸”为其学说核心。后被尊为“述圣”。
【译文】
我在初入道时，忆及子思在《中庸》称“喜怒哀乐之未发为之中。”以为这个“中”是指空劫以前的自己。随后参究《楞严经》，经云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”见闻和觉知都泯灭了，似乎就是“喜怒哀乐未发”时的情形，而经文却谓是“法尘分别”，这是为什么呢？原来我们的“意”识，称为“根”。我们所面对的一切“法”，称为“尘”。当根与尘相对时，若为顺境所感就会产生喜与乐的情绪，若为逆境所感就会发起怒与哀的情绪，这是意根分别法尘时发生的情况。未发是由于尘未交于外，根未起于内，此时寂然悄然，应是本体。不知我们一向所缘的都是动境，如今所缘的是静境。动境固然是法尘的粗分别，静境却是法尘的细分别，都是属于影事，不是真实的。称之为“幽闲”，是幽胜于显、闲胜于闹罢了，而于空劫以前的自己，还差得远呢。像这些紧要的地方应更精确地加于审察，研之又研，穷之又穷，不可以草草敷衍过去。喜怒哀乐未发（二）慈湖杨氏谓“灼见子思、孟子病同原。”然慈湖自叙静中所证“空洞寂寥，广远无际”，则正子思所谓“喜怒哀乐未发”时气象也。子思此语，以深经微细穷究，故云犹未是空劫以前自己。若在儒宗，可谓妙得孔氏之心法。其言至精至当，何所错谬，而慈湖病之？慈湖既宗孔氏，主张道学，而乃病子思，则夫子亦不足法矣，将谁宗乎？倘慈湖于佛理妙悟，则宜直言极论儒佛同异，亦不应混作此语，似乎进退无据。
【译文】
南宋杨慈湖先生言“灼见子思、孟子病同原。”然而慈湖先生自叙静中所证“空洞寂寥，广远无际”，正是子思所谓“喜怒哀乐未发”时的气象啊。子思这句话，我是对《楞严经》加于微细穷究后，才断言“犹未是空劫以前自己”。若在儒宗而论,可谓得孔子心法之妙。甚至可称是至精至当，究竟什么地方错谬，而让慈湖先生妄加批评？慈湖先生既尊崇孔子，主张道学，可是又批评子思，岂不是连孔子的德学也不足师法了，那么世间还有谁值得他尊崇呢？假如慈湖先生对于佛理有所妙悟，则应该直言极论儒佛的同异，不应含糊地说出这样的话，似乎进退都无所依据。中峰示众天目中峰和尚示众云：“汝若无大力量，不若半间草屋栖身，鹑衣①丐食，亦免犯人苗稼。”至论也。今出家者，多作有为功德，奔走一生，于自己脚跟下生死大事置之罔闻，不亦谬乎？
或曰：“个个都是你，则像毁殿塌，僧将露居而枵腹②矣！”曰：“非然也。汝力量大，任为之。古人此语，教我等无力量者急先务也。一者大事未明，如丧考妣③，则不暇为。二者见理未彻，因果差错，所谓有为之功多诸过咎，天堂未就，地狱先成，则不敢为。”
中峰又云：“一心为本，万行可以次之也。”至论也。牛头④之于衔花岩，马祖之于传法院，遐哉高风，不可再见矣。噫！
【注释】
①鹑衣：形容衣服破烂不堪。
②枵腹：指腹空,饥饿。
③考妣：父称考,母称妣,古时对父母生前的通称；今人则称死去的父母为考妣。
④牛头：唐朝牛头山法融禅师。江苏丹阳人。俗姓韦。年十九入句容茅山从三论宗僧炅法师剃度。后入江宁牛头山幽栖寺北岩之石室枯坐，感百鸟衔花之瑞。唐贞观中，受四祖道信大师之顿教法门，自尔法席大盛。世称牛头宗开祖。
【译文】
天目山中峰和尚对大众开示道：“你如果没有大力量，不如搭半间草屋栖身，披着鹑衣而行乞食，也免得犯人苗稼。”这是实在话。现在的出家人大部分是致力于有为功德，忙忙碌碌奔走一生，将自己切身的生死大事置若罔闻，这岂不是太荒谬吗？
有人说：“如果个个出家人都似你一样，则像毁殿塌也没人管，僧人只好住在野外饿肚子了。”我解释道：“这也不尽然！如果你力量大，任凭你施为。古人此语是教我等无力量的人应该先办好当前最紧要的事。一是大事未明，心情哀痛如丧考妣，哪有时间管其它的事。二是见理未彻，惟恐因果差错，所谓‘有为之功，多诸过咎。天堂未就，地狱先成。’是以不敢冒然而为。”
中峰和尚又言：“一心为本，万行可以次之。”这也是至论啊。驰思往昔牛头山法融禅师枯坐北岩感百鸟衔花之瑞，马祖道一禅师常日习定于衡岳传法院，像这种遐迩闻名激扬千古的高风，恐怕不可再现了。可叹啊！醮事谢将杀生道流作醮事竟，必谢将，大者杀羊豕，小者买见有三牲①。其说曰：“酬将之护坛场也。不尔，且得罪。”嗟乎！昨日设个斋，今朝宰六畜，一度造天堂，百度造地狱。其是之谓乎？夫将，其它吾不能知，只如云长公②之大义天植，王元帅③之赤心忠良，彼岂以牲牢④之谢介诸怀耶？相沿今古，道流中无一高行者止之，真可悲悼。如恐得罪于将，则近日一江湖无赖，以祈雨锁械将身，而将不加祸，盖不与小人较也。而区区为口腹故，反加祸于修功德之斋家也，有是理乎？敢以告夫明理之士君子。
【注释】
①三牲：古代指用于祭祀的牛、羊、猪。后也以鸡、鱼、猪为三牲。
②云长公：三国时蜀汉武将关羽，字云长。历史上关云长是集忠、孝、节、义于一身的典型代表。道教中称他为“关圣帝君”，是护法天神之一。据《佛祖统纪》卷六载，隋代智者大师曾在玉泉山入定，定中见关帝显灵，化玉泉山崎岖之地为平址，以供大师建寺弘法，并向大师求受五戒。故佛教亦有将关帝列为护法伽蓝神者。
③王元帅：即王灵官，亦称灵官王元帅。
④牲牢：指供祭祀用的牲畜。
【译文】
道士为斋主举行消灾法事后，必依例酬谢神将，大的祭礼是杀羊宰猪，小的祭礼则买现成的三牲。据道士说：“这是为酬谢神将守护坛场，不然会得罪神将。”可叹啊！“昨日设个斋，今朝宰六畜，一度造天堂，百度造地狱。”想必是指这个而言吧？对于神将，其它的我不知道，只如关云长公的大义天植，王元帅的赤心忠良，难道他们会为一点点牲牢之谢而耿耿于怀吗？然而这样的陈规陋习从古相沿至今，竟没有一位超卓不凡的道长对此加于制止，真是令人悲悼。如果害怕得罪神将，则近日有一江湖无赖，为了祈雨居然用枷械锁神将的身像，可是神将并不加祸于他，显然是神将大人大量，不与小人计较。难道会为区区口腹之欲，反而加祸于修功德的斋家，有这个道理吗？本人不揣冒昧以此劝告世间明理的士君子。斋月戒杀唐制，正五九月官不莅任。以莅任必多宴飨，宴飨必多宰牲，不莅任者，戒杀也。世人讹传，以此三月为恶月，而忌诸吉事，盖迷其所自耳。今时亦戒正五九月，及十斋日，不得行刑。爱物仁民，圣王好生①之心一也。独惜夫祈晴祷雨，官必禁屠，是明知杀生之为不善矣，胡不斋月斋日遵古戒杀，而必待难生然后禁？呜呼！难生而始禁，难未平而禁已解，可胜叹哉！
【注释】
①好生：仁爱而不嗜杀戮。《书·大禹谟》：“好生之德，洽于民心。”唐朝李商隐诗云：“陛下好生千万寿，玉楼长御白云杯。”
【译文】
唐朝的制度中规定正月、五月、九月新官不上任。由于新官到任必广设盛宴庆贺，而设宴必多宰杀畜牲，制定三斋月不到任，目的是为了戒杀。可是世人讹传，以为这三月是恶月，忌诸吉事，这是迷失本源的讹传所致。现今国家的制度也戒正月、五月、九月以及十斋日不得行刑。可见爱物仁民，圣王好生的心是一样的。唯独令人惋惜的是必待祈晴祷雨时，官府才禁止屠宰，这是明知杀生为不善，何不于斋月、斋日遵古制戒杀，为什么一定要等到灾难发生后才禁屠？唉！灾难发生时才禁屠，灾难尚未完全平息，禁令又已解除了，令人不胜感慨啊！戒杀延寿华亭赵某，诣清浦探亲，舟行次，见一人立舟上，谛视则亡仆也。惊问之。答云：“见役冥司，今将追取三人耳。”问三人为谁？则曰：“一湖广人，一即所探亲也。”其第三人不答。又问：“得非赵某否？”曰：“然。”赵大骇。至所探亲，则已闻室中哭声矣。益骇甚，趣棹还舍。仆曰：“君且无怖，及夜吾不至，则免矣。”赵问何故？曰：“于路见有为君解者，以君合门戒杀也。”后夜果不至，赵竟无恙。今尚在，已十年矣。万历丙午七月记此。
【译文】
华亭有一位姓赵的人，往清浦探亲，舟行至途中时，忽见一人立在舟上，赵某仔细一看，原来是已死去的仆人。赵某惊慌地问他怎么回事？亡仆答道：“我现今在阴司为鬼役，今天出差将要追取三人寿命。”赵某问三人是谁？亡仆回答说：“一位是湖广人，一位是你所要探望的亲戚。”至于第三人却没有说出。赵某惴惴不安地问：“这第三人不会就是我赵某吧？”答言：“是。”赵某听后心中大骇。船至清浦，当赵某来到亲戚家门外时，便听到室中的哭声了。赵某惊骇不已，当即赶回码头乘舟回家。亡仆对赵某道：“你用不着这么紧张害怕，等到夜间我不来，你就可以免难了。”赵某忙问是什么原因？亡仆道：“我刚才在路上遇见有人为你解除厄难，说你合家平时都能戒杀。”及至后夜，那位当鬼役的仆人果然没有来，赵某也就没事了。此人至今还健在，已经十年了。明朝万历丙午（1606）年七月记此。宋元悟道居士自宋迄元，居士有悟入者，不一而足。宋居士刘兴朝①，其悟道集自叙悟处甚详，盖真有得者。元放牛居士②，于无门老人③不是不是处悟入，所作是非关，横说竖说，非具大知见者不能道。此二老踪迹不甚显，兴朝犹载传灯，放牛罕有知者，吾故表而出之。
【注释】
①刘兴朝：宋朝签判刘经臣居士，字兴朝。少有逸才，于佛法未之信。年三十二，经东林常总禅师启迪之，乃敬服，因究心祖道。既而抵京师谒慧林冲禅师，言下有省。后参韶山杲、正觉逸两位禅师，大悟，蒙印证，乃作《发明心地颂》及《明道喻儒篇》。
②放牛居士：俗姓余，杭州人。南宋淳佑间。参无门慧开禅师，豁然大悟。其所作“是非关”曰：“第一句，有是有非则不可。第二句，无是无非又不可。第三句，是是非非也不可。第四句，非是是非亦不可。若得离此四句，始见本地风光。”
③无门老人：南宋慧开禅师。字无门，世称无门慧开。杭州钱塘人，俗姓梁。得法于江苏万寿寺师观禅师。绍定二年（1229）为皇帝祝寿而编撰《无门关》一卷。晚年居于西湖北山。理宗曾诏至选德殿说法，敕赐金襕衣并“佛眼禅师”之号。
【译文】
自宋朝以至元朝，居士中不乏悟道之人，在此不一一列举。宋朝居士刘兴朝著《悟道集》，自叙悟道因缘备极详尽，确是有修有证的人。又元朝放牛居士，由参无门老人“不是不是处”悟道，其所作《是非关》，横说，竖说，如果不是具大知见的人则道不出。这二位老人的事迹不怎么显著，《续传灯录》中记载有兴朝居士，放牛居士却少有人知道，因而我把他们表彰出来。无义味语宗门答话，有所谓无义味语者，不可以道理会，不可以思惟通故也。后人以思惟心强说道理，则愈说而愈远。岂惟谬说，直饶说得极是，亦只是鹦鹉学人语而已。圆悟老人曰：“汝但情识意解，一切妄想都尽，自然于这里会去。”此先德已验之方，断非虚语，吾辈所当深信而力行者也。
【译文】
宗门中问答的话，有被称为“无义味语”，既不能以道理领会，也无法用思惟贯通。后人用思惟心强说道理，结果是越说离本意越远。岂只是谬说，即使说得正确，也不过是鹦鹉学舌罢了。圆悟老人道：“你但情识意解，一切妄想都尽，自然于这里会去。”这是先德已经证实的应验良方，绝不是虚妄的话，我们应当深信力行才是。信施难消邓豁渠①自讼云：“为僧者干自己事，带累十方施主，委实难消。”诚哉言乎！夫僧人为自己生死，犹士人为自己科名②也。为科名故，累诸邻里亲戚供给所需，成名则足以报之，名不成则所负多矣。不解此义而唯嫌信施不广，岂不大错？
【注释】
①邓豁渠：明朝四川内江人。初名鹤，号太湖。初学儒，后落发为僧。
②科名：科举考中而取得的功名
【译文】
邓豁渠自责道：“出家人办自己的事，而带累十方施主，委实难消。”这是实在话！僧人为自己生死大事，如同读书人为自己考取功名。为着功名的缘故，带累邻里亲戚供给所需。倘能一举成名，自然足以报答。万一功名不成，则所欠负必多。如果僧人不能深悉此意，只是一味嫌弃信施供养不够丰厚，岂非大错？知道不能造五台居士谓予曰：“吾知有此道而不克尽力，终其身不乐。今士人不知有此道者，得一第，快心五欲以为乐。吾既知之，不敢纵欲，而复以王事①家事驱驰荏苒②。今老矣！失人世之乐，又未得出世之乐，故郁然③终身。”此居士实语也。而自昧者多、自觉者少，谁道及此者？居士诚贤乎哉！今出家儿，无王事家事，乃亦一生空过，静焉思之，五内④惊栗！
【注释】
①王事：古时帝王所命令之事。如朝聘、会盟、征伐等。
②荏苒：指时间推移渐逝。
③郁然：郁闷忧愁的样子。
④五内：五脏。引申指内心的情志。
【译文】
五台居士对我感慨地说：“我明知有此无上妙道，却不能尽力修学，以致终身闷闷不乐。如今读书人不知有此妙道，只要能得一官半职，便沉迷于五欲享乐之中。我既然知道，自然不敢纵情享乐，却又因王事家事奔波劳碌，以致光阴荏苒流逝，蓦然惊觉自己已是老人了！既失人世间的快乐，又未能得出世间的法乐，因而苦闷终身。”这是老居士的实话啊。然而世间毕竟是迷失的人多、自觉的人少，谁能道此心曲呢？居士确是贤良之人啊！今出家人既无王事、家事可系累，也碌碌空过一生，冷静地加以反思，内心能不感到震惊！远 官 字先君子①虽不仕，博学而笃行，多格言。尝谓不孝②曰：“带一官字者，慎勿为之。”因问何谓带一官字？先君子曰：“领官钱，织官缎，中官盐，作官保，乃至入官府为吏书，交结官人，嘱托公事之类，皆是也。”予再拜服膺。后观亲识中，坐此而败者十七八。由是推而广之，即为官亦所不愿。出家后，又推而广之，不敢妄干有官大人。并诫徒众，不得乞缘出入于官家，不得倚官势与人构讼，安贫守分，幸免于大愆。虽遵持佛敕，亦素闻于庭训也。口泽未忘，曷胜于邑！
【注释】
①先君子：对已故父亲的称呼。
②不孝：旧时父母过世后用于自称的谦词。
【译文】
先父在世时虽不做官，而学识渊博，品行纯厚，凡出言多格言佳句。他老人家曾对不孝说：“凡是与‘官’字有牵连的，务必不要参与进去。”我请问什么是与“官”字有牵连的。先父教导我：“像领官钱、织官缎、中官盐、作官保，乃至入官府为吏书，交结官人，嘱托公事之类，皆与官字脱不了干系。”我谨记并遵从父亲的教诲。后来看到亲友及相识的人，因与“官”字牵连而失败的十有七八。由此推而广之，即使让我为官，也是我所不愿。出家后，又推而广之，不敢胡乱涉及官府大人，并且告诫徒众，不得乞缘出入于官家，不得倚恃官家势力与人构讼。须知安贫守分，方能幸免于大愆。虽然是遵持佛敕，也由于我曾经受过家严的训诲，先父的口泽至今不忘。思及深恩未报，心中不胜伤感怀念！念 佛 镜道镜、善道二师作念佛镜，以念佛与种种法门对举，皆断之曰：“欲比念佛功德，百千万亿分不能及一。”可谓笃信明辨，大有功于净土矣。独其对禅宗一章，谓观心者，观无生者，亦比念佛功德百千万亿分不能及一，学人疑焉。予以为正四料简①所谓有禅无净土者是也。但执观心，不信有极乐净土；但执无生，不信有净土往生，则未达即心即土，不知生即无生，偏空之见，非圆顿之禅也。反不如理性虽未大明而念佛已成三昧者，何足怪乎？若夫观心而妙悟自心，观无生而得无生忍，此正与念佛人上品上生者同科，又谁轩轾②之有？
【注释】
①四料简：指宋永明延寿禅师所作的“禅净四料简”，谓：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”
②轩轾：古代车子载物时，后面重而致前面高起叫轩,若前面受重压，后面高起叫轾。引申为凡物之高低、轻重，或判别其高低轻重。
【译文】
唐朝道镜、善道二位法师合著《念佛镜》，以念佛法门与其它种种法门相比较，末后皆结语道：“欲比念佛功德，百千万亿分不能及一。”可称得是笃信明辨，大有功于净土。唯独对于禅宗一章，判定观心的人以及观无生的人，也比念佛功德百千万亿分不能及一，有学人对此表示怀疑。我认为二师所指是四料简中所谓“有禅无净土”的人，但执观心，不信有极乐净土；但执无生，不信有净土往生。这是未达即心即土，不知生即无生，属于偏空之见，不是圆顿之禅，反不如那些理性虽未大明而念佛已得三昧的人，这有什么值得奇怪呢？如果观心而能妙悟自心，观无生而能证得无生法忍，此正与念佛人上品上生者同科，又哪里有高下轻重的差别呢？参究念佛国朝①洪永间，有空谷、天奇②、毒峰③三大老。其论念佛，天、毒二师俱教人看念佛是谁，唯空谷谓只直念去亦有悟门。此二各随机宜，皆是也。而空谷但言直念亦可，不曰参究为非也。予于疏钞已略陈之。而犹有疑者，谓参究主于见性，单持乃切往生，遂欲废参究而事单持，言经中止云执持名号，曾无参究之说。此论亦甚有理，依而行之，决定往生。但欲存此废彼则不可。盖念佛人见性，正上品上生事，而反忧其不生耶？故疏钞两存而待择，请无疑焉。若夫以谁字逼气下行，而谓是追究念佛者，此邪谬误人，获罪无量。
【注释】
①国朝：指明朝。莲池大师乃明朝人，故尊称其朝为国朝。
②天奇：明朝本瑞禅师，字天奇。钟陵（今江西进贤西北）人，俗姓江。年二十出家，得法于南京高峰明瑄禅师。
③毒峰：明朝本善禅师，字毒峰。凤阳（今属安徽）人，俗姓吴。年十七出家。初事源明禅师参无字公案，复侍无际禅师，工夫渐进，闭关富阳山清溪寺，一夕闻钟声有省。继参广恩月溪禅师，蒙印可。晚掩关乐清，淡泊自守。
【译文】
明朝洪武、永乐年间，有空谷、天奇、毒峰三位宗门尊宿论及修持念佛工夫，天奇、毒峰二师都教人看念佛是谁，唯独空谷禅师教人只直念去也可得悟。这二种方法各随机宜，都是对的。而空谷禅师只是说“直念亦可”，并没有认为参究为非。关于这一点，我在《阿弥陀经疏钞》中已略加说明。可是还有对这二种方法持怀疑态度的人，认为参究“看念佛是谁”主要目的在于见性，单持佛号是切实求往生，因而欲废除参究而专事单持，并且引据经文中也只是教人执持名号，并没有言及参究之说。这种论述也有道理，能依照这种说法念佛，决定往生。如果定要存此单持名号而废彼参究，则又不可以了。参究“念佛是谁”的人若能见性，正是上品上生的事，难道还担心他不能往生吗？我在《阿弥陀经疏钞》中将两种方法都予以保存，任由各人选择，请不必怀疑。如果有人主张以“谁”字逼气下行，宣称此即追究念佛，这是邪师的谬说，误人不浅，罪过无量。急参急悟放牛居士，古杭人余氏子，参无门老人，得悟于宋淳佑中。其言曰：“大聪明人，才闻此事，便以心意识领解①，所以认影为真。到腊月三十日②眼光欲落时，向阎老子道：‘待我澄心摄念却与你去。’断不可也，须是急参急悟。”放牛此语，可谓吃紧为人。若真实彻悟者，他平日踏得牢牢固固、稳稳当当，不动干戈，可以八面受敌，无常到来，安闲自如，不慌不忙，不怖不乱，何更待澄心摄念，勉强支吾耶？所谓急参急悟，吾辈当力图之。
【注释】
①领解：理解他人所教，依所教而开悟称领解。又云领悟、会解。《法华文句记》卷五诠释：领，乃外领佛说；解，即内受佛意。
②腊月三十日：《百丈清规证义》曰：“古人以除夕当死日，盖一岁尽处，犹一生尽处。”黄龙慧南禅师上堂云：“达摩西来十万里，少林面壁八九年，唯有神光知此意，默然三拜不虚传。后代儿孙忘正觉，弃本逐末尚邪言，直到腊月三十日，一身冤债入黄泉。”
【译文】
放牛居士，杭州人，姓余。居士于南宋淳佑年间，参无门老人（慧开禅师）而得悟。他曾言道：“有些自以为聪明的人，才闻得此事，便以心意识领解，以致认影为真。至临命终时，向阎王老子请求道：‘等我澄心摄念再随你去。’这怎么能行呢？须是平时急参急悟才好。”放牛居士此话，可算得上剖心之语。如果是真实彻悟的人，他平日踏得牢牢固固，稳稳当当，不动干戈也可以应付八面受敌，无常到来，则安闲自如，不慌不忙，不怖不乱，何烦更待澄心摄念，勉强支吾呢？所谓“急参急悟”，我辈出家人当竭力取证。解 禅 偈①温公作解禅偈，真学佛不明理者之龟镜②也。但其以言行可法为不坏身，仁义不亏为光明藏，特一时救病语，非核实不易之论。夫谨言行、修仁义，在世间诚可贵重，然岂便是金刚不坏之身，神通大光明藏？何言之易也！又以君子坦荡荡为天堂，小人长戚戚为地狱，理则良然，而亦有执理失事之病。岂得谓愚痴即牛羊，凶暴即虎豹，此外更无真实披毛戴角之牛羊，利牙锯爪之虎豹乎？吾恐世人见温公辞致警妙，必大悦而深信，其流之弊，拨无因果，乃至世善自足，不复知有向上事③。则此偈本以觉人，反以误人，不可不阐。
【注释】
①解禅偈：北宋大臣司马光作。谓：“忿怒如烈火，利欲如铦锋，终朝常戚戚，是名阿鼻狱。颜回安陋巷，孟轲养浩然，富贵如浮云，是名极乐国。孝悌通神明，忠信行蛮陌，积善来百祥，是名作因果。言为百世师，行为天下法，久久不可掩，是名不坏身。仁人之安宅，义人之正路，行之诚且久，是名光明藏。道德修一身，功德被万物，为贤为大圣，是名佛菩萨。”
②龟镜：龟可以卜吉凶,镜可以比美丑。故以喻借鉴前事。
【译文】
北宋司马温公所作的《解禅偈》，真可以供学佛而不明理的人作为龟镜。只是他把言行可法解释为“不坏身”，仁义不亏解释为“光明藏”，这大概是他一时为挽救世道弊病之语，不能算是真实无误的定论。谨言行、修仁义，在世间法看来的确可贵且应尊重，但哪里便是金刚不坏之身及神通大光明藏呢？怎么可以这样轻易地下结论呢？又以君子坦荡荡解释为天堂，小人长戚戚解释为地狱，这在理上虽然说得通，然而也含有执理废事的毛病。难道可以说“愚痴”就是牛羊，“凶暴”即是虎豹，此外再没有真实披毛戴角的牛羊、利牙锯爪的虎豹吗？我担心世人见温公所写的《解禅偈》辞致警妙，必定悦服而深信不疑，由此产生的流弊可能导致人否定因果，甚至以修世间善福为自足，不知道更进一步探求佛法的真谛。则《解禅偈》原意是用以警觉世人，结果反而误导世人，因此不能不加于阐明。范 景 仁①景仁自谓：“吾二十年曾不起一思虑。”景仁之为贤者信矣，然二十年之久不生一念，或未易及此。颜子尚仅三月不违，则三月外容有念生。赵州尚假四十年方成一片，则未成一片时容有念生。如景仁者，得无粗念虽无，微细思虑潜滋暗发而不自觉欤？吾非轻视景仁，盖恐得少为足，而预以自警也。
【注释】
①范景仁：北宋范镇，字景仁。成都华阳人。仁宗宝元元年举进士第一。任知谏院，后为翰林学士。累封蜀郡公，卒谥“忠文”。
【译文】
范景仁自叙：“我二十年来不曾起一思虑。”景仁的品学可称之为贤者，这是事实。然而二十年之久都不生一念，恐怕不容易达到这样的境界。我们知道颜回也只能三月不违仁，至于三月以外或许有念头生起。唐朝高僧赵州从谂禅师尚且要凭藉四十年修持工夫方成一片，当工夫未成一片时，也许仍会起念。因此景仁所述“不起一思虑”，大概粗念没有，至于微细的思虑仍潜滋暗发，只是未能觉察罢了。我不是轻视景仁，是恐怕自己日后得少为足，因而借此预以自警。习  俗先辈云：“习俗移人，贤智者不免。”今一衣一帽、一器一物、一字一语，种种所作所为，凡唱自一人，群起而随之，谓之时尚。或尚坐关①，群起而坐关。或尚礼忏②，群起而礼忏。群起而背经，群起而持准提，群起而读等韵③，群起而去注疏、专白文，群起而斋十万八千僧，群起而学书学诗学士大夫尺牍④语，靡然成风，不约而合。独于刻心励志，真实参禅念佛者，则有唱而无随，谓之何哉？
【注释】
①坐关：僧人在一定期间内闭门谢客而隐居修行，或坐禅或念佛以克期取证者，称为坐关。《慨古录》云：“古尊宿行脚经年，烦厌丛林，而自亦颇有所得，然后守山及坐关，养其平生所造之学。岂区区出家一无闻见，便拟僭耶。”
②礼忏：即至诚礼拜佛法僧三宝，诵读经文，以忏悔多生所造的罪业。今通称拜忏。
③等韵：我国古代研究汉语发音原理、发音方法和音韵结构的学科。
④尺牍：文体名。牍，古代书写用的木简。用一尺长的木简作书信，故称尺牍。后相沿为书信的通称。亦指文辞。
【译文】
先辈言：“风俗习惯会影响一个人的思想及行为，即使是贤明才智的人也在所难免。”即如现今一衣一帽、一器一物、一字一语，种种所作所为，凡是由一人倡导，便有许多人跟随，这称为时尚。譬如有人崇尚坐关，则有许多人跟着坐关。有人崇尚礼忏，又有许多人跟着礼忏。乃至许多人跟着背诵经文，许多人跟着持念准提咒，许多人跟着读等韵，许多人跟着不看注疏而专读白文，许多人跟着斋十万八千僧，许多人跟着学书法、学作诗、学士大夫尺牍语，不约而同，靡然成风。唯独对于刻励心志真实参禅念佛之事，尽管有人倡导却无人跟随，不知这是什么缘故？厌喧求静有习静者，独居一室，稍有人声，便以为碍。夫人声可禁也，鸦鹊噪于庭，则如之何？鸦鹊可驱也，虎豹啸于林，则如之何？虎豹犹可使猎人捕之也，风响水流、雷轰雨骤，则如之何？故曰：“愚人除境不除心，智者除心不除境。”欲除境，而境卒不可除，则道终不可学矣！或曰：“世尊不知五百车声，盖禅定中事，非凡夫所能。”然则高凤读书①，不知骤雨漂麦，当是时凤所入何定？不咎志之不坚，而嫌境之不寂，亦谬矣哉！
【注释】
①高凤读书：高凤，字文通。东汉叶县人（今河南叶县）。少专精诵读，昼夜不息。家以农为业，妻下田劳动，曝麦于庭，令高凤驱鸡。时天雨，凤持竿诵经，麦为潦水所漂，妻还怪问，凤方悟。后为名儒。
【译文】
有修习静坐的人独居一室，稍有人声便认为受到干扰。人声不难禁止。假如有鸦鹊在庭中叫噪，该怎么办呢？鸦鹊可以驱赶。倘若有虎豹在林中号啸，又当怎么办呢？虎豹也可以使猎人追捕。然而风吹水流，雷轰雨骤，又要怎么办呢？古德言：“愚人除境不除心，智人除心不除境。”若要除境而境终不可除，则道永远学不成了。有人说：“世尊当年林中静坐，不知有五百辆车经过的声音，是入深禅定的缘故，这种工夫不是凡夫所能够达到的。”然而高凤读书，不知骤雨漂麦，请问高凤当时入的是什么定？不自责立志不坚而嫌境不寂静，实在是谬误之至！除  日①古人以除日当死日。盖一岁尽处，犹一生尽处，故黄檗垂示云：“预先若打不彻，腊月三十日到来，管取你热乱。”然则正月初一便理会除日事不为早，初生堕地时便理会死日事不为早，那堪荏荏苒苒，悠悠扬扬，不觉少而壮，壮而老，老而死。况更有不及壮且老者，岂不重可哀哉？
今晚岁除，应当惕然自誓自要，不可明年依旧蹉跎②去也。虽然，此“打彻”二字，不可容易看过，不是通几本经论当得彻也，不是坐几炷香不动不摇当得彻也，不是解几则古德问答机缘、作几句颂古拈古当得彻也，不是酬对几句口头三昧滑溜当得彻也。古人谓于此事洞然如桶底骤脱，爽然如大梦得醒，更无纤毫疑处，然后可耳。嗟乎！敢不努力？！
【注释】
①除日：农历十二月的最后一天。
②蹉跎：指光阴虚度，年华消逝。《晋书·周处传》：“欲自修而年已蹉跎。”
【译文】
古人有将除日这一天当做死日的。这是由于一岁结束了，如同一生结束。黄檗禅师垂示言：“预先若打不彻，腊月三十日到来，管取你热乱。”如此说来，即使是从正月初一开始理会除日的事也不为早，从初生堕地时便理会死日的事也不为早，哪里可以任随宝贵的时间荏苒流逝，整天悠闲懒散，不觉由少年而壮年，由壮年而老年，由老年而至死呢？何况还有活不到壮年及老年的，岂不是更加可悲？
今晚是大年除夕，各人应当有所戒惧，自此严格要求自己，不可到了明年依旧让时间白白浪费了。即便如此，这“打彻”二字也不能把它看得容易，这并不是读通几本经论便当做是彻了，也不是坐几炷香能不动不摇就以为是彻了，不是能解几则古德问答机缘、作几句颂古、拈古即当做是彻了，不是酬对几句口头三昧滑溜也当做是彻了。必须要如古人所言：“于此事洞然如桶底骤脱，爽然如大梦得醒，更无纤毫疑处，然后可耳。”唉！敢不努力？！净土难信之法（一）浅净土者，以为愚夫愚妇所行道。天如斥之，谓非鄙愚夫愚妇，是鄙马鸣、龙树①、文殊、普贤也。故予作弥陀经疏钞，乃发其甚深旨趣。则又以为解此经不宜太深，是毕竟愚夫愚妇所行道也。佛谓此经难信之法，不其然乎？
【注释】
①龙树：菩萨名。佛灭后七百年出世于南天竺，为印度大乘佛教中观学派之创始人。又称龙猛、龙胜。著述有《中论》、《大智度论》、《十二门论》、《十住毗婆沙论》等数十部。
【译文】
轻视净土的人，以为念佛法门是愚夫愚妇所行道。天如和尚对这种狂妄的人加于斥责，认为他们不只是在鄙视愚夫愚妇，而是鄙视马鸣、龙树、文殊、普贤诸大菩萨。是以我作《阿弥陀经疏钞》时，尽量发挥此经的甚深旨趣。又有人以为解此经不宜太深，因为念佛法门毕竟是愚夫愚妇所行道。佛说此经为“难信之法”，不正是如此吗？净土难信之法（二）或谓不宜太深者，此经本浅，凿之使深，故不可。噫！法华以治世语言皆即实相，而此经横截生死，直登不退，宁不及治世语言乎？或又谓此经属方等，疏以为圆，则不可。噫！观经亦方等摄也，智者圆之。圆觉亦方等摄也，圭峰圆之。弥陀经予特以为分圆，何不可之有？佛言难信之法，不其然乎？
【译文】
有人认为注解《阿弥陀经》不宜太深，原因是这部经的文字本来浅显，若特意加以深化，当然不可以。唉！据《法华经》治世语言皆即实相。而此经横截生死，直登不退，难道比不上治世语言吗？又有人认为此经本来属于方等，《阿弥陀经疏钞》判为圆教，这也是不可以的。唉！《观无量寿经》也是属于方等，然而智者大师判为圆教。《圆觉经》也是属于方等，圭峰大师同样判为圆教。《阿弥陀经》我只是把它判为顿教，少分属圆，有什么不可以呢？佛说此经为“难信之法”，不是很真实吗？净土难信之法（三）华严第十主药神得念佛灭一切众生病解脱门。清凉疏谓：“趣称一佛，三昧易成。敬一心浓，余尽然矣。况心凝觉路，暗蹈大方者哉？”前数语弘赞专念，后二句入理深谈，谁谓净土浅也？行愿品广陈不可说世界海，不可说佛菩萨功德，临终乃不求生华藏而求生极乐①，谁谓净土浅也？圣贤垂训如是，而人自浅之，佛言难信之法，不其然乎？
【注释】
①求生极乐：普贤菩萨回向偈云：“愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍；面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。”
【译文】
《华严经·世主妙严品》中第十主药神为普发威光主药神，得方便令念佛灭一切众生病解脱门。清凉国师注疏言：“趣称一佛，三昧易成。敬一心浓，余尽然矣。况心凝觉路，暗蹈大方者哉？”前数语弘赞专念，后二句入理深谈，谁说净土浅呢？《普贤行愿品》中广陈不可说世界海，不可说佛菩萨功德，然而普贤菩萨末后一着却教人发愿求生极乐而不求生华藏，谁说净土浅呢？圣贤的垂训如是亲切，有人自己把它看浅了，佛说此经为“难信之法”，不是很真实吗？念佛不碍参禅古谓“参禅不碍念佛，念佛不碍参禅”，又云“不许互相兼带”。然亦有禅兼净土者，如圆照本①、真歇了②、永明寿③、黄龙新④、慈受深⑤等诸师，皆禅门大宗匠⑥，而留心净土，不碍其禅。故知参禅人虽念念究自本心，而不妨发愿，愿命终时往生极乐。所以者何？参禅虽得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光⑦，又未能如阿罗汉不受后有⑧，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎？然则念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。
【注释】
①圆照本：北宋圆照宗本禅师。江苏无锡人，俗姓管。出家后，谒天衣义怀禅师，言下契悟。初主苏州瑞光寺，其后移居杭州净慈寺。密修净业。时有雷峰才法师神游净土，见一花殊丽无比，问之，曰：“待净慈本禅师耳。”
②真歇了：北宋真歇清了禅师。四川绵阳人，俗姓雍。参丹霞子淳禅师而得悟。后往杭州光孝寺及温洲江心寺，大振洞上之宗。又弘扬念佛法门，兼以自修。有作净土说云：“念佛法门，径路修行，正按大藏，接上上根器，旁引中下之机。”又云：“乃佛乃祖，在教在禅，皆修净业，同归一源，入得此门，无量法门悉皆能入。”
③永明寿：北宋杭州慧日山永明寺智觉禅师，名延寿。参天台韶国师而悟玄旨。师倡禅净双修之道，指心为宗，四众钦服。
④黄龙新：北宋黄龙死心悟新禅师。韶川王氏子。嗣法于黄龙祖心禅师。师常作劝修净土语，有云：“弥陀甚易念，净土甚易生。参禅人最好念佛。根机或钝，恐今生未能大悟，且假弥陀愿力接引往生。”
⑤慈受深：北宋慈受怀深禅师。安徽寿春人，俗姓夏。嗣法于长芦信禅师，师谓“修行捷径，无越净土。”因建西方道场，作念佛颂，苦口劝众。
⑥宗匠：宗师善巧说法，成就后学，如工匠之教其徒。故谓之宗匠。《贞元录》卷十八曰：“宗匠成教，轨范贤明。”
⑦常寂光：天台宗立四种佛土：一、凡圣同居土。二、方便有余土。三、实报庄严土。四、常寂光土。常寂光土乃诸佛如来法身所居之净土。智顗《观无量寿佛经疏》云：“常寂光者，常即法身，寂即解脱，光即般若。（中略）诸佛如来所游居处，真常究竟极为净土。”
⑧后有：指未来之果报、后世之身心。即未证涅槃之人，于未来世将受之果报。有，含有果报存在之义。
【译文】
从前有人说：“参禅不碍念佛，念佛不碍参禅。”可是又有人提出：“禅净不许互相兼带。”但也有参禅兼修净土的人，如宋朝的圆照宗本、真歇清了、永明延寿、黄龙悟新、慈受怀深等诸位禅师，都是禅门中的大宗匠，然而他们对于净土法门仍留心兼修，并不妨碍他们的禅定工夫。可知参禅的人虽念念究自本心，也不妨发愿，愿命终时往生极乐。为什么呢？因为参禅即使得个悟处，倘若不能如诸佛安住常寂光中，又不能如阿罗汉生死已了，入无余涅槃，不受后有。则尽此报身之后，必定还有个生处。与其生在人世而亲近明师，何如生到莲花中亲近阿弥陀佛，不是更为殊胜吗？是以念佛不但不碍参禅，而且还有益于参禅。医戒杀生陶隐君①取生物为药，遂淹滞②其上升。夫杀生以滋口腹，诚为不可。损物命而全人命，宜若无罪焉。不知贵人贱畜，常情则然，而非诸佛菩萨平等之心也。杀一命，活一命，仁者不为，而况死生分定，未必其能活乎？则徒增冤报耳。抱病者熟思之，业医者熟思之。
【注释】
①陶隐君：即陶弘景。南朝梁丹阳秣陵人，字通明，自号华阳隐君，谥“贞白先生”。他继承老庄思想和葛洪的方术理论，又融合儒、佛观点。曾往浙江宁波阿育王寺受佛戒，在茅山道观中建有佛、道二堂，隔日轮番朝礼，实行佛、道双修。
②淹滞：长久停留。比喻有才德者沉沦下位或没有升迁。
【译文】
南朝道士陶隐君因取鲜活的动物配药，以致为杀业所累不能升天。既然知道残杀动物的生命以滋养口腹是不可以的，难道夺取动物的生命以救活人命又岂能无罪呢？将人的生命看得宝贵，把畜生的生命视为轻贱，这只是世俗凡夫自私的偏见，绝不是诸佛菩萨视无量众生如一子的平等心怀！杀死一命以救活另一命，凡有恻隐仁爱的人决不这样做。何况人的死生分定，即使取生物作药，也未必能治愈人的病，何苦为自己多增加冤业报应呢？希望患病的人平心想一想，也希望医师们对此能深思熟虑。勘  验参学人有悟，必经明眼宗师勘验过始得。如一僧常于神庙纸炉中宿，有师潜入纸炉，俟其来宿，拦胸把住，便问“如何是祖师西来意？”僧云“神前酒台盘。”又一僧，人言其得悟，玄沙故与偕行，至水边，忽推之落水，急问“牛头未见四祖①时如何？”僧云“伸脚在缩脚里。”云云。此二僧者，非胸中七穿八洞，千了百当，随呼随应如空谷发声，随来随现如明镜对物，何能于仓卒忙遽做手脚不迭时，出言吐语如是的当、如是自在？彼闲时以意识抟量卜度，酬机作颂，非不粲然可观，争奈迅雷不及掩耳处一场么罗。可不慎欤？
【注释】
①四祖：唐朝禅宗第四祖道信大师。蕲州（今湖北）广济县人，俗姓司马。得法于三祖僧璨大师，后传法于五祖弘忍大师，旁出金陵牛头山法融禅师之一系。
【译文】
参学的人有所证悟，必须经明眼宗师勘验过才稳当。譬如唐朝蚬子和尚常在神庙纸炉中住宿，华严寺休静禅师预先潜入纸炉中，等蚬子和尚来住宿时，将他当胸抓住问道：“如何是祖师西来意？” 蚬子和尚当即答道：“神前酒台盘。”又《五灯会元》载：北宋守珣禅师，有人说他已经得悟了，圆悟禅师故意与他同行，走到水潭边，忽然将他推落水中，急问：“牛头未见四祖时如何？” 守珣禅师回答：“伸脚在缩脚里。”类似这样的例子很多。这二位僧人若不是胸中早已七穿八洞，千了百当，随呼随应如空谷发声，随来随现如明镜对物。如何能在仓猝之间出言吐语如此的当、如此自在？有些人闲时用意识推量测度，酬机作颂，虽然言语生动，词藻优美，怎奈于迅雷不及掩耳之处，只是一场么罗。学道的人能不谨慎吗？百法寺道者嘉靖间，有道者某，寓吴山百法寺，不乞化，弟子一人，卖药以赡。日三食，每粥二盂，菜数茎，寄煮粥锅。终日坐一室，嘿如也。有作念佛会者造之，拟发问，辄摇手云：“第静坐，毋开言。”既不得言，遂逡巡①而退。以饼饵蔬果进，拒不纳，曰：“幸自有饘粥疗饥，没来由着此等向腹中转一过，何为哉？”当时虽未核其所修何道，而精专脱逸，不染世缘，今时似此者极少，诚予所不及，因识之。
【注释】
①逡巡：因为有所顾虑而徘徊不前。
【译文】
明朝嘉靖年间，有一位修道的人寄住在杭州吴山百法寺。这位道人平常不出外乞化，他有一弟子，藉卖药的收入供给他生活。一日三餐，每顿二钵盂粥，取数茎菜放在锅中和粥一起煮。食毕则终日在一室中静坐。有参加念佛会的人来拜访他，刚要发问，他即摇手示意：“此刻正在静坐，请不要说话。”来人既然问不着什么话，徘徊一会儿便离开了。有人以糕饼蔬果供养他，他推辞不受，说道：“我幸自有稀粥疗饥就够了，没来由再拿这些东西往腹中转一过，何必呢？”当时我虽未核实这位道人所修的是什么法门，而他能做到精诚专一，洒脱飘逸，不染世缘，如今能像他这种人极少，确实是我所比不上的，因此把他记下来。出世间大孝人子于父母，服劳奉养以安之，孝也。立身行道以显之，大孝也。劝以念佛法门，俾得生净土，大孝之大孝也。予生晚，甫闻佛法，而风木①之悲已至，痛极终天，虽欲追之，末由也已。奉告诸人，父母在堂，早劝念佛；父母亡日，课佛三年。其不能者，或一周岁，或七七日，皆可也。孝子欲报劬劳之恩，不可不知此。
【注释】
①风木：犹言风树。《韩诗外传》卷九：“树欲静而风不止，子欲养而亲不待也。”这是齐国的孝子臬鱼对孔子所说的话，后因以“风树”比喻父母亡故，不及侍养。唐朝白居易《赠友》诗：“庶使心孝子，皆无风树悲。”
【译文】
为人子女，能够在日常生活上事事关心照顾父母，让父母感到安慰，这便是所谓孝了。努力做一个德才兼备，能为社会造福的人，以此光宗耀祖，这是大孝。劝父母修学净土法门，使父母将来能往生净土，永脱轮回苦趣，得享无量光寿之乐，这是大孝中的大孝。我出生时晚，在我刚闻到佛法不久，不幸父母相继去世，使我悲痛至极。虽然很想追随他们而去，无奈自己的道业尚未成就啊！因此奉劝诸人，父母在世，应该早劝念佛。父母命终之后，必须为父母念佛三年。若因事务冗忙，不能专心念佛三年，或以一年为限，或以七七四十九天为限，都是可以的。凡孝子要报父母劬劳之恩，对于这件要紧的事不能不知道。即心即佛马祖谓即心即佛，大梅①领旨，遂安然住山。后复闻非心非佛之说，乃云：“任伊非心非佛，我只是即心即佛。”祖印之曰：“梅子熟也。”世人赏叹梅之妙悟矣！而有二意，不可不辩。直契本原，一信永信，更不为繁名异相之所转移者，是梅子熟也。如其主先入之言，死在句下，担麻而弃金者，其为熟，是熟烂之熟，非成熟之熟也。五千退席②，昔人谓之焦芽败种者是也。
【注释】
①大梅：唐朝法常禅师。湖北襄阳人，俗姓郑。幼年出家于玉泉寺，后参马祖“即心是佛。”而得悟。贞元中隐居于浙江余姚大梅山静修。世称“梅子禅师”。
②五千退席：又作五千起去。释尊开说《法华经》之初，座中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等五千人怀增上慢，未闻开三显一之法门，即起座离去。
【译文】
马祖道一大师提出“即心即佛”，大梅法常禅师领悟此语的旨趣后，即安然入深山栖隐。后来听人说马祖大师最近又提出“非心非佛”之说，他只是淡淡地说：“任伊非心非佛，我只是即心即佛。”马祖大师得知后印可道：“梅子熟也。”世人都赞叹大梅禅师的妙悟！然而这里面含有二种不同的意思，不能不加于辨明。一是大梅禅师听了“即心即佛”后，直契本原，一信永信，更不为繁名异相之所转移，这确实是“梅子熟也”。二是如果有人以先入之言为主，死在句下，便是那种贪担麻而弃金不要的人。这种熟，是烂掉的熟，不是成熟的熟。譬如法华会上有五千人退席，前人认为这都是属于焦芽败种一类。世智辩聪有失世人重聪明，夸博洽，竞辞采，然不足恃者，以其有失也。彼学穷百家，文盖一世，有来生不识一字者。其甚如淳禅师以才藻著名，一跌而起，顿成痴呆，则不待来生。又甚，化为异类，则所谓但念水草，余无所知。其可恃安在？惟般若真智，蕴之八识田中，亘古今颠扑不破，纵在迷途，有触还悟。世俗中人不知此意，无足为怪，出家儿乃以本分事束之高阁，而殚力于外学，可胜叹哉！
【译文】
世人特别看重聪明，或彼此间夸耀博洽多闻，或互相竞比文采佳妙，其实这些都是靠不住的，都有可能失去。有些人博古通今，文章盖世，到来生居然不识一字。其中典型的例子像淳禅师，向以才华横溢出名，有一次不小心摔倒了，当下变成痴呆，这是不待来生即已失去。还有更可怕的，则是来生化为异类，正所谓“但念水草，余无所知。”试问从前所恃的聪明才智都到哪里去了？只有般若真智蕴藏于八识田中，贯古通今，颠扑不破。即使处在迷途，一旦遇缘触动仍能醒悟。世俗中人不知这个道理，不足为怪。出家人居然把本分事束之高阁，而竭尽心力从事外学，真令人不胜慨叹啊！好  奇聪明人多好奇，好奇者多受惑。盖好奇之名既彰，则所谓海上燕齐迂怪之士①，竞以其术进，驾神托仙，可喜可愕，遂深入而酷信之。至于白首无成，临终不验，始怅然悔恨，亦晚矣！虽然，犹愈于没世而终不返者也。今日之悔恨，当来之不受惑可知也。
【注释】
①海上燕齐迂怪之士：通指各类江湖术士。
【译文】
聪明人多数都好奇，好奇的人都比较容易受迷惑。倘若好奇的名传扬出去，则不乏奇奇怪怪的所谓江湖术士争着进献各种方术，诸如能够驾神托仙之类，让人听了又欢喜又惊奇，于是深陷其中，坚信不疑，光阴虚耗，直至皓首仍是一无所成，命在旦夕尚无一点灵验，这时才怅然悔恨，然而已经太晚了！即便这样，还是强过那些至死都不知反悔的人。只要今天能彻底悔恨，便可以断定将来不会再受迷惑了。无 常 信谚有警世语，谓一老人死见阎王，咎王不早与通信。王言：“吾信数矣！汝目渐昏，一信也。汝耳渐聋，二信也。汝齿渐损，三信也。汝百体日益衰，信不知其几也。”然此特为老人言耳。今更续之：一少年亦咎王云：“吾目明、耳聪、齿利、百体强健，王胡不以信及我？”王言：“亦有信及君，君自不察耳。东邻有四五十而亡者乎？西邻有三二十而亡者乎？更有不及十岁，与孩提乳哺而亡者乎？非信乎！”良马见鞭影而行。必俟锥入于肤者，驽骀①也。何嗟及矣！
【注释】
①驽骀：驽和骀，都是拙劣的马。用于比喻才能低下。
【译文】
民间流传一段警世语：说的是有一位老人死后去见阎王，怪阎王没有提早给他通知报信。阎王道：“我给你报信已经好多次了！你的眼睛日渐昏花，这是我第一次给你报的信。你的耳朵逐渐聋了，这是我第二次给你报的信。你的牙齿渐次松落，这是我第三次给你报的信。直至你全身各部位日益衰弱，我给你报信的次数不知有多少啊。”这只是特别对老人进言。如今接着往下讲，有一少年死了，也怪阎王道：“我的眼睛明亮，听觉敏锐，牙齿坚利，身体强壮，阎王你为什么不事先给我报信？”阎王答道：“我也有报信给你啊，只是你自己不曾觉察罢了。你没有看到你东边的邻居有活到四、五十岁便死了吗？西边邻居不是也有只活三、二十岁即亡故的吗？更有活不到十岁的，甚至有婴孩尚在哺乳时就夭折了？这些难道不是我给你报的信吗！”良马只要一见到鞭影便能奔跑。一定要等鞭子狠狠地抽打在身上才肯走，则是劣马了。徒然伤感生死无常有什么用呢？参禅非人世中事先德有言：“参禅不是人世中说得的事。”或疑裴丞相①谓“六道之中，可以整心虑趋菩提者，唯人道为能耳。”果如前言，禅将无地可参矣！曰：裴论良是。今此言，为吃得肉已饱，来寻僧说禅者发也。又为僧之口般若、身阿兰②，而心朝市者发也。且安居五欲之场，坐证一乘之果，人世中有此大便宜事，谁不为之？得非所谓世间那有扬州鹤③乎？愿毋以此言自诿④，参禅定是人世中说得的事，特患无志耳，有志者事竟成。
【注释】
①裴丞相：唐朝裴休居士。字公美。其为人风度闲雅，操守严正。宣宗皇帝尝称其为“真儒者”。深信佛教，世称“河东大士”。著有《劝发菩提心文》一卷，集希运大师之语要而成《传心法要》一卷。
②阿兰：即阿兰若。又作阿练若。华译为寂静处，是出家人所居住寺院的总称。《华严经》：“阿兰若法，菩提道场。”《大乘义章》十五曰：“阿兰若者，此翻名为空闲处也。”
③扬州鹤：谚语谓：“腰缠十万贯，骑鹤上扬州。”喻妄想占尽好事。
④诿：推托。
【译文】
先德有言：“参禅不是平常人说得的事。”有人疑问道：“据唐朝裴休丞相说‘六道之中，可以整心虑、趋菩提，唯人道为能。’如果真的像先德所言，禅将无地可参了！”我解释道：裴丞相的议论极为正确。而先德此语是针对“吃得肉已饱，来寻僧说禅”的人而发的，也是针对某些身居寺院口谈般若而心中却向往都市的僧人而发的。假使安居五欲之场，又能坐证一乘之果，人世中有这样大便宜事，谁不愿意捷足先登呢？大概世间没有所谓的扬州鹤吧？但愿不要以先德之言作推托，须知参禅定是人世中说得出、办得到的事，惟恐你不肯立志，有志者事竟成。出 家（一）先德有言：“出家者，大丈夫之事，非将相之所能为也。”夫将以武功定祸乱，相以文学兴太平，天下大事皆出将相之手，而曰出家非其所能，然则出家岂细故哉？今剃发染衣，便谓出家。噫！是不过出两片大门之家也，非出三界火宅①之家也。出三界家而后名为大丈夫也。犹未也，与三界众生同出三界，而后名为大丈夫也。古尊宿②歌云：“最胜儿，出家好，出家两字人知少。”最胜儿者，大丈夫也。大丈夫不易得，何怪乎知出家两字者少也。
【注释】
①三界火宅：三界，指欲界、色界、无色界。《法华经·譬喻品》：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息。”
②尊宿：即德尊年高者。
【译文】
先德有言：“出家是大丈夫的事，不是将军、宰相所能办得到。”我们试想：将军以武功定祸乱，宰相以文学兴太平，天下大事皆出自将相之手。然而先德称出家不是他们所能办得到，可知出家并不是简单容易的事。如今有人认为只要剃头并披上坏色衣便是出家了。唉！这只不过是出二片大门的家，并不是出三界火宅的家啊！能够出离三界的家，才可以称为大丈夫。即便如此，也仍然有所欠缺，必须自行化他与三界众生同出三界，才真正当得起大丈夫的称号。古尊宿有一歌云：“最胜儿，出家好，出家两字人知少。”“最胜儿”，即是指大丈夫。然而大丈夫毕竟不容易得，难怪说能完全明白“出家”二字的人少啊。出 家（二）人初出家，虽志有大小，莫不具一段好心。久之，又为因缘名利所染，遂复营宫室，饰衣服，置田产，畜徒众，多积金帛，勤作家缘，与俗无异。经称一人出家，波旬怖惧①。今若此，波旬可以酌酒相庆矣！好心出家②者，快须着眼看破。曾见深山中苦行僧，一出山来，被数十个信心男女归依供养，遂埋没一生，况其大者乎！古谓必须重离烦恼之家，再割尘劳之网，是出家以后之出家也。出前之家易，出后之家难，予为此晓夜惶悚。
【注释】
①一人出家，波旬怖惧：波旬，恶魔名，译为杀者。常欲断人慧命，故名杀者。又译恶者，能成就恶法，怀恶意故。《大智度论》曰：“当出家剃发着染衣受戒，是时魔怖。何以故怖？魔言是人必得大涅槃。”
②好心出家：《行事钞》云：“真诚出家者，怖四怨之多苦，厌三界之无常，辞六亲之至爱，舍五欲之深着。”良由虚妄之俗可弃，真实之道应归，是宜开廓远意，除荡鄙怀，不吝身财，护持正法。不为名利所牵，不为王力所逼，不为邪求活命，不为避懒偷安，不为负债逃难，惟为生死，为菩提，正信出家，是名好心出家。
【译文】
通常人在初出家的时侯，所立的志向虽有大小不同，然而无不怀着一片好心。可是时间久了，受到名利等种种因缘的诱惑，便又重新开始营造房屋，讲究衣着，置买田产，畜养徒众，广积财物，勤作经营，与世俗的人并无差异。佛经称：“一人出家，波旬怖惧。”若是像这样的出家人，波旬不但不会怖惧，而且还会欢喜得互相酌酒庆贺呢！好心出家的人们，赶快醒悟吧，把一切世缘尽情看破！曾见有位住在深山中的苦行僧，一出山来，被数十位信心男女归依供养，一生的道业便就此荒废了，何况其它更大的障缘呢？古人云：“重离烦恼之家，再割尘劳之网。”这是指出家以后的又一次出家。出前一次的家容易，要出后一次的家可就难了。我为此日夜常怀忧惕。得悟人正宜往生净土或问：“某甲向修净土，有禅者曰：‘但悟自佛即已，何必外求他佛而愿往生？’此意何如？”予谓此实最上开示，但执之亦能有误。请以喻明：假使有人，颖悟同于颜子①，而百里千里之外，有圣如夫子者倡道于其间，七十子三千贤②相与周旋焉，汝闻其名，往而见之，未必不更有长处。而自恃颖悟，拒不觐谒③，可乎？虽然，得悟不愿往生，敢保老兄未悟在。何者？天如有言：“汝但未悟。若悟，则汝净土之生，万牛不能挽矣！”深矣哉言乎！
【注释】
①颜子：即颜回，字子渊。春秋末鲁国人。孔子弟子。敏而好学，贫居陋巷，箪食瓢饮，而不改其乐。孔子称其贤，不幸早卒，后世尊为“复圣”。
②七十子三千贤：相传孔子聚徒讲学，就学的弟子约有三千人，而精通礼、乐、射、御、书、数六种技艺的有七十二人。
③觐谒：进见,访谒。
【译文】
有人问：“某甲一向以来都是修净土，近有一位参禅的人对我说：‘只要悟得自性天真佛就可以了，何必外求他佛恳愿往生？’这话对不对？”我认为这位禅者所言确实是最上开示，但如果执着此语也会为其所误。请让我以比喻来说明。假使有人颖悟如同颜回，而在百里千里之外有像孔子一样圣明的人提倡仁道教育，也有七十子三千贤共同跟随夫子学习，你听到夫子的大名前往谒见，于你的道德学问未必不会更有长进。如果自恃聪慧过人，固执不肯前往觐见访谒，你不觉得可惜吗？况且，“得悟不愿往生”尽管说得堂皇，敢保老兄尚未得悟。为什么呢？天如和尚曾言：“你只是未悟。如果当真悟了，则你往生净土的愿心纵有万牛之力都不能挽回！”这是多么意味深长的话语啊！参  禅僧有恒言曰：“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。”疑之为言参也。然参禅二字起于何时？或曰：“经未之有也。”予曰有之，楞严云：“当在此中，精研妙明。”又曰：“内外研究。”又曰：“研究深远。”又曰：“研究精极。”非参乎？自后尊宿教人看公案，起疑情，皆从此生也。而言之最为详明者，莫如鹅湖大义禅师①。其言曰：“若人静坐不用功，何年及第悟心空？”曰：“直须提起吹毛剑，要剖西来第一义。”曰：“若还默默恣如愚，知君未解做工夫。”曰：“剔起眼睛竖起眉，反复看渠渠是谁。”如是言之，不一而足，参禅人当书诸绅。虽然，若向语句中推测穿凿，情识上卜度搏量，则又错会所谓用功、所谓剖、所谓反复看之意矣！则与静坐默默者，事不同而其病同矣！不可不辩。
【注释】
①大义禅师：唐朝衢州须江（今浙江省江山）人，俗姓徐。二十岁出家，受具足戒。参谒洪州马祖道一大师，并嗣其法。后住于鹅湖山，故又尊称为“鹅湖大义”。
【译文】
禅僧中流行一句话：“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。”这里“疑”的意思其实就是“参”。然则“参禅”二字不知起源于何时？有人说：“经典中并无涉及参禅的言词。”我认为经中原有此意。《楞严经》云：“当在此中，精研妙明。”又言：“内外研究。”又言：“研究深远。”又言：“研究精极。”这些词语的意思不就是“参”吗？此后禅宗尊宿教人看公案，起疑情，都由这里产生。其中叙述最为详明的，莫如唐朝鹅湖大义禅师。他曾垂诫道：“若人静坐不用功，何年及第悟心空？”又言：“直须提起吹毛剑，要剖西来第一义。”又言：“若还默默恣如愚，知君未解做工夫。”又言：“剔起眼睛竖起眉，反复看渠渠是谁。”像这类简练而又恺切的开示不一而足啊。参禅的人应当把它写在衣带上以志不忘。尽管如此，如果只向语句中去推测穿凿，在情识上去卜度思量，则又将所谓“用功”，所谓“剖”，所谓“反复看”的意思领会错了！这与静坐默默的人，事虽不同而所得禅病相同！不能不加于辩明。印宗法师①六祖既受黄梅心印，隐于屠猎佣贱一十六年。后至印宗法师讲席，出风幡语②，印宗闻而延入，即为剃染，礼请升座说法。人知六祖之为龙天推出矣，未知印宗之不可及也。其自言：“某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。”夫印宗久谈经论，已居然先辈大法师矣，而使我慢之情未忘，胜负之心尚在，安能尊贤重道，舍己从人，一至于是乎？六祖固古佛之流亚，而印宗亦六祖之俦类也。圣贤聚会，岂偶然而已哉？！
【注释】
①印宗法师：唐朝吴郡（今江苏吴县）人。曾参谒五祖弘忍大师。后于广州法性寺宣讲《涅槃经》，遇六祖惠能大师，始悟玄理，因依惠能大师为传法师。
②风幡语：禅宗公案名。六祖惠能受五祖弘忍大师付法后，于仪凤元年（676）至南海，遇印宗法师于法性寺讲《涅槃经》。祖寓止廊庑间，暮夜风吹刹幡，闻二僧对论。一云“幡动”，一云“风动”，往复酬答，未曾契理。六祖曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动！”印宗法师闻此语，竦然异之。
【译文】
六祖惠能大师既受黄梅五祖心印后，隐蔽在猎户中作役十六年。后来于广州法性寺随众听印宗法师讲经，无意间道出“不是风动，不是幡动，仁者心动！”的话，印宗法师听到后，非常赞叹信服他的见地。于是为他剃发披僧衣，然后礼请他升座说法。人人都知道六祖大师是护法龙天推出的，不知印宗法师同样具有人所不及的器械度。他自谦言：“我讲经犹如瓦砾，仁者论义犹如真金。”其实印宗法师久谈经论，有足够的资格居于先辈大法师的地位，假使当时他的我慢之情未忘，胜负之心犹在，怎能尊贤重道、舍己从人直至于此呢？六祖固然是古佛示现的人物，而印宗法师也可谓是六祖同一流辈的人。自古圣贤聚会，难道只是偶然而已吗？亲  师古人心地未通，不远千里求师问道，既得真师，于是拗折拄杖，高挂钵囊，久久亲近。太上①，则阿难一生侍佛；嗣后历代诸贤，其久参知识者，未易悉举。只如慈明老人②下二尊宿：一则杨歧③，辅佐终世；一则清素④，执侍一十三年。是以晨咨暮炙，浃耳洽心，终得其道以成大器。而予出家时晚，又色力羸弱，气不助志，先师为度出家，便相别去。方外行脚，所到之处，或阻机会，或罹病缘，皆乍住而已。遂至今日，白首无知，抱愚守拙。嗟乎！予不能于杏坛泗水⑤，济济多士中作将命童子，而乃于三家村⑥里充教读师。可胜叹哉！
【注释】
①太上：指最古老的年代。《晋书·应贞传》：“悠悠太上，人之厥初。”
②杨歧：北宋方会禅师。江西宜春人。俗姓冷。为石霜慈明禅师之法嗣。《禅林宝训》：“妙喜谓子韶曰：善辅弼丛林，莫若杨歧。议者谓慈明真率，作事忽略，殊无避忌。杨歧忘身事之，惟恐不周，惟虑不办。虽冲寒冒暑，未尝急己惰容，始自南源，终于兴化，仅三十载，总柄纲律，尽慈明之世而后已。”
③清素：福建古田人。《五灯会元》卷十七：有清素者，久参慈明，寓居一室，未始与人交。从悦禅师因食蜜渍荔枝，偶素过门，师呼曰：“此老人乡果也，可同食之。”素曰：“自先师亡后，不得此食久矣。”师曰：“先师为谁？”素曰：“慈明也。某忝执侍十三年耳。”师乃疑骇，曰：“十三年堪忍执侍之役，非得其道而何？”遂馈以余果，稍稍亲之。
④杏坛泗水：杏坛，在今山东省曲阜县孔庙先圣殿前。泗水，在山东省中部。相传为孔子聚徒讲学的遗址。
⑤三家村：泛指人烟稀少、偏僻的小村庄。
【译文】
古代学道的人，在尚未悟明心地之前，不惜远涉千里求师问道。既得逢晤真师，于是折断拄杖，高挂钵囊，久久亲近学习。上溯最早的，像阿难尊者一生侍佛。继此之后历代诸贤及许多久参知识的人，在此不能一一列举。只如慈明老人座下的二位尊宿。一位是杨歧方会禅师，辅佐慈明禅师终世；一位是清素禅师，执侍慈明禅师十三年，由此得以朝夕熏陶，亲聆教诲，耳濡目染，融会于心，终于得悟大道以成法器。而我出家时晚，又兼身体羸弱，气力不足以助志，先师为我剃度后，便相别而去。方外行脚，凡所到之处，若非阻于机会，便是染上疾病，都是暂住而已，未能久侍大德，以致时至今日，仍是白首无知，抱愚守拙。唉！我既不能于杏坛泗水济济多士中作奉命行事的童子，而竟然于三家村里充当教读师。真令人不胜慨叹啊！华严大藏一经或问：“经无与华严等者，何谓也？”曰：昔玄奘法师译般若六百卷成，以进御。帝云：“般若如是浩瀚，何不居华严之先？”法师谓：“华严具无量门，般若虽多，乃华严无量门中之一门也。”有僧作数格供经，华严供于最上。一日取诵讫，纳之中格，明晨经忽在上，僧大惊异。盖经之威神所致，亦持经者之精诚所感也。且三藏圣教，独华严如天王，专制宇内；诸侯公卿大夫百执事，以至兆民，皆其所统驭也。夫孰与之等也？
【译文】
有人问：“据说大藏经中没有与《华严经》相等的经，这是什么意思？”我解释道：从前玄奘法师译成《大般若经》六百卷后，以此经进献唐高宗皇帝。皇帝问：“《大般若经》卷帙如此浩瀚，为什么不居于《华严经》之先？”玄奘法师回道：“华严具无量门，般若虽多，只是华严无量门中的一门。”
又有一位僧人作数格书柜供奉佛经，平时都是将《华严经》供在最上格。有一天取《华严经》读诵后，把经放在中格，第二天早晨出乎意料地发现此经居然自动回到上格，这位僧人非常惊异。其实这是《华严经》的威神所致，也是受持此经的人精诚所感。况且三藏圣教，惟独《华严经》如天王，专制宇内，诸侯公卿大夫等文武百官以至百姓，都是由天王所统驭的。还有哪一部经能与之相提并论呢？袁  母袁居士母张氏，自幼归依普门大士甚严。其嫁也，奉大士像以俱。孕居士腹中十月，无一日怠缓礼敬。故居士在孩提，即知归向三宝，盖所谓胎教也。夫内人之能倾心事佛者，世亦恒有。至于将作新妇，不汲汲以服饰为光华，而供大士于奁具，可谓迥出凡情，耳目所未闻见。昔苏子瞻绘像南行，葛大夫①设像公署，不避嫌刺，识者高之。今袁母者，岂不卓然大丈夫哉？
【注释】
①葛大夫：宋朝葛繁，澄江（江苏江阴）人。少登科第，官至朝散。平日广行方便，公署私居，必营净室，设佛像礼诵。以净业普劝道俗，多服其化。后无疾端坐而化。
【译文】
袁居士的母亲张氏，自幼归依普门大士，对大士极为尊敬。当她出嫁时，将平时供奉的大士像一起移请到袁家。张氏在怀孕的十个月里，对大士像没有一日怠缓礼敬。故而袁居士在幼年时，即知道归向三宝，这便是所谓胎教啊。通常女人能倾心事佛的，世间也极多。至于将要做人新妇，不急切地把自己装扮得光彩夺目，而是关心着供奉大士像于奁中，此举可谓超出凡情，世所罕有。以前苏子瞻（苏东坡）随身携带阿弥陀佛画像南行，葛大夫设佛像于公署，不理会别人的反感和讥刺，深受当时有见识的人敬重。如今袁居士的母亲，难道不也是一位超群脱俗的大丈夫吗？儒佛配合儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如大学格致诚正修齐治平足矣。而过于高深，则纲常伦理不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则六经论孟诸典，璨然备具，何俟释迦降诞达摩西来？定谓佛即是儒，则何不以楞严法华理天下，而必假羲农尧舜①创制于其上？孔孟诸贤明道于其下，故二之合之，其病均也。虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉，又不可不知也。
【注释】
①羲农尧舜：指伏羲、神农、唐尧、虞舜，此四位皆中国上古时代的贤明帝王。
【译文】
儒、佛二教的圣人，施设教化各有所主，固然没必要将二教视为对立，也不必勉强将二教融合为一。为什么呢？儒家注重的是治世，佛教所主导的是出世。治世的教学，则自然应当依照《大学》所倡的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下即为完善。如果过于高深，则纲常伦理难以安立。至于出世，则自然应当穷究极高深的妙理，才能成就解脱，而对于家国天下之事不无稍疏。这是理势必然的结果，不足为怪。如果定要倡言儒教如同佛法，那么《六经》、《论语》、《孟子》各种经典，璨然齐备，求解脱的人何必等释迦降生、达摩西来呢？如果一定要称佛法无异儒教，则历朝帝王为什么不用《楞严经》、《法华经》来治理天下，却一定要上借伏羲、神农、尧、舜创立典章制度，下借孔、孟等诸贤所阐明的仁义道德呢？可见无论是将儒、佛分开为二，或者合而为一，所产生的弊病是一样的。尽管如此，对于具有圆顿根机的高士来说，分开为二也可以，合而为一也无妨，都不会产生偏差，这又不能不知道啊。立  禅立禅出自般舟三昧。盖精进之极，恐坐则易昏，非以立为道也。而不达此意者，遂有用铁带束腰以助僵直，亦可笑矣。近更有砌砖作垣，紧围其身，植立于中，如剑在匣，而复假此以为募化之资。愚人无识，敬而事之，于是渐有效其所为者。奉劝高明，遇如是人，即应开导，劝之出垣，毋令末法现此魔异，以增僧门之丑。
【译文】
立禅出自《般舟三昧经》。这是表示精进至极，恐怕坐久则容易昏沉，并不是站立着即可获得道法成就。不理解其中含意的人，有采用铁带束腰以使身体直立，这种举动也太可笑了。近来更有人砌砖作垣，紧围其身，植立于中，如一把剑插入剑匣中，并且又借此向人进行募化。许多愚人没有识见，对这种人敬而事之，于是仿效的人渐渐多起来。奉劝高明之士，如果遇见这种人，应当耐心向他们开导，劝他们赶紧出垣，不要在末法时代现出这种魔异现象，以增僧门之丑。论  疏如来说经，而菩萨造论，后贤制疏，皆所以通经义，而开示众生使得悟入，厥功大矣！或乃谓佛所说经，本自明显，不烦注释，以诸注释反成晦滞。于是一概拨置，无论优劣，无论凡圣，尽以为不足观。此其说似是而非。何者？不信传而信经，是亦知本，但草忽卤莽，以深经作浅解，则其失非细。是盖有心病二焉。一者懒病，二者狂病。懒则惮于博究，疲于精思，惟图省便，不劳心力故。狂则上轻古德，下藐今人，惟恣胸臆，自用自专故。新学无智，靡然乐从，予实悯之，为此苦口。
【译文】
如来说经，菩萨造论以显扬，而后又有诸贤制疏，都是为了使人透彻理解经义，开示众生悟入佛之知见，其功巍巍！但也有人认为佛所说经本自明显，不必劳烦注释。因为某些注释让人看了之后，对于原来的经文宗旨反而觉得更加隐晦不明。于是一概废置，无论优劣，无论凡圣，全都以为不足观。持这种态度表面上看似是正确，而实际上并非如此。为什么呢？不相信注释而只相信经，这也可以算得是知道根本。但如果对经文只是草率粗略地看过，以深经作浅解，其间的错失可就不小了。这种人大概犯有二种心病：一是懒病，二是狂病。因为犯懒，所以不想对经文加于博究，疲于精思，但图省便，不愿劳心费力；由于狂妄，则不免上轻古德，下藐今人，只是固执己见，刚愎自用。初学的人缺乏智慧，听人说看注解不如看原经，便纷纷依从，我实在怜悯他们，不得不苦口相劝。净土不可言无有谓“唯心净土①，无复十万亿刹外更有极乐净土。”此唯心之说，原出经语，真实非谬，但引而据之者错会其旨。夫即心即境，终无心外之境。即境即心，亦无境外之心。既境全是心，何须定执心而斥境，拨境言心，未为达心者矣。
或又曰：“临终所见净土，皆是自心，故无净土。”不思古今念佛往生者，其临终圣众来迎，与天乐异香幢幡楼阁等，惟彼一人独见，可云自心；而一时大众悉皆见之，有闻天乐隐隐向西而去者，有异香在室多日不散者，夫天乐不向他方，而西向以去，彼人已故，此香犹在，是得谓无净土乎？圆照本禅师，人见其标名莲品，岂得他人之心，作圆照之心乎？又试问汝：临终地狱相现者非心乎？曰：心也。其人堕地狱乎？曰：堕也。夫既堕地狱，则地狱之有明矣，净土独无乎？心现地狱者，堕实有之地狱；心现净土者，不生实有之净土乎？宁说有如须弥②，莫说无如芥子③。戒之戒之！
【注释】
①唯心净土：《华严经·十地品》曰：“三界所有，唯是一心。”又《维摩经·佛国品》曰：“随其心净，则佛土净。” 谓万法唯是一心，故净土即我心内之净土。莲池大师《阿弥陀经疏钞》云：“盖由念空真念，生入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居，故谓自性弥陀，唯心净土。”
②须弥：山名。华译妙高山。山由金、银、琉璃、水晶四宝所成，所以称妙；其高出水面八万四千由旬，顶上为帝释天所居。故得名妙高。
③芥子：原系芥菜之种子，其体积微小，故经典中常用以之比喻极小之物。白居易问僧曰：“《维摩经·不可思议品》中云：‘芥子纳须弥。’须弥至大至高，芥子至微至小，岂可芥子之内入得须弥山乎？”
【译文】
有人说：“净土是唯心所现，不可能在十万亿佛刹之外更有极乐净土。”“唯心净土”原出经语，并非谬误。但如果引这句经文作为没有极乐净土的依据，则是错会了经文的意旨。究实而论，即心即境，终没有心以外的境；即境即心，也没有境以外的心。既然境即是心，何必定要执心而斥境。拨境言心，说明并未通达“唯心”二字的含意。
又有人说道：“临终所见的净土，皆是出于自心，并无净土。”何不想一想，古今念佛往生的人，当他们临终时，不仅有圣众接迎，还有天乐异香幢幡楼阁等。这种种瑞相，假如只有临终的人自己独见，还可以说是“自心”。然而在场的大众也都能见到，有听闻天乐隐隐约约向西而去的，有异香在室多日不散的；天乐不向他方，单向西方而去；念佛的人已经去世了，而室中异香犹在，像这种种现象，能说没有净土吗？有人于定中见金莲花标着圆照宗本禅师的名字，难道他人的心可以移作圆照禅师的心吗？又试问：“临终时地狱相现，是不是心？”答：“是心。”问：“心现地狱，此人堕不堕地狱？”答：“堕。”既堕地狱，可见地狱确实存在。地狱既存在，难道净土独无吗？心现地狱的人，堕实有的地狱。心现净土的人，难道不生实有的净土吗？宁可说有如须弥，切莫说无如芥子。切戒切戒！随处净土有谓：“吾非不信净土，亦非薄净土而不往，但吾所往与人异。东方有佛吾东往，西方有佛吾西往，四维①上下、天堂地狱，但有佛处，吾则随往。非如天台永明②诸求净土者，必专往西方之极乐世界也。”此说语甚高、旨甚深、义甚玄，然不可以训。经云：“譬如弱羽，止可缠枝。”则知翮翼既成，身强气茂，方可翱翔霄汉，横飞八方耳，非初发菩提心者所能也。世尊示韦提希③十六观法，必先之落日悬鼓以定志西方，而古德有坐卧不忘西向④者，岂不知随方皆有佛国耶？大解脱人，任意所之。如其不然，恪遵佛敕。
【注释】
①四维：指东、西、南、北四方。亦指东南、西南、东北、西北四隅。《淮南子》：“帝张四维，运之以斗。”
②天台永明：天台，指隋朝智者大师。永明，指宋朝永明延寿大师。
③韦提希：佛世时摩竭陀国频婆娑罗王之后，阿阇世王之母。
④坐卧不忘西向：隋天台智者大师，卧必合掌，坐必面西。
【译文】
有人言：“我不是不信净土，也不是轻视净土而不愿往生。只是我所要往生的净土与别人不同。东方有佛我往东，西方有佛我往西。无论四维上下，天堂地狱，只要有佛的国土，我都随处往生。不像天台、永明等诸位求生净土的人，定要专往西方的极乐世界。”抱这种观念的人，其语调甚高，旨趣甚深，立义甚玄，然而不可以作为法则。经言：“譬如小鸟羽毛未丰，止可依附树枝。”则知必待羽毛丰满，身强气盛，才可翱翔霄汉，横飞八方。这自然不是初发菩提心的人所能达到的。当时世尊教示韦提希夫人修习十六观法，必先从“落日悬鼓”开始，以便定志西方。从前高僧大德有坐卧不忘西向的，难道他们不知随方都有佛国吗？惟大解脱人才能任意而往，如果尚未达到这种功夫，还是老老实实依照佛的教导修行才好。阴  阳有谓：“万法始于阴阳，不宜阴阳前更立太极①。故曰：‘有天地然后有万物’，天阳而地阴也。夫妇为生人之本，夫阳而妇阴也。”夫有天地然后有万物，孔子语也。易有太极，是生两仪②，亦孔子语也。取其一，弃其一，何为哉？濂溪③曰：“无极而太极。”尚置无极于太极之上，况阴阳乎！圭峰原人④即无极犹未足穷其原，而起信真如生灭以前名为一心，前说可谓甚浅。
【注释】
①太极：《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里的“太极”是衍生万物的本原。北宋周敦颐继承了《易传》中的这一思想，兼采道家学说，著有《太极图说》。
②两仪：指天地或阴阳。《周易本义》：“不言天地而言两仪者，指其物体下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。”
③濂溪：宋朝理学家周敦颐，字茂叔，号濂溪，故世称 “濂溪先生”。
④原人：即《华严原人论》。唐朝圭峰宗密大师撰。此论依《华严经》的宗旨，推究人的本源。
【译文】
有人称：“万法由阴阳开始，不应该在阴阳前更立太极。《易经·序卦传》谓‘有天地然后有万物’，说明天属阳而地属阴。夫妇为生人之本，也是因为夫属阳而妇属阴。”其实“有天地然后有万物”出自孔子语，《易经》中“先有太极，而后生两仪”，也是孔子之语。取前一句话，弃后一句话，这算什么呢？宋朝濂溪先生言：“无极而后生太极。”他的这个观点尚且把无极置于太极之上，何况阴阳呢！唐朝圭峰大师所著的《原人论》阐明即使无极犹未足穷其原。《大乘起信论》中论真如生灭以前名为一心，这样比较起来，前面的说法未免太肤浅了。出胎隔阴之迷古云：“声闻尚昧出胎，菩萨犹昏隔阴。”予初疑声闻已具六通，菩萨双修定慧，何由昏昧均未能免？及考之自己，稽之他人，昨宵之事，平日忽尔茫然，况隔阴乎？乍迁一房，夜起不知南北，况出胎乎？彼诸贤圣之昏昧，盖暂昏而即明，俄昧而旋觉者也。而我等凡夫，则终于昏昧而不自知也。舍身受身，利害有如此者！为今之计，直须坚凝正心，毋使刹那失照，而复恳苦虔诚，求生净土。生净土，则昏昧不足虑矣。既放其心，复拨净土，危乎哉！
【译文】
古德有言：“声闻尚昧出胎，菩萨犹昏隔阴。”我初时曾怀疑声闻已具六通，菩萨定慧双修，为什么皆未能免于昏昧？及至考证自己，观察他人，发现昨夜的事到了白天便已模糊不清，何况隔阴呢？刚换一间房住，夜晚起来便辨不清南北，何况出胎呢？其实圣贤的昏昧，只是短暂的昏昧，随即便能觉悟明了。而我等凡夫，一经出胎、隔阴，则是完全昏昧而不自知。同是舍身受身，这其间的利害判若天渊！为今之计，直须坚凝正心，不令刹那忘失观照，更要恳苦虔诚求生净土。倘能往生净土，则昏昧不足虑。如果放逸其心，兼复否定净土，那就危险了！刘道原①不信佛法司马温公②谓“刘道原最不信浮屠③法，其言曰：‘人生如在逆旅，旅中所用之物，去则尽弃之矣，焉有赍之随去者乎？’可谓见之明而决之勇矣，盖人死则神灭之论也。”夫旅中主人之物，诚弃矣。自己囊橐④，亦并弃而不随乎？所谓唯有业随身是也。温公之有取于道原者，何也？刘元城⑤谓：“老先生于此事极通晓。”元城之有取于温公者，又何也？
【注释】
①刘道原：北宋史学家刘恕，字道原。举进士，官至秘书丞，专治史学，尤熟于魏晋以后史事。司马光修《资治通鉴》时，凡史事纷杂难治的，多由他处理。著有《通鉴外纪》、《五代十国纪年》。
②司马温公：北宋大臣、史学家司马光。编撰《通志》，神宗时赐书名为《资治通鉴》，谥“温国公”。
③浮屠：亦作浮图。即佛陀之异译。古人亦称佛教徒为浮屠，称佛教为浮屠道。后并称佛塔为浮屠。
④囊橐：口袋；袋子。亦代指财物。
⑤刘元城：北宋刘安世，字器之，号元城。举进士，从学于司马光。光入相，荐为秘书省正字，累进谏议大夫。
【译文】
司马温公说：“刘道原最不信佛法，他曾言，‘人生如住在旅店中，凡旅店中所用的东西，离开时则全部舍弃，哪有携带随去的道理？’可见他的见解明确果决，这是道原对于人死则神灭的推论。”其实，旅店中凡属于店主人之物，当然应当舍弃。如果是自己的行李包袱，难道离去时也一并舍弃而不携走吗？此即是所谓“唯有业随身”啊。温公认为道原这种见解有可取之处，为什么呢？刘元城称：“老先生对于此事极为通晓。”元城在这件事上赞赏温公，又是什么意思呢？传佛心印天台下尊宿，谓传佛心印惟属天台，而达摩一宗置之弗取。圭峰谓荷泽嗣曹溪，传佛心印惟属荷泽；而南岳、青原二宗置之弗取。于是明教嵩禅师作传法正宗，自迦叶至曹溪，西天四七，东土二三，以逮于南岳、青原，而天台、圭峰两家之说双泯。今犹有为天台者，而绝无为圭峰者，则天台下尚绳绳，而圭峰下寥寥也。为天台者曰：“师子①遇害而传遂绝。”然至人遇害，如游园观，宁有法随身灭之理乎？传法正宗，诚哉宗正而万世为楷矣！
【注释】
①师子：又称师子比丘、师子菩提。禅宗西天二十八祖中之第二十四祖。中印度人，婆罗门出身，从鹤勒那得法后，游方至罽宾国，教化波利迦、达摩达等人，并传法予婆舍斯多，命其往南天竺教化，遂独留罽宾，时遇当地迫害佛教，被恶王所杀，寂年为三国时魏高贵乡公甘露四年（259）。
【译文】
天台宗门下的尊宿，认为传佛心印的惟属天台，而把达摩祖师一宗置之不取。圭峰禅师认为荷泽神会禅师嗣法于曹溪惠能大师，传佛心印应该仅系荷泽禅师一脉，而将南岳、青原二宗置之不取。由于存在这些片面的观点，是以北宋明教契嵩禅师作《传法正宗记》，溯自迦叶尊者至曹溪，将西天二十八祖，东土六祖以至于南岳怀让禅师、青原行思禅师，一一详述其传承次第。这样才把天台、圭峰两家之说一齐平息了。如今仍有为天台宗树帜的人，而绝没有为圭峰大师一派树帜的人。天台门下还能接连不断，而圭峰门下却显得冷冷清清了。为天台宗树帜的人说：“师子遇害而传遂绝。”然而至人遇害，如游园观，哪有法随身灭的道理呢？《传法正宗》堪称禅宗正统，而且可作为万世的楷模！传  灯自拈花悟旨，以至舂米传衣，西域此方，灯灯续照。而黄梅之记曹溪曰：“向后佛法由汝大行。”乃南岳青原灿为五宗，大盛于唐，继美于宋，逮元尚多其人，而今则残辉欲烬矣！所以然者，无其种故也。祖师云：“汝学心地法门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。”然则既无其种，天泽何施？今剃发染衣者虽遍满域中，然皆外骛有为缘事。其近里者，又不过守律饬躬，诵经礼忏而已。其谁发无上菩提之心，单提此事，孜孜密密，扣己而参，不舍寸阴，而必求正悟者哉？乃欲望空田之获粟，责露柱以生花，无是理也。
【译文】
禅宗自世尊拈花迦叶悟旨，以至惠能舂米五祖传衣，西域此方，灯灯续照。当时黄梅五祖为曹溪惠能大师授记道：“往后佛法，将因你而大行于世。”果然传至南岳怀让大师、青原行思大师之后，灿然成为五宗。在唐朝，禅宗为最鼎盛时期，至宋朝犹能继美芳躅，及至元朝还多有传人，如今则是残辉欲烬了！之所以形成这样的局面，是没有法种的缘故。就像南岳怀让禅师对马祖道一禅师说的：“汝学心地法门，如下种子；我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。”然而，既没有种子，上天的甘霖要往哪里施降呢？如今剃发披僧衣的人虽遍满域中，但大部分是致力于有为的缘事。即便是切近用功的人，也不过遵守戒律严以修身，勤于诵经礼忏罢了。谁能真正发无上菩提之心，单提此事，不舍寸阴，努力不懈地扣己而参，誓求正悟呢？既没有发大心的人，却期望于空田中收取粮食，要求露柱上开出花朵，哪有这个道理呢？金  丹或问：“玄宗有云：‘金丹之法，与二乘①坐禅颇同。’此语然欤？”予曰：“此紫阳②语也。不曰异而曰同，不直曰同而曰颇同，言之不苟发者也。虽然，禅者不可因是而生异见也。学大乘以二乘为禁③，故梵网呵二乘曰邪曰恶，况同而未同者乎？”
或问：“丹可得闻乎？”乃为之喻曰：“炼铅汞而成丹，譬之修定慧而成道也。神凝气结，乃成大丹。止极观圆，不真何待？其究虽殊，而喻可以互显也。玄宗尚以身之精气神为外药，而教人求内药之元精元气元神，彼从事于五金八石寻草烧茆者亦惑矣！禅宗尚以十地见性为如隔罗縠④，而必曰永断无明方名妙觉。彼止于化城，住于百尺竿头者，犹远之远也。奈何圆顶方袍，号为释子，不思绍隆佛种，而耽耽焉颂道德、讲南华，不亦颠倒乎哉？”
【注释】
①二乘：指声闻乘、缘觉乘。自大乘立场而言，声闻、缘觉二乘是不究竟的。
②紫阳：北宋道士张伯端，字平叔，通三教典藉。传说熙宁二年（1069）在成都遇异人授以丹诀，遂改名用成，号紫阳。道教尊称为紫阳真人。著有《悟真篇》等。
③学大乘以二乘为禁：《梵网经菩萨戒本》云：“若佛子！心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻外道恶见一切禁戒邪见经律者，犯轻垢罪。”
④罗縠：指稀薄轻妙的丝织品。据说天众之衣，由此而成。《祖庭事苑》引《华严疏》云：“菩萨智与如来智，如明眼人隔轻縠睹众色像。此言菩萨与佛见性不同。”《林间录》卷上：“只如十地圣人说法，如云如雨，犹被佛呵见性如隔罗縠。”
【译文】
有人问：“据道家说：‘修炼金丹的方法，与二乘坐禅颇相同。’这话对吗？”我答道：“这话出自道士张紫阳之《悟真篇》。他不言‘异’而称‘同’，不直接说‘同’而谓‘颇同’，这是他发言谨慎。尽管如此，学禅的人不能因此而生异见。学大乘的人尚且不得心背大乘经律而受持二乘经律，《梵网经》中呵斥二乘为‘邪’为‘恶’，何况彼金丹与二乘相较，同而未同呢？”
有人又问：“修炼丹术是怎么一回事呢？”我举喻解释道：“炼铅汞而成丹，譬如修定慧而成道。炼丹的人神凝气结，乃能成就大丹；修定慧的人止极观圆，自可断惑证真。尽管他们的结果不相同，由此譬喻却可以互相显明。道家只是以身体的精气神为外药，而教人求元精元气元神为内药。至于从事于五金八石寻草烧茆的人，尤其愚昧之极。禅宗尚且以十地见性为如隔罗縠，必要永断无明方名妙觉。那些止于化城、停在百尺竿头的人，还差得远之又远呢。奈何剃发披衣号称释子的出家人，不思绍隆佛种，却沉迷于颂《道德》、讲《南华》，也未免太颠倒了吧？”四十二章经、遗教经汉明帝夜梦金人①，遣使天竺，得佛经四十二章，此圣教东流入震旦之始也。今以其言近，僧不诵持，法师不升座为人讲演。夫此经言不专近，有远者，有言近而旨远者，人自不察也。又遗教经，乃如来入灭最后之要语，喻人世所谓遗嘱也。子孙昧宗祖创始之来源，是忘本也。子孙背父母临没之遗嘱，是不孝也。为僧者胡弗思也？愚按二经实末法救病之良药，不可忽，不可忽！
【注释】
①汉明帝夜梦金人：《佛祖统纪》载：“汉明帝永平七年，帝梦金人丈六飞行殿庭。傅毅曰：西方圣人其名曰佛。帝乃遣蔡愔等使西域，于月氏遇摩腾、竺法兰，得佛像梵经，载以白马，达于洛阳。”
【译文】
汉明帝夜梦金人，得悉西方有佛，因派使者往印度求法，遂得佛经四十二章，这是圣教自西域传入中国的开始。今时出家人见《四十二章经》文句浅近，故而少有人诵持，而且法师也不升座为人讲演此经。其实这部经的文句并不完全都是浅近的，也有深远的，也有言虽浅近而含意深远的，只是读经的人没有认真体察罢了。又《遗教经》是如来在入灭前最后开示的重要法语，犹如世间人的遗嘱。子孙不知道前代祖宗创始的来源，这是忘本。子孙若是违背父母临终的遗嘱，这是不孝。作为佛的弟子，何不想一想呢？我认为这二部经实是末法时代救病的良药，学佛的人千万不可忽视。大悟小悟相传大慧杲老，大悟一十八遍，小悟不计其数。愚按学道人时有觉触，谓之有省。乍而省，未大彻也，则名小悟，容或多遍。至于大悟，则世尊夜见明星而廓然大悟，是一悟尽悟，不俟二三矣。即如诸祖，有“直至如今更不疑”者，有“从此安邦定国天下太平”者，有“元来黄檗佛法无多子”者，虽未至佛，亦皆大悟也。而必重重累累如是，则向之不疑者当更起疑矣，向之太平者当更变乱矣，向之无多子者当更欠少矣，云何得称大悟？若夫无明虽断，犹欲断最后穷微至细之无明；公案虽透，犹欲透最后极则讳讹之公案，则几番大悟者容有之，但不应多之至于一十八遍也。
【译文】
相传宋朝大慧宗杲禅师大悟十八遍，小悟不计其数。我认为，依照学道人的通例，时有觉触，称为“有省”。暂得省悟，并未悟彻，则名小悟。既是小悟，或许可以有多遍。至于大悟，则像世尊当年夜见明星而廓然大悟，这是一悟尽悟，根本没必要再悟、三悟。即如宗门诸祖，有一悟之后“直至如今更不疑”的，有“从此安邦定国天下太平”的，有“元来黄檗佛法无多子”的，虽然未达到佛的悟境，也都算得上是大悟。如果一定要重重累累，则往常的“不疑”当更起疑，往常的“太平”当更变乱，往常的“无多子”当更欠少，怎么能称为大悟？其实，无明虽断，仍要断尽最后穷微至细的无明。公案虽透，还要参透最后极则讳讹的公案，或许有过几番大悟的情形，但也不应多至一十八遍。悯  下周氏纪言载唐一庵先生①与众友夜话，将入寝，问：“此时还有事当料理否？”众曰：“无。”一庵谓：“今天盛寒，吾辈饮酒乐甚，诸从人尚未有寝所。”众谢不及。所以然者，以此时惟欠伸思睡而已。而一庵独体悉于众情之所弗察，真仁人之言、佛菩萨之慈悲也。因思出家儿今日在僧堂中，百事不干怀，十指不点水，其入寝，亦念诸行人②有未遑安处者乎？亦念诸行人之劳役不宁者，何所为而然乎？则以众僧之办道也，古人有言：“道业不成争消得。”可不为寒心哉？
【注释】
①唐一庵先生：明朝唐枢，字惟中，号一庵。嘉靖进士，授刑部主事。学者称“一庵先生”。
②行人：亦称行者。指未出家而住于寺内帮忙杂务的人。
【译文】
据《周氏纪言》载，唐一庵先生与众友夜话，至各自将要寝息时，一庵先生问诸友：“此时还有什么事应当料理的？”众人回答：“没有了。”一庵先生提醒友人道：“今夜天气寒冷，我们在这里饮酒聊天颇为尽兴，可是诸位至今尚未为随从的人安排寝所。”众人这才想起，深感歉疚而自责不已。为什么呢？因为此时大家都已疲倦得昏昏欲睡，只有一庵先生能体谅众情之所不察，真可称得是仁人的言语，佛菩萨的慈悲。我因此联想到出家人今日住在僧堂中，百事不干怀，十指不点水，当他们入寝时，也能体念诸行人劳役整天至今休息了吗，他们如此辛苦为的是什么呢？为护持众僧能安心办道啊。《沩山警策注》云：“为资道业施将来，道业不成怎消得？”每念及此，能不有所戒惧吗？菩  萨人见如来弹斥偏小，赞叹大乘，知菩萨道所当行矣；然不审其实，而徒假其名，为害滋甚。是故“未能自度，先能度人”者，菩萨也；因是而己事不明，好为人师，则非矣！六度齐修，万行兼备者，菩萨也；因是而专务有为，全抛心地，则非矣！无恶名怖，乃至无大众威德怖，坦然自在者，菩萨也；因是而闻过不悛，轻世傲物，则非矣！即杀为慈，即盗为施，乃至即妄言成实语，种种权宜方便，不可以常情局者，菩萨也；因是而毒害劫夺欺诳，甚而破灭律仪，拨无因果，如古谓“饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若”，则非矣！此则徇名失实，不善学柳下惠①，而学步于邯郸②者也。大道无成，业果先就。慎之慎之！
【注释】
①柳下惠：春秋时鲁国大夫。姓展,名获,字禽。食邑在柳下。谥“惠”。任士师(掌管刑狱的官),以崇尚“礼”著称。《孟子》中多次把他与伯夷并列,誉为儒家的模范
②学步于邯郸：也作“邯郸学步”。邯郸，战国时赵之都城。学步，即学习走路。比喻效法别人不成，反而失去了自我。
【译文】
有人见经文中如来弹呵二乘的偏空，斥责小乘的自利，极力赞叹大乘，因而知道菩萨道是所当行的；可是如果不详细了解菩萨的实质，而徒藉菩萨的美名，所产生的危害将会更加严重。比如 “自未得度，先能度人的人，这是菩萨。”若是有人凭藉此语，自己的生死大事尚未明了，却偏好为人师，这便是自误非浅！又如“能六度齐修，万行兼备，这是菩萨。”若是以此言作依据，汲汲致力于有为法，而完全放弃心地工夫，则是徒劳无益！“无恶名怖，乃至无大众威德怖，坦然自在的人，这是菩萨。”若是借此语为据，听闻过失而不思悔改，养成轻世傲物的习气，这是顽梗不化！“即杀为慈，即盗为施，乃至即妄言成实语，种种权宜方便，不可以常情拘束的人，这是菩萨。”若是据此妄行毒害、劫夺、欺诳众生之事，甚至破灭律仪，拨无因果，如古人说“饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若”，更是大错特错！这些都是徇名失实，不善学柳下惠，反而变成邯郸学步之人，以致大道无成，业果先就。谨慎啊，谨慎！愿  力吕文正公每晨兴礼佛，祝云：“不信三宝者愿弗生我家。愿子孙世世食禄，护持佛法。”后吕氏所出，若公著，若好问，若用中，皆贵显而奉佛。夫文正亦只是人世之善愿，而竟酬所期，至累世不绝。况求生净土，为出世间之大愿乎？文正之愿，取必于子孙者，得否未可知。况求生净土，取必于自己者乎？故知净土不成，良以其精诚之未至耳。昔有贵室供养一僧，问僧云：“师百年后，肯来某家否？”僧一笑，遂为其子。近世总戎范君，亦其父所供僧也。二事正类。夫一时之笑诺，即孕质于豪门，岂得积久之精诚，不托胎于莲品？因果必然，无容拟议矣！
【译文】
北宋大臣吕文正公每天早晨必礼佛，然后祝愿道：“不信三宝的人愿不要生我家。愿子孙世世食禄，护持佛法。”后来吕氏所出的子孙，像吕公著、吕好问、吕用中，果然都是地位贵显并能崇奉佛教。这位文正公所祷的只是人世间的善愿，尚且能满其所愿，至累世不绝，何况念佛的人求生净土，乃是出世间的大愿呢？文正公的愿，取决于子孙，能否实现并不知道，然而毕竟得偿所愿，何况求生净土是取决于自己呢？由此可知，若不能往生净土，必定是精诚不够恳切的缘故。从前有显贵人家供养一僧人，主人试探地向僧人问道：“师百年后，肯来投生我家否？”僧微微一笑，后来即投生为他的儿子。近世总戎范君，也是他父亲供养的僧人转世而来的。这二事正好类似。只不过一时的笑诺，便致投生豪门；何况长期累积的精诚，岂能不托胎于莲品？这是因果必然的规律，没有什么可拟议的！不起念（一）李文靖①公庭前药栏坏，如不闻见，左右请葺之。公曰：“安可以此事动吾一念乎？”仰山②住院，土地神欲一参觐而久不可得。一日师偶入香积，行人有翻坏食器者，师不觉起念云：“信施可惜。”土地神遂得展礼。则师于平日，盖一念不起者矣！故曰：“一念未起，鬼神莫知。”又曰：“离念相者，等虚空界。”而我辈从朝至暮，浮思乱想，层见叠兴，不知其几千万亿，欲超生死、证涅槃，其可得哉？
【注释】
①李文靖：南宋学者李侗，字愿中，世号延平先生。
②仰山：唐朝仰山慧寂禅师。广东韶关人，俗姓叶。入沩山师事灵祐禅师凡十五年，承嗣其法。唐僖宗时迁大仰山，大振沩山之法道，是为沩仰宗。有“仰山小释迦”之号。寂后谥“智通禅师”。
【译文】
南宋李文靖公对于庭前的围栏坏了如不闻不见，左右的人请求修理。他说：“怎么可以提这点小事来动我一念呢？”唐朝仰山慧寂禅师住持观音院，土地神想要参觐他，等待许久都没有机会。有一天禅师偶然走入香积厨，看见行人不小心把食器弄坏了，禅师不觉起念道：“信施可惜。”土地神这才有机会得以展礼。可见禅师平日里确实是一念不起！古人曾谓：“一念未起，鬼神莫知。”又《大乘起信论》云：“离念相者，等虚空界。”而我辈从朝至暮浮思乱想，层出不穷，不知有几千万亿，要想超生死、证涅槃，有这个可能吗？不起念（二）昔有道者，结庵于溪侧，夜闻窗外云：“明日有戴铁帽子者当替代我。”道者知鬼也。明日将暮，大雨，溪水骤涨，一男子顶釜，冒雨欲渡，道者急止之。至夜，窗外复云：“三年俟候得一人，又为这先生所救，必有以报之。”道者端坐室中，鬼绕室周遍觅之不得，怅怏而去。良由一念不起故也。盖人之所觅者形，而鬼神之所觅者心也，心空而形与之俱空矣。孰曰黄冠①无人哉？吾辈当取以自勖②。
【注释】
①黄冠：黄色的冠帽,多为道士戴用。因借以指道士。
②勖：勉励。
【译文】
从前有一位道士，于溪侧结庵修道，夜间听到窗外有语声道：“明天有一个戴铁帽子的人会来替代我。”道士心知讲这话的必定是鬼。第二天傍晚突降大雨，溪水骤然间暴涨，有一男子头上顶着铁锅冒着大雨要蹚水过溪，道士急忙予以阻止。至夜间复听窗外愤愤地道：“我等候三年才得遇一人，又被这先生所救，我一定要报复他。”这位道士即于室中端坐，鬼找遍了室内各处都没有发现道士，于是怅怏而去。这其实也是一念不起的缘故。大概人们看得见的是形体，而鬼神寻觅的是心迹，心空而形体也随之俱空。从这件事看来，谁能说道士中没有高人？我辈当取以自勉。九品往生士人有薄净土而不修者，曰：“譬如吾辈，当以科名入仕，奈何作岁贡①授官耶？”一士人云：“此喻大谬。莲台自分九品，公何不取其最上，而甘作下品乎？今进士科三百，亦可分上中下而九品之也，公何不取彼魁元，而甘作榜尾乎？上品上生，即莲科之榜首也。故颂之者曰：‘三心圆发，谛理深明，金台随往，即证无生。’其在宗门，则大彻大悟，而所谓‘心空及第归者’此也。”向士人怃然曰：“吾疑于是冰泮。”
【注释】
①岁贡：明清两代，一般每年或两、三年从府、州、县学中选送廪生升入国子监读书，因称岁贡。
【译文】
士人中有轻视净土而不修学的人说道：“譬如我们读书人，当以考取科名作为谋取官职，奈何只是作岁贡授官呢？”另一士人劝勉道：“你这个比喻大错了。莲台自分九品，你为何不取其最上，难道甘心作下品吗？今进士科三百，也可分上中下而为九品，你何不取魁元，难道甘心作榜尾吗？上品上生就是莲科中的榜首。故大智元照律师为上品上生作颂云：‘三心圆发，谛理深明，金台随往，即证无生。’若在宗门，则相当于大彻大悟，此即是所谓‘心空及第归’的意思。”先前轻视净土的士人听了，惊喜地对这位士人致谢道：“我的疑念从此可以冰释了。”千僧无一衲子龙兴靖公①，受知于雪峰大师。峰记靖云：“汝他日住持，座下千僧无一衲子。”后靖应钱王之请，住持龙兴，果众千余，皆三藏诵习之徒而已，一如峰记。昔马大师得人之多，其成大器者至八十八人。靖去马师年不甚远，而衲子之难得，乃千中罕见其一，况今时乎！人间无十善，则天类衰。僧中无衲子，则佛种断。近且不知衲子之谓何也！法道伶仃，如线欲绝，悲夫！
【注释】
①靖公：唐朝杭州龙兴寺宗靖禅师。台州人。初参雪峰义存禅师，充饭头逾十载。尝于众堂中袒一膊钉帘，雪峰禅师睹而记曰：“汝向后住持有千僧，其中无一人衲子也。”师悔过。回浙住六通院，钱王命居杭州龙兴寺，有众千余，唯三学讲诵之徒，果如雪峰所记。见《五灯会元》卷七。
【译文】
唐朝龙兴寺宗靖禅师，嗣法于雪峰大师。雪峰大师为宗靖禅师授记道：“他日你为住持，座下千僧无一衲子。”后宗靖禅师应钱王之请住持龙兴寺，果然住众有千余人，然而都是讲诵三藏经文的人而已，这与雪峰大师授记相符。从前马祖道一大师的门人弟子也很多，而其中成大器的有八十八人。宗靖禅师距离马祖大师年代并不遥远，然而衲子难得，居然千中罕见其一，何况如今这个时代呢！人间没有人修十善，则天道衰。僧众中没有真修实证的衲子，则佛种断。近来甚至有人连衲子是什么意思都不知道。法道衰弱到这种地步，如一线欲绝，真是可悲啊！惜 寸 阴古谓大禹①圣人，乃惜寸阴。至于众人，当惜分阴。而佛言人命在于呼吸。夫分阴之中，有多呼吸，则我辈何止当惜分阴，一刹那一弹指之阴，皆不可不惜也。昔伊庵权禅师②，至晚必流涕曰：“今日又只恁么空过，未知来日工夫何如？”其励精若此。予见晨朝日出，则忆伊庵此语，曰：“今又换一日矣！昨日已成空过，未知今日工夫何如？”然予但叹息，未尝流涕，以是知为道之心不及古人远甚。可不愧乎？可不勉乎？
【注释】
①大禹：夏朝时的君王。其父名鲧，尧帝命鲧治水无功，禹承父业，疏通江河，兴修沟渠，八年在外，三过家门而不入，洪水赖以悉平。后受舜帝禅让为天子。
②伊庵权禅师：南宋常州华藏寺有权禅师。临安府昌化人，俗姓祁，号伊庵，世称伊庵有权。十四岁出家，其后嗣安吉道场寺无庵法全禅师之法。曾住常州华藏寺。淳熙七年（1180）示寂。
【译文】
古人说：“大禹圣人，不贵尺璧而惜寸阴。”至于普通的人更应当爱惜每一分的光阴。佛言：“出息不还，则属后世。人命在呼吸之间耳。”其实，一分的光阴中有许多次的呼吸。我们不仅要惜分阴，甚而一刹那一弹指的光阴都不能不珍惜。从前伊庵有权禅师用功甚锐，至晚上必垂泪自责道：“今天又是这样空过了，不知明天工夫如何？”禅师是如此痛切自励精进办道。我每见早晨旭日东升，便忆起伊庵禅师所说的话，也曾自勉道：“日子又换一天了，昨日已成空过，不知今天工夫如何？”然而我只是叹息感慨，并不曾流泪，从这一点也就知道自己的道心比古人差得远了。我怎能不感到惭愧，又怎可不发奋自勉呢？万 年 寺万年寺当天台万山之中，殿前古树十余，一字横亘，行列整而枝叶茂，郁然为山门美观。有刻石记之者曰：“此上仙所植也，有伐之者，其人立死。”或云：“为此记者其愚乎哉！他时后日，能保有力者不负之而趋乎？则奚以记为？”予以为不然。夫兴之必有废也，古人非不知也，法不得不如是立也。后人信斯记而戢其邪心，与不信而造业，自属彼人，立法者无心焉，任之而已矣。破和合僧者堕无间，佛记也。佛未入灭，而调达诱祇园之僧若干以去，佛不能制调达之负而趋，然则佛愚乎哉？
【译文】
万年寺在天台万山之中，殿前有古树十余棵，一字横着伸展下去，行列整齐而枝叶茂盛，郁然为山门美观。据刻在石碑上的文字记述：“这些古树都是上仙所种植的，有谁胆敢砍伐，此人必遭天遣。”有人说：“作此记的人也太愚笨了吧！他时后日能保有势力的人不把这些古树砍掉负载而去吗？何必记这些呢？”我以为这种批评不对。天下事有兴必有废，古人不是不知道，而法不得不这样立。至于后人信这篇碑记而能收敛其邪心与不信而造业，因果自属那造业的人，立法的人是不会在意的，只能任之而已。破和合僧的人堕无间地狱，这是佛的记别。然而佛尚未入灭，即有调达（提婆达多）比丘诱惑祗园的若干徒众脱离僧团，佛不能制止调达破和合僧的行为，难道能认为佛也是愚吗？富贵留恋人僧之高行者，平日自分不以富贵染心，然能持之现生，未必不失之他世。一友人以文章魁海内，直史馆①，声名籍甚，偶游天目，谓予言：“此山中石室有僧坐逝，其故身犹存，予欲礼觐，辄心怖不敢。”予问故。答曰：“昔有人礼石室僧者，才拜下，即仆地陨绝，而龛内僧方欠伸从定起。予虑或然，是以不敢。”因与予相视大笑。此公弘才硕德，智鉴精朗，又雅意佛乘，尚爱着其一时富贵，守在梦之身，惟恐其醒，他又何言乎？田舍翁五亩之宅，寒令史②抱关击柝③之官，穷和尚三二十家信心供养之檀越④，已眷眷⑤不能舍，死犹携之识田，况复掇巍科⑥、居要地、占断世间荣耀者，亦奚怪其爱着也。富贵之留恋人，虽贤智者未免。吁！可畏哉！
【注释】
①史馆：旧时主持编纂国史的机构。
②令史：本为掌文书的官员,宋时已降为一般的办事人员。
③抱关击柝：抱关，指守关口的人；击柝，巡夜打更的人。比喻位卑禄薄的官吏。
④檀越：指施主。即施与僧众衣食，或出资举行法会等之信众。
⑤眷眷：思慕向往的样子。形容非常眷恋。
⑥巍科：古代科举考试，榜上名字分等次排列，排在前面的叫巍科。即高第。
【译文】
僧中有品行高尚的人，平时自信能守本分而不为富贵染心。然而能保持今生，未必不失之他世。我有一朋友文名远播，饮誉海内，如今在史馆任职。有一次偶然游天目山，他对我说：“此山石室中有僧人坐逝，他的故身还在，我想前往礼觐，可是又害怕不敢去。”我问为什么？他答道：“听说以前有人来石室向僧人顶礼，才拜下，便忽然倒地身亡，而龛内的僧人刚从禅定中起来活动身体。我担心真有这回事，因此不敢。”说毕与我相视大笑。我这位老友可称得是弘才硕德，智鉴精朗，又能敬重佛法，尚且爱恋其一时富贵，守护着梦幻般的身躯，惟恐大梦霎时醒来，其它的人又有什么可说的？田舍翁只要拥有五亩之宅，寒令史巴望能升做一名守关、巡夜的小官，穷和尚只要有三、二十家信心供养的檀越，已是眷眷难以割舍，即便死了，尚要将此意念携带于识田中，何况获得高官厚禄、位居显要地位、占尽世间荣耀的人呢？这也难怪他们爱著。富贵使人留恋，即使贤智的人也不容易避免。唉！真可怕啊！鹅 道 人山中老氓呼鹅曰鹅道人。问之，则曰：“鸭之入田也，蟆螟蟊蚓①等吞啖无孑遗，故鸭所游行号‘大军过’；鸡之在地也，蜈蚣之毒恶，蟋蟀之跳梁，无能逃其喙者。而鹅惟噬生草与糠秕耳。斋食不腥，是名道人。”予闻而汪然大戚焉！夫鸡鸭戕物，人戕鸡鸭，报施似适其平。曷为乎烹鹅而食其肉也？鹅受道人之称，人甘猛虎之行，吁乎伤哉！虽然，鹅不食腥，类驺虞②之不杀，非师友训之，其性然也。性也者，宿习之使也。故学道人不可不慎其习。
【注释】
①蟆螟蟊蚓：蟆，指青蛙。螟蟊，两种会吃稻谷的害虫。蚓，即蚯蚓。
②驺虞：古代传说中的一种仁兽。
【译文】
住在山中的老百姓称鹅为“鹅道人”。问他们为什么这样称呼鹅？他们解释道：“鸭子进入田中，会把青蛙、螟虫、蟊虫、蚯蚓等吞啖得一无残存，所以鸭群游行的田野号为‘大军过’；鸡在地里，凡遇有毒恶的蜈蚣，跳梁的蟋蟀，都不能逃过鸡的一喙。而鹅仅是吞噬生草与糠秕，斋食不腥，因此称之为‘道人’。”我听后心中不胜悲戚感慨！鸡鸭吞食其它的小动物，人又宰杀鸡鸭，这样的报应似乎正好拉平。为何要烹鹅而吃它的肉呢？鹅既受“道人”的称号，而人却甘心效猛虎凶残的行为，真是可怜啊！虽然鹅不食腥，类似驺虞的不杀，并非因师友驯化使然，而是它们的天性如此。天性是宿习养成的，因此学道的人不能不谨慎平常的习气。生  日世人生日，设宴会，张音乐，绘图画，竞辞赋，以之为乐，唐文皇独不为，可谓超越常情矣。或曰：“是日也，不为乐而诵经礼忏，修诸福事，则何如？”曰：诚善矣！欲报父母劬劳生育之恩，及灭己躬平生所作之业，于此宜尽心焉。然末也，非本也。先德有言：“父母未生前，谁是汝本来面目？”是日也，有能不为乐而正念观察未生前之面目者乎？若于此廓尔洞明，则不但报此身之父母，而累劫之亲恩无不报；不但灭现生之业，而多生之夙障罔弗灭矣。罢人世之乐，得涅槃之乐，孝矣哉若人乎！伟矣哉若人乎！
【译文】
世人生日，喜欢设宴会，奏音乐，绘图画，吟诵辞赋，以此为乐。惟独唐文皇极力反对这些无意义的事，可谓是超越常情。有人问：“生日这一天，不作娱乐活动，而是举行诵经礼忏或修诸福事，你以为怎样？”我说：这当然好！要报父母劬劳生育的深恩，并消除自己平生所造的罪业，诵经等有益的事，理当尽心而为。不过这只能算是枝末，而不是根本。先德常教人参“父母未生前，谁是你本来面目？”生日这一天，有谁能做到既不作乐又能以正念观察未生前的本来面目呢？如果能在这个话头上参透悟彻，达到明心见性，不但报此身父母深恩，而且连多生多世的亲恩也报答了；不但灭现生的罪业，而且连多生的宿业罪障也消灭了。能够舍弃人世的欢乐，证得涅槃的常乐，这种人才真正称得上是孝子，也只有这种人才算是超群脱俗的人。因病食肉有受佛戒，断肉食，而忽罹病缘，为亲友所强劝，已而遇俗医又怂恿之，至有久茹斋者，一旦破毁。不思肉之力仅能肥身，不能延命，智者已必不为。又况膏粱子弟，或瘦瘠如馁人，而蔾藿田夫，或充腴若富贾，则肥身且未保，如命何？菜食而病，教以食肉；肉食而病，复令何食？在病者以理自持而已。若其位处卑幼，上有尊人，势分所临，不可违逆者，食三净肉可也，杀生而食不可也。
【译文】
有人受过佛戒，已断肉食，不意忽然患了病，被亲友阻挠强劝，继而又遇俗医从旁怂恿，以至于多年持斋吃素，一旦破毁。岂知肉的作用仅能肥身，不能延命，真正有智慧的人决定不会吃肉。何况富贵人家的子弟，即使吃遍山珍海味，也有瘦弱如饥饿的人。而仅以野菜粗粮填肚子的农夫，也有肥胖如富商的。这样看来，肉食连肥身的作用都没有，怎么能延命呢？素食的人有病，教他吃肉；假如肉食的人有病，又教他吃什么？这全在病者以理自持罢了。如果自己处于卑幼之辈，上有尊大人责令，为情势所迫，勉强吃三净肉也可以，若杀生吃肉，则决定不可以。人患各执所见析理不得不严为辩别，入道不得不务有专门，然而执己为是，概他为非，又不可也。此在昔已然，于今尤甚。执一家者，则天台而外无一人可其意。而执简便者，又复诋天台为支离穿凿①，非佛本旨。执理性者，则呵念佛为着相。而执净业者，又复但见不念佛人便目之曰外道。乃至执方山②者，病清凉③分裂全经。执持咒者，疑显教出后人口。如斯之类，种种未易悉数，矛盾水火，互相角立，坚壁固守，牢不可转，吾深慨焉！奉劝诸仁者，曷若各舍其执，各虚其心，且自研穷至理，以悟为则，大悟之后，徐而议之未晚也。
【注释】
①支离穿凿：支离，散乱没有条理；穿凿，谓任意牵强附会。
②方山：即唐朝李通玄居士。沧州（今河北省沧县东南）人。博通儒、释二典，而倾心《华严经》。开元七年（719），隐于太原府寿阳方山之土龛，参究新译《华严经》。居山中数载，日以枣颗、柏叶饼为食，世称“枣柏大士”。著有《新华严经论》四十卷、《华严经会释论》十四卷、《略释新华严经修行次第决疑论》四卷等。
③清凉：即华严宗四祖澄观大师。著有《华严经疏钞》等四百余卷。
【译文】
剖析义理要严加辨别，入道用功必须专修一门。然而固执地认为只有自己的见解正确，他人的观点都是错的，则不可以。这种风气以前就有，如今更加剧烈。譬如执着天台宗的，则除了天台宗外，似乎没有一人的著述能合他的心意。而欢喜简便的人又反过来诋毁天台宗支离破碎，穿凿附会，不是佛的本旨。又如执理性的人呵责念佛为着相，而欢喜修净业的人又把不念佛的人当作是外道。甚至有人推崇方山李通玄长者的《华严经论》，便批评清凉国师的《华严经疏钞》分裂全经。更有持咒的人怀疑显教的经文出自后人之口。诸如此类，难以尽举，势如矛盾水火，互相角立，坚壁固守，牢不可转。对此我深为感慨啊。奉劝诸位仁者，何不各舍其执，各虚其心，请先研穷至理，以悟为则。等到大悟之后，彼此再从容较议还未晚呢！姚少师①（一）佛未出世，人皆以天为师。佛既出世，始知奉佛，故佛号人天师，独王于三界而无伦者也。姚少师作佛法不可灭论，谓儒道二教，法天制用，不敢违天。佛之为教，诸天奉行，不敢违佛。此虽阚泽②语，非少师不能阐也。又少师位极三公，衣仅一衲，不改僧相以终其身，岂常情所易窥测乎？特不似佛图澄③示现神通。然图澄当乱世，乃假通以显化。少师值真主，无俟于通，安知非能之而不为也？又幽居诗曰：“春燕雏成辞旧垒，午鸡啼罢啄阴阶。”可谓当代之留侯矣！世未有知其深者，因发之。
【注释】
①姚少师：明朝道衍禅师。俗姓姚，名广孝。江苏吴县人，明洪武间，因僧录司左善世宗泐禅师推荐而辅侍燕王朱棣，住庆寿寺，出入王府，参与谋议，颇得燕王信任。燕王即位为永乐帝后，师得以出任僧录司左善世及太子少师，帝敕师复俗姓。时称“姚少师”。曾监修《太祖实录》、《永乐大典》等。谥号“恭靖”。著有《道余录》、《佛法不可灭论》、《净土简要录》等多种。
②阚泽：三国时会稽山阴（今浙江省绍兴）人。字德润。孙权称帝时，任中书令、太子太傅。曾为汉末刘洪所撰《乾象历》作注，今佚。封都乡侯。深信佛法，舍宅为德润寺。
③佛图澄：西晋时高僧。龟兹（今新疆库车东）人。俗姓帛，少出家，清贞务学，志弘大法。永嘉四年（310）至洛阳，时石勒屯兵葛陂，专以杀戮为务。师不忍生灵涂炭，策杖入石勒军中，为说佛法，并现神变，石勒大为信服，稍敛其焰，并允许汉人出家为僧。石勒死后，石虎继位，尤加信重，奉为大和尚。师得以专事化度，兴立佛寺，宣讲妙理，广致徒众。
【译文】
佛未出世时，人们都以天为师。佛出世后，人们才知道应该信奉佛，是故称佛为人天师，表示三界之中唯佛最尊最贵，无与伦比。姚少师作《佛法不可灭论》，称述儒、道二教法天制用，不敢违背天。佛的教法为诸天所奉行，诸天不敢违佛。这虽是引自阚泽之语，然非少师不能阐明。又少师位极三公，所着仍是衲衣，终身不改僧人的形相，其密行岂是常情所能窥测的？只是不像佛图澄示现神通罢了。因佛图澄正逢乱世，所以才借神通来显化。少师逢遇真主，没有必要示现神通，安知他不是具有神通而又不用神通的人呢？他所作的《幽居》诗中言道：“春燕雏成辞旧垒，午鸡啼罢啄阴阶。”论智谋少师称得是当代的留侯！可是世间少有人知道他的深致，因此特将他彰扬出来。姚少师（二）或谓少师佐命，杀业甚多，奚取焉？然所取于少师者有三：一以其贵极人臣而不改僧相，二以其功成退隐而明哲保身，三以其赞叹佛乘而具正知见，杀业非所论也。虽然，少师曾于靖难中，启奏方孝孺①贤者慎勿加害。即此一言，功过可相准矣！吾是以取之。
【注释】
①方孝孺：明朝浙江宁海人，字希直，又字希古，人称正学先生。惠帝时任侍讲学士。
【译文】
有人认为少师辅佐王命，杀业甚多，有什么值得取法的呢？我认为少师的可取之处有三点：一是他贵极人臣而能不改僧相，二是他功成退隐而能明哲保身，三是他赞叹佛乘且具有正知正见。至于辅佐王命造下杀业，又当别论。尽管如此，少师曾于靖难中启奏成祖对贤者方孝儒慎勿加害。即此一言，功过就可相抵了！是以我总认为他有可取之处。 竹窗三笔后学云栖寺沙门袾宏著杀生人世大恶或问：“人所造恶，何者最大？”应之者曰：“劫盗也，忤逆也，教唆也。”予曰：“是则然，更有大焉，大莫大于杀生也。”或曰：“宰杀充庖，日用常事，何得名恶，而况最大？”噫！劫盗虽恶，意在得财，苟欢喜而与之，未必戕人之命。而杀生则剖腹剜心，肝脑鼎镬①矣！忤逆者，或弃不奉养，慢不恭敬，未必为阿阇②杨广③之举。况阇广所害，一世父母。而经言有生之属，或多夙世父母，杀生者自少至老，所杀无算，则害及多生父母矣！教唆者，恶积名彰，多遭察访，漏网者稀。彼杀生者，谁得而诘之？则构讼之害有分限，而杀生之害无终尽也。是故天地之大德曰生，天地间之大恶曰杀生。
【注释】
①鼎镬：古代烹饪器。鼎，圆形，三足两耳，也有长方四足的。镬，如鼎，无足。
②阿阇：佛世时摩竭陀国频婆娑罗王之子。少时亲近提婆达多恶友，幽囚父母。事见《观无量寿佛经》。即位后并吞诸小国，威震四邻。后因害父之罪，遍体生疮，至佛所忏悔，即平愈。遂归依佛，护持正法。
③杨广：即隋炀帝，文帝第二子。文帝寝疾，以杨广所行无道，欲废之，广遂弑文帝，即位后沉湎酒色，奴役人民，众怨沸腾，群雄蜂起，终为宇文化及所弑。在位十二年，年号大业。
【译文】
有人问：“人所造的种种恶业中，哪一种罪业最大？”另一人应答道：“大概是抢劫盗窃他人财物，忤逆不孝父母，教唆他人为非作歹吧。”我说：“这些当然都是罪恶，但还有比这更大的呢，所有恶业中以杀生为最大。”有人不解地问：“宰杀动物，以充口腹，这是日用常事，怎么能算是恶？况且还是最大的恶？”咦！劫盗虽恶，目的在于得财，假使面对强盗，在无力自保的情况下，如能欢喜地将财物交出，强盗未必会杀害人的生命；而杀生则是对有情众生剖腹挖心，置肝脑于鼎镬呀！忤逆的人或者不奉养父母，对尊长怠慢不敬，未必都会像阿阇、杨广那样的举动。何况阿阇、杨广所害只是一世父母。据佛经说，凡有情众生多是夙世的父母。杀生的人自少至老一生所杀无数，这是害及多生父母啊！教唆别人为非作歹，屡次犯案，恶名昭著，多遭官府明察暗访，可以逃漏法网的极少；而杀生的人，谁去诘问他们所造的杀业呢？这样比较起来，由劫盗、忤逆、教唆构成讼案的危害有分限，而杀生的祸害却是没有穷尽啊。是故圣人曾说：天地间最大的仁德是好生。换言之，天地间最大的罪恶是杀生。 
昼夜弥陀十万声世传永明大师昼夜念弥陀十万。予尝试之，自今初日分，至明初日分，足十二时百刻，正得十万。而所念止是四字名号，若六字则不及满数矣！饮食抽解，皆无间断，少间则不及满数矣！睡眠语言，皆悉断绝，少纵则不及满数矣！而忙急迫促如赶路人，无暇细心切念，细念则不及满数矣！故知十万云者，大概极言须臾不离之意，而不必定限十万之数也。吾恐信心念佛者或执之成病，因举吾所自试者以告。或曰：“此大师禅定中事也。”则非吾所知矣！
【译文】
世传永明延寿大师昼夜念阿弥陀佛圣号十万声。我曾试念过，从今天日出时分念起，一直念到明天日出时分，足足十二个时辰，正好念满十万声。而且所念的只是四字名号，若是念六字便不及满数；包括饮食及大小便时，都没有间断，若稍微间断则不及满数；睡眠、语言全都断绝，若稍微放纵就不及满数；为了念至满数，急忙迫促如赶路人，无暇细心切念，若细心切念又不及满数了。由此可知“昼夜念佛十万声”，大概是形容须臾不离佛号的意思，不一定是限额十万之数。我担心有些信心念佛的人执着十万之数而急出毛病，因此把我自己试验的经过据实相告。如果有人说：“这是大师禅定中事。”这个就不是我所知道的了！己事办方可为人古人大彻大悟，参学事毕，且于水边林下，长养圣胎，不惜口头生醭①。龙天推出，方乃为人。故辞法席②者，愿生生居学地而自锻炼。予出家时，笃奉此语，佩之胸襟。后以病入山，久久不觉渐成丛林③。然至今不敢目所居为方丈④，不敢开大口妄论宗乘⑤，盖与众同修，非领众行道也，忝一日之长，互相激劝而已。诸仁者以友道待我而责善焉，幸甚！
【注释】
①醭：醋或酱油等表面上长的白色霉。
②法席：法师说法坐的位子。也称法座。
③丛林：指僧众聚居的寺院。昔时印度多于都城郊外选择幽静之林地，营建精舍。故僧众止住之处，即以兰若、丛林等语称之。
④方丈：寺庙的住持和尚。相传维摩居士所住的石室，长宽只有一丈，方丈之名，即是由此而来。
⑤宗乘：各宗所弘扬的宗义和教典。
【译文】
古人大彻大悟后，参学事毕，便隐于水边林下长养圣胎，不惜口头生出霉来。直至机缘成熟，龙天推出，才出来弘法度生。因而有人辞去法席，愿生生居学地而自锻炼。我出家以来，一直笃诚地遵行此语，时时铭记于心。后来因病入山，久而久之，于不知不觉中渐成丛林。然而至今不敢称所居的住处为方丈，不敢口出狂言妄论宗乘，只是与众同修，并非领众行道，忝为一日之长，与众互相激劝罢了。希望诸位仁者能以友道待我并以善法相劝勉，那我就感激不尽了！自他二利古云：“未能自利，先能利人者，菩萨发心。”斯言甘露也，不善用之，则翻成毒药。试反己而思之：我是菩萨否？况云发心。非实已能也。独不闻自觉已圆，复行觉他者，如来应世乎？
或谓：“必待已圆，而后利他，则利他终无时矣！”然自疾不能救，而能救他人，无有是处。是故当发菩萨广大之心，而复确守如来真切之训。不然，以盲引盲，欲自附于菩萨，而人己双失，谓之何哉？
【译文】
《楞严经》有言：“自未得度，先度人者，菩萨发心。”这句话本如甘露，如不善于理解运用，则甘露翻成毒药。试加反省，我是菩萨吗？何况菩萨发心，时时处处皆以利他为先，确实不是自己目前力所能及。又难道没有留意“菩萨发心”之后还有“自觉已圆，能觉他者，如来应世”这句经文吗？
有人说：“假如必定要等到自觉已圆，然后才可以利他，则恐怕终生都没有利他的机会。”但是要知道，如果连自己的疾病尚且不能治愈，而能救治他人疾病，这是不可能的。因此，学佛既要发菩萨广大慈悲之心，又须确守如来真切之训——先必自觉，而后觉他。不然，“一盲引众盲，相牵入火坑。”还把自己附会为菩萨，致使自他俱失，这怎么说得过去呢？杀生非人所为虎豹之食群兽也，鹰鹯①之食群鸟也，鳢獭鹚鹭②之食鱼虾等诸水族也，物类之无知则然。具人之形，禀人之性，乃杀诸众生而食其肉，可乎？是人中之虎豹鹰鹯、鳢獭鹚鹭也！虽然，虎之害不及空飞，鳢之害不及陆走，人则上而天、下而渊、中而散殊于林麓田野者，钓弋网罟，百计取之无遗余，是人之害甚于物也。孔子曰：“仁者，人也。”孟子曰：“仁，人心也。”人而不仁，是尚得为人乎？既名为人，必无杀生食肉之理矣！
【注释】
①鹯：猛禽名。其形状类似鸡,青黄色,捕食鸠、鸽、燕、雀等。
②鳢獭鹚鹭：鳢，鱼名。形长体圆,口大牙尖,细鳞黑色,有斑点。性凶猛,捕食其它鱼类。獭,即水獭。形如小狗,属半水栖兽类。善游泳，捕食鱼类。鹚，即鸬鹚，渔人常用来捕鱼。鹭，即白鹭，也会捕食小鱼。
【译文】
虎、豹猎食其它的兽类，鹰、鹯攫食其它的鸟类，鳢、水獭、鹚、鹭会捕食鱼虾等诸水族，这些动物由于无知，以致弱肉强食。然而具有人的身形，禀承人类善良的天性，居然杀诸众生而食它们的肉，这可以吗？这是人类中的虎豹鹰鹯、鳢獭鹚鹭呀！即便如此，虎也只是伤害陆地上的物类，不能害及空中的飞禽；鳢也只是伤害水中的物类，不能害及陆地上的走兽；人则无论天空飞翔的、水中游动的、所有林麓田野中奔走的，利用钓弋网罟等工具，千方百计进行捕杀，没有一类动物能够幸免。可见人类对于自然界造成的威胁危害远超过其它的动物。孔子说：“仁者，人也。”孟子亦言：“仁，人心也。”人如果没有仁心，还能称为人吗？既名为人，必定没有杀生吃肉的道理啊！祀天牛燔牛①祀天，世传事始于上古，而历代因之。虽以梁武帝之奉佛，然面为牺牲，独行于太庙而不行于南郊。史称正月上辛，以特牛②祀于天皇大帝③。夫祀天配以祖，则牛亦在焉，安所称为用面？予不知其说也。昔沛公④以太牢祀孔子，予尝谓一太牢何足以报圣师之恩；则其不足以报上帝之恩亦明矣！而自古及今，为有国之大典，孰从而止之？悲矣哉，牛乎！何其业之深且长也一至是乎？
【注释】
①燔牛：古代祭祀用的火烧全牛。
②特牛：即公牛。
③天皇大帝：全称即“勾陈上宫南极天皇大帝”。道教天神四御之一。《晋书·天文志上》：“勾陈口中一星曰天皇大帝，其神曰耀魄宝，主御群灵，执万神图。”
④沛公：汉高祖刘邦。秦末刘邦起兵于沛(今江苏沛县),故称之为沛公。
【译文】
用火烧全牛作为牲礼祭祀于天，世人传说此事始于上古，而历代沿袭此仪式。即使像梁武帝那样虔诚奉佛的人，虽然用面食为牺牲，也只是行于太庙祭拜祖先，而不敢行于南郊祭祀天地。史称在正月上辛日，用一头公牛祀于天皇大帝。然祭祀天地必附祭祖先，则说明牛也在，怎么能称用面食作牺牲呢？我不知这是根据什么而言的。从前沛公刘邦用太牢之礼祭祀孔子，我曾言区区太牢何足以报圣师之恩。以此类推，用区区一头火烧的全牛同样不足以报天帝之恩，这道理也是明摆着的！然而自古及今，凡国家举行祭祀大典时，谁能听从劝告而禁止杀生呢？牛啊牛，真是可悲啊！为何它前生所造的业竟深重到这样的地步呢？伏羲氏网罟槐亭王先生谓网罟制于伏羲，盖因兽之伤稼，设为网罟者，御之也，非捕之也，故曰佃曰渔，皆有田字隐隐在中。槐亭此说，发千古所未发，可谓大有功于世道矣！或曰：“炎帝始为稼穑，故号神农氏。伏羲时未有稼，而网罟将奚为？”予乃用前意而广之曰：古虽未稼，或食草木之实，犹稼也。况人畜以强弱相胜，设为网罟，使兽畏而避之，但教民远其害，非教民食其肉也。捕而食之，后世之流弊也，非圣人意也。
【译文】
据槐亭王先生说罗网最初是伏羲氏制作的，是因为当时野兽伤害庄稼，不得不装置罗网加于防御，并不是为了要捕杀它们，因此从文字上也可以看出来，像“佃”字、“渔”字，都有田字隐含在中。槐亭这个说法，发千古所未发，可说大有功于世道！也有人称：“在炎帝时才开始种植庄稼，故称为神农氏。伏羲氏时根本没有庄稼，用罗网做什么呢？”我引用前面的意思加以补充说：远古时代尽管还没有种植庄稼，而草木的果实也等于是庄稼。况且人畜之间凭强弱分高下，设置罗网能使野兽畏惧而避开。这是教导人民利用罗网避免野兽的伤害，并非教导人民用来捕食动物。利用罗网捕杀动物而食其肉，这是后世的流弊，不是圣人的本意啊。浴  水京畿①老辨融师尝言：“沐浴水澄之，可以渍米炊饭。”或曰戏言也，或曰有激之言也。予以为不然，盖实语耳。予昔附粮舶至丹阳，连艘十余里，首尾相踵，而河狭水浅，浣衣者恒于斯，濯足者恒于斯，大小便利者恒于斯，秽且甚矣，然用之以煎煮炊爨者，亦恒于斯，非大富贵人，罕有登崖觅井汲泉者。河水浴水奚别焉？耿恭②被围绝水，绞马粪汁而饮之。而口外③有炒米店四十里，候天雨为饮，穿井数十丈不得水。嗟乎！饿鬼之乡，积劫不闻水名。为僧者，今处清溪流泉之所，茶汤灌浣，事事如意，更复一月八浴犹以为少，一月十五浴犹以为少，何不知惭愧，乃至于是！
【注释】
①京畿：国都以及国都周围的地方。
②耿恭：东汉明帝时，任戊己校尉。后驻西域疏勒城，遭北匈奴贵族围攻，城中粮尽，煮弩铠，食其筋革，与部众坚守不屈，直至汉军来援，方率所部回玉门关。
③口外：长城以北地区。
【译文】
京城长老辨融禅师曾言：“沐浴的水经过澄清后，可以用来淘米煮饭。”有人以为这大概是开玩笑的话，也有人当作是含有激励的意思。我认为这二种想法都不对，老禅师所言完全是实话。我以前曾搭乘粮船至丹阳，当时运粮船首尾相接，连在一起长有十余里，由于河道狭窄水位较浅，通常洗衣用这河水洗，洗脚也用这河水洗，甚至大小便也都是拉在这河水中，整条河水肮脏得不得了，然而用以泡茶煮饭的也仍是取这河中的水，不是大富贵的人家，罕有人特地登崖去觅井汲泉。河水、浴水有什么区别呢？当年耿恭在西域被围困绝水，绞马粪汁而饮之。长城以北地区有个叫炒米店的村庄，方圆四十里，住在那里的人一定要等到天下雨才有水喝，通常挖井深达数十丈都没有水源。真是可怜！佛经记载饿鬼之乡，有累劫时间连水的名字都听不到。反观如今的僧人处于清溪流泉之所，茶汤灌浣事事如意，更有一些人一月八次沐浴犹觉不足，一月十五次沐浴也还嫌少，怎能不知惭愧到这种程度！僧宜节俭张子韶①自做秀才时，至状元及第，位登枢要，而粗衣菲食，无玩好器物，其笔亦用残秃者。胡克仁②居官，茹蔬终身，眠一纸帐。彼乃现宰官身，行比丘行，况身是比丘者乎？佛制头陀③比丘，行乞为食，粪扫为衣，冢间树下为宿，今处于众中，檀越送供，衣足矣，食足矣，安居于兰若矣，更求佳丽，可乎？一缽四缀，一緉④鞋三十年，古德之高风未坠也。吾为是惭愧自责，而并以告夫同侣。
【注释】
①张子韶：南宋张九成，字子韶，号无垢居士。浙江钱塘人，官礼部侍郎。得法于妙喜宗杲禅师。
②胡克仁：明朝胡寿安。安徽黟县人。字克仁。洪武间举人。官河南信阳知县，永乐间调知新繁。性清俭，在官惟粗衣粝食。尝眠一纸帐，自题句云：“紫丝步障簇春华，卧雪眠云自一家，雪又不寒云又暖，扶持清梦到梅花。”其雅淡之情概可见矣。又曾自种蔬一圃，以供日用，人称“菜知县”。
③头陀：华译为抖擞。谓抖擞烦恼，去离贪着，如衣抖擞，能去灰尘。《佛说十二头陀经》云：“佛告迦叶，阿兰若比丘远离二着，形心清净，行头陀法。行此法者有十二事：一者在阿兰若处。二者常行乞食。三者次第乞食。四者受一食法。五者节量食。六者中后不得饮浆。七者着弊纳衣。八者但三衣。九者冢间住。十者树下止。十一者露地坐。十二者但坐不卧。”
④緉：古代计算鞋的单位，相当于“双”。
【译文】
南宋张子韶自从考上秀才时开始，至状元及第，位登枢要，一向都是过着粗衣菲食的生活，平常没有收藏玩好器物，甚至他所用的笔也是用残秃的。胡克仁居官，终身粗食蔬菜，睡眠时所悬挂的是纸帐。这是他们现宰官身，行比丘行；何况本身就是出家受具戒的比丘呢？佛制头陀比丘，必须行乞为食，粪扫为衣，夜宿冢间树下。可是现在的比丘处身于僧众中，施主将供养送到寺，衣暖食足，安居于清静的寺院中，还要求过更加奢侈的生活，这怎么可以呢？律中一钵修补四次，而高僧惠休法师一双僧鞋穿了三十年，可见古德的高风还没有完全丧失啊。我为此常惭愧自责，并以此劝告同参道友。僧拜父母佛制出家比丘不拜父母，而王法有僧道拜父母之律。或问：“依佛制则王法有违，遵王法则佛制不顺，当如之何？”予谓此无难，可以并行而不悖者也。为比丘者，遇父母必拜，曰：“此吾亲也，犹佛也。”为父母者，当其拜，或引避，或答礼，曰：“此佛之弟子也，非吾子也。”宁不两尽其道乎？
【译文】
佛制出家比丘不拜父母，然而国法中却有僧、道拜父母的律文规定。有人问：“若依从佛制便会违反国法，若遵守国法却又与佛制不合，应当怎么办？”我认为这没有什么难处，完全可以并行不悖。身为比丘的人，遇父母必须下拜，心中想道：“这是我的父母亲，如同佛一样。”为父母的人，当儿子拜时，或者避开，或者答礼，心中想道：“这是佛的弟子，不是我世俗的儿子。”这样佛制、国法岂不是都兼顾到了？年少闭关闭关之说，古未有也，后世乃有之，所以养道，非所以造道也。且夫已发菩提大心者，犹尚航海梯山，冒风霜于百郡。不契随他一语者①，方且挑包顶笠，蹈云水于千山。八旬行脚，老更驱驰；九上三登，不厌勤苦。尔何人斯，安坐一室，人来参我，我弗求人耶？昔高峰坐死关于张公洞，依岩架屋，悬处虚空，如鸟在巢，人罕觏②之者。然大悟以后事耳！如其图安逸而缄封自便，则断乎不可。
【注释】
①不契随他一语者：据《缁门崇行录》：唐大随禅师，有僧问：“劫火洞然，这个坏也不坏？”答云：“坏。”僧云：“恁么则随他去也。”答云：“随他去。”其僧疑之，寻师参扣，遍历山川至于万里。
②觏：遇见；看见。
【译文】
闭关修行方式，在古时并没有，是后世才有的，其目的在于长养道心，并不是坐进关房即能成就道业。即使是像善财童子那样已发菩提大心的人，尚要航海梯山，冒着风霜游历百郡以参知识；古人只因不能契会祖师一句“随他去”，还要挑包顶笠，踏遍千山云水以访高明。赵州从谂禅师年高八十犹行脚，老更驱驰；雪峰义存禅师九上洞山见良价，三登投子谒大同，不厌勤苦。你自忖究是何等人物，居然安坐一室，别人来参我，而我不须求教于他人呢？以前高峰原妙禅师在天目山西峰张公洞中坐死关，依岩架屋，悬处虚空，如鸟在巢，少有人能见到他。但这也是他大悟以后的事！如果闭关是为贪图安逸而缄封自便，这是绝对不可以的。八旬行脚古有颂云：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然，及至归家无一事，始知虚费草鞋钱。”今人不思其前二句，而执其末句，谓道在目前，行脚徒劳耳，而引不越岭不出关者为证。噫！幸自反观，已归家否？无一事否？有如尚滞半途，匆匆多事，则何但八旬，直饶百岁千岁，乃至万岁，正好多买草鞋，遍历天涯，未许驻足在。
【译文】
古德有颂云：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然，及至归家无一事，始知虚费草鞋钱。”现在的人读这首颂，不去理会前面二句，而是执泥末后一句，认为大道只在目前，行脚参学徒劳无功，并引玄沙师备禅师不越岭、保福从展禅师不出关为证。咦！希望有这种想法的人能反躬自问，自己道行工夫真的已到家了吗？真的可以心头无一事了吗？假如还是滞留途中，匆匆多事，则何止八旬，即便是百岁千岁，乃至万岁，正好多买一些草鞋，遍历天涯，也不允许有驻足的所在。讲  宗宗门之坏，讲宗者坏之。或问：“讲以明宗，曷言乎坏之也？”予曰：经律论有义路，不讲则不明；宗门无义路，讲之则反晦，将使其参而自得之耳。故曰：“任从沧海变，终不为君通。”又曰：“我若与汝说破，汝向后骂我在。”今讲者翻成套子话矣！西来意①不明，正坐此耳！
【注释】
①西来意：禅林用语。又作祖师西来意、祖意。古来多用于公案中，表示佛法之奥义、禅理之真髓。
【译文】
我认为宗门的衰落，是那些讲解宗门的人导致的。有人问：“讲解可以使人明白宗要，怎么能把宗门衰落的责任归咎于讲解的人呢？”我答道：经、律、论都有义路，如果不讲解则不明。宗门没有义路，一经讲解反而更加隐晦难懂，必须要让学人自己参究才能得悟。是故禅门有颂曰：“叮咛损君德，无言真有功；任从沧海变，终不为君通。”又言：“我若与汝说破，汝向后骂我在。”今讲解的人把宗门语录都翻成套话了，使祖师西来意不明，这便是衰落的原因啊！教人参禅参禅人之误，教参禅者误之也。或问：“教人参禅，是欲起直指之道于残灯将烬之日，曷言乎误之也？”予曰：“道虽人人本具，而亦人人所难，苟非利根上智，卒莫边岸，奈何概以施之。譬如募士者，得孱孱懦怯，仅可执旗司鼓。而授之以朱亥之锤、云长之刀、典韦之戟，其不振掉而颠蹶者几希矣，安望其有斩将擒酋、攻城破垒之功乎？其或自亦才离上大人孔乙己①，而教人以制科文字，亦舛矣！”或问于子何如？答曰：“老僧正读上大人未熟在。”
【注释】
①上大人孔乙己：出自古代乡学小童临仿字书的范本。如“上大人，孔乙巳，化三千，七十士，尔小生，八九子，佳作仁，可知礼也。”
【译文】
参禅的人出现差错，是教参禅的人误导的。有人问：“教人参禅，是以直指人心之道施教于只剩一线光明的人，怎么能说是误他呢”我说：“道虽然人人本具，却也是人人所难以克证的，若不是利根上智，终究难于靠近边岸，怎么可以一概以顿悟之道施教于人呢。譬如招募兵士，如果招到的是软弱无能的人，只可以让他们执旗司鼓。倘若授给他们战国勇士朱亥使用的重锤、三国蜀汉大将关云长用的大刀、魏国勇士典韦用的长戟，大概能不惶恐发抖而跌倒的人不多，哪里还希望他们能有斩将擒酋、攻城破垒的战功呢？再如有人自己才离开‘上大人孔乙己’的书本，就来教人考取科举的文字，这也是错啊！”有人问：“依你的意思应该怎么样？”我回答：“老僧正在读‘上大人’还未熟呢。”肇  论空印①驳肇公物不迁论，予昔为之解，今复思之：空印胡由而为此驳？其由有二：一者不察来意，二者太执常法。不察来意者，若人问“物何故不迁？”则应答云：“以性空故。”今彼以昔物不至今为物迁，而漫然折以性空。性空虽是圣语，然施于此，则儱统之谈，非对机破的之论也，得无似作文者，辞句虽佳而不切于本题者乎？太执常法者，僧问大珠②：“如何是大涅槃？”珠云：“不造生死业。”此常法也。又问：“如何是生死业？”珠云：“求大涅槃是生死业。”在常法，必答以“随妄而行是生死业”矣，今乃即以“求大涅槃为生死业”，与肇公即以“物不至今为不迁”意正同也，故无以驳为也。又空印谓圭峰不当以达摩直指之禅为六度之一。圭峰何处有此语？其所著禅源诠云：“达摩未到，诸家所解，皆是四禅八定之禅。南岳天台所立教义虽极圆妙，然其趋入门户次第亦只是前之诸禅。唯达摩所传，顿同佛体，迥异诸门。”其说如此明显，而曰以直指禅为六度禅，则吾所未谙也。虽然，空印驳肇公之论不迁，呵圭峰之议初祖，则诚过矣。至其谓圭峰不当以荷泽为独绍曹溪，天台门下所论或多不出于大师之口，此二说者确论也。
【注释】
①空印：明朝华严宗镇澄法师。字空印。河北宛平人。习学《华严经》十余载。著有《金刚经正眼》、《般若照真论》等。
②大珠：唐朝慧海禅师。俗姓朱。从越州大云寺道智法师受业，后至江西参访马祖道一禅师，六年大悟，归越州。尝撰《顿悟入道要门论》一卷，马祖道一禅师评曰“大珠圆明”，世人遂称之“大珠和尚”。
【译文】
空印法师驳肇公《物不迁论》，我以前已作了辨解。现在重新思考这件事，空印法师是什么缘故作此驳论？大概有二种原因：一是不察来意，二是过分执著常法。所谓不察来意，譬如有人问：“物为什么不迁？”他则回答：“因为性空的缘故。”其实问的人是以过去的物不能保存至今为物迁，而他却漫无边际地以性空来判断。性空虽然是圣语，但用在这里，便成了笼统浮泛之谈，不是对机破的之论，岂不是像作文章的人，文句虽佳却不切本题吗？至于过分执著常法，譬如有僧问大珠慧海和尚：“怎样是大涅槃？”大珠和尚回答说：“不造生死业。”这是常法。又问：“怎样是生死业？”大珠和尚道：“求大涅槃是生死业。”这在常法必答以“随妄而行，是生死业。”今大珠和尚以“求大涅槃为生死业”作为答复，这与肇公以“物不至今为不迁”的意思正好相同，所以没有必要加以反驳。
又空印法师认为圭峰大师不应该把达摩直指之禅说成是六度之一。不知圭峰大师什么时侯说过这话？他在所著的《禅源诠》中称：“当达摩祖师尚未来到中国时，各家所能了解的都是四禅八定之禅。南岳、天台所设立的教义尽管极为圆妙，而进入门户的次序，仍是遵循前之诸禅。只有达摩大师来到中国之后所传的禅法，顿同佛体，迥然不同于其它门派。”圭峰大师所说的话是如此的明显，空印法师却批评他不该把直指禅当作六度禅，这我就不明白了。无论如何，空印法师驳议肇公的《物不迁论》，指责圭峰大师的非议初祖，这实在是过分了。至于他认为圭峰大师不应当把荷泽神会禅师当作曹溪唯一的继承人，天台门下某些观点并不是出自于智者大师之口，这二种说法却是正确恰当的议论。华严论疏或问：“肇论已闻命矣，又一居士力诋清凉者，何如？”予谓：“彼居士惟崇枣柏之论，其诋清凉者，言不当以信解行证分裂全经，大失经旨。不思经开信住行向地等，其分裂也抑又甚矣。然则佛亦非欤？夫行布圆融①，一而二、二而一者也，必去行布，则圆融何物？因该果海，果彻因源，则先后同归，首尾一贯，无缝无罅，何处觅其分裂也？况论有论体，疏有疏体。发明大意，莫尚乎论。委曲发明，穷深极微，疏钞之功不可思议。二大士者，皆羽翼华严之贤圣，不可得而轩轾者也。”予尝有书达居士，居士不答，未知其允否，因记之。
【注释】
①行布圆融：华严宗判立由菩萨进趣佛果之阶位为二门：(一)初后相即。初发心时，便成正觉者，称圆融门。(二)初后次第。《华严经》第二会“名号品”至第六会“小相光明品”之二十八品，说十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二位，凡夫可由此顺序渐进至佛果位，称为行布门。
【译文】
有人问：“有关《肇论》的事已领教了，又有一位居士极力斥责清凉大师，你认为怎么样？”我为他剖析道：“那位居士只崇尚枣柏大士李通玄所著的《华严经合论》，他对清凉大师的斥责，是指清凉大师不应当以信、解、行、证分裂全经，认为这样会大失经旨。可是他没有想到《华严经》中本来开有十信、十住、十行、十回向、十地等，这其中的分裂不是更严重吗？难道佛也不对了？其实行布与圆融，是‘一而二、二而一’的关系，倘若除去行布，则圆融成了什么？所谓因该果海，果彻因源，则先后同归，首尾一贯，无缝无罅，哪里去找它们的分裂呢？何况论有论的体裁，疏有疏的体裁。发明大意，固然没有超过论的。然而委曲发明，穷深极微，疏钞之功不可思议。清凉大师与李通玄长者，都是辅佐华严的贤圣，不应该在他们二人之间强分轩轾。”我曾有书信寄与居士，居士不答复，不知他对我的解释是否信服，因而把它记下来。评议先贤予既叙肇论、杂华①二事，或曰：“先贤不可评议乎？”予曰：非然也。今人未必不如古人，昔有是言矣。然吾尝思之，三百篇多出于郊野闾阎之歌咏，而后人以才华鸣世者不能及。六群比丘②，圣众所不齿，而贤于佛灭度后马鸣、龙树。则古人何可轻也？空印之评，其太过者，止在物不迁及圭峰论达摩两处耳，非讥贬清凉者比也。吾见有叱辱温陵者。骂詈长水③者。崇尚天台，则尽毁诸家，无一可其意者。勘妙喜为未悟者。藐中峰为文字知识者。又其甚有谓六祖不及永嘉。而遭其挫折一上者，是安可以不辨也？
嗟乎！古人往矣，今人犹存，吾何苦为过去者争闲气，而取见存者之不悦乎？顾理有当言，不容终嘿者，余非所恤也。
【注释】
①杂华：《华严经》之异名。《华严经疏》云：“名此经为《杂华经》，以万行交杂缘起集成故。”
②六群比丘：佛在世时的六名恶行比丘。此六人常勾结朋党，不守律仪，佛制戒多缘此六人而制。
③长水：北宋华严宗子璇法师。住长水寺，中兴华严宗。敕赐紫衣及“长水疏主楞严大师”之号。
【译文】
我已叙述《肇论》以及《华严》二事，有人问：“先贤都不能评议吗？”我答道：并非这样。“今人未必不如古人”这句话早就有人说过。可是我曾想，《诗经》三百篇大部分是出于郊野里巷的歌咏，然而后人尽管有惊世的才华却创作不出比《诗经》更好的作品。六群比丘为当时圣众所不齿，仍贤于佛灭度后的马鸣、龙树菩萨。怎么能轻视古人呢？空印法师的评议虽有不是之处，只在于“物不迁”以及“圭峰论达摩”这两点，不能与讥贬清凉大师的人相比。我曾见过有叱辱宋朝温陵戒环法师的，有骂詈长水子璇大师的。有人崇尚天台便尽毁诸家，似乎诸家没有一人能让他佩服；有人勘定妙喜禅师没有开悟；有人认为中峰禅师只是文字知识；甚至有人说六祖惠能大师不如永嘉玄觉禅师。如此没来由地诋毁往圣前贤而又事关严重，怎可以不加于辨明呢？
唉！古人已经逝去了，而评议先贤的人都还活着，我何苦为过去的人争闲气，而令现在的人不高兴呢？不过，若是实在有必要辨明的道理，不容许保持沉默的，这我就顾不了许多了。游名山不愿西方游五台者曰文殊在，游峨嵋者曰普贤在，游普陀者曰观世音在。独不曰西方极乐世界有弥陀在乎？又不曰三大士者徒仰嘉名；阿弥陀佛现在说法，亲炙休光①之为愈乎？又不曰跋涉②三山，累年月而后到，信心念佛，一弹指而往生乎？大可叹也。
【注释】
①亲炙休光：亲炙，谓亲身受到教益。休，旧指吉庆，美善，福禄。休光，此指佛的智慧、福德之光。
②跋涉：犹言登山涉水。形容旅途的辛苦。
【译文】
游五台山的人声称五台有文殊菩萨在；游峨眉山的人认定峨眉有普贤菩萨在；游普陀山的人深信普陀有观世音菩萨在。唯独没有人欣慕说西方极乐世界有阿弥陀佛在。也没有听人提议说游三山朝礼三大士只是徒仰嘉名，而西方阿弥陀佛正在说法，何不往极乐世界亲炙阿弥陀佛的福德智慧之光，岂不更为殊胜呢？况且跋涉三山需经年累月才能抵达，若能信心念佛，一弹指顷即可往生西方呢！实在可叹啊！非理募化云栖僧约，非理募化者出院。一僧曰：“此不足禁，禁之则缺众生福田。非理募化，虽其人自负过愆，而众生获破悭舍财之益。世僧假佛为名以营生，佛何曾为此辈出一禁约乎？”予曰：“子言则诚善矣，然知其一，未知其二。非理募化者，瞒因昧果，施者知之，因而退心，后遂不施。安在其能破悭也？佛世有诸弟子自远游归，所过聚落，望而闭户。问故，则畏僧之募化也。因以白佛，佛乃种种呵责。何言其不禁约也？慎之哉！”
【译文】
云栖寺的僧约上规定，凡非理募化的人逐出寺院。有一僧人提出反对道：“这一条不应该禁止，如果禁止了会让众生缺少种福田的机会。非理向信徒劝募化缘，尽管募化的人要承担罪过，而众生却有机会获得破悭、舍财的法益。世间有些僧人借佛的名义以营生，佛也并没有为这种人制定过禁约呢。”我说：“你的话确实也是出于一片好心，可是只知其一，不知其二。非理募化的人瞒因昧果，施主如果知道了因而退心，以后就再也不愿意布施了，哪里还能使他们破悭呢？佛在世时有诸弟子自远地游方归来，所经过的村庄聚落，村民一看到比丘来了便赶紧关门闭户。问其缘故，原来是害怕僧人来募化啊。诸弟子因把此事向佛禀报，佛于是种种呵责。怎么能说佛没有禁约呢？谨慎啊！”妄拈古德机缘（一）云栖僧约，妄拈古德机缘者出院。一僧云：“此不必禁，禁之则断般若缘。彼谤法华者，地狱罪毕，还以谤故植缘法华，况妄拈者非谤乎？”予曰：“子言则诚善矣，然知其一，未知其二。谤法华者，出地狱而植善缘，孰若信敬法华者，不入地狱而即植善缘乎？又谓妄拈非谤，而不思无知臆谈皆名谤大般若。是故漫述师言者，被点简云：‘先师无此语，莫谤先师好。’彼尊师也，非谤也。错答一转语者，堕野狐身①。彼错也，非谤也。何二人皆成罪戾？古人一问一答，皆从真实了悟中来。今人驰骋口头三昧，明眼人前，似药汞之入红炉，妖邪之遇白泽②耳。若不禁止，东竖一拳，西下一喝，此作一偈，彼说一颂，如风如狂，如戏如谑，虚头炽而实践亡，子以为宗门复兴，吾以为佛法大坏也。”
【注释】
①错答一转语者，堕野狐身：昔百丈怀海禅师每至升座，常有一老人听法，随众散去。一日众去，老人独留，对百丈禅师言道：“某甲于过去迦叶佛时曾住此山，缘有学人问：‘大修行的人还落因果也无？’某答‘不落因果。’所以堕野狐身五百生。今请和尚代一转语。”百丈禅师云：“不昧因果！”老人于言下大悟，得脱野狐身化去。
②白泽：古代传说中的一种神兽，不但能说人言，且能辨万物之情，诸邪望影而避。昔黄帝东巡守至海滨，曾遇此兽，问天下鬼神之事，因作《白泽图》。故有言：“家有白泽之图。必无如是妖怪。”
【译文】
云栖寺的僧约上规定，凡胡乱拈举古德机缘的人逐出寺院。有一位僧人提出异议道：“这条不应该禁止，如果禁止则会断绝般若缘。譬如有人毁谤《法华经》，受地狱罪报过后，又因为毁谤的原故得于种植法华善缘，何况妄拈的人并不是毁谤呢？”我对他分析道：“你的话也有道理，然而只知其一，不知其二。毁谤法华的人出地狱而植善缘，又岂能比得上信敬《法华经》的人不必入地狱而当下种植善缘呢？假如妄拈不是毁谤，难道没有想过无知臆谈皆名谤大般若。是以从前有人随便转述师长的话，被人讥嘲道：‘先师无此语，莫谤先师好。’转述的人原也是出于尊师，并不是谤师。又有人只因错答一转语，堕五百世野狐身。那人原只是错答，并不是毁谤。为什么这二人都造成罪戾？古人一问一答都是从真实了悟中来。现在的人只会耍弄口头三昧，若在明眼人前，就像药汞投入红炉，妖邪遇上白泽。如果不严加禁止，任人东竖一拳，西下一喝，此处作一偈，那边说一颂，如疯如狂，如戏如谑，逐渐演变成故弄玄虚的人多而真实用功的人少，你以为宗门由此可以复兴，我以为佛法由此即将大坏。”妄拈古德机缘（二）僧不悦曰：“审如是，古德机缘，更不可开口一评量乎？”曰：“止禁妄拈，未尝言不可拈也。二僧同起卷帘，古德云一得一失。子试评量，得失谁在？”僧无语。予曰：“昔人有言：‘十回被师家问，九回答不得。’未为害，但忌无知妄谈，则终无升进耳。慎之哉！”
【译文】
僧人不高兴地说：“如果是这样的话，难道对于古德机缘一概都不可以开口评量吗？”我解释道：“僧约上只是禁止妄拈，并没有说一概都不可以拈。譬如有二僧同起卷帘，古德评为一得一失。你试着评量看，谁得谁失？”僧人当即哑口无言。我规劝道：“古人有言：‘十回被师家问，九回答不得。’这还不算丢脸。最怕的是无知妄谈，则将终生没有提升进步的指望了。谨慎啊！”直  言前僧欲除募化、妄拈二禁，予不允，僧去。又一僧云：“云栖半月直言、逐日直言，适起争端耳。除直言，乃所以为直言也。”予谓：“汝非僧乎？僧宜从佛。而佛制九旬结夏，夏满之日，名僧自恣日、佛欢喜日，任僧举过，更无隐讳，故名自恣。云栖半月直言，据此也。佛喜而子独不喜，可乎？律载僧有过，傍僧白佛，佛召本僧，种种呵责，因制为律。云栖逐日直言，据此也。佛容其举过，而子独不容可乎？且世法犹云君有诤臣，父有诤子，士有诤友，故曰兴王赏直谏之臣，圣主立诽谤之木①，夫子以知过为幸，仲由②以闻过为喜，况为僧修出世法，可不须友以成其德乎？子恶直言，则谗谄面谀之人至矣。拒谏饰非，损德败业，非小失也。慎之哉！”
【注释】
①立诽谤之木：设立木牌以供人写谏言。《绎史》：“尧置敢谏之鼓，舜立诽谤之木，汤有司直之人，武有戒慎之铭。此四君子者圣人也，而犹若此之勤。”
②仲由：孔子的弟子，春秋鲁国人。字子路，一字季路。列孔门政事科。性好勇，事亲孝。
【译文】
前面提到有僧人要废除“非理募化”、“妄拈古德机缘”这二条规约，我不允许，那位僧人就离开了。又有一僧人提议道：“云栖规定半月直言、逐日直言，这样反而容易引起争端。如果能够除去直言，这才是真正的直言。”我责诘道：“你难道不是僧人吗？如果是僧人，便应该顺从佛的教诫。佛制九十天结夏，结夏圆满这一天，名为‘僧自恣日’、‘佛欢喜日’，任由僧众随意检举过失，更无隐讳，所以名‘自恣’。云栖‘半月直言’，即是依据这‘自恣’规定的。佛欢喜而你独不欢喜，这可以吗？律中记载僧人犯有过失，旁僧禀告佛，佛召犯过的僧人，种种呵责，因而制成戒律。云栖寺‘逐日直言’，便是依据这规定的。佛容许他人举过，而你独不容许，这合理吗？即便世间法中犹倡议君主应有直言劝谏的忠臣，为父的要有直言劝谏的孝子，士人须有直言劝谏的朋友。故而兴国安邦的君王能奖赏直谏之臣，英明的圣主立有供人书写谏言的木牌，孔夫子以知过为幸，仲由以闻过为喜，何况僧人修出世法，难道不须要直言劝谏的道友帮助他成就德行吗？你讨厌有人直言，那些谗谄阿谀的小人就会来迎合你。拒绝谏言掩饰缺点，必将损德败业，这可不是小小的错失呀。谨慎啊！”心  迹包孝肃①公终日正色，人以其笑比黄河清；秦会之②亦罕有笑容，一破颜于溪水涸来之对。外貌虽同，而中则天壤矣！神鼎諲禅师③门庭高峻，衲子非久参上士，无敢登其门，后之禅和亦有然者；临济德山动辄棒喝，如风如雷。后之禅和亦有然者；黄龙妙喜升座，则诟骂诸方。后之禅和亦有然者。其同异何如哉？
【注释】
①包孝肃：即北宋包拯，字希仁。安徽合肥人。天圣进士。仁宗时任龙图阁直学士，历知开封府，以廉洁著称，执法严峻，不畏权贵。卒谥“孝肃”。
②秦会之：即南宋秦桧，字会之。江苏江宁人。政和进士。绍兴年间两度出任宰相，前后执政十九年，为人阴险残忍，杀害抗金名将岳飞。力主与金国和议。
③神鼎諲禅师：宋朝神鼎寺洪諲禅师。襄水（今湖北）人，俗姓扈。嗣首山省念禅师法绪。初隐南岳，一钵自足。后应请住神鼎寺，师清苦自持，居之十载，道侣渐聚，诸方尊之如古赵州。
【译文】
包孝肃公刚正不阿，平时总是正色凛然。有人形容他的笑好比是黄河澄清；秦桧这个人阴险奸诈，平时也罕有笑容，偶尔露出笑颜，人们比喻为溪水干涸。他们外在的表现虽同，但是内心世界却有天壤之别！神鼎寺洪諲禅师门庭高峻，若非久参上士，没有人敢登门谒见，其后参禅的人中也有效法洪諲禅师风范的；临济义玄禅师、德山宗鉴禅师动辄棒喝，如风如雷，其后禅门中的人也有效法他们施行棒喝的；黄龙慧南禅师、妙喜宗杲禅师，当他们升座说法时，往往诟骂诸方，其后参禅的人中也有像他们一样诟骂诸方的。虽然从外在看来举动表现仿佛相似，而其间的同异差别不知到什么程度呢？僧务外学儒者之学，以六经论孟等书为准的，而老庄乃至佛经禁置不学者，业有专攻，其正理也，不足怪也。为僧亦然。乃不读佛经而读儒书。读儒书犹未为不可，又至于读庄老。稍明敏者，又从而注释之，又从而学诗、学文、学字、学尺牍，种种皆法门之衰相也，弗可挽矣！
【译文】
儒者治学，惟以六经（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）、《论语》、《孟子》等书为准则，对于《老子》、《庄子》乃至佛经一概禁置不许涉猎。为了专攻一门学业，这样约束读书人自是正理，不足为怪。作为出家人也应该这样，学有所专，方能有成。然而现在却有许多出家人置佛经不读，偏要读儒书。读儒书也未尝不可，又进而读《庄子》、《老子》。稍聪明的人，又为儒、道二家的著作作注释。更有人致力于学作诗、写文章、练书法及书信等各种文体，这种种都是法门趋于衰微的现象，看来已是难于挽回了！僧务杂术（一）僧又有作地理①师者，作卜筮②师者，作风鉴③师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火④烧炼师者，末法之弊极矣！或曰：“百丈大师令司马头陀择地可作五百僧道场者，而得沩山，是地理家事。既而令择沩山主人，得大祐禅师，是风鉴家事，则何如？”噫！此古圣贤为传法利生之大机缘，非世人所测识者。而百丈司马是何等人品，今之术士，可以借口也与哉？
【注释】
①地理：研究地理形势与人生关系的一种学问。亦称堪舆学， 俗称“风水”。
②卜筮：古代用龟甲、蓍草预测吉凶的方法。用龟甲称卜，用蓍草称筮，合称卜筮。
③风鉴：据风貌以品评人物。后指精通相人之术的人。
④符水炉火：道教炼丹的方法。
【译文】
今出家人中有替人看地理风水的，也有为人占卜相命的，有作医药师的，也有作妇科医药师的，甚至有作符水炉火炼丹师的。末法时期的积弊可谓至极。有人问道：“从前百丈怀海禅师令司马头陀选择一处可容纳五百僧人修行的道场，因而得到沩山一片好地，这该是地理家的事吧？接着令选择沩山的住持，又得了灵祐禅师，这该是相术家的事吧？似此又当如何解释呢？”唉！这是古圣先贤为弘扬法化普利群生而善巧方便的大机缘，绝不是一般凡夫俗子所能测识其高深的。何况百丈禅师、司马头陀是何等人物，当今的江湖术士岂能望其项背！僧务杂术（二）或曰：“杂术固非僧务，医以全生，宜若无碍焉。”予谓：杂术乱心，则概所当舍，如其救济为怀，则亦万行之一端。而术倘不精，虽曰全生，反以伤生，则大为不可。近有僧行灸法①者，其法和药作饼，置艾炷于其上而燃之，云治万病。此不知出自何书，传自何人？夫切肌而察穴，循穴而入内，灼艾之常法也。隔饼而灸，有痛苦而无功能者也。而师行焉，弟子绍焉，不自知其业之深且重也。
【注释】
①灸法：中医的一种医疗方法。一般采用陈艾叶捣搓成细绒后做成艾炷或艾条，在选定的穴位皮肤表面上熏灼，借艾火的热力透入肌肤，以起温经散寒、调和气血等作用，从而达到治病和保健的目的。
【译文】
有人问：“杂术固然不是出家人所应作的。而医学是治病救人，出家人学习医学应该没有妨碍吧？”我认为杂术扰乱心性，应当一概舍弃。如果能以慈悲救济为怀，治病救人当然也是广修万行中的一种。倘若医术不精，虽有救人之心，结果可能适得其反，此则千万不可尝试妄为。近来有僧人应用灸法为人治病，其方法是把药物合制成饼，然后将艾炷置于饼上燃烧，据说可以治万病。不知这种灸法出自什么书？传自什么人？若按正常的灸法，应该是先在身上选定穴位，在穴位上用艾炷熏灼，使艾火的热力透入肌肤之内，从而产生疗效。隔饼而灸，让人有痛苦而无功效，这算什么灸法呢？无知的师父这么做，弟子也跟着这么学，岂知自己所造的业既深且重啊！周 柳 翁周柳翁谓予曰：“今日释门须是斫三人头，悬之槁街，而后佛法始振矣！”时某官在坐，问三人为谁？答曰：“其一某，其二某。”问其三，直答曰：“老兄是也。”某官盖此翁平日所素厚者。问故，则曰：“公托名阿练若，而心在含元殿①故也。”某官不之嗔，作而曰：“至言也。”此翁以刚直不容于时，至于僧事，亦正气凛凛若此，可畏也，可敬也。今僧实居阿练若，而有发愿，愿来生作御史者，可愧死矣！
【注释】
①含元殿：唐朝长安大明宫正殿。高宗时建，其后诸帝常朝皆在此。以此比喻官场。
【译文】
周柳翁对我说：“今日释门中必须砍下三个人的头悬于槁街示众，然后佛法才会振兴！”当时有某官在座，问该被砍头的三人是谁？答：“一个是某人，另一个是某人。”接问第三个人是谁，周柳翁直爽地回道：“就是老兄你啊。”其实这位官员平日与周柳翁交谊颇深厚。问及为什么？周柳翁坦率地指出：“就因为你表面上常到寺院亲近三宝，内心却念念不忘含元殿的缘故。”某官听后并不生气，起身向柳翁作揖道：“你所说的真是一针见血啊。”这位周柳翁由于为人刚直，因此为当时权贵所不容。至于论及僧门中事，也是这样正气凛凛，让人既可畏又可敬。现在的僧人中不乏有身居阿练若而发愿来生作御史的，若是听到周柳翁这话，真该羞愧死啊！沸汤施食有自称西域沙门，作焰口①施食法师者，其洒净②也不用水，燃沸汤于瓶，以手擎而洒之，着人面不热。人异之，请施食者络绎③。予以为此甚不足贵也。世之号端公太保④者，尚能以红铁炼缠束其肢体，利锋刃刺入于咽喉，况此沸汤特其小小者耳！夫佛制施食，本为饿鬼饮食至口即成火炭，故作甘露水真言等以灭其热恼，使得清凉，奈何其用沸汤也？此何佛所说？何经所载？惑世诬民，莫斯为甚矣！或谓其能化沸汤为冷泉，故不必用水。审如是，则亦能化臭腐以为沉檀，而不必用香矣；化黑暗以为光明，而不必用灯矣；化瓦砾以为枣栗，而不必用果矣；化草芥以为牡丹芍药，而不必用花矣；化泥土以为稻麦黍稷，而不必用斛食矣。今何为香花灯果斛食一一如常法具办，而独于洒净一事则用沸汤乎？明理者辨之。
【注释】
①焰口：根据《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》而举行的一种佛事仪式。
②洒净：即以净水散洒道场，为结界清净之仪式。行此法时，须结印契，并持诵真言以加持香水，然后散洒该香水以净化道场或供具等物。
③络绎：往来不绝、连续不断。
④端公太保：旧时称巫。《潜书·抑尊》：“蜀人之事神也必凭巫，谓巫为端公。”太保，宋、元时对庙祝、巫师的称呼。
【译文】
有自称从西域来的僧人，充作焰口施食法师，他洒净时不用冷水，而是将煮沸的汤水装入瓶中，以手举瓶而洒之，汤水溅到人的面上并不感到烫热。许多人都觉得惊异，因此请他施食的人络绎不绝。我认为这不是什么了不得的本领。世间中有懂巫术号称“端公太保”的人，能以烧红的铁链缠束在肢体上，或用锋利的刀刃刺入咽喉中，何况用沸汤这小小花招！其实佛制施食，本为饿鬼饮食至口即成火炭，因而作甘露水真言等以灭除他们的热恼，使得清凉，怎么可以用沸汤呢？这是哪尊佛所说的？记载于哪一部经中？迷惑欺骗世间的人，没有比这更严重的！有人称赞他能化沸汤为冷泉，而不必用水。如果确实有这能力，应该也能化臭腐为沉檀，就不必用香了；化黑暗以为光明，不必用灯；化瓦砾以为枣栗，不必用果；化草芥为牡丹芍药，不必用花；化泥土为稻麦黍稷，不必用斛食了。如今为什么还要香、花、灯、果、斛食，一一依照常法具办，而只有洒净一事用沸汤呢？明白道理的人不难辨明此事。肉  刑肉刑①起于何时，其果圣人之意乎哉？或曰：“尚书言之矣！然言之而未详也，抑后世欲威民者为之也？”夫炮烙罪人，商纣②之所以危身也。凿人目，剥人面皮，吴皓③之所以覆国也。复有沸油盐于鼎俎④，置人于中而烹之者，齐楚等君所以终至于灭亡也。而谓圣人为之乎？或又曰：“其人天且劓⑤，周易亦言之矣！”然易经也，非律也。卜筮之书也，非刑书也。所以前民用，非所以罚民罪也。天且劓，象也，非真也。
且肉刑至汉文帝而始除，万世而下，其以文帝为非乎？以文帝为贤乎？如以为贤，则肉刑之非可知矣！虽然，帝则诚贤矣，而有遗恨焉，宫刑⑥之未除也。嗟乎痛哉！难言也。业报之循环，不可息也。何时得见龙华⑦之世也？
【注释】
①肉刑：对罪犯施以肉体上的惩罚，包括死刑、黥首、刖足、鞭笞和监禁等。
②商纣：商代最后的君主。名辛，世称纣王。历史上有名的暴君。
③吴皓：三国时吴国皇帝孙皓。专横残暴，奢侈荒淫。天纪四年（280）晋武帝六路出兵攻吴，遂降晋称臣。
④鼎俎：鼎，古代烹煮用的器物，一般是三足两耳。俎，古代割肉用的砧板。
⑤其人天且劓：《易经·睽卦》中的“爻辞”。意谓其人遭遇种种乖离、障碍，如受刺额、削鼻等刑罚。
⑥宫刑：古时一种阉割生殖器的残酷刑罚。
⑦龙华：指弥勒菩萨当来下生于阎浮提世界，将在龙华树下成道，并说法度化众生。
【译文】
肉刑不知起于何时，难道肉刑真是出自圣人的本意吗？有人说：“《尚书》中言及此事！然而叙述得并不详细，或者是后世君主欲威压民众才定出来的？”据史书上记载，炮烙罪人，是导致商朝纣王国破身亡的根源；凿人目，剥人面皮，是促成吴国孙皓覆国的前因；在鼎俎中煮沸油、盐，把人抛置其中烹煮，致使齐、楚等国君终至灭亡。这怎么能说是圣人制定的？又有人指出：“‘其人天且劓’，《周易》中也提到这样的事！”然而《周易》只是儒家的经典，并非国家的律典。《周易》是卜筮的书，并非刑书。《周易》用于引导民众避凶趋吉的生活方式，不是用来惩罚犯罪的民众。“天且劓”，是指睽卦的卦象，并不是真有其事。
肉刑直至汉文帝才废除，万世而下，人们认为文帝废除肉刑是错的呢，还是应该的？如果大多数人认为废除肉刑是贤明的决策，则证明肉刑的存在是惨酷无道的！无论如何，文帝这种做法值得称许。所遗憾的是，汉文帝没有将宫刑一并废除。唉，施行肉刑是多么令人痛心的事啊！而遭罹此祸所受的苦楚更是难于言述。业报循环，终无休止。何时才能得见龙华三会的太平盛世呢？心 意 识讲者数辈，争论心意识不决，予乃为稽诸古。文殊问经云：“心者聚义，意者忆义，识者现知义。”俱舍论云：“集起名心，筹量名意，了别名识。”密严经云：“藏是心，执我名意，取诸境界为识。”如是等说，皆小异而大同者也。永嘉云：“损法财，灭功德，莫不由兹心意识。”是故教乘中须一一究审，不可混淆。宗门直指心源，则一念不生全体现，又何必琐琐分别争论为也？
【译文】
有几位从事讲学的人在一起争论心、意、识，居然得不出正确的答案。我便代为他们查证各种经论。《文殊师利问经》云：“心者，聚义。意者，忆义。识者，现知义。”《俱舍论》云：“集起名心，筹量名意，了别名识。”《大乘密严经》云：“藏是心，执我名意，取诸境界为识。”如上所述，大体上皆是一致而于用语上少许差异。永嘉大师曾言：“损法财，灭功德，莫不由兹心意识。”因此教乘中凡有关名相须一一究审，不可混淆。若在宗门，重在直指心源，则一念不生全体现，又何必争论这些细枝末节呢？制  心或问：“心念纷飞，当作何方便？”予曰：“佛言心者，制之一处，无事不办。”或曰：“得无类告子①之强制其心而不动乎？”“是不然。告子之不动心，念起即遏，遏捺②令静。今之制心，是制使归于一处，不杂用心。则彼是灰心不起，此是用心不二。彼是豁达空，此是思惟修。两不同途，未可并论。一处功成，则随其所习百千三昧靡不具足，故曰无事不办。彼之强制，只办得一味顽定，何能有此功德？虽然，此犹是学人初做工夫方便，非为究竟。本来无一物，何处惹尘埃，安所云制？又安求所谓处也？”或曰：“本来无一物，何处惹尘埃，则全是空寂境界，却正同于告子之不动心矣。”曰：“告子遏捺其心，使之不动。曹溪无心可动，不须遏捺，乌得同？”
【注释】
①告子：战国时人，姓告，名字不详，曾从学于孟子。
②遏捺：遏，抑止。捺，按下。
【译文】
有人问：“心中妄念纷飞，应当用什么方法对治？”我告诉他：“《遗教经》上佛言：‘制心一处，无事不办。’便是最好的对治方法。”又问：“这岂不是与告子强制其心而使之不动相似吗？”我解释道：“不一样！告子的不动心，是当心念起时强加抑止，按捺令静。佛所说的制心，是制使归于一处，不杂用心。告子的不动心是灰心不起，佛所言的制心，是用心不二。告子的不动心是痴顽的豁达空，佛所教的制心是一种运用理智的思惟修。两者方法功用完全不同，怎能相提并论！制心一处的功夫成就了，则随其所习百千三昧无不具足，诚所谓无事不办。而告子的强制其心，只不过一味顽定，怎能具足百千三昧的功德？尽管如此，这也只能算是初学做工夫的入门方便，并非究竟。若论究竟，正如六祖大师所示‘本来无一物，何处惹尘埃。’哪里用得着‘制’，又向哪里去求所谓‘处’呢？”又问：“‘本来无一物，何处惹尘埃。’则全是空寂境界，岂不正同于告子的不动心吗？”我说：“告子是遏捺其心，使之不动。而曹溪六祖大师是无心可动，根本用不着遏捺，怎能说同！”禅宗净土迟速一僧专修念佛法门，一僧以禅自负，谓念佛者曰：“汝念佛必待生西方已，见阿弥陀佛，然后得悟。我参禅者，见生便得悟去，迟速较然矣，汝罢念而参可也。”僧莫能决，举以问予。予曰：“根有利钝，力有勤惰，存乎其人，则彼此互为迟速，未可是此而非彼也。喻如二人同趋宝所，一人乘马，一人乘船，同日起程，而到之迟速，未可定也。则利钝勤惰之说也。参禅念佛亦复如是。语其迟，念佛人有累劫莲花始开，参禅人亦有多生勤苦不能见性者矣！语其速，参禅人有当下了悟，不历僧祇获法身。念佛人亦有见生打彻，临终上上品生者矣。古云：‘如人涉远，以到为期，不取途中强分难易。’”
【译文】
有一僧专修念佛法门，又一僧以参禅自负，禅僧对念佛僧说：“你念佛必须要等往生西方见到阿弥陀佛后才能得悟。我们参禅的人现生即能得悟，比较之下，得悟的迟速不是很清楚了吗，你干脆不要念佛，改为参禅好了。”念佛的僧人听后心中犹豫不决，便将禅僧的话拿来请教我。我正言相告道：“各人根机有利有钝，用功有勤有惰，这取决于各人本身，彼此都有迟速的一面，不能认为自己所修的法门是对的，别人所修的法门便是错了。譬如二人前往宝所，一人乘马，一人乘船，同日起程，究竟谁先到达，未可预先断定。只能在利、钝、勤、惰上去衡量。参禅、念佛也是同样的道理。论其迟缓，念佛的人有累劫莲花始开的；参禅的人也有多生勤苦不能见性的。言其疾速，参禅的人有当下了悟，不历僧祇获法身的；念佛的人也有现生打彻，临终上上品往生的。正如古尊宿所说：‘如人涉远，以到为期，不在途中强分难易。’”六祖坛经六祖示不识字，一生靡事笔研，坛经皆他人记录，故多讹误。其十万八千、东方西方等说久已辩明。中又云：“但修十善，何须更愿往生？”夫十善，生天之因也；无佛出世，轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛，而但使生天可乎？其不足信明矣！故知执坛经而非净土者，谬之甚者也。
【译文】
六祖惠能大师示现不识字，一生没有著述，所讲《坛经》是由弟子记录，故而难免讹误。有关“十万八千”、“东方西方”等说早已辩明。其中又有：“但修十善，何须更愿往生？”十善是生天的因，在佛尚未出世度生的时代，轮王将以十善化度众生。六祖大师不教人生西方见佛，而只劝人修十善生天，这怎么说得过去呢？分明这话不值得取信！由此可知，执着《坛经》之语而批评净土是极为荒谬的。居  山古云：“大隐居廛①，小隐居山。”遂有甘心汩没于尘俗者。不知居廛者，混俗和光，闹中得静，有道之士则然，非初心所宜也。或曰：“永嘉谓‘未得道而先居山，但见其山，必忘其道’，是不许居山也。”此各有说。予赞居山，为汩没于尘俗者诫也。而永嘉所言自是正理。出家儿大事未明，千里万里寻师访道，亲近知识，朝参暮请，岂得蒙昧无知作守山鬼乎？故知行脚在前，居山在后可也。则亦不悖乎永嘉之言也。
【注释】
①廛：泛指市镇或市区。《周礼·地官·载师》注：“廛，民居之区域也。”
【译文】
古人说：“大隐的人居在闹市里，小隐的人避至深山中。”因此就有甘心埋没在尘俗中的人。不知那些隐居于闹市中的人，目的是为了和光同尘，闹中得静，这是有道的高士才能做得到，不是初心学人所应该效法的。有人言：“永嘉大师说‘未识道而先居山，但见其山，必忘其道’，这似乎是不许居山的意思。”对于这一点，各有各的说法。我赞许居山，是为劝诫那些埋没在尘俗中的人。而永嘉大师所说的话自是正理。因为出家人大事未明，必须千里万里寻师访道，亲近知识，朝参暮请，怎么可以蒙昧无知做一名守山鬼呢？由此可知行脚在前，居山在后即可。这也并不违背永嘉大师的言教。佛  性经言蠢动含灵皆有佛性。孟子之辟告子也，曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”有执经言而非孟子，予以为不然。皆有佛性者，出世尽理之言。人畜不同者，世间见在之论，两不相碍。是故极本穷源，则蝼蚁蠛蠓①，直下与三世诸佛平等不二。据今见在，则人通万变，畜惟一知，何容并视。岂惟人与畜殊，彼犬以司夜，有警则吠。若夫牛，即发扃钻穴，逾墙斩关，且安然如不闻见矣。犬牛之性果不齐也，而况于人乎？万材同一木也，而梧槚枳棘自殊。百川同一水也，而江湖沟渠各别。同而未尝不异，异而未尝不同者也。如执而不通，则世尊成正觉时，普见一切众生成正觉，今日何以尚有众生？
【注释】
①蠛蠓：微细飞虫。将雨时，群飞塞路。
【译文】
佛经说“蠢动含灵皆有佛性”。孟子在驳斥告子关于本性的问题时，说道：“难道可以说狗的禀性如同牛的禀性，牛的禀性如同人的禀性吗？”其后有人依据佛经上的话批评孟子，我以为不应该。佛言“蠢动含灵皆有佛性”，这是出世尽理的话。孟子认为人畜的禀性不同，是就世间现实情况而言，两种说法不相妨碍。以极本穷源的眼光看，则蝼蚁蠛蠓当下与三世诸佛平等不二；据现实世界所观察，则人的智慧能够通达万变，而畜类只有极少的感性认识，怎么可以视为同等看待。岂止是人与畜智力不同，比如以狗司夜，发现警讯即会吠叫；如果换做牛司夜，即使有人推开门户、爬窗跳墙、砍断门闩,它也只是安然如不闻不见。可见狗与牛的禀性不相同，更何况于人呢？万材同样是木，而梧、槚、枳、棘自有区别；百川同样是水，可是江、湖、沟、渠所蓄存的水质各别。可见相同中未尝没有差异之处，差异中也未尝没有相同的地方。如果固执而不知变通，则世尊成正觉时已普见一切众生成正觉，为什么今日还有这许多众生呢？僧畜僮仆僧有畜僮仆供使令者。夫出家人有弟子可服役，奚以僮仆为？或曰：“弟子为求道而来，非执役人也。”噫！夫子之适国也，一则曰冉有①仆，一则曰樊迟②御。渊明③之赴友人召也，一门生二子舁④其篮舆⑤。后世图而绘之，以为高致。今出家为僧，乃宠爱其弟子，如富贵家儿，而另以钱买僮仆供爨⑥负薪张伞执刺⑦，末法之弊一至是乎！
【注释】
①冉有：孔子的弟子。春秋时鲁国人。名求，字子有。
②樊迟：孔子的弟子。春秋时齐国人。名须，字子迟。
③渊明：即东晋文学家、诗人陶渊明。一名潜，字符亮，浔阳柴桑(今江西九江市西南)人，以博学能文闻名。曾为江州祭酒、镇江参军，后任彭泽令。因不愿为五斗米折腰，遂辞职归隐，赋《归去来辞》以见志。与周续之、刘遗民并称“浔阳三隐”并与庐山慧远大师交往甚密。世寿六十三。著有《陶渊明文集》九卷。
④舁：抬。
⑤篮舆：指竹轿。
⑥爨：烧火做饭。
⑦刺：指名帖。
【译文】
僧人中有畜养僮仆以供使唤的情形。其实出家人有弟子可以服役，何必还要畜养僮仆呢？有人说：“弟子是为求道而来，并不是来侍候人的。”唉！《论语》中记载孔夫子周游列国时，有一次是弟子冉有替他驾车，又有一次是弟子樊迟为他驾车。东晋诗人陶渊明赴友人的邀请，令一门生和二儿子共抬着竹轿前往。后世有人绘成图画，以为品格高致。今有人出家为僧，居然宠爱他的弟子如同富贵人家的子弟，而另外花钱买僮仆以供煮饭、挑柴、撑伞、递送名帖，末法流弊竟然到这种地步！文文山①文山六歌，有“来生业缘在，骨肉当如故”之句，是信有三世矣。特不知宿业因缘之至也，则聚为一家。宿业因缘之毕也，则散为歧路。如鸟宿林，天明而为东西南北鸟矣。安保其如故也？文山节义才学表表百世，而此言乃似七月七日长生殿②语，则未尝留心内典之故也。惜哉！
【注释】
①文文山：即南宋大臣文天祥，字履善，又字宋瑞，号文山。江西吉安人。理宗宝佑四年进士第一。曾任右丞相兼枢密使。后因抗元被俘，书《过零丁洋》诗以明志。临刑作《正气歌》。谥“忠烈”。
②七月七日长生殿：语出唐朝诗人白居易的《长恨歌》：“临别殷勤重寄词，词中有誓两心知。七月七日长生殿，夜半无人私语时。”
【译文】
文山所写的六歌中，有“来生业缘在，骨肉当如故”的句子，这说明他相信有因果通三世的事。只是不知宿业因缘时机成熟则聚为一家，宿业因缘结束则散为歧路。如群鸟共宿林中，破晓时分，鸟儿即各飞往东西南北了，哪能保得天天都栖息在同一林中？文山的节义才学传扬百世，此语却类似《长恨歌》“七月七日长生殿”的词句，这是他不曾留心内典的缘故。可惜啊！出家四料简①有在家出家者，有出家在家者，有在家在家者，有出家出家者。处于族舍，具有父母妻子，而心恒在道，不染世尘者，在家出家者也。处于伽蓝，无父母妻子之累，而营营名利，无异俗人者，出家在家者也。处于俗舍，终身缠缚，无一念解脱者，在家在家者也。处于伽蓝，终身精进，无一念退惰者，出家出家者也。故古人有身心出家四句，意正如此。虽然，出家出家者，上士②也无论矣。与其为出家在家者，宁为在家在家者。何以故？袈裟下失人身，下之又下者也。
【注释】
①料简：度量选择的意思。《晋书·佛图澄传》：“百姓因澄故，多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过，石季龙因书料简。”
②上士：菩萨的别称。又称为大士。《瑜伽论》云：“无自利利他行者，名下士；有自利无利他者，名中士。有二利，名上士。”又上根之人亦称上士。
【译文】
有身在家而心出家的，有身出家而心在家的，有身心俱不出家的，有身心俱出家的。有些人虽居于家庭之中，具有父母妻子，而他的心却念念在道，不为世间尘缘所染，这叫做身在家心出家。有人虽住在寺院中，没有父母妻子的牵累，可是他的心却系恋着尘世，整天与俗人一样忙着追求名利，这是身出家心不出家。有人居于尘俗，终身为世缘缠缚，不曾有一念希求解脱，这是身心都不出家的。有人居于寺院，终身精进办道，没有一念退惰，这是身心俱出家的人。古人作有身、心出家四料简，即是据此。虽是这样，做到身心俱出家，这对于具有上根利智的人当然没问题。如果不能做到身心俱出家，与其做一名身出家心不出家的人，则宁可做一名安分守己的在家人。为什么呢？身披袈裟不仅解脱无由，甚至连再得人身都保不住，岂不是下之又下呢！时光不可空过（一）世人耽着处，不舍昼夜。曰：“昼短苦夜长，何不秉烛游”，耽赏玩也。“百年三万六千日，一日须倾三百杯”，耽曲蘖①也。“野客吟残半夜灯”，耽诗赋也。“长夏惟消一局棋”，耽博弈②也。古有明训曰：“是日已过，命亦随减，当勤精进，如救头然。”今出家儿，耽曲蘖者固少，而前后三事或未免焉。将好光阴蓦然空过，岂不大可惜哉？
【注释】
①曲蘖：指酒。
②博弈：下棋。
【译文】
世人如对某一事物产生兴趣或爱好，往往不分白天黑夜沉湎于其间。如古诗中有“昼短苦夜长，何不秉烛游。”这是描述那些喜爱游赏湖光山色的人。“百年三万六千日，一日须倾三百杯”，这是形容那些喜爱饮酒的人。“野客吟残半夜灯”，这是抒写那些喜爱吟诗作赋的人。“长夏惟消一局棋”，这是表述那些喜爱下棋的人。古有明训言：“是日已过，命亦随减，当勤精进，如救头然。”今出家人中喜爱饮酒的人固然少，对于前后三事却未必没有。将大好光阴蓦然空过，难道不觉得太可惜了吗？时光不可空过（二）先德示众云：“汝等出家，未曾立脚得定，忽已过三四十年矣！”我等闻此真恳痛切之语，所当心战而毛竖者，乃有都将青春壮色，勤勤作有为①事业。或奔南走北，曰我参礼名山。或装塑修造，曰我兴崇三宝。或聚众起会，曰我助扬法化。此虽名色亦皆好事，非上所云赏玩曲蘖等比，而其为空过一也。一朝猛省前非，忽已龙钟②衰朽，悔无及矣！故曰：“少壮不努力，老大徒伤悲。”呜呼！更有终身安然而不伤悲者。
【注释】
①有为：有因缘造作之法，称有为，泛指世间法。
②龙钟：喻行动不灵活。如善导大师《劝念佛偈》云：“渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟，假饶金玉满堂，难免衰残老病。任尔千般快乐，无常终是到来，惟有径路修行，但念阿弥陀佛。”
【译文】
有先德开示大众道：“你等出家，脚跟还未站稳，转眼已过三、四十年了。”我等听到如此真诚痛切的话语，怎能不感到心惊胆颤而自警觉。许多出家人将大好时光用在世间有为的事业上。有人奔南走北，谓“我这是参礼名山”。有人装塑修造，言“我这是为了兴崇三宝”。有人聚众起会，称“我这是为了助扬法化”。从这些表面上的名目看，虽然也都可以算是好事，并非像上面所说的赏玩饮酒等可比，其实虚度光阴却是一样的。有朝一日陡然猛省，始知从前错用心，可是已经年迈体衰，这时悔之不及矣！古诗云：“百川东到海，何时复西归。少壮不努力，老大徒伤悲。”可怜哪！更有人终身安于空过而并不觉得伤悲呢。蔬食上宾一贵人齿高而爵尊，有上宾至，留饭。宾意其盛馔也。则粝饭及菜羹一器而已，无兼味。宾大叹服。今富家待客，烹炮煎炙羽毛鳞介①等种种众生，大非也。或难曰：“易言‘大烹以养圣贤者②’，何也？”噫！独不闻“二簋可用飨③”，亦易之明示乎？而僧家虽不宰杀，素馔多品，亦非所宜也。或又难：“盂兰盆尽世甘美，以供贤圣僧者，何也？”噫！独不闻贫母以残汁奉辟支而感生天之福④，亦内典之明示乎？在心不在物。
【注释】
①羽毛鳞介：羽毛，泛指鸟兽。鳞介，泛指有鳞片介甲的水生动物。
②大烹以养圣贤：出自《易经·鼎卦》。意谓大量烹饪食物以供养圣贤。
③二簋可用飨：出自《易经·损卦》。意谓只要有诚意，两竹盘的祭品就足以用来祭祀。
④贫母以残汁奉辟支而感生天之福：出自《佛说摩诃迦叶度贫母经》。
【译文】
有一位年高位尊的大员，某天他府上来了一位上宾，会晤后大员留上宾一起用餐。宾客以为像主人这样的贵族世家，府上必将备办丰盛的筵席款待。不意摆在面前的只是粗米饭及菜羹一碟而已，再没有其它可口的菜肴。这位上宾不由得大为叹服。现今富有的人家招待宾客不惜水陆杂陈，将羽毛鳞介等种种众生加以烹、炮、煎、炙，做成千馐百味，实在大错啊。有人质问：“《易经》有言‘大烹以养圣贤’，这该怎么解释？”唉！难道没有听过“二簋可用飨”，不也是《易经》上的明示吗？虽然僧戒杀生，倘若刻意备办多种素馔，也是不合宜。又有责难说：“盂兰盆会上尽集世间甘美百味，以供贤圣僧，又如何解释呢？”唉！难道没有听说贫母以残汁奉施辟支佛而感生天之福，这不也是佛经中的明示吗？供僧功德是在心不在物啊。李卓吾（一）或问：“李卓吾①弃荣削发，著述传海内，子以为何如人？”答曰：卓吾超逸之才，豪雄之气，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才气，而不以圣言为量、常道为凭，镇之以厚德，持之以小心，则必好为惊世矫俗之论，以自娱快。试举一二：
卓吾以世界人物俱肇始于阴阳，而以太极生阴阳为妄语。盖据易传“有天地然后有万物”，而以天阴地阳、男阴女阳为最初之元本，更无先之者。不思“易有太极，是生两仪”，同出夫子传易之言，而一为至论，一为妄语，何也？乃至以秦皇②之暴虐为第一君，以冯道③之失节为大豪杰，以荆轲聂政④之杀身为最得死所；而古称贤人君子者，往往反摘其瑕颣，甚而排场戏剧之说，亦复以琵琶⑤、荆钗⑥守义持节为勉强，而西厢⑦、拜月⑧为顺天性之常。噫！大学言：“好人所恶，恶人所好，灾必逮夫身。”卓吾之谓也。惜哉！
【注释】
①李卓吾：明朝李贽，号卓吾。福建晋江人。曾任云南姚江知府。后弃官，公开以“异端”自居。寄寓湖北黄安、麻城，日引士人讲学，杂以妇女。卑侮孔孟之道。晚年北游济宁等地，为给事张问达所劾，下于狱中，自刎而死。
②秦皇：即秦始皇。姓嬴，名政。为实行专制统治，销毁民间兵器，焚书坑儒，严刑苛法，以致民不聊生。
③冯道：五代时河北人。字可道。年少好学，能诗文，长于行政事务，而不问军事，不卷入权力倾轧，明哲保身。历事后唐、后晋、后汉、后周四姓十君，在相位二十余年，未尝谏诤，自号“长乐老”。曾作《长乐老自叙》，陈己官爵以为荣，人皆鄙之。
④荆轲、聂政：二人皆为战国时的刺客。荆轲因刺秦始皇不遂，被杀死。聂政入相府刺死相国侠累后，自杀而死。
⑤琵琶：即《琵琶记》，南戏剧本。元朝高则成作。内容描写蔡伯喈别妻赵五娘赴京应试，高中状元而招赘于牛相府。后家乡饥荒，五娘抱琵琶弹唱行乞进京寻夫，最后得牛女之助，始得团圆。
⑥荆钗：即《荆钗记》，南戏剧本。元朝柯丹丘作。描写南宋诗人王十朋与钱玉莲二人以荆钗为聘而成亲，十朋上京应试，修书回家，被财主孙汝权改为休书，以致玉莲投江自杀，幸又遇救，几经波折，最后夫妻团圆。
⑦西厢：即《西厢记》，杂剧剧本。元朝王实甫作。描写书生张珙在蒲东普救寺遇见崔相国的女儿莺莺，两人产生爱情，通过侍女红娘的协助，终于结成夫妇。
⑧拜月：即《拜月亭》，杂剧剧本。元朝关汉卿作。描写书生蒋世隆在战乱中遇少女王瑞兰，结为夫妇。王父因门第差别，拆散婚姻，后蒋世隆考中状元，两人终于团圆。
【译文】
有人问：“李卓吾舍弃荣华而削发为僧，他的著述流传海内，你认为这个人怎么样？”我答说：卓吾这个人具有超逸之才，豪雄之气，我很看重他。然而可看重的在此，令人扼腕叹惜的也即是此。通常像他这样具有才气的人，如果不以圣人的言教为修身行道的准绳，不断培植厚德，保持谨慎小心，则必定喜欢出风头，造出惊世矫俗的论调，藉此以自娱称快。试举一二：
卓吾认为凡世界人物都是起始于阴阳，而以“太极生阴阳”为妄语。他依据《易经·序卦传》“有天地然后有万物”这句话立论，因而以天阴地阳、男阴女阳为最初的元本，再没有比这更早的。他没有想到“易有太极，是生两仪”这一句，同是出自孔夫子《易经·系辞上传》中所说的话。然而一句奉为至论，另一句却贬为妄语，这是什么意思呢？乃至于把秦始皇的暴虐称为“天下第一君”，把冯道的失节称为“大豪杰”，以荆轲、聂政的杀身取祸称为“最死得其所”。而古人所称赞的贤人君子，往往对他们的微小过失却百般挑剔。甚至对于排场戏剧的评议，也是将《琵琶记》、《荆钗记》里面守义持节的人视为勉强，反而把《西厢记》、《拜月亭》这一类有违礼教的苟合称为顺天性之常。唉！《大学》上说：“喜好人们所厌恶的，厌恶人们所喜好的，灾祸必然会降临到他身上。”这句话似乎就是针对卓吾这种人说的。可怜啊！李卓吾（二）或曰：“子以成败论人物乎？”曰：“非然也。夫子记子路①不得其死，非不贤子路也，非不爱子路也。行行兼人②，有取死之道也。卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书，即正首丘③，吾必以为幸而免也。虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出，为僧者当法也。苏子瞻讥评范增④，而许以人杰，予于卓吾亦云。”
【注释】
①子路：孔子的弟子。鲁国人，姓仲，名由，字季路。性直爽勇敢。孔子任鲁国司寇时，他被任为季孙氏的家臣，后任卫大夫孔悝的家臣，在贵族内讧中被人杀死。
②行行兼人：《论语·先进第十一》：“子路，行行如也。”郑玄注：“行行，刚强之貌也。” 《论语·先进第十一》又云：“由也兼人。”郑玄注：“子路务在胜尚人。”
③正首丘：传说狐死时，头犹向着巢穴。后因称人死后归葬故乡为“归正首丘”。比喻不忘故土，怀念故乡。
④范增：楚汉相争时，为项羽主要谋士。曾屡劝项羽杀刘邦，项羽不听。后项羽中刘邦反间计，削其权力，他忿而离去，于途中病死。
【译文】
有人问：“你大概是以成败论人物吧？”我答道：“不是的。孔夫子预记子路不得善终，这并不是贬抑子路不贤，也并非夫子不爱子路。而是子路性格过于刚强好胜，这是他招致不得寿终的原因。卓吾具有子路之勇，虽剃发为僧，却又不持斋素而杀生食肉，不居住山林而云游于朝市，不潜心内典而著述外书，像他这种人能得于归葬故乡，我也认为是他的侥幸。即使如此，他所立的遗约，训诲徒众，皆教以苦行清修，深居而简出，这是僧人所当取法的。苏子瞻（即苏东坡）讥评范增，而又嘉许他为人杰，我对于卓吾也同样有这种看法。”中庸性道教义妙喜以中庸性、道、教，配清净法身、圆满报身、千百亿化身，体贴和合，可谓巧妙。细究之，则一时比拟之权辞，非万世不易之定论也，作实法会则不可。何也？彼以仁义礼智言性，岂不清净，然非法身纤尘不立之清净也；彼以事物当然之理言道，岂不圆满，然非报身富有万德之圆满也；彼以创制立法化民成俗为教，岂无千百亿妙用，然一身之妙用，非分身千百亿之妙用也。大同而小异，不可以不察也。或曰：“仁义礼智，孟子之言也，中庸止言天命而已。”予谓至诚能尽其性，而继之以宽裕温柔十六字，非仁义礼智而何？故曰孟轲受业子思之门人也，不可不察也。
【译文】
妙喜禅师以《中庸》开头所说的性、道、教，配清净法身、圆满报身、千百亿化身，体贴和合，可称得上巧妙。然而仔细加于推究，妙喜禅师这种说法也只能算是一时比拟的权宜之辞，不是万世不易的定论，如果把它当作实法去领会则不可以。为什么呢？他将仁义礼智称为性，谁能说不清净？然而不是法身纤尘不立的清净；他将事物当然之理称为道，谁能否定不圆满？但这不是报身富有万德的圆满；他将创制立法化民成俗称为教，谁能说它没有具有千百亿妙用，不过这只是出于一身的妙用，并非分身千百亿的妙用。似这些大同而小异的地方，不能不细心明察呀。有人说：“仁义礼智，是出自《孟子》之言，《中庸》只说天命而已。”我认为《中庸》“至诚能尽其性”之后，继之以“宽裕温柔、发强刚毅、齐庄中正、文理密察”这十六字，不是仁义礼智是什么？由此可知孟轲是受业于子思的门人，这一点也不能不察啊。赵清献①公尝自言：“昼之所为，夜必焚香告天，不敢告者则不为也。”吾以为如是之人乃可学道。后得法于蒋山泉禅师，有“一声霹雳顶门开，唤起从前自家底”之句，以如是精诚之心地而参扣自心，其得悟非偶然也。若夫身虽归佛，心不合天，止是游戏法门而已。
【注释】
①赵清献：名忭，字阅道。北宋衢州西安（今浙江衢县）人。仁宗景佑初任御史，弹劾不避权势，时称铁面御史。常以一琴一鹤相随。为政简易，长厚清修。日所为事，夜必衣冠焚香以告于天。年四十余，系心祖道。政事之余多宴坐，一日忽闻雷霆，大悟，乃作偈云：“默坐公堂虚隐几，心源不动湛如水；一声霹雳顶门开，唤起从前自家底。举头苍苍喜复喜，刹刹尘尘无不是。中下之人不得闻，妙用神通而已矣。”年七十二，以太子少保告老，七十七岁卒，谥号“清献”。
【译文】
北宋赵清献曾说：“白天所做的事，到了晚上必焚香告天，凡不敢告的事，则不敢为。”我认为像清献这样的人方可以学道。后来果然得法于蒋山法泉禅师，大悟之后，作有“一声霹雳顶门开，唤起从前自家底”偈句。他能以如此精诚的心地参究自心，则他的得悟绝非偶然。有些人身虽归依佛，存心却不合天理，只是把修道当作游戏法门罢了。经  债乌镇利济寺，有僧师徒二人，俱称谨厚。托以经忏者日益众，因致饶裕，而吝啬，不自享用，亦不布施。后得疾，族人迎归调治。俄而谢世，平生积贮尽为族有。十年后，现梦于所亲曰：“经忏未完者，阴府考较甚急，苦不可言。人世所传，闪电光中认字读还，信不诬也。”笔之，以诫夫应缘者。
【译文】
浙江乌镇利济寺住有师徒二位出家人。由于师徒二人谨慎厚道，来寺请求做经忏的一天比一天多。老师父渐渐富足起来了，但是他的性情却越来越悭吝小气。储存的钱既舍不得自己享用，又不肯布施他人。后来得病，他的族人迎接他回家乡调治。不久他便辞世，平生所积蓄的钱财尽落入族人手中。十年后，该亡僧托梦对他的亲友说：“经忏没有完整的人，阴府考核极严，所受惩罚苦不堪言。世间有传说赶经忏的人，经文若有差错脱落，到了阴间，要借打雷闪电光中认字读还。确实不是捏造的啊。”这情形实在太可怕了，因而我记下以警诫从事经忏的应赴僧。净土寿终或问：“第二愿云：‘国中天人寿终，更无生三恶道者。’则有生有死，特不堕落耳，何谓生彼国者皆无量寿？”曰：“后不云乎？‘国中天人寿皆无量，除其本愿，愿出度生者。’十疑论亦曰：‘生彼国土，得无生忍已，还来此世救苦众生。’则悲愿行化，非此土死生比也。”
【译文】
有人问：“四十八愿中的第二愿：‘国中天人寿终，更无生三恶道者。’据这句愿文看来，西方净土仍有生有死，只是不堕落罢了，为何称往生彼国的人都是无量寿？”我解释道：“经文后面第十五愿不是还有言：‘国中天人寿皆无量，除其本愿，愿出度生者。’智者大师《净土十疑论》也说：‘生彼国土，得无生忍已，还来此世救苦众生。’可见第二愿中的‘寿终’，是菩萨悲愿行化，不能与此土的死生相比。”龙舒①往生或问：“居士临终立化，其往生之祥，昭灼如是，而所辑大弥陀经不免抄前著后抄后著前，此一失也。又宋景濂②谓居士于金刚经不用昭明③三十二分，无论矣，亦不依天亲④无著⑤所定，而另为品第，此二失也。似于观经读诵大乘往生正因未协，而立化者何？”答：“此虽有过，然其平日念佛求生至真至切，至诚至笃，自利利他，功德非细，小疵不足掩其大善。尚有带业往生者，何疑于龙舒？或其品位不能与上上流，则未可知矣。”
【注释】
①龙舒：南宋王日休，龙舒人。字虚中，又称龙舒居士。高宗时任国学进士。其为人端静简洁，博通经史，后专修净业，布衣蔬食，日课千拜。绍兴三十年（1160）校辑《大阿弥陀经》，历三年完成，全书共五十六分，现收于藏经中。并著《龙舒净土文》十卷劝世。临终自知时至，高声念佛，感佛来迎，站立往生。
②宋景濂：明朝浙江金华浦江人。名濂，字景濂。平居学佛，自号“无相居士”。明太祖倾心内典，每召景濂与之究论佛经奥义。后莲池大师辑景濂之文为《护法录》，其所撰沙门塔铭，憨山大师称为当代僧史。
③昭明：南朝梁武帝萧衍的长子。讳统，字德施。资性聪睿，二岁即立为皇太子，三岁读《孝经》、《论语》，五岁遍诵五经。及长，与父武帝均笃信佛教，遍览众经，深究教旨。相传将《金刚经》分为三十二品，即为昭明太子所创始。著有《文集》二十卷，又编撰《古今典诰文言正序》十卷、《英华集》二十卷、《文选》三十卷等。
④天亲：即世亲菩萨。北天竺人，生于公元四～五世纪间。初研学小乘，兼通《大毗婆沙论》之义，作《俱舍论》。后因其兄无著菩萨之示诲，于是造《唯识论》等诸大乘论，弘宣大教，寿八十，寂于阿逾阇国。
⑤无著：天亲菩萨之兄。生于公元四～五世纪间。古印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一。与天亲菩萨各造有《金刚般若波罗蜜经论》。
【译文】
有人问：“南宋龙舒王日休居士临终立化，他往生时所现的祥瑞是如此显著，而他所辑的《大阿弥陀经》不免抄前著后、抄后著前，这是他的过失之一。又据宋景濂批评龙舒居士对于《金刚经》不采用昭明太子所判的三十二分，这姑且不论，可是他也不依据天亲、无著二位菩萨所定的分段，而把一部《金刚经》另为品第，这是他的另一过失。有此二失，似于《观无量寿经》中读诵大乘为往生正因不符合，然而他却能站着往生，这是为什么？”我答：“你所举的这二点确实是他的过失，可是龙舒居士平日念佛求生净土的心行至真至切，至诚至笃，自利利他，功德不小，纵有小小疵瑕不足以掩盖他的大善。净土法门中尚且有带业往生的，我们对龙舒居士还有什么可怀疑的？或许他的品位不能达到上上品，则未可知矣。”直受菩萨戒予著戒疏发隐中，言必先受五戒、十戒、二百五十戒，然后受菩萨十重四十八轻戒。有讲师愤然不平曰：“何以不教人直受菩萨戒，而迂曲如是？佛记末法中，有魔王混入吾法而坏吾法，今其人矣！”予不答。讲师卒，其徒理前语，欲集诸僧诸宰官居士等，设大会而作辩难。予亦不答。有代予答者曰：“无以为也。不观彼所引菩萨善戒经乎？经云：‘譬如重楼四级，自下而上，次第历然，不可躐等。受戒亦然。’经语也，无以为也。”其人乃止。
【译文】
我在所著的《梵网经菩萨戒疏发隐》中，曾说明出家人必先受五戒、十戒、二百五十戒，然后才可以进受菩萨十重四十八轻戒。有讲经的法师看到这一段文字后，愤愤不平地说：“为什么不教人直接受菩萨戒，何必这样拐弯抹角？佛曾预言末法中有魔王混入我法门中破坏正法，如今此人便是。”我也懒得回答。这位讲经法师死后，他的弟子又提起乃师以前的话题，并准备召集诸山长老大德及诸宰官居士，举行大会与我辩论。我仍不理他。其后有人代我对他解答说：“你别太自以为是。你难道没有看到人家所引证的是《菩萨善戒经》吗？经文云：‘不具优婆塞戒得沙弥戒者，无有是处。不具沙弥戒得比丘戒者，亦无是处。不具如是三种戒者得菩萨戒，亦无是处。譬如重楼四级次第，不由初级至二级者，无有是处。不由二级至于三级，不由三级至四级者，亦无是处。’这是佛经原文，你还要跟人家辩什么呢？”那人听了才没话可说了。刑  戒大长者吕叔简①作刑戒，邹南皋先生梓之，予跋之。兹传闻一事甚奇。某官者，素酷暴，动辄行笞②数十下，酸楚之声震地，若罔闻者。有道人排闼入，直立厅事，嗔目而指之。某官大怒，呼左右极力笞之。忽后堂大叫公子为鬼击，几毙。某官张皇退堂入内，则其子自言：“若有鬼神巨棰棰我，皮破肉烂，血渍双股，痛不可忍。”急遣人至厅，被笞人已失所在。乃号啕大哭，举身自掷，头面皆损。
噫！彼道人者，其天神乎！人皆有父母，人之子，己之子，均子也，奈何己子如珍，他子如草，于心安乎？又一尊官爱幼子，每日令屠者进一猪胃，胃瘦则大怒，笞责屠，伤重，调治两月乃愈。有居家严刑以待婢仆，亦复如是。愚谓刑戒一书，当布之四方、传之百世可也。
【注释】
①吕叔简：明朝学者吕坤，河南宁陵人，字叔简，号心吾，一号新吾。万历二年进士。官至刑部侍郎。著有《去伪斋文集》、《呻吟语》、《四礼约言》等。
②笞：古代用竹板或荆条打人脊背或臀腿的刑罚。
【译文】
大长者吕叔简著《刑戒》，邹南皋先生拟将此书刻版印行，请我写一篇跋文。该书中记述一件离奇古怪的事。传闻某位官员生性残酷凶暴，动辄对犯人施行笞刑，一打便是数十下，遭毒打的人痛楚号叫之声震动大地，他如同没有听见。某日这位官员又在对犯人用刑时，忽有一位道人推门进来，直立在公堂之上，狠狠地瞪着眼睛并戟指着官员。某官大怒，呼左右差役对犯人极力拷打。忽听后堂大声叫唤，言公子为鬼所击，快要死了。某官慌忙退堂入内，他的儿子哭诉说：“好像有鬼神用巨棰棰我，如今已是皮破肉烂，血渍双股，痛不可忍。”官员心知必是道人所为，急派人到厅堂想留住道人，可是道人以及被打的犯人皆已不知所踪了。某官号啕大哭，举身自仆于地，撞得头破血流。
噫！那位道人大概是天神吧！人人都有父母，别人的儿子，自己的儿子，同样是儿子啊，为什么视自己的儿子如宝贝，看他人的儿子如草芥，这样于心能安吗？又有一尊官疼爱幼子，每天令屠夫呈进一个猪肚，有一天由于屠夫送来的猪肚稍小点，这位官员当即大怒，命人用竹板重责屠夫。屠夫被打致重伤，经调治两月才康复。有些豪贵人家以严刑对待婢仆，往往也是这个样子。因此我认为《刑戒》一书应当流布四方，并传之百世才好啊。不愿西方（一）或问一僧：“公愿生西方否？”曰：“吾不愿也。乃所愿，来生着绿袍①，一妻一妾而处室也，此即吾之极乐国也。”问者嘿然。以告予，予谓人各有志，志在富贵，何西方之为？虽然，富贵虽非道人美事，而亦须修顽福以得之。倘不修福，未必得为绿袍郎，而或作绿衣②人也；未必配淑女于名门，而或纳六礼③于齐人也。犹未也，倘有业焉，且不得为绿衣人，而或为金衣公子④之流，事未可知也；且不得纳礼于齐人，而或依栖于圉人⑤、校人⑥、庖人⑦，事未可知也。犹未也，倘业重焉，金衣或变而为赤鍱⑧焉，事未可知也；圉人校人庖人或变而为阿旁⑨焉，事未可知也。悲夫！
【注释】
①绿袍：古代低层官吏所穿的绿色衣袍。
②绿衣：原为《诗·邶风》的篇名。其诗首二句为“绿兮衣兮，绿衣黄里。”后以“绿衣”喻妾。
③六礼：古代婚礼所包括的纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等六种礼数。
④金衣公子：指黄莺。据《开元遗事》记唐明皇于禁苑中见黄莺呼为金衣公子。
⑤圉人：养马的人。
⑥校人：养马官。
⑦庖人：指厨师。
⑧赤鍱：鍱，用金银铜铁锤打成的薄片。《沩山警策句释记》云：“良由自无净信，慢法轻衣，现前袈裟离体，当来铁鍱缠身。”
⑨阿旁：旁，指旁生，即畜生。上自龙兽禽畜，下及水陆昆虫，皆是业轮恶趣，非人天之正道，故称旁生。
【译文】
有人问一位僧人：“你愿意往生西方吗？”僧人回答道：“我不愿往生。但愿来生做一名小官，有一妻一妾相伴，这就是我的极乐国啊。”问的人惊愕不语。其后将这事向我转述。我认为人各有志，有人志在富贵，怎么会发愿往生西方呢？即便这样，富贵虽不是道人美事，也须修顽福才能得到。如果不修福，未必能得为“绿袍郎”，说不定只能作“绿衣人”；未必能配得上名门淑女，也许只能纳六礼于民女。这些都还不一定呢，如果造有罪业，恐怕连作“绿衣人”都没有资格，也许只能为“金衣公子”之流，这也很难说；或者连纳礼于民女都不可能，只能依栖于圉人、校人、庖人，这也是难以预料的。这些还不一定呢，如果所造的罪业深重，“金衣”或许还会变成“赤鍱”，这也未必不可能；或者连圉人、校人、庖人也不可得，只能沦为阿旁，这也是说不定的啊。真是可悲！不愿西方（二）又问一僧：“公愿生西方否？”曰：“吾不愿，亦不不愿。东方有佛吾往东方，西方有佛吾往西方；南北上下，亦复如是。吾何定于西方也？”
又问一僧：“公愿生西方否？”曰：“八金刚抬我过东方吾不来，四天王抬我过西方吾不去。吾何知所谓东西也？”
合而观之，前之一人，汩没于五浊者也；此二人者，一则随生，一则无生。虽然，曰随生，未必其真能作主而不被业牵也。曰无生，未必其真得无生法忍而常住寂光也。如未能，则戏论而已。又未能，则大言不惭而已。难矣哉！
【译文】
又问一位僧人：“你愿意往生西方吗？”这位僧人答称：“我不愿，但也不能说完全不愿。东方有佛我往东方，西方有佛我往西方，南、北、上、下也是这样。我何必一定要愿生西方呢？”
又问另一僧人：“你愿意往生西方吗？”这位僧人回答道：“即使有八金刚抬我过东方我也不来，有四天王抬我过西方我也不去。何必执着分别什么东方西方呢？”
对以上这三则答语进行综合分析，则上文那位僧人，是甘心沉没于五浊恶世的人；这二位僧人，一位是随意往生，另一位僧人是无生。尽管如此，自认随意往生的人，未必真能作主而不被业缘所牵；自诩无生的人，未必真的已证无生法忍而常住寂光。如果没有随意往生的能力，则所言不过戏论而已。又若未能证得无生，则其所说直是大言不惭罢了。佛说此法门为难信之法，确实是难啊！平侍者平侍者①久侍太阳②，称有悟入。奈何于后首创异议，徙太阳之塔，出其遗体，行破脑之惨毒，生报虎口，死入泥犁。则知其悟处，不过依稀见解、得少为足而已，何有真悟彻人而反作此大逆不道之事乎哉？浅解当悟，祸至此极，可戒也。
【注释】
①平侍者：北宋湖北太阳山警玄禅师的弟子。为人居心不正。后毁师灭祖，死于虎口。
②太阳：北宋太阳山警玄禅师。湖北武昌人。俗姓张。礼金陵崇孝寺智通禅师出家，后游化诸方，至湖南梁山参谒缘观禅师，承嗣其法。又继湖北太阳山慧坚禅师之法席。大中祥符年间，为避国讳，改名警延，其后住太阳山。谥号“明安大师”。
【译文】
北宋平侍者久侍湖北太阳山警玄禅师，自称有所悟入。不料他后来首先提出异议，毁坏警玄禅师的灵骨塔，并将禅师的遗体拉出来，惨毒地用锄头镢破其天灵盖，结果现生报应死于虎口，死后堕入地狱。由此可知他所悟的不过依稀见解得少为足罢了，哪有真正彻悟的人会做出这样大逆不道的事呢？把浅解当作悟入，祸害竟然惨酷至此，学人当引以为戒啊。四  果紫阳真人谓四果人夺舍投胎，身有败坏，不免离一舍入一舍。故其言曰：“若解降龙并伏虎，真金起屋几时枯也。”夫初果七返生死，二果名一往来，犹可以胎论；三果已名不来；而四果则见思惑尽，不受后有，三明六通①，号阿罗汉，又何用夺舍为？紫阳仙学超越伦类，悟真诸书多谈理性，而为此言，似于内典未甚精究耳。噫！真金起屋，特不枯耳，宁思金不度火也与哉？
【注释】
①三明六通：阿罗汉所具之德。三明，即宿命明、天眼明、漏尽明。六通，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。《观无量寿经》：“闻众音声赞叹四谛，应时即得阿罗汉道三明六通具八解脱。”
【译文】
紫阳真人张伯端认为修学佛法证小乘四果的人属于夺舍投胎，身有败坏，不免离一舍入一舍。所以他在《悟真篇》中称述：“投胎夺舍及移居，旧住名为四果徒。若会降龙并伏虎，真金起屋几时枯。”然而依佛经解释，证初果须陀洹的人，于欲界之天上人间往返七次受生；证二果斯陀含名一往来，即由天上至人间一度受生，这还可以说有投胎这回事；证到三果阿那含已名不来，即不再来欲界受生；证到四果，则见惑、思惑皆已断尽，不受后有，具足三明六通，号称阿罗汉，又哪还需要夺舍呢？紫阳真人对仙学确有超群拔类的造诣，他所著的《悟真篇》等诸书多谈理性，然而从他的这种见解看来，似乎他对于内典没什么精究。唉！真金起屋当真不枯吗？难道没有想到金不能胜过火吗？遗 教 经世人临终，为言以示子孙，谓之遗嘱，而子孙执之以作凭据，世守而不变者也；况三界大师，四生慈父，说法四十九年，最后之遗嘱乎？为僧者，所当朝诵暮习，师授徒传，终身奉之而不可一日废忘者。乃等之以童蒙之书，置之闲处，不复论究，岂非如来之逆子、佛法之顽民也哉？
【译文】
世人在临终时留言垂示子孙，称为遗嘱，而子孙将此遗言当作处世为人的凭据，世代遵守而不改变；何况佛是三界大师，四生慈父，说法四十九年最后的遗嘱呢？僧人理当朝诵暮习，师授徒传，终身奉持而不可一日废忘。然而也有人把《遗教经》当做类似童蒙的书搁置一边，不愿加于深研细究，这岂不是如来的逆子、佛法的顽民吗？四十二章经（一）四十二章经译于腾兰二师，更无再译。今世传二本，大同而小异，余不必论。但其较量设供优劣，藏本则始于凡夫，而终于化其二亲。守遂①师解本，则始于恶人，而终于无修无证者。考其文义，藏本颇为未安，遂本文义俱畅。藏本又云饭辟支佛不如化其二亲，何又言饭善人功德最大？既功德为最，何又云饭善人不如饭一持五戒者？前后文义自相矛盾。又曰事天地鬼神，不如孝其二亲。夫辟支佛尚不及二亲，又何况天地鬼神也？而遂师必无自撰佛经之理，其本必有所自，故知流通藏外者未必无善本，而不必全执藏本以为折衷也。予著梵网发隐，亦得一本于古寺中，与天台疏文符契，于藏本反有参差处，发隐凡例中已申明之，今更为专凭藏本者告云。
【注释】
①守遂：北宋守遂禅师。遂宁（今属四川）人。俗姓章。年二十七出家，参随州大洪报恩禅师得法，后继席大洪。撰有《沩山警策注》、《四十二章经注》。
【译文】
《四十二章经》译于后汉迦叶摩腾、竺法兰二师，以后更无再译。现在世间传有二种译本，从内容上看大同而小异。其余的暂且不去论它。今仅就其中较量设供优劣这一章作对比：藏本是从施饭于凡夫开始，而终于化其二亲；据北宋守遂禅师的注解本，却是从施饭于恶人开始，而终于无修无证者。考究这二种不同文义的版本，颇觉得藏本不够妥善，而遂本文义通顺。藏本有“饭辟支佛不如化其二亲”，为何又言“饭善人功德最大”？既功德为最，为何又称“饭善人不如饭一持五戒者”？前后文义自相矛盾。又言“事天地鬼神，不如孝其二亲。”然则据藏本上一句经文之意，辟支佛尚且比不上二亲，又何况天地鬼神呢？而守遂禅师一定没有自撰佛经之理，他采用的版本必定有其依据，由此可知未收入《大藏经》而在藏外流通的佛经未必没有善本，没有必要全执藏本以为折衷。我著《梵网经菩萨戒疏发隐》时，也曾于古寺中得到另外一种《梵网经》译本，与天台智者大师《梵网经菩萨戒义疏》中的经文相符合；但与藏本比较，反有参差之处。我在《梵网经菩萨戒疏发隐》凡例中已加以申明，今更为专凭藏本的人禀告。四十二章经（二）昔有南都僧某者，以四十二章经来武林。按古例，乞诸士夫各书一条勒石。予兄时以养亲居家，书付之。逾年，有贩其本至杭者，则别易一显宦名矣。又数年，吾兄忽有南通政之命，于书肆得前本，则复易兄名矣。因感叹其事，为诗梓之集中，有“纱笼事非谬”之句。予为兄言：“僧则诚鄙矣陋矣，独不闻翟公榜门杜客语①乎？客固不足言，而公亦失厚道矣！”兄谓予：“子之言是也。”遂铲去。噫！僧何苦不汲汲办己躬下事，奔走贵人之门，作闲家具，贻笑于时人也。嗟夫！
【注释】
①翟公榜门杜客语：翟公，西汉京兆下邽（今陕西省渭南县）人。武帝时为廷尉，宾客盈门；罢官后，门可罗雀。后复为廷尉，宾客欲往，翟公大书其门曰：“一死一生，乃知交情。一贫一富，乃知交态。一贵一贱，交情乃见。”
【译文】
以前南都（南京）有一位僧人某携一部《四十二章经》来武林（杭州）。按照古例乞请当地有地位有名望的士人各书写一条刻在石碑上。我的兄长当时因为养亲而居家赋闲，也书写一条交付给他。一年后，有人在杭州购得此《四十二章经》手书拓本，见我兄长手书的那一条已被改换成另一显宦的署名。又经数年，我兄长忽有南通政的任命，偶然在书肆中看到从前的拓本，发现该拓本中又改回为我兄长的署名。我的兄长因感叹这件事，在他所作的《诗梓之集》中，写有“纱笼事非谬”之句。我劝慰兄长道：“那位僧人确实鄙陋，可是你难道没有听说西汉翟公题写门上的杜客语吗？宾客势利固然不值得去说他，然而翟公榜门的举动也有失厚道啊！”我兄长赞许道：“还是你说得对。”于是命人铲去石碑上我兄长的署名。唉！僧人何苦不急切办自己的道业，偏要奔走于贵人之门，作这些无聊的事，为时人所取笑。真是可叹！五条衣予初出家时，见五条衣①，皆另作简便小巧者，略按五条大意而已。盖此原名作务衣也，今悉照七条二十五条之式，虽不失方袍古制，而大有不便。搭此衣止可坐禅讽经礼佛，何堪执作运劳，则五条衣成七条用矣。夫子曰：“麻冕礼也，今也纯俭，吾从众。”必执反古以为高，则书契既立之后，而复为结绳②；桌椅既具之后，而复为席地，曰吾复古也，可乎？今世有碗箸矣，而食必用钵。又匙不便，更参之以箸，尤为可笑。夫钵存之，不忘佛制可也，而不必泥之为日用也。
【注释】
①五条衣：为出家比丘三种僧衣之一。梵语“安陀会”，华译为中着衣、中宿衣、五条衣。由五条布片缝制而成。为日常作务或就寝时所着。
②结绳：在文字产生以前，古人用绳子结扣来记事,相传大事打大结,小事打小结。《易·系辞下》：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”
【译文】
我初出家时，见五条衣都是另作简便小巧的，略按五条大意罢了。五条衣原名作务衣，现今完全依照七条、二十五条的式样，虽然不失方袍古制，却于营作众务时大有不便。搭此衣只能坐禅、讽经、礼佛，怎能方便执作运劳？这分明是把五条衣当成七条衣用了。孔子说：“以前用麻布做冠帽，合于礼；现在改用丝绸布做冠比较俭省，礼是主张宁俭勿奢的，所以我随从大家的做法。”如果执定必须恢复古制方为高致，则发明文字之后，还要结绳记事；既有桌椅，还要席地而坐，尤沾沾自炫以为“我这是复古啊”，这怎么行呢？如今世间通常都是用碗箸吃饭，而僧人吃饭必用钵；又因用匙不便，只好再附带用筷子，这真是可笑。其实对于钵盂不妨保存着，表示不忘佛制即可，没必要执定非得用来盛饭才行。禅门口诀（一）大藏有禅门口诀一书，中所言类多数息法门，而兼之以下视脐轮等语，外签标“智者大师”，而经文下既非大师又非灌顶章安①、荆溪②等诸贤所记，不可信也。且大师自有大小止观正文，末后略举治病一门，与此相似，盖防身之小法，非学佛之大道也。乃高题口诀，而借重大师，黄冠道流遂据此以印证己法，乃曰：“此大师亲口密传之秘诀也。”而浅识者，便谓佛法尽在乎是，则其害大矣！岂知禅门亦原无口诀之说乎？不得不辩。
【注释】
①灌顶章安：隋朝天台宗第五祖章安大师。名灌顶，字法云，章安人。天台智者大师之法嗣。
②荆溪：唐朝天台宗第九祖湛然大师。俗姓戚，晋陵荆溪（今江苏宜兴县）人。从左溪玄朗大师研习天台宗教义，尽得其学。素以中兴天台宗为己任，所至之处，四众景从，世称“荆溪尊者”。
【译文】
大藏经有《禅门口诀》一书，其内容大多类似数息法门，而且兼之有“下视脐轮”等语，外签标明为“天台智者大师禅门口诀”，可是经题之下既没有署智者大师述也没有题灌顶章安或荆溪湛然等诸贤所记，因此该书不可信。其实智者大师自有《摩诃止观》、《童蒙止观》正文，末后略举治病一门，与此书相似，这只是防治身体疾病的小法，不是学佛的大道。此书居然高题口诀，而又借重大师的名誉，黄冠道流便依据此书以印证他们自己的修法，并且张扬说：“这是智者大师亲口密传的秘诀啊。”致使一些识见浅薄的人认为佛法尽在这里，这样所造成的危害可就严重了！岂知禅门本来就没有什么口诀之说，因此不得不辩。禅门口诀（二）或问禅门信无口诀乎？曰：佛法正大光明，一人演之，而百千万亿人天之所共闻也，何口诀之有？无已，则有一焉。夫一言二言简而义精者，斯之谓诀；连篇累牍，牵枝而引蔓者，非诀也。是故“应无所住而生其心”者，金刚经之口诀也；“惟一乘法，无二无三”者，法华经之口诀也；“成就慧身，不由他悟”者，华严经之口诀也；“执持名号，一心不乱”者，弥陀经之口诀也；“是心作佛，是心是佛”者，十六观经之口诀也。不此诀之信，而信他诀者，舍璠玙①而执碔砆②者也。
【注释】
①璠玙：《逸论语》云：璠玙，鲁之宝玉也。孔子曰：“美哉璠玙，远而望之，焕若也；近而视之，瑟若也。”
②碔砆：一种似玉的石。
【译文】
有人问：“禅门中难道真的没有口诀吗？”我答道：佛法正大光明。一人演讲，百千万亿人天共同听闻，哪有什么口诀？不得已，也还可以举出一二。通常用简短的语句概括精要的义理，称之为诀；若是连篇累牍，牵枝而引蔓，就不是诀了。例如：“应无所住，而生其心”，是《金刚经》的口诀；“惟一乘法，无二无三”，是《法华经》的口诀；“成就慧身，不由他悟”，是《华严经》的口诀；“执持名号，一心不乱”，是《阿弥陀经》的口诀；“是心作佛，是心是佛”，是《观无量寿经》的口诀。不信这些口诀，而偏要信其它的口诀，岂不是舍弃璠玙而选取碔砆么？念佛不见悟人或问参禅得悟者相望于册，念佛得悟者何寥寥其未闻也？噫！盖有之矣，子未之见也。且参禅人得理之后，终不哓哓以自鸣也。龙天推出，然后声振一时，而名垂后世。彼曹溪佩黄梅之心印，苟不失口于风旛，一猎人之守网夫而已。清素受慈明密记，苟非邂逅于荔枝，一丛林之闲老汉而已，子何自而知之？况实心念佛者，志出娑婆，精求净土，念念如救头然，即其悟本性之弥陀，了惟心之极乐，若终身隐而不出，子亦乌得而知之也？凡上上品生者，皆得悟人也，往生传不可不读。
【译文】
有人问：参禅得悟的人记载在书籍中比比皆是，而念佛得悟的人为何却寥寥无几呢？唉！其实念佛得悟的同样不乏其人，只是你没有见到罢了。况且参禅的人悟得至理之后，终究不会自我标榜炫耀于人；必待龙天推出，方声振一时，而名垂后世。像曹溪惠能大师佩黄梅五祖的心印，如果不是失口道出“风幡”的妙论，也不过是替猎人守网的凡人罢了；清素禅师受慈明禅师密记，如果不是偶然遇到从悦禅师请他食荔枝，也不过是丛林中的一位闲老汉罢了。你怎么会知道他们是得悟的人？何况实心念佛的人志出娑婆，精求净土，念念如救头然，虽已悟得本性弥陀，了知唯心极乐，倘若终身隐而不出，又如何能知道他们呢？凡上上品往生的都是得悟的人，你如果想多了解念佛的殊胜，则《往生传》这部书不可不读。为僧宜孝父母有为僧不孝父母者，予深责之。或曰：“出家既已辞亲割爱，责之则反动其恩爱心矣！”曰，恶是何言也？“大孝释迦尊，累劫报亲恩，积因成正觉。”而梵网云：“戒虽万行，以孝为宗。”观经云：“孝养父母，净业正因。”古人有作堂奉母者，担母乞食者，未尝以恩爱累也，奈何于亲割爱矣。而缔交施主，不绝馈遗；畜养弟子，过于骨肉。是无亲而有亲，出一爱而复入一爱也，何颠倒乃尔！且己受十方供养，饱暖安居，而坐视父母之饥寒寥落，汝安则为之。
【译文】
对不孝父母的僧人，我总是严厉地责备。有人辩解道：“出家既已辞亲割爱，你责备他，反而使他动起恩爱的念头。”唉！这是什么话啊？难道没看到《盂兰盆经疏》称：“大孝释迦尊，累劫报亲恩，积因成正觉。”《梵网经》云：“戒虽万行，以孝为宗。”《观无量寿经》谓：“孝养父母，净业正因。”古人有建堂奉母的，有担母乞食的，从来不曾有孝顺父母而被恩爱所累的。奈何有些人于自己的至亲则割爱，可是又结交施主，并以礼物互相馈赠；视畜养的弟子胜过自己的骨肉。这是本无亲而作亲，出一爱而复入一爱啊！我真不明白出家人为什么会颠倒成这样。且自己受十方供养，饱暖安居，见父母忍受饥寒孤寂之苦而无动于衷，你如果觉得心安，就由你去吧。雷  霆苏明允①曰：“叛父母，亵神明，则雷霆下击之。雷霆固不能尽击此辈也，然有时而不测也。”明允此言，欲使为恶者惧，而漏网雷霆之击者亦众矣，终不能使之惧也。然为恶受报，盖亦多途，有生恶疾而死者，有犯刑宪而死者，有遭虎狼而死者，有死于水溺者，有死于火焚者，有死于刀斧者，有死于砒鸩者，有死于墙崩石压者，其为报一也，杀人以挺与刃之类也，岂必其尽击于雷霆乎？况复有现生受报者，有来生受报者，有身报于阳世者，有魂报于冥司者，毋曰不击于雷霆，而遽称漏网也。
【注释】
①苏明允：北宋散文家苏洵，字明允。苏东坡之父。
【译文】
北宋苏明允言道：“忤逆背叛父母，轻慢亵渎神明，这种人必遭雷霆下击。雷霆纵然不能全部击死这一类的人，也必将遇到意料不到的祸患啊。”明允这话是要使为恶的人有所畏惧，可是没有被雷霆之击而漏网的人也很多，终究不能使他们畏惧。然而为恶的人受报应，也还有很多种类，有生恶病而死的，有触犯刑法被处死的，有遭遇虎狼而死的，有死于水溺的，有死于火焚的，有死于刀斧的，有死于中毒的，有死于墙崩石压的，则遭报应死于非命是一样的。譬如被人用箭射死与被刀剑刺死同样是死，难道一定要统统遭雷击吗？更何况还有现生受报的，有来生受报的，有此身在阳世受报的，有死后鬼魂在阴司受报的，不能说没有被雷击，就称为漏网。真  友中峰大师警策有“参禅必待寻师友，敢保工夫一世休。”又曰：“纵饶达摩与释迦，拟亲早已成窠臼。”此醍醐至妙之言也。然不可闻于下士也。执此言而自用自专，不复知取友之益，则翻成毒药矣！取友非难，得真友为难。饮食财帛相征逐者，恶友也；善相劝恶相规者，好友也。开我以正修行路，示我以最上乘法，为我灯，为我眼，为我导师，为我医王者，真善知识友也。不可一日而远离者也。
【译文】
中峰大师警策文中有“参禅必待寻师友，敢保工夫一世休。”又言：“纵饶达摩与释迦，拟亲早已成窠臼。”这真是如同甘露醍醐至妙的话啊。然而不能讲给根机低劣的人听，恐他们死执此言而自用自专，不再理会亲近师友的利益，则此醍醐翻成毒药！其实择交朋友并不难，得真友才难。仅在饮食、财帛方面交往，这是恶友；有善相劝，有恶相规，这是益友。开导我正确的修行路径，教示我最上乘的法门，做我的明灯，做我的眼目，做我的导师，做我的医王，这才是真善知识友。能有幸得遇这样的真友，不可一日远离他们啊。学贵专精古人为学，有三年不窥园者，有闭户不逾槛外者，有得家书，见平安二字，即投水不展视者，庶几乎专精不二者矣！而为僧者学出世法，反以世事乱其心乎？吾辈观此，当汗颜悚骨，而惕于中矣！
【译文】
古人为学，有三年不观赏园景的，有关闭门户不跨出槛外的，有得到家书见平安二字即投水不展视的，能有如此坚毅的定力才差不多接近于专精不二！然而也有僧人学的是出世间法，居然反以世间事扰乱其心呢。我们看到这种人，当真替他感到惭愧和害怕，并且自己也要心怀惕励啊！传  灯传灯录①所载诸师，如六代相承、五灯分焰诸大尊宿，皆天下古今第一流人物，所谓“始知周孔外，别自有英豪”者是也，岂易言哉？而今人或得一知半见，或得些少轻安，便自以为大悟大彻。而无眼长老又或以东瓜印子印之，一盲众盲，非徒无益而有害，可胜悼欤！
【注释】
①传灯录：即《景德传灯录》，凡三十卷。北宋道原禅师撰。为我国禅宗史书之一。原题名为《佛祖同参集》。收于大正藏第五十一册。本书集录自过去七佛及历代禅宗诸祖五家五十二世，共1701人之传灯法系，内容包括行状、机缘等。其中附有语录者951人。以灯能照暗，法系相承，犹如灯火辗转相传，喻师资正法永不断绝，故称“传灯”。
【译文】
《传灯录》中所记载的诸位禅师，如六代相承、五灯分焰诸大尊宿，都是天下古今第一流人物，所谓“始知周孔外，别自有英豪”指的便是这一类的人，这难道是轻易就能称得上的？可是现在的人或者得一知半见，或者得些少轻安，便自以为大悟大彻。而那些没有慧眼的长老又胡乱用东瓜印子替他们印可，结果是一盲引众盲，不但无益而且有害，真是可悲啊！刘公真菩萨人刘公讳宽①，其治郡也，有过者以蒲鞭示辱。夫人欲试其怒也，使婢故以羹污朝衣，公但曰：“羹烂汝手乎？”终不怒。即此二事，知其真菩萨人，不可企及。且今之治民者，用格外之严刑尚不能折狱；蒲鞭而民自化之，非大威神力何以至此？今御下人，小不如意，动辄加刑；羹污朝衣，反恤之而不责，非大慈悲力何以至此？临朝逼迫，而乃从容易衣，心不动摇，非大禅定力何以至此？火宅中具如是操略、如是器量，胜出家儿蒲团上三十年工夫矣！吾辈观此，可不愧乎？可不勉乎？
【注释】
①刘宽：东汉华阴人。桓帝时为南阳太守，典历三郡。刘宽温仁多恕，虽在仓卒，未尝疾言遽色。吏民有过，但用蒲鞭示辱而已。事有功善，推之自下；灾异或见，引躬克责。见父老慰以农里之言，见少年则勉以孝悌之训。人感其德行，日有所化。灵帝时为太尉，卒谥“昭烈侯”。
【译文】
刘公名宽，他所治理的地方，凡官吏百姓有过，只用蒲草为鞭薄以惩戒，令其知耻而已。他的夫人想要测试刘公的气度，伺刘公将要上朝，命侍婢故意以羹汤溅污他的朝服，刘公不但不发怒，反而关心地问道：“羹汤没有烫伤你的手吧？”单从这二件事看，便可知刘公确实是一位具有菩萨心肠的人，绝非普通人所能企及。且看现今治理百姓的人，施用极其残酷的刑罚尚且不能使案情分明；而刘公仅用蒲鞭示辱便能令民心感化，若没有大威神力，如何能有这样的政绩？现今富贵人家役使奴婢，稍不如意，即加以刑罚怒骂；而刘公的侍婢以羹汤溅污朝服，刘公不但不责备，反而对其体恤，若没有大慈悲力，如何能有这样的涵养？临近上朝的时间紧迫，而刘公仍然从容换衣，心不动摇，若没有大禅定力，如何能有这样镇定的态度？一位在家人能够有这样高尚的品德举止，这样恢弘的度量，胜过出家人在蒲团上用三十年的工夫。我辈看到这里，能不感到惭愧吗？能不努力自勉吗？续原教论国初翰林待诏沈士荣①居士作续原教论，其“详品名儒学佛”一篇，备举唐宋诸君子，如白香山②、苏内翰③，以至裴丞相、杨大年④等诸公，禅学浅深，最为精核。其言曰：“即裴杨诸公，不云无悟入，而保养受持则未可知也。岂有身居名利之场，又非果位菩萨，而能无细惑流注者哉？游戏法门者固不必论矣。”我辈身为出家儿者，试静思之。
【注释】
①沈士荣：明朝大臣。福建建瓯人。洪武年间为翰林院待诏。博通儒释，奉敕撰《续原教论辩解》十四篇。
②白香山：唐朝诗人白居易。字乐天。元和进士。官历苏、杭剌史、刑部侍郎至尚书，留守洛阳。中年归信佛法，与香山如满禅师结香火社，自称香山居士。又笃志净土，于东都结社念佛，发愿往生西方。
③苏内翰：即苏轼。
④杨大年：北宋杨亿，字大年。福建建瓯人。少时以文章名世，太宗尝召入面试，叹为神童。真宗时，历任翰林学士、侍郎、修撰等官。持身清正，不畏权势。初不知佛，学士李维勉以宗门事相策发，遂生深信，后礼汝州广慧禅师得法。每翼护法门，多着洪力，一时学佛士夫推为领袖。
【译文】
明朝初翰林待诏沈士荣居士作《续原教论》，其中有“详品名儒学佛”一篇，详尽地列举唐、宋诸君子，如香山居士白居易、内翰苏东坡，以至丞相裴休、侍郎杨大年等诸公，至于评述各人禅学浅深也最为精核。他说：“即如裴、杨诸公，不能说他们没有悟入，然而对于保养受持究竟如何则未可知。哪有身居名利之场，又不是果位菩萨，而能没有细惑流注的呢？如果是游戏法门的人当然没什么可说的。”我辈身为出家人，自己修持工夫究竟到什么程度，试静思之。三 贤 女内人在道称贤者，吾目击三人焉。一曰出家尼严姓者，清修苦行，终身不干谒富贵家。一在家赵姓者，手书华严经八十一卷。一在家朱姓者，劝其夫休罢渔业，投身水中。夫末法僧尼，多游族姓。苦行终身，谁似严者？募化书经，或昧因果。自力自书，谁似赵者？为救众生，不顾身命，终化其夫，谁似朱者？吾谓此三内人，三丈夫也，三大丈夫也。
【译文】
女子在道业上可以称贤的，我亲眼所见的有三人：一位是出家的比丘尼，俗家姓严，一向清苦修行，终身不攀缘富贵人家。一位是在家姓赵的，手书《华严经》八十一卷。还有一位是在家姓朱的，为了劝谏她丈夫放弃渔业，不惜自己投身水中。末法僧尼多交游世族大姓，谁能似姓严的比丘尼苦行终身？通常募化书经，或致瞒因昧果，谁能似赵姓的女子自力自书？为救众生不顾身命，终于感化丈夫不再业渔，谁能似这位姓朱的女子？我认为这三位女子称得上三丈夫，而且还应该称三位是大丈夫呢。施 食 师焰口施食，启教于阿难，盖瑜伽部摄也。瑜伽大兴于唐之金刚智①、广大不空②二师，能役使鬼神，移易山海，威神之力不可思议。数传之后，无能嗣之者，所存但施食一法而已。手结印，口诵咒，心作观，三业相应之谓瑜伽，其事非易易也，今印咒未必精，而况观力乎？则不相应矣！不相应，则不惟不能利生，而亦或反至害己。
昨山中一方外僧病已笃，是晚外正施食，谓看病者言：“有鬼挈我同出就食，辞不往。俄复来云：‘法师不诚，吾辈空返，必有以报之。’于是牵我臂偕行。众持挠钩套索云：‘欲拽此法师下地。’我大怖，失声呼救，一时散去。”越数日僧死。盖未死前，已与诸鬼为伍矣。向非惊叫，台上师危乎哉！不惟是耳！一僧不诚，被鬼舁至河中欲沉之。一僧失锁衣箧，心存匙钥，诸鬼见饭上皆铁片，遂不得食。一僧晒毡衣未收，值天雨，心念此衣，诸鬼见饭上皆兽毛，遂不得食。各受显报。又一人入冥，见黑房中有僧数百，肌体瘦削，颜色憔悴，似忧苦不堪之状。问之，则皆施食师也。施食非易易事也，信夫！
【注释】
①金刚智：梵名跋日罗菩提。中印度人。幼年出家于那烂陀寺。博通大、小乘经论，尤熟精瑜伽密教。于唐开元七年（719），携弟子不空大师由海路经锡兰、苏门答腊至广州，建立大曼荼罗灌顶道场，化度四众。翌年至洛阳、长安，从事密教经典之翻译，并传授灌顶之秘法。与善无畏、不空并称“开元三大士”。
②广大不空：即不空金刚，略称不空。梵名阿目佉跋折罗。师子国（今斯里兰卡）人。十四岁在阇婆国（今印度尼西亚爪哇）随金刚智来中国。开元十二年在洛阳广福寺受比丘戒，此后学习汉、梵经论，并随金刚智译经、弘扬密法。
【译文】
焰口施食启教于阿难尊者，收在瑜伽部中。瑜伽密法大兴于唐朝的金刚智和广大不空两位大师，能役使鬼神，移山倒海，威神之力不可思议。经过数代相传之后，再没有传承的人，所留存下来的仅施食一法而已。修习瑜伽法，必须手结印，口诵咒，心作观想，三业相应，才符合瑜伽，这可不是简单易为的事。现在的人学瑜伽，手印、咒语都未必精确，何况观力呢？如此则三业必不相应。三业不相应，不但不能利生，还有可能反害了自己。
最近山中来了一位游方僧，病势沉重，有一天晚上外面正在举行焰口施食，这位游方僧对看病的人说：“刚才有鬼要带我一起出去就食，我推辞不去。过一会儿鬼又来告诉我：‘那位施食的法师心不诚，害得我们白白来了一趟，我们一定要设法报复他。’于是牵着我的手一同出来，我见众鬼各自拿着挠钩套索，扬言要把法师从台上拖下来，我惊慌害怕，不觉失声呼救，众鬼才四散而去。”过几天游方僧便死了。这位僧人未死之前即与诸鬼为伍，那一晚要不是他失声惊叫，焰口台上的施食师可就危险了。类似这样的事时常发生。有一僧因施食不诚，被众鬼抬至河中要把他溺死；有一僧因锁衣箱的钥匙丢失了，在施食时心里惦记着钥匙，诸鬼见饭上全是铁片，遂不得食；有一僧晒毡衣忘记收，当施食时值天下雨，施食师惦记晒在外面的毡衣没有收起，诸鬼见饭上全是兽毛，遂不得食。这几位施食师后来都受到现报。又一人神游地府，见一间黑房中关着数百僧人，个个面黄肌瘦，愁苦不堪，形状十分可怜。经询问，原来生前都是施食师。可见施食不是一件简单易为的事，这该相信了吧？讲 法 师或谓：“讲法师有化物之功，无交鬼神之责，其寡过矣乎！”曰：“殆有甚焉！施食一法耳，一法犹易精；经论繁多，一一而欲精之亦难矣。故古人业有专攻，如恭法华善华严之类是也。今则无经不说，无论不宣，其果超越于先哲乎？遂有师承无自而臆见自用者，有好为新说而妄议前贤者，有略加销释而全无发挥者，皆未免于过也。必其精研有素，博学无方，惟以明道为怀，不图利养于己，庶几有功而无过耳。”或又谓：“智者云：‘为利弘经，亦恒有菩萨之名者’何也？”噫！此为具菩萨之大悲而未臻菩萨之实行者言也，非为贪利者言也。不察此意，几许误哉！
【译文】
有人问：“讲经法师有化度众生的功德，不必承担与鬼神相关联的责任，应该不会有什么过失吧？”我答道：“恐怕更严重的也有呢。施食不过一法而已，一法还容易精通；而经论繁多，若要一一精通，委实不容易。所以古人学业注重专攻一门，就像恭法华、善华严这一类人便是。如今讲经的法师，无论什么经什么论都宣讲，难道他们的智慧果然能超过先哲吗？每见有学无师承、专凭自己情识卜度而刚愎自用的，有喜欢标新立异而妄议前贤的，有把经论略加销文解释而全无发挥旨意的。类似这样的情形，都未免有过失。凡讲经的人，一定要对经论精研有素，并且要多向善知识请教，惟以洞明义理为怀，不可心图名闻利养，如此方可接近有功而无过。”有人又引智者大师的话问：“‘为利弘经，亦恒有菩萨之名。’这该怎么解释呢？”唉！智者大师此语是对虽具菩萨的大悲心而未真正实行菩萨道的人而言，并不是对贪图利养的人说的，不仔细审察这句话的含意，多少有点误会吧。一蹉百蹉古云：“今生若不修，一蹉是百蹉。”一之至百，何蹉之多直至于是？经言离恶道得人身难，得人身逢佛法难。然而逢念佛法门，信受为尤难也。如经所言，蚁子自七佛以来未脱蚁身，安知何日得人身？又何日逢佛法？又何日逢念佛法门而信受也？何止百蹉，盖千蹉万蹉而无穷也。伤哉！
【译文】
古人说：“今生如果不认真修行，耽误一生等于是耽误百生。”由一生而至百生，怎么会耽误这么多生呢？佛经上说，能够脱离恶道而得到人身不容易，得人身而又能听闻佛法同样不容易，尤其是能听到净土法门而又能深信受持那就更不容易了。如《贤愚经》言，有一蚂蚁经过七佛以来，到现在尚未脱离蚁身，更不知何时才能得到人身？又何时才能闻到佛法？又何时才能遇到念佛法门而又能深信受持呢？这样推究下来，则何止是耽误百生，简直是耽误千生万生乃至无穷生呢。真令人悲伤啊。禁  屠世人广杀生命，以供朝夕，备宴赏，奉祭祀，皆谓理所当然。既其当然，则何为旱干水溢而官禁屠宰，然后知屠宰之为非也？虽然，旱灾而小沾，水灾而少霁，已彘肩羊肘高悬市井矣！又杭俗祈祷观音大士，必请至海会寺，而满城宰杀，诚意何在？深可怪叹！倘其时时戒杀，户户持斋，必能感召天和，雨旸时若，田禾丰穰，海宇清宁，葛天、无怀①之风再见于今日矣。奈何习俗相沿不可救也，哀哉！
【注释】
①葛天无怀：传说中我国远古时代有葛天氏、无怀氏。康熙《御批资治通鉴纲目前编》注曰：“葛天氏，其治世也，不言而信，不化而行。荡荡乎无能名之，俗以熙熙。其作乐也，三人操牛尾投足以歌八阕……是谓广乐。无怀氏，其抚世也，以道存生，以德安形，其民甘食而乐居，怀土而重生，形有动作，心无好恶，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来，命之曰无怀氏之民。”
【译文】
世人广杀生命，或供朝夕享受，或备设宴犒赏，或供奉祭祀祖先，都认为这是理所当然的。既是理所当然，为什么遭逢干旱水灾时官府便下令禁止屠宰，然后才知道屠宰是违背天理的呢？尽管如此，旱灾之后稍微下一点小雨，水灾而后稍微转晴，又见猪腿羊肉高悬市面了！又杭州风俗祈祷观音大士，必请至海会寺，而满城依旧宰杀，不知这种做法诚意何在？真是深可怪叹！假如世人能时时戒杀，户户持斋，必能感召天和，风调雨顺，五谷丰登，海宇清宁，使古时葛天、无怀之风再现于今日。奈何习俗相沿竟至不可挽救的地步，真是可怜哪！畜 鱼 鹤世俗畜小金鱼者饲以虮虾，畜鹤者饲以细鱼。饲鹤则一食动以百计，饲金鱼则一食动以千计，积日而月，积月而年，杀业无边矣！夫养蚕也，孳生六畜也，为饱暖而造此杀业也；鱼与鹤，供一玩视而已。嗟乎！是亦不可以已乎？
【译文】
世俗中有用虮虾饲养金鱼的，有用细鱼饲养鹤的。饲养鹤一次通常要供给数百条细鱼，饲养金鱼一次要供给数千条虮虾，这样积日为月，积月为年，所造的杀业无量无边！有人养蚕，有人畜养六畜，是为维持生计求得饱暖而造下杀业；而养鱼与养鹤，仅是为了供一赏玩罢了。唉！这难道也不能放弃吗？今日方闲吾杭有曾姓者，忘其名，人以其面麻也，称曾麻子。中年谓其子曰：“吾婚嫁事毕，尔曹亦能自立矣，吾将求闲。”于是备棺椁，凡魂轿明旌鼓乐皆悉营办，诸子衰绖执杖引棺，己肩舆随后。至西湖之别墅，置棺中庭，遣诸子归。榜其门曰：“今日方闲”，至死不入城郭。
呜呼，亦达矣！夫俗士具有家缘，其忙宜也，脱忙而曰“今日方闲”；出家者本闲也，乃劳形苦志，奔利趋名，终日营营而不知休息者，当榜曰“今日方忙”，可也。
【译文】
我家乡杭州有一位姓曾的人，名字叫什么我忘了，因他的脸上有痘瘢，大家都叫他“曾麻子”。这位曾麻子在中年时对他的子女说：“我将你们的婚嫁事都操办完毕，你们各自也已成家立业了，我往后想过清闲的日子。”于是备好棺材，凡死人用的魂轿、明旌、鼓乐等，全都营办齐备；让儿女们披麻带孝执杖在前引着抬棺的人，自己坐着轿随后。到了西湖的别墅，把棺材安置在庭中，令儿女们各自回家。他在大门的匾额上题了“今日方闲”四个字，自此至死不入都市。
唉！此人也真够达观了！作为一个世俗的人，为着家庭生计等种种事缘，奔波忙碌本是正常的，一旦摆脱繁忙而庆幸说：“今日方闲”；出家人本是清闲自在的，而有些人却像世俗人一样劳心劳形，为着名利奔走争竞，整天忙得晕头转向而不知休息，真应该为这些人题“今日方忙”四字才恰当啊。入  胎经言入胎皆在十月之先，而世间传闻者，皆临产之时死彼生此。有供僧山中者，忽见僧直入内室，俄报坐草生子，急往山中探之，则僧已入灭矣。与经言不合，何也？盖入胎于十月之先者其常，而临产入胎者千万中之一二也。世人惟见一二，而不见千万故也。然早入胎不见现形者何也？或临产入者能现，而早入不能现也，经无明文，不敢妄为之说。众生入胎不可思议，以俟夫天眼圣人决焉。
【译文】
据佛经中说神识入胎是在十月之先，而世间所传闻的，都认为是在临产之时，也就是有人在另一地方死，神识则赶来这里出生。譬如有人长期供养山中的僧人，忽见这位僧人直入内室，不一会儿报说分娩生子，急往山中探望，发现僧人已入灭了。这种入胎的情形与佛经所言完全不符合，这是怎么回事？其实，入胎于十月之先，这是通常的现象；至于临产入胎的，千万人中偶然会有一、二例。世人只见偶然的一、二例，而不见通常千万人的入胎现象。然则早入胎却从来不见有现形的，又是什么缘故？这也许是临产入胎的能现形，而早入胎的不能现形？这种情况佛经上没有明文，不敢妄为解说。总之众生入胎不可思议，必须具有天眼的圣人才能决断明白。护  法人知佛法外护①付与王臣，而未知僧之当其护者，不可以不慎也。护法有三：一曰兴崇梵刹，二曰流通大教，三曰奖掖缁流。
曷言乎慎也！护刹者，梵刹果尔原属寺产，豪强占焉，夺而复之，理也。有如考诸图籍，则疑似不明，传之久远，则张王互易，以势取之，可乎？喜舍名为吉祥地，力不敌而与者谓之冤业薮。若僧惟劝化有力大人，以恢复旧刹为大功德主，而不思佛固等视众生如罗睺罗②。殃民建刹，即广逾千顷，高凌九霄，旃檀为材，珠玉为饰，佛所悲怜而不喜者也。有过无功，不可不慎，一也。
护教者，其所著述，果尔远合佛心，近得经旨，赞叹而传扬之，理也。有如外道迂谈，胸臆偏见，过为称誉，可乎？若僧惟乞诸名公作序作跋，而不思疑误后学，有过无功，不可不慎，二也。
护僧者，其僧果尔真参真悟，具大知见者，尊而礼之，实心实行，操持敦确者，信而近之，理也。有如虚头禅客，下劣庸流，亦尊之信之，可乎？若僧惟亲附贵门，冀其覆庇，而绵纩锦绣，以裹痈疽，只益其毒，有过无功，不可不慎，三也。是则王臣护法，而僧坏法也，悲夫！
【注释】
①外护：指从外部以权力、财富、知识或劳力等护持佛教，并摒除种种障碍以利佛法弘通的人。《大般涅槃经》卷第三：“如来今以无上正法付嘱诸王大臣宰相、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。是诸国王及四部众，应当劝励诸学人等，令得增上戒定智慧。”《梵网经菩萨戒本疏》卷六云：“佛法付嘱二人：一、佛弟子为内护，二、国王为外护。”
②罗睺罗：系佛陀出家前之嫡子。据《未曾有因缘经》卷上载，佛陀成道后六年始还迦毗罗城，令罗睺罗出家受戒，以舍利弗为和尚、目犍连为阿阇梨，此即佛教有沙弥之始。其为沙弥时，有种种不如法，受佛训诫，后严守戒律，精进修道，得阿罗汉果，在佛陀十大弟子中为“密行第一”。
【译文】
人都知道佛以无上正法付嘱国王大臣作为外护，而不知僧人更应承当护法的责任，不可以不慎。护法有三方面：一是兴崇梵刹，二是流通大教，三是劝进提携初学的出家人。
为什么要对这三事秉持谨慎的态度呢？以护持梵刹恢复丛林而言，梵刹确实原属寺产，而被豪强侵占，若能据理力争归还寺院，这是合理的。有些梵刹，考据地图与户籍的记载，则疑似不明，兼之年代久远，其间张王互易，像这种情况，如果恃势取回，难道可以吗？主人肯喜舍，则名为吉祥地；倘若因势力不敌而悻悻退出，这个地方反而成为冤业薮。通常僧人只知道劝化有力量的大人，以恢复旧刹为大功德主，而没有想到佛从来都是平等慈视众生如罗睺罗。如果为了建寺而劳民伤财，即使广胜千顷，高达九霄，用旃檀为材，以珠玉为饰，佛见了也只有悲怜而不会欢喜。似这等兴崇梵刹，实属有过无功，不可不慎，这是其一。
再说护教，若著述立言，果然是远合佛心，近得经旨，这样的著作为之赞叹而加于传扬，这是合理的。而某些著述有如外道迂谈，或出于胸臆偏见，似这样的著作，如果过分为之称誉，难道可以吗？假如僧人只想扬名，乞请诸名公大人作序、作跋，根本不考虑自己的著述会不会疑误后学，若是流通这样的著作，则是有过无功，不可不慎，这是其二。
至于护持僧人，若是僧人确实有真参真悟，具正知见，尊重礼敬他们，这是应该的。也有僧人实心实行，操持敦确，信赖亲近他们，这是合理的。而对于惯弄虚头说空话的禅客，识见浅陋而行为下劣的庸流也尊信不疑，这难道可以吗？比如有些僧人巴望攀附权贵，希冀得到他们的覆庇，以便借漂亮的外衣来掩盖满身的痈疽，这样反而加重他的毒性，护持这种僧同样有过无功，不可不慎，这是其三。由此看来，国王大臣虽然热心护持佛法，如果僧人不以住持佛法为己任，反而破坏佛法，这岂不是很可悲吗！儒者辟佛 儒者辟佛，有迹相似而实不同者，不可概论也。儒有三：有诚实之儒，有偏僻之儒，有超脱之儒。
诚实儒者，于佛原无恶心，但其学以纲常伦理为主，所务在于格致诚正修齐治平，是世间正道也，即佛谈出世法自不相合。不相合势必争，争则或至于谤者，无怪其然也，伊川晦庵之类是也。
偏僻儒者，禀狂高之性，主先入之言，逞讹谬之谈，穷毁极诋，而不知其为非，张无尽所谓‘闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎’者是也。
超脱儒者，识精而理明，不惟不辟，而且深信，不惟深信，而且力行，是之谓真儒也。虽然，又有游戏法门，而实无归敬，外为归敬，而中怀异心者，非真儒也。具眼者辨之。
【译文】
儒者排斥佛教，有形迹相似而实质不同的，不能一概而论。通常儒者可以分为三类：有诚实的儒者，有偏僻的儒者，有超脱的儒者。
诚实的儒者，对于佛教原本没有反感，但他所学的是以纲常伦理为主，所务的在于格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这是属于世间的正道，与佛所说的出世法自然不相合。既不相合，势必引起争辩，而争辩不已，便有可能产生毁谤，这也无怪其然，像宋朝程伊川、朱晦庵就是属于这一类。
偏僻的儒者，禀性狂妄高傲，以先入之言为主，肆意发表一些荒谬的言论，极尽诋毁之能事，而不知自己正造下口业不小，像张无尽居士所言“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎”的人便是属于这一类。
超脱的儒者，见识精到而明白事理，对佛教不仅不排斥，而且深为信服；不但深信，而且力行，这一类人可称为真儒。即使如此，也不乏有人将佛法视作游戏法门，实际上并没有归敬之心。也有表面上归敬，而内里却怀有异心，这都算不上是真正的儒者。有识见的人自能分辨明白。居士搭衣圆顶方袍，则知三衣①，僧服也。发其首而僧其衣，非制矣。古人谓反有罪愆，而著为成训。世人不察，僧亦不言，可叹也。予少时见昭庆戒坛受优婆塞优婆夷戒者咸着三衣，盖沿习为风，而不知其非也。此非在家者之过，出家僧不以明告，而惟顺人情以致此也，故表而出之。
【注释】
①三衣：即出家人所披袈裟。分为三种：安陀会、郁多罗僧、僧伽黎。安陀会，华译为中宿衣，由五条制成，为日常作务或就寝时所着。郁多罗僧，华译为上衣，七条制成，为入众礼诵斋讲时着。僧伽黎，华译重复衣，又称为大衣，由九条至二十五条制成，此衣于说法时着。《四分律行事钞·二衣总别篇》云：“三衣者，贤圣沙门标帜；钵是出家人器。非俗人所为。”
【译文】
通常称出家人为圆顶方袍，由此可知三衣是出家人着的僧服。居士留着长头发，也着出家人的僧衣，这不是佛制所许可的。古人曾告诫：“居士着僧衣，不但没有功德，反而有罪过。”这话原有明文记载，居士或者没有看到，但是出家人明明知道也不指出，实在可叹！我从前见昭庆寺戒坛举行传戒法会，凡来受戒的优婆塞、优婆夷全都披着三衣，并沿习成风，而不知这是不许可的。这并非在家居士的过失，是出家的僧人没有明言相告，只是随顺人情，以致演变成这种情况，所以在这里特别提出来。宿  命世有偶知宿命者，非必得道者之宿命通也，古今盖屡有之。总戎杨君为予言：亡兄年十三四时，忽作北人语云：“平日只管道南方好，南方好。”展两手云：“今生此处来得好，来得好。”问之，则曰我山东某处红庙僧也。老总戎以为妖，欲扑杀之，遂不敢言。逾年而卒。昔灵树世世为僧不失通；云门三生为国王，因不知宿命。岂云门之贤不及今人乎？故曰偶尔不昧，非通也。今为僧念念在世法中，入胎出胎，安能更记忆前事？求生西方自应汲汲矣。
【译文】
世间有偶然能知宿命的人，不一定是得道之人的宿命通，古今类似这样的事时有发生。譬如总戎杨君对我说，他的亡兄在十三、四岁时，忽作北方人的口音说：“平日只管道南方好，南方好。”然后展开两手说：“今生此处来得好，来得好。”问他这话是什么意思，他回答：“我本是山东某处红庙僧。”老总戎以为他是妖孽，要打死他，从此他便不敢再多言。不过，一年之后他就死了。据禅宗公案，以前灵树如敏禅师世世为僧不失神通；而云门文偃禅师曾三世为国王，便不知自己的宿命。难道云门之贤比不上今时的人吗？所以说偶尔不昧，不能算是宿命通。如今僧人念念都在世法中，屡经入胎出胎，如何还能记得以前的事？若希望得到神通自在，自应急切求生西方啊。龙  眼宗伯陆公①寿九十七而嗜龙眼，龙眼遂价贵一方。又吾乡一老叟，寿逾宗伯六载而嗜蒸豚。二老母，一嗜米饮，一嗜川椒，寿俱九十以上，旁观者复效法之。又一老人，清晨服蜜汤一杯，倘其永寿，而诸蜂乏食矣！
嗟乎！摄生虽君子所不废，而死生有命，圣谟洋洋②。故夫子仅登古稀，岂其养生之无物。颜渊早夭三十，将无箪食以伤生。而有耄耋期颐③负贩于道路者，曾饘粥之不继者也。则知宗伯以积德延寿，龙眼何与焉，又况乎金仙氏④之长生也。
【注释】
①宗伯陆公：宗伯，官名。古代称礼部尚书为大宗伯，礼部侍郎为小宗伯。陆公，即陆树声，明朝松江府华亭（今上海松江县）人。万历初，官至礼部尚书。为人持正，宽容乐善。享年九十七岁，卒谥“文定”。
②圣谟洋洋：语出《尚书·伊训》。谟，如器之有模，立之于此，万世之所取正。洋洋，形容美善。
③耄耋期颐：耄耋，古称大约七十至九十岁的年纪。期颐，指人活到一百岁。
④金仙氏：指佛。据《稽古略》上说：“宋徽宗宣和元年，诏改佛为大觉金仙。”
【译文】
大宗伯陆树声活到九十七岁的高寿，有人打听到这位陆老先生平常爱吃龙眼，因此该地龙眼涨价特别贵。又我家乡有一老大爷，寿数比陆宗伯还多六岁，而他平常爱吃蒸豚；还有二位老大娘，一位爱喝米汤，一位喜食川椒，寿数都在九十岁以上，也有不少旁观的人效法他们的饮食习惯；又一老人，每天清晨起来服蜜汤一杯，假使也能得永寿，恐怕连蜜蜂也将没有蜜可吃了！
唉！保养身体虽然也是君子所重视的，然而死生有命，圣人立模堪称美善。即便孔夫子也只是活到古稀之年，难道是他没有养生之物可吃吗？孔夫子的弟子颜渊（即颜回）早逝，仅活至三十岁，莫非因箪食而伤生？可是世间也有活到七、八十甚至上百岁，仍挑着担子出门做小本生意，而他们平常却是连稀饭都吃不饱的人。由此可知宗伯陆公是因为平常积德而延寿，与吃龙眼并没有什么关系？又何况佛还有长生不死的法门呢。烧  炼或问：“烧炼①之诓骗，莫不知之，而恒中之者，何也？”先圣有言：“智者不惑。”中丹客者，智不足也。虽然，世人不足责，出家僧亦有惑之者，为可叹也。夫世人以财为命，而丹砂可化为黄金，虽帝者亦惑于方士之说矣，故在俗家宜受其惑。而出家者不忆佛言乎：白毫相中八万四千光明，以一分光明周给末法弟子尚不能尽，而奚事烧炼？
苏城一老僧，为兴殿故，日诵法华七卷、佛号万声，祈丹事早成者，屡被诓骗，而不退悔。曰：“退悔则真仙不可致。”坐是宿志不回，初诚愈确，而卒无一成。夫为兴佛殿故，虽属好心，然此殿非一二万金不可，望丹成以举事，亦左矣！噫！以求丹之心求道，以养丹客之费供事天下善知识，以鼎新佛殿之精诚返照旷大劫来之天真佛，以七卷法华、万声佛号之勤苦回向西方，则不立一椽，建刹已竟。而乃用心于必不可成之役，尽敬于必不可信之人，惜哉！
【注释】
①烧炼：道家用朱砂水银等物炼成丹药，以求长生不老。
【译文】
有人问：“烧丹炼汞是一种骗术，没有人不知道的，可是仍然常常有人受骗上当，这是为什么呢？”先圣曾言：“有智慧的人不受迷惑。”因而受丹客欺骗的人大概是智力不足的缘故。尽管如此，世人无知受骗，这不能责怪他们。出家僧人中居然也有受迷惑的，这实在可叹。世人爱财如命，而丹砂可化为黄金，即使富贵如帝王也有被方士所诱惑的，难怪凡俗之人会受它迷惑。然而出家人难道不记得佛说的话吗？如来福德无量，白毫相中八万四千光明，以一分光明的福泽供给末法弟子尚且受用不尽，哪里还需要去从事烧炼呢？
苏城有一老僧，为兴建佛殿，日诵《法华经》七卷、持佛号万声，祈丹事早成，结果多次被诓骗，犹不醒悟。他对人说：“退悔则真仙不可致。”于是抱定这个志向决不回转，自始至终都是诚心坚确，然而直至垂死仍一事无成。为着兴建佛殿，虽属于好心，可是建造佛殿至少得费用一、二万金之数，他期望金丹炼成之后便可以动工兴建，这种想法未免也太荒谬了！唉！这位僧人若能以求金丹之心求佛道，以供养丹客的花费供事天下善知识，以鼎新佛殿的精诚回光返照自己久远劫以来的天真佛，以七卷《法华经》、万声佛号的勤苦修持回向西方，则不立一椽，建刹已竟。而他竟然将心思用在必不可成的事情上，尽心敬奉于必不可信的人，真替他可惜啊！南岳誓愿文大藏有南岳禅师立誓愿文，末后言愿先得丹而后得道，盖欲留形住世，长生不死，而现世之中便得成果，不待他生。南岳应化圣贤，若果出其口，必自有故，非凡近所测。若后人所增，则不可信。下士观此，或起异见，是愿文误之也。神鸾①焚仙经而修观经，南岳修丹道以求佛道，何两不相合如是？彼南岳止观，于起信论增一“恶”字，而曰具足一切善恶，此必非南岳之意，而后人为之者。恶字可增，今文何可遽信！其亦禅门口诀之类也夫。
【注释】
①神鸾：即昙鸾大师，南北朝时代弘传净土教的高僧。雁门（今山西代县）人。年少出家。初研佛性，注解《大集经》至半而罹疾。因访道士陶弘景，得《仙经》十卷，拟住名山修炼。行至洛阳，遇菩提流支法师，受得《观无量寿经》，此后尽弃仙学，专修净土。东魏孝静帝尊之为“神鸾”，敕住并州大岩寺。后住汾州玄中寺，弘阐念佛法门，四众钦服。著有《往生论注》，《赞阿弥陀佛偈》等。
【译文】
大藏经中有《南岳思大禅师立誓愿文》一卷，末后有言愿先得丹而后得道，意思是要留形住世，长生不死，在现世之中便得成就道果，不必再待他生。南岳慧思大师是应化的圣贤，如果此愿文确实是出于大师之口，一定自有他的深意在，自然不是浅近凡夫所能测度；假若是后人所增的，那就不可信了。若是根机低下的人看到这段愿文，或许生起异见，这便是愿文误了他。昙鸾大师烧仙经而修观经，南岳大师修丹道以求佛道，为什么两位大师会如此大相径庭呢？南岳大师所著的《大乘止观法门》中，引《大乘起信论》文，在“三者用大，能生一切世间出世间善因果故”这一句，增一“恶”字，而变成具足一切善恶，我认为这绝对不是南岳大师的本意，而是后人胡乱加上的。“恶”字可增，今愿文中此语怎么可以一读便信！这大概也与《禅门口诀》相类似吧。天台传佛心印大藏又有智者大师传佛心印一卷。夫佛心印曰天台传之，可也；谓天台独传，而达摩诸师皆不得与焉，不可也。谓师子遇害，其传遂止，而六代传衣俱无其事，不可也。师子之色身可害，而道不可害也。师子之说法已竟，而传法未竟也。皆后人所为，尊天台而不知所以尊也。
又后人之言曰：“法华，根本也。华严，枝叶也。”天台何曾有是言也？又曰：“性具①之旨惟一家有，非诸家所能及。”一家之说，亦何示人以不广也？夫性具之理，见于诸经，发于诸祖，不知其几，而独擅一家，非天台所乐闻也。天台，圣师也，望道而未之见者也。其自处也，曰：“损己利人，止登五品。”而后人过为称扬，失天台不自圣之心矣！合前一事观之，故古云：“尽信书，则不如无书。”
【注释】
①性具：性，指法性、真如；具，具足、具有之义。性具，即吾人本有之真如法性，本来圆具十界、三千、善恶等诸法，所谓“性具善恶”，“性具十界”，“性具三千”。此为天台宗教学理论之根本特色。
【译文】
大藏经中又有《天台传佛心印记》一卷。此书推本溯源，认为佛的心印师师相授传之于天台，这还说得过去；声称佛的心印为天台所独传，达摩等诸师皆不得其传，这就不可以了；又言及佛祖正传心印至二十四代传之于师子比丘，师子比丘被恶王杀害，其传承即告断绝，而后东土六代传衣，说偈付法，都没有这回事，这就更不可以了。要知道，师子比丘的色身虽然遇害，而其所传的法道却仍存在；师子比丘说法虽已终止，而其所传的法脉并没有终止啊。可见这些都是后人所为，欲尊崇天台而又不知该怎么样尊崇，于是就胡乱捏造这些浮言滥调。
也有人宣称说：“法华，根本也。华严，枝叶也。”天台大师哪里有说过这样的话？又有人扬言：“‘性具’之旨惟一家有，非诸家所能及。”既是一家之说，又为何不广以示人呢？有关“性具”的道理在各种经典中随处可见，历代祖师阐述开示不知有多少，而竟独擅为一家之美，这种自我标榜的话可不是天台大师所乐闻的。天台智者是一位圣师，他所修证的道品，没有人能够测度。据大师自言：“损己利人，止登五品。”然而后人对他过分称扬，实有失天台不以圣贤自居之心啊！综合前一事（即“南岳誓愿文”）观之，诚古人所谓：“尽信书，则不如无书。”水陆仪文水陆仪文，世传起自梁武帝。昔白起以长平一坑至四十万，罪大恶极，久沉地狱，无由出离，致梦于武帝。武帝与志公诸师议拔救之策，知大藏有水陆仪文，祷之，则光明满堂。由此举行，传之后世。而今藏并无其文，金山寺之本，亦前后错杂，不见始终头绪。时僧行者，亦复随意所作，各各稍殊。南都所绘上下堂像，随画师所传，奉为定规，颇不的当。而启建道场者，化募资费，累月累年始克成就，陈设繁文，以致士女老幼纷至沓来，如俗中看旗看春，交足摩肩，男女混乱。日以千计，而不免亵渎圣贤，冲突鬼神，失多而过重，有祸而无功，多致道场不终其事而感恶报，甚可惧也。
惟四明志磐法师所辑仪文，至精至密，至简至易，精密而不伤于烦长，简易而不病于缺漏，其本止存四明，诸方皆未之见也。予为订正，重寿诸梓，以广流通。虽然，亦不可易易举、数数①举也。易则必至于数，数则自生夫易，由是疏于诚敬，多于过愆，则求福而反祸矣！幸相与慎之。
【注释】
①数数：屡次，多次。
【译文】
水陆仪文，世传起源自梁武帝。事缘战国时秦将白起在长平战役中，用计坑杀赵国四十万降兵。白起因罪大恶极，久沉地狱不能出离，因而致梦于武帝。武帝与志公等诸师商议救拔地狱众生的方案，得知大藏经中有《水陆仪文》，因向仪文祷告，忽现光明满堂。由此举行，传之后世。可是查现在藏经中并没有此《水陆仪文》。现存的《水陆仪义》是金山寺的版本，也是前后错杂，不见始终头绪。时下僧人应用的仪文，也是随意所作，各各稍有不同。南都所绘的上下堂像，随画师所传，奉为定规，颇不合适。然而启建一次水陆道场，必须化募资费，经年累月才能成就。由于陈设繁文、发布告示，以致士女老幼纷至沓来，犹如世俗节日中看旗、看春，彼此摩肩接踵，男女混乱。每天都有千百人来观看热闹，既无庄重，难免亵渎圣贤，冲突鬼神，损失多而罪过重，有祸而无功，多致道场还未结束即已招感恶报，真是可怕啊。
只有浙江四明山志磐法师所辑的《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》，至精至密，至简至易。精密则不会因冗长而使人厌烦，简易却又没有缺漏的弊病，其版本止存在四明，别的地方都没有见到。我曾对此版本加以订正，重新刻版以广流通。尽管如此，也不能因为举行简易，便经常举行。简易势必至于数数，数数则因简易而产生，由是诚敬之心减少，过愆增多，致使求福不成反而惹祸！希望诸师道友慎重为之。师  友越僧定公，中年出家，破衲乞食，云行鸟飞，于名利淡如也。苦志力参“天晴日出”四句忽有省。时无大知识为之钳锤①，有印之者，心不服，咈然去。尝谓予曰：“今世僧谁敢印证我者？”因引释迦如来以作印证。由是得少为足，认鍮作金，乃崇信罗道②，注释其所作五部六册③等书，遂为时人所呵。向使其得真师胜友，必大有成就。故知寻师访友之功，学道者之要务。而有因无果，丧失初心，良可叹悼！
【注释】
①钳锤：钳，铁铗。锤，铁锤。两者均为锻炼金属所必使用的工具。禅宗用以比喻师家对弟子进行严格教育，使之成器。
②罗道：又称无为教、罗祖教、罗道教。明朝成化十八年（1482）由山东莱州府即墨县罗清所创。属民间秘密教会。后因其教徒造反，遂于万历四十六年（1618）被明朝政府全面查禁，并严令销毁《罗祖五部经》。莲池大师在《正讹集》中指斥罗清及其《罗祖五部经》说：“有罗姓人，造五部六册，号无为卷，愚者多从之，此讹也。彼所谓无为者，不过将万行门悉废置。而不知万行即空，终日为而未尝为者，真无为也。彼口谈清虚，而心图利养，名无为而实有为耳。人见其杂引佛经，便谓亦是正道，不知假正助邪，诳吓聋瞽。凡我释子，宜力攘之。”
③五部六册：由罗清口授，其弟子记录整理而成的五部书，共有六册，合称为《罗祖五部六册》。
【译文】
浙江东部有一僧人定公，中年出家，常披一领破衲游方乞食，如云行鸟飞，于名利看得极淡。平时苦志力参“天晴日出”四句，忽有省悟。只因当时未遇师家宗匠为他钳锤，平常有人给他印证，他内心不服，愤然而去。曾对我说：“当今僧人中谁有资格敢给我印证？”因而自引释迦如来以作印证。从此得少为足，把鍮石认做黄金。其后竟然转而崇信罗道，注释罗清所作的《五部六册》等书，遂为时人所呵责。假使他有幸遇上真师胜友，必定大有成就。由此可知寻师访友功不唐捐，诚为学道人之要务。像这位定公虽有修因却无善果，以致丧失初心，令人不胜叹惜哀悼！朝  海僧俗进香南海，或有不由四明正路，而别从大洋及鳖子门，蹈不测之险者，飓风作，覆舟，溺死数十百人。嗟乎！不远数百里、数千里，虔诚而往参谒，宁非好心，宁非善事，而至于失命，则未必其临终正念何如也？
夫经称菩萨无刹不现身，则不须远涉他方。而大慈大悲者，菩萨之所以为菩萨也，但能存菩萨慈悲之心，学菩萨慈悲之行，是不出户庭而时时常觐普陀山，不面金容而刻刻亲承观自在矣！更有投入洪涛，谓之舍身，冀菩萨为接引。及其死也，必发嗔起怨，是反成堕落，岂不哀哉？不特此耳，泰山绝顶亦有舍身崖，后贤为之筑垣，大书“矜愚”二字，亦无量阴德矣！
【译文】
僧俗往南海进香，有的人不从宁波正路走，却要乘船从大洋及鳖子门经过，甘冒不测之风险。曾听说有遇到飓风大作，覆舟落海溺死数十、百人的。可怜哪！不远数百里、数千里，虔诚而往参谒，难道不是好心，难道不是善事！而于途中不幸失命，谁晓得其临终还能不能保住正念呢？
佛经上称观世音菩萨无刹不现身，如果于此信得及，则没有必要远涉他方。况且大慈大悲，正是菩萨之所以称为菩萨的真正内涵。凡僧俗只要存着菩萨慈悲的心怀，学菩萨慈悲的行为，用不着出门，便可以时时常觐普陀山；不必面见菩萨金容，也能刻刻亲承观自在。奈何人们偏要舍近求远，更有人投身于洪涛，称这种举动为舍身，希望得到菩萨的接引；等到快要淹死的时侯，又满腔后悔怨恨，结果反而堕落恶道，岂不可怜？不但普陀山有这种现象，泰山绝顶也有舍身崖，今有仁慈的贤士为了防止有人作无谓的牺牲，在那里筑了垣墙，大书“矜愚”二字，警诫人们不要做出愚蠢的行为，这也可说是积了无量阴德啊。蔑视西方居士鲍姓者，日诵法华楞严，久之知解通利，遂作西方论，答客问共三篇。初一篇犹谈正理，而稍稍带言西方不足生，次二篇则甚言愿生西方者之非。或劝予辟之，予忆空谷禅师谓谬人之言比于樵歌牧唱，不必与辩。今鲍所论，皆援禅门正理，易以入人，则因而疑误众生，退失往生之愿，为害非细，不得终嘿矣！
其初一篇分三等西方：一为文殊、普贤、马鸣、龙树诸菩萨所生之西方，二为远公永明等诸知识、苏子瞻杨次公等诸贤者所生之西方，三为凡庸恶人畜生等所生之西方。其说近似有理，但九品往生，经有明文，昭如日月之在中天，何须待尔别为三等？一王创制，万国钦崇，山野匹夫另立科约可乎？其谬一也。
佛明九品者，西方原无二土，而人机不同，故往生者自成其九。鲍之说，是西方原设三等之土，以待三等之人，与经不协，其谬二也。
又言：“永、远诸知识诸贤者往生，实非自利，纯是利他。”夫求生彼国，正为亲近如来，冀求胜益，诸大菩萨且置弗论，只如苏杨诸贤，岂皆菩萨地尽，特往极乐度生，更不自利者耶？行愿品颂云：“亲睹如来无量光，现前授我菩提记。”求授记非自利而何？其谬三也。
又曰：“圣凡同体，迷悟而优劣暂分；返照回光，反掌而圣凡迥别。”既其返照，如何翻成迥别？又曰：“同体可乎！”自语相违，其谬四也。
又曰：“毋执我相欲生彼土。”而佛顾叮咛告诫，劝发求生，是佛教人执我相耶？其谬五也。
至于第二第三篇，弥加诋毁，其谬更甚。曰：“今主法者惟以净土为事，惟以此事为真。”则净土是假耶？佛说净土是诳语耶？不信有金色世界，楞严所呵也。鲍日诵楞严，而作此断见，其谬六也。
又云：“一心不乱，非执持名号，念念专注之谓也。若说执持者，有如云布。亲见数人昼夜念佛，又经几位老善知识印过，后皆入魔罥，不可救拔。”夫执持名号，佛说也，是佛误此数人入魔罥耶？现见不念佛而参禅亦有着魔者，何也？经言念佛往生者得不退转，则必入圣流。佛许入圣流，鲍以为入魔罥，其谬七也。
又云：“所谓一心者，乃当人本有之心，本自灵妙，本自具足，除是之外更无别法。”夫经文明说执持名号，一心不乱，何得革去上文四字而说一心？若无经文，空口高谈，如是说心，亦无不可。此则金口所出，真语实语，是佛差说，鲍为改正耶？法华云一心称名观世音菩萨，又如何解？其谬八也。
又曰：“依此法修，必入邪道。”前曰入魔罥，今曰入邪道，念佛之为害如此乎？佛何不禁人念佛，而待鲍禁也？其谬九也。
又云：“上古人先劝人得本，后劝往生。”夫念佛往生，原是下学而上达边事，先上达，后下学，于理通乎？宁有先状元及第，位登宰辅，方乃习读六经论孟，学做举业文字者乎？其谬十也。
又云：“若佛法止此，只消一卷弥陀经足矣！只靠此经，谁不可作人天师，谁不可称善知识？”夫法华楞严华严般若等诸大乘经，无日不诵，无日不讲，有谁偏执弥陀一经而扫灭诸经耶？虽然，只恐不曾真实专靠一经耳。专靠一经，得念佛三昧，称善知识亦何忝乎？十一谬也。
又云：“佛刹无尽，若专教人求生一刹，其余佛刹岂不冷静哉？”宁知尽微尘众生皆生一刹，不见增多。尽微尘众生无一生彼刹者，亦不减少，何冷何暖，何静何喧，而作儿童之见、邪僻之说？十二谬也。
千经万论赞叹西方，千圣万贤求生彼国，独鲍一人重加毁訾，何其不惧口业也？居士初时信心虔笃，吾甚爱之。今若此，吾甚忧之。
【译文】
有一位姓鲍的居士，每天坚持读诵《法华经》、《楞严经》，经过一段时间后，觉得自己知解通利，于是作了一部《西方论》，其中有答客问三篇。第一篇还能谈些正理，只是稍稍提到西方不值得往生；次后二篇便极力诬言愿生西方的种种不是。有人劝我写篇文章驳斥他，我想起空谷禅师曾言“谬人说的话只能当作樵歌牧唱，没必要跟他分辩。”可是现在这位鲍居士所论的，都是引据禅门正理，使人听起来容易入耳，因而疑误众生，退失往生之愿，则为害不小，所以我就不能再保持沉默了！
他在第一篇中将西方分为三等：第一等是文殊、普贤、马鸣、龙树诸菩萨所往生的西方；第二等是远公、永明等诸善知识，苏子瞻、杨次公等诸贤者所往生的西方；第三等是凡庸恶人、畜生等所往生的西方。他的这种说法近似有理，但九品往生，佛经中已有明文，昭如日月之在中天，哪里还用得着你鲍居士来另外分为三等？一王创制，万国钦崇，山野匹夫想另立科约，能行吗？这是他的荒谬之一。
佛虽然明示往生分为九品，然而西方原无二土，只是人的根机及持名工夫有深浅不同，所以往生的人自然分成九品。而鲍居士的观点，是说西方原设有三等之土，以待三等之人，此与佛经完全不合，这是他的谬论之二。
他又提到：“像永明、慧远等诸知识、贤者往生，实际上不是为了自利，纯粹是为了利他。”然而求生彼国，正是为了亲近如来，期望获得胜益。诸大菩萨暂且置之不论，只如苏子瞻、杨次公诸贤，难道都是菩萨地圆满，特往极乐度生，不求自利的人吗？《普贤行愿品》颂：“亲睹如来无量光，现前授我菩提记。”求授记不是自利是什么？这是他的谬论之三。
他又说：“圣凡同体，迷悟而优劣暂分；返照回光，反掌而圣凡迥别。”既然能返照，如何翻成迥别？而他接下说：“同体可乎！”自己的观点又自已推翻，这是他的谬论之四。
他又说：“不执我相欲生彼土。”然而佛顾怜众生叮咛告诫，劝人发愿求生，难道这是佛教人执我相吗？这是他的谬论之五。
至于第二、第三篇，其立论更为荒谬。他说：“今主法的人惟以净土为事，惟以此事为真。”据他的意思，莫非净土是假的？佛说净土是诳语？不信有金色世界，是《楞严经》中所呵责的。鲍居士日诵《楞严经》，竟然作此断见，这是他的谬论之六。
他又说：“一心不乱，不是指执持名号，是念念专注的意思。若说执持，有如云布。亲见数人昼夜念佛，又经几位老善知识印证过，后皆入魔罥，不可救拔。”须知执持名号是佛宣说的，难道是佛误此数人入魔罥的吗？现今不念佛而参禅的人也有着魔的，这又作何解释？佛经言念佛往生的人得不退转，则必入圣流。佛赞许昼夜念佛不断的人入圣流，鲍居士却以为入魔罥，这是他的谬论之七。
他又说：“所谓一心者，乃当人本有之心，本自灵妙，本自具足，除是之外更无别法。”请问，经文明说“执持名号，一心不乱，”为什么要革去上文四字而单提一心？如果不依据经文，空口高谈，这样论“心”，也未尝不可。然而此是佛金口所宣说的真语实语，难道是佛说错了，鲍居士特为改正吗？《法华经》中劝人“一心称名观世音菩萨”，这又当如何解释？这是他的谬论之八。
他又说：“依此法修，必入邪道。”前面言入魔罥，现在又说入邪道，念佛有如此严重的危害吗？为何佛没有禁人念佛，一定要等鲍居士来禁？这是他的谬论之九。
他又说：“上古人先劝人得本，后劝往生。”念佛往生，原是由下学而上达的事。若是先上达，后下学，于道理上说得通吗？难道世间有先状元及第，位登宰相大臣之后，才去习读《六经》、《论语》、《孟子》，学做举业文字的吗？这是他的谬论之十。
他又说：“若佛法止此，只要有一卷《阿弥陀经》就足够了！只靠此经，谁不可作人天师，谁不可称善知识？”而实际上《法华经》、《楞严经》、《华严经》、《般若经》等诸大乘经，佛门中无日不诵，无日不讲，有谁偏执一卷《阿弥陀经》而扫灭诸经的呢？尽管如此，只怕没有人能真实做到专靠一部《阿弥陀经》的。如果有人专靠这一部经而得念佛三昧，称善知识又有什么不可以呢？这是他第十一条的谬论。
他又说：“佛刹无尽，若专教人求生一刹，其余佛刹岂不觉得冷静吗？”岂知尽微尘众生皆生一刹，不见增多；尽微尘众生无一生彼刹者，亦不减少，哪里还谈什么冷什么暖，什么静什么喧？鲍居士竟然作此幼稚之见、邪僻之说！这是他第十二条的谬论。
千经万论赞叹西方，千圣万贤求生彼国，惟独鲍居士一人特加毁诋，难道他不怕造口业吗？居士初时信心虔笃，我甚是看重他。现在他变成这个样子，我真替他担心。颂古拈古（一）或问古人皆有颂古、拈古①，子独无，何也？答曰：不敢也。古人大彻大悟之后，吐半偈，发片言，皆从真实心地大光明藏中自然流出，不假思惟，不烦造作，今人能如是乎？国初尊宿言公案有二等：如狗子佛性、万法归一之类是一等。又有最后极则淆讹，谓之脑后一槌，极为难透。予于前狗子、万法尚未能无疑，何况最后！故不敢恣其臆见，妄为拈颂也。
【注释】
①颂古、拈古：颂古，即禅家就古人提撕的公案，以偈颂揭示其意旨，以令后学识得归趣。拈古，谓拈出古则公案以点化禅人。二者都是古代禅林中师家拈举公案以教化参禅学人的方式。其特色都是“绕路说禅”而不直捷作概念性的解析。所不同的是“颂古”用韵文方式，而“拈古”则用散文方式。
【译文】
有人问“古德都有颂古、拈古之作，唯独你没有，这是为什么？”我回答：不敢啊。古人大彻大悟之后，随意吐半偈，发片言，都是从真实心地大光明藏中自然流出，不用思惟，不烦造作，现在的人能有这样的工夫吗？国朝初有尊宿言：“公案有二等：如‘狗子佛性’、‘万法归一’之类这是一等，又有一等乃最后极则淆讹，称之为脑后一槌，极为难透。”我对于前面的“狗子佛性”、“万法归一”都还未能参透无疑，何况最后一着！所以不敢恣其臆见，妄为拈古、颂古。颂古拈古（二）或曰：“子其谦乎！盖能而示之以不能乎！”曰：非谦也，是真语实语也。楞伽示宗说二通，而教多显义，宗多密义，故又云无义味语。予于教之深玄者犹未能尽通也，而况于宗门中语乎！复次宗门问答机缘，虽云无义味语，然有犹存少分义路可思议者，有绝无义路似无孔铁槌不可钻刺者，有似太虚空不可捉摸者，有似铁蒺藜不可咬嚼者，有似大火聚不可近傍者，有似赫日轮不可着眼者，有似砒霜鸩羽不可沾唇者，安得妄议。略举古人一二：
世尊拈花，迦叶破颜微笑，我今已能冥会佛心如迦叶否？客诵金刚，六祖即时契悟，我今已能顿了深经如六祖否？临济见大愚，而曰黄檗佛法无多子，我今已能实见得无多子否？赵州八十行脚，曰只为心头未悄然，我今已能心头悄然否？香岩①击竹有声，而曰一击忘所知，我今已能忘所知否？灵云②见桃花，而曰直至如今更不疑，我今已能的的到不疑之地否？高峰被雪岩问正睡着无梦时主人，不能答，我今已能答斯问否？又三年而于枕子落地处大悟，我今已有此大悟否？
如此类者不可胜举，倘有一未明，其余皆未必明也。如兜率悦公之谓张无尽是也。非惟古人，即今人所作，亦不敢轻评其是非，而漫为之贬驳也。何也？人坐于堂上，方能辨堂下人曲直，又未曾系籍圣贤故也。嗟乎！错答一转语，堕野狐身百劫；笑明眼人答话，倒屙三十年③。覆辙昭然，可弗慎诸？
【注释】
①香岩：唐朝香严智闲禅师，为沩山灵祐禅师之法嗣。初参百丈怀海禅师，未悟。百丈怀海禅师迁化后，谒沩山灵祐禅师，亦茫然未能答沩山灵祐禅师之诘问，遂辞沩山，入南阳武当山，庵居于慧忠国师遗迹处。一日，扫除草木，闻瓦砾击竹之声，忽然省悟。其后，住香严山弘扬禅风，后人称之为“香严禅师”。
②灵云：唐朝福州灵云山志勤禅师。嗣法于长庆大安禅师。初住大沩山，因睹桃花而悟道，有偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。”
③笑明眼人答话，倒屙三十年：唐朝香严智闲禅师上堂，有僧问：“不求诸圣，不重己灵时如何？”香严禅师答道：“万机休罢，千圣不携。”时匡仁禅师在众作呕声曰：“是何言欤？”香严禅师闻之下座曰：“适对此僧语必有不是，致招师叔如是。却请师叔道。”匡仁禅师曰：“何不道肯诺不得全。”香严禅师问：“肯又肯个甚么？诺又诺于阿谁？”匡仁禅师道：“肯即肯他千圣。诺即诺于己灵。”香严禅师言：“师叔恁么道，向后倒屙三十年在。”匡仁禅师后住疎山，果病吐二十七年而愈。
【译文】
有人说：“你太谦虚了吧！分明是有这种能力而表现成不能的样子！”我答道：并非谦虚，而是真语实语。《楞伽经》示宗、说二通。相对而言，教门多显义理，宗门多是密义，所以又称宗门中的语言为“无义味语”。我对于教门中深玄的义理都还未能尽通，何况对于宗门中的话呢！此外，宗门问答机缘虽是无义味语，其中犹存少分有义路可思议的，有绝无义路，似无孔铁槌不可钻刺的，有似太虚空不可捉摸的，有似铁蒺藜不可咬嚼的，有似大火聚不可靠近的，有似赫日轮不可着眼的，有似砒霜鸩羽不可沾唇的，怎么可以加以妄议呢。今略举古人公案一、二：
当年世尊拈花，迦叶尊者破颜微笑，我如今也能冥会佛心如迦叶尊者吗？有客诵念《金刚经》，六祖闻已即时契悟，我如今也能顿了深经如六祖吗？临济义玄禅师往洪州见大愚禅师，临济大悟之后，不觉失声叹道：“原来黄檗佛法无多子”，我现在已能真实见得无多子吗？赵州从谂禅师八十岁行脚，自叙“只为心头未悄然”，我现今已能心头悄然吗？香岩智闲禅师闻击竹有声，庆幸自己“一击忘所知”，我此时已能忘所知吗？灵云志勤禅师因见桃花而悟道，作偈云“直至如今更不疑”，我如今已到不疑之地吗？高峰原妙禅师被雪岩祖钦禅师诘问“正睡着无梦时，主人在甚么处？”不能答，我当下能答此问吗？高峰又过三年而于枕子落地处大悟，我现在已有此大悟吗？
类似这样的公案多得不可胜举，如果有一则公案未明，其余都未必明白。正如兜率从悦禅师对张无尽居士说的：“既于此有疑。其余安得无耶？”不但古人，即使今人所作的，也不敢轻评他的是非，随便加于贬驳。为什么呢？人必须坐在堂上，才能分辨堂下人的曲直，何况自己并不曾系籍于圣贤呢。可叹啊！昔有人错答一转语，堕野狐身百劫。有人讥笑明眼人的答话，倒屙三十年。前车之鉴昭然，我能不谨慎吗？续入藏诸贤著述古来此方著述入藏者，皆依经论入藏成式，梵僧若干员，汉僧若干员，通佛法宰官若干员，群聚而共议之。有当入而未入者，则元之天目高峰禅师语录，国初之琦楚石禅师语录，皆宝所之遗珍也。近岁又入藏四十余函，而二师语录，依然见遗。有不须入者反入焉。则一二时僧与一二中贵①草草自定，而高明者或不与其事故也。嗟乎！天台师种种著述，及百年然后得入藏，岂亦时节因缘使之然欤？后更有入藏者，二师之语录其最急矣！特阐而明之。
【注释】
①中贵：显贵的侍从宦官，为帝王所宠信。
【译文】
从古以来凡此方著述收入《大藏经》的，都是依照经论入藏成式，梵僧若干员，汉僧若干员，通达佛法的宰官若干员，聚集会合共同评议。有应当入藏而没有入藏的，则有元朝天目山《高峰原妙禅师语录》，国朝初《梵琦楚石禅师语录》，这二部语录都称得上是宝所之遗珍。近年又入藏四十余函，令人遗憾的是，二师的语录依然被遗漏。有些著述是不须入藏的反而入藏。可见这是一、二位时僧同一、二位宦官草草自定，而高明的人也许并没有参与这件事的缘故。唉！当年天台大师的种种著述，到百年之后才得以入藏，难道这也是时节因缘促使的吗？以后如果还有增编入藏的机缘，希望别忘了将二师语录收入《大藏经》，这是最为紧要的事啊！特此加于阐明。南岳天台自言岳台二师，俱言吾以领众，损己利人，一则止证铁轮，一则仅登五品。权辞欤？抑实语欤？愚谓权实非后学所能测，但在今人，且莫问权，姑以实论。圣师①尚尔，况凡夫乎？则转增精进矣！不特二师为然，古人之自处也，有曰“某离师太早，未能尽其妙”，或曰“某早住院，未克臻此”，其慎重类如是。况台师所处尚不及信位，今人即大悟，问其造位，若果入住，应便能八相成道否？则宁可自招妄言证圣之大罪耶？孔子曰：“我非生而知之者。”又曰：“若圣与仁，则吾岂敢！”又曰：“吾有知乎哉？无知也。”即二师意也。彼嘐嘐然，高据师位，大言不惭者，将超越于二师之上乎？可惧也已。
【注释】
①圣师：《摩诃止观》卷第五：“圣师，有慧眼力明于法药，有法眼力识于病障，有化道力应病授药令得服行。”
【译文】
南岳慧思、天台智者二位大师，都自言“我因领众，损己利人”，一位则止证铁轮，一位则仅登五品。这是权宜之辞呢？还是实话呢？我认为无论权、实，都不是后学所能测度的。对现在的人而言，先不要问是不是权宜，姑且当作是实话吧。圣师尚且如此，何况凡夫呢？则应转增精进啊！不但二位圣师是这样虚怀若谷，古人为自己评定，有人说：“某离师太早，未能尽其妙。”也有人说：“某早住院，未克臻此。”其自叙往往都是如此慎重。况且天台大师自言的五品位尚不及菩萨十信位。现今的人即使大悟，问及修证的果位，如果确实入于菩萨十住位，应该便能示现八相成道吧？如其不然，则是自甘招致妄言证圣的大罪了。孔子说：“我不是生来就有智慧的人。”又谦逊地表示：“若论圣人与仁人，我哪里当得起！”又说：“我有智慧吗？其实我也不能算是有智慧的人。”这正是南岳、天台二位大师的意思啊。那些虚张声势、高据师位而又大言不惭的人，难道真能超越于二位圣师之上吗？真是可怕啊。道讥释（一）有道者告予曰：“我辈冠簪，公等剃削。夫剃削者，应离世绝俗，奈何接踵于长途广行募化者？罕遇道流而恒见缁辈也，有手持缘簿，如土地神前之判官者；有鱼磬相应，高歌唱和，而谈说因缘，如瞽师者；有扛抬菩萨像神像而鼓乐喧填、赞劝舍施如歌郎者：有持半片铜铙，而鼓以竹箸，如小儿戏者；有拖铁索，重数十百斤，如罪人者；有举石自击其身，如饮恨诉冤者；有整衣执香，沿途礼拜，挨家逐户，如里甲抄排门册者。清修法门或者有玷乎？”予无以应。徐而谓曰：“募化亦不等。有非理者，有合理者，有因正果正者，有瞒因昧果者，未可一概讥刺也。但其不务修行，而专求利养，为可恨耳。”因记此，愿相与共戒之。
【译文】
有一位道士对我说：“我们道士戴冠簪发，你们僧人剃除须发。剃发为僧的人应该超尘绝俗，为什么往来于路途广行募化的，罕遇道士而所看到的多是僧人呢？有手持缘簿，如土地神前的判官；有木鱼、引磬相应，高歌唱和，谈说因缘，如盲人卖艺的；有抬着菩萨像、神像，鼓乐喧嚷、赞劝喜舍布施如歌郎的；有持半片铜铙，兼以竹筷击鼓，如小儿耍戏的；有身拖数十百斤重的铁索如罪人的；有举石自击其身，如饮恨诉冤的；有整衣执香沿途礼拜，挨家逐户，如里甲抄排门册的。这些怪异的举止对清修法门或者有玷污吧？”我没话可应，只好委婉地对他说：“募化也有种种不等。有非理的，有合理的，有因正果正的，有瞒因昧果的，不能一概加于讥刺。至于不务修行而专求利养的募缘僧，也确实可恨。”因而把此事记下来，愿与同参道友共同引以为戒。道讥释（二）道者又曰：“诸宫观道院，及诸神庙，皆我等居也，奈何僧众多住其中。罕见道流住佛寺者。夫归依佛者住寺，归依道者住宫观院庙，今僧居于此，为归依三清诸天尊①诸真诸神耶？抑欲占夺我等产业耶？”其言有理，予无以应。徐而曰：“韬光，古灵隐也，何道流居之？”曰：“此在家修习全真②者寓焉，冠簪者不与也，况剃度一僧主之矣！”其言有理，予又无以应。噫！今之为僧者，或栖止丛林，或幽居兰若，或依岩为室，或就树结茅，何所不可，而必附彼羽衣以为居亭主人也？
【注释】
①三清诸天尊：道教尊神。即玉清元始天尊，上清灵宝天尊，太清道德天尊。
②全真：又称全真道、全真派。开祖王重阳，相传曾受汉钟离、吕洞宾传授秘道，于金大定七年（1167）在山东宁海全真庵创立此教。主张儒、佛、道三教平等合一，而重视坐禅修持。门下有七大弟子，号七真人。
【译文】
道士又对我说：“诸凡宫、观、道院及诸神庙，本来都是我们道士居住的，为什么常常有僧众住在其中？很少有道士住进佛寺的。归依佛的人理应住寺，归依道的人住宫、观、院、庙，如今僧众住在这些地方，是要归依三清诸天尊、诸真、诸神呢？还是想占夺我们道士的产业？”他言之有理，我没话可应，只好缓和地对他说：“韬光，本来是古灵隐，为何道士也居住里面呢？”他辩解道：“这是在家修习全真教的人寄居在里面，并没有戴冠簪发的道士住在那里，何况里面主持的是还有一位剃度的僧人在主持！”他的话有理，我又没话可应。唉！今日为僧的人，或者栖止丛林，或者幽居兰若，或依岩为室，或就树结茅，什么地方不可住，为何偏要依附道观作为寓所呢？出家利益古德云：“最胜儿，出家好。”俗有恒言曰：“一子出家，九族生天。”此者赞叹出家，而未明言出家之所以为利益也。岂曰不耕不织，而有自然衣食之为利益乎？岂曰不买宅，不赁房，而有自然安居之为利益乎？岂曰王臣护法，信施恭敬，上不役于官，下不扰于民，而有自然清闲逸乐之为利益乎？古有偈曰：“施主一粒米，大似须弥山，若还不了道，披毛戴角还。”又云：“他日阎老子与你打算饭钱，看你将何抵对？”此则出家乃大患所伏，而况利益乎哉！
所谓出家之利益者，以其破烦恼，断无明，得无生忍，出生死苦，是则天上人间之最胜，而父母宗族被其泽也。不然，则虽富积千箱，贵师七帝，何利益之有？吾实大忧大惧，而并以告夫同业者。
【译文】
古德说：“世间最难能可贵的是发心出家的人。”又有俗语称“一子出家，九族生天。”这只是赞叹出家的殊胜，并没有说明出家的利益究竟指什么。难道认为出家人不用耕田，不必织布，便可以享受现成的衣食，这就是出家人的利益吗？难道是指出家人不必买屋，不必租房，安居现成的住宅，这就是出家人的利益吗？难道是出家人既有国王大臣作外护，又有信心施主恭敬供养，上不受官府役使，下不受百姓干扰，可以享受自然清闲逸乐的生活，这就是出家人的利养吗？古人有一首偈谓：“施主一粒米，大似须弥山，若还不了道，披毛戴角还。”又有大德规诫道“有朝一日阎罗老子要和你结算饭钱，看你拿什么来抵偿。”这样说来，出家也潜伏着极大的忧患，哪里还谈得上利益呢？
据实而论，所谓出家的利益，是指能破除烦恼，断尽无明，证得无生法忍，出离生死苦轮，这才是天上人间最为殊胜的事，而且可以使父母宗族都得到福泽。不然的话，即使富积千箱财宝，贵为七帝国师，也不过水月空花，哪有什么真实利益可言呢？我自己对出家一事常感到担心害怕，因此提出来奉告同参道友们。世俗许愿世人祈求子嗣者，祈延寿命者，祈消疾病者，祈解灾难者，祈取功名者，祈安家宅者，祈益资财者，如是等事，第一不可告许宰杀牲牢之愿。此名恶愿，有业无功，纵得遂心，美好一时，苦报在后。乃至许袍许旛，许造殿堂，许置供器，虽与上之荤祭不同，然大悲平等名佛，正直不偏名神，岂有因贿降福之理乎？纵得遂心，本人命所自致，非许愿力也。
据理而论，惟在广作诸善耳。忠君孝亲，怜贫爱老，救灾恤苦，戒杀放生，种种阴骘，种种方便，随力所能，皆力行之，善功所感，理必降祥。倘不遂心，则应归之天命，委之宿缘，不怨不尤，弥加行善而无退悔。
【译文】
世人有祈求子嗣的，有祈求延长寿命的，有祈求消除疾病的，有祈求化解灾难的，有祈求考取功名的，有祈求家宅平安的，有祈求财源广进的，似此等事，千万不可以许下宰杀牲牢的酬愿。因为这是恶愿，只有罪业没有功德，纵然得遂愿心，也只是美好一时，苦报在后。乃至于许袍、许幡、许造殿堂、许置供器，虽然与上面所说的荤祭不同，然而大悲平等名佛，正直不偏名神，哪有因受贿赂而降福的道理呢？纵然得遂愿心，也是本人命中所自致的，并非仰仗许愿之力感召的。
据理而论，凡祈福消灾，只在广作诸善。譬如忠君孝亲，怜贫爱老，救灾恤苦，戒杀放生，种种阴骘，种种方便，随力所能，皆力行之。善功所感，理必降祥。假如不能得遂愿心，只能归咎于天命，委付于宿缘，不怨天不尤人，更加行善而无退悔。出世间大孝世间之孝三，出世间之孝一。世间之孝，一者承欢侍彩，而甘旨以养其亲；二者登科入仕，而爵禄以荣其亲；三者修德励行，而成圣成贤以显其亲。是三则世间之所谓孝也。出世间之孝，则劝其亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲胎托质，亲觐弥陀，得不退转，人子报亲，于是为大。
予昔甫知入道，而二亲云亡，作自伤不孝文以伸悲恨。今见在家出家二众中有具庆者，于是倍增感慨，而涕泗交零，稽首顿首以劝。
【译文】
世间的孝有三种，出世间的孝只有一种。世间的孝，一是承欢膝下，侍奉父母，以甘旨美食奉养双亲；二是登科入仕，以爵禄声名来荣耀双亲；三是修德励行，以成圣成贤来显扬双亲。这三种是世间的所谓孝道。出世间的孝，是劝双亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，托质莲胎，亲觐弥陀，得不退转。凡为人子要报答亲恩，能在这件事上尽心，是为大孝。
我从前刚学佛不久，不幸双亲相继亡故，曾作《自伤不孝文》以伸悲情和抱憾。今见在家、出家二众中有父母俱存的，不由得感慨倍增，乃至于涕泪俱下，因而稽首顿首以劝。伪造父母恩重经有伪造二经者，题以父母恩重等言，中不尽同，而假托古译师名。吾友二人各刻其一。二友者，忠孝纯正士也，见其劝孝，而不察其伪也。或曰：“取其足以劝孝而已，似不必辨其真伪。”予曰：“子但知一利，而不知二害。一利者，诚如子言，劝人行孝，非美事乎？故云一利。二害者何？一者素不信佛人见之，则弥增其谤：‘佛言如是鄙俚，他经可知矣！’遂等视大藏甚深无上法宝。重彼愆尤，一害也。二者素信佛人，徒具信心，未曾博览内典，见此鄙俚之谈，亦复起疑，因谓谤佛者未必皆非。动彼惑障，二害也。害多而利少故也。况劝孝自有大方便报恩经，及盂兰盆经，种种真实佛说者流通世间，奚取于伪造者？”
【译文】
有伪造的二部经，题以“父母恩重”等言，其中内容不尽相同，并假托古代译经法师的名字。我有二位道友各刻一部。这二位道友都是忠孝纯正之士，因见经名是劝孝的，便没有觉察到这二部经是伪造的。有人认为：“只取它足以劝孝而已，似乎没有必要去分辨真伪。”我解释道：“你只知有一利，而不知有二害。所说的一利，确实如你所言，劝人行孝，难道不是好事吗？这是一利。二害是什么？第一、如果平常不信佛法的人见到此经，就会更加引起他的毁谤，谓‘佛经文字如此鄙俚，其它佛经怎么样也就可想而知了！’这样，便把一大藏甚深无上法宝一概等而视之。增重他谤法的愆尤，这是一害。第二、如果是平常信佛的人，稍具一点信心，未曾博览内典，见此鄙俚之谈，也会起疑，认为那些谤佛的人未必都不对。如此则可能触动他的惑障，这是二害。可见害多而利少。何况佛门劝孝，自有《大方便报恩经》以及《盂兰盆经》等种种真实佛说的经典流通世间，何必取于伪造的呢？”修行不在出家予昔将欲出家，有黄冠语予：“不必出家，只在得好师耳。”予时出家心急，置其语不论。出家后，思彼以延年修养色身为业，得传而留形久住足矣，何必出家。为僧者，欲破惑证智，上求佛果，下化众生，则古德皆舍家离俗而作沙门。又彼若志求金丹大道，亦须出家。则彼之言未为当理。但观今人有未出家前，颇具信心，剃染之后，渐涉世缘，翻成退堕。则反不如居家奉父母，教子孙，得一好师示导正法，依而行之，是如来在家真实弟子，何以假名阿练若为哉？如是，则彼言亦甚有理，又不可不知也。
【译文】
我以前将要出家时，有道士对我说：“修行不一定要出家，只在得好师。”我那时出家心急，因而将他劝告的话搁在一边不加理会。出家以后，细思道家是以延年长寿修养色身为业的，只要能得好师传授，足以留形久住世间即可，的确不必出家。为僧的人希望破惑证智，上求佛果，下化众生，因此古德都是舍家离俗而作沙门的。况且道教中人如果志求金丹大道，也必须要出家。可见他的话不能算是在理。然而如今观察有人未出家以前颇具信心，剃发披染衣之后，渐涉世缘，翻成退堕。则反不如居家奉养父母，教导子孙，得一好师示导正法，依而行之，做一名如来真实的在家弟子，何必挂名于阿练若呢？这样看来，那位道士的话也确实有道理，这又不可不知呀。不 朽 计世人将平生所作诗文汇为一集，乞诸名人序跋之曰：以此为不朽计也。噫！古之人必也名喧寰宇，昭灼于人之耳目者，乃所著述，方传之至今。其次焉者，身没之后，极之数十年间，墨之楮者或覆瓿，而劂之木者或资釜矣，安在其不朽也？必也镌之鼎彝，篆之碑碣，数百年之后，存者亦不多见矣！即孔子之文章，二帝三王①之典谟训诰，传诸万世无弊，而三灾起时，大地须弥、诸天宫殿皆悉碎为微尘，荡为太虚，安在其不朽也？
真不朽者，其不生不灭之本心乎！此则先天地而无始，后天地而无终。鸾法师曰：“此吾金仙氏之长生也。”予亦曰：“此吾大雄氏②之所谓不朽也。”何不舍世必朽之闲家具，而求真不朽之正知见也？不此之计，而漫劳其心，其为计也疏矣！
【注释】
①二帝三王：二帝，指尧帝、舜帝。三王，指夏禹、商汤、周文王。
②大雄氏：为佛之德号。因佛具有大智力，能降伏魔障，故称大雄。
【译文】
世人有将平生所作的诗文汇集成册，乞请当代名人作序、作跋，以为这样便可以流传千古不朽。唉！古代名扬天下的人，必具有真知灼见，他们的著述才能流传到现在。其次一等的人，身死之后，他所写的书极多传至数十年间，也许就会被人撕来塞瓶口，而所刻的印板也许被人劈来当柴薪，哪里能保存到不朽呢？纵然镌之鼎彝，篆之碑碣，数百年之后，留存下来的也不多见了！即使是孔子的文章，二帝三王的典谟训诰，足以传诸万世而无弊，当三灾起时，大地须弥、诸天宫殿全都碎为微尘，荡为太虚，哪里还能保其不朽呢？
真正不朽的是各人不生不灭的本心啊！这个本心先天地而无始，后天地而无终。正如昙鸾法师说的：“这才是我们金仙氏的长生啊。”我也称言：“这是我们大雄氏的所谓不朽啊。”何不放弃世间必朽的闲家具，而求真正不朽的正知正见呢？不在这方面去计虑，徒然枉费心机，可见这种人的想法也未免太疏忽了！人不宜食众生肉经言靴裘①等物皆不应着，以其日与诸畜相亲近也。夫此特着之身外，况食肉则入于身内乎！今人以犬豕牛羊鹅鸭鱼鳖为食，终世不觉其非，何也？夫饮食入胃，游溢精气以归于脾，其渣滓败液出大小肠，而华腴乃滋培脏腑，增长肌肉，积而久之，举身皆犬豕牛羊鹅鸭鱼鳖之身也，父母所生之身，现生即异类矣，来生云乎哉？
夫五谷为养，五菜为充，五果为助，内经②语也，人之所食也亦既足矣，而奚以肉食为？既名曰人，不宜食肉。
【注释】
①靴裘：靴，指用兽皮制作的皮鞋。裘，指皮衣。
②内经：《黄帝内经》的简称。是我国现存较早的一部重要医学文献。
【译文】
据佛经上说，凡用兽皮制作的皮靴、皮衣等都不应穿。因为如果身上穿着皮制的衣物，等于每天与诸畜类相亲近。兽皮制品只不过是穿在身外尚且不可，何况将诸畜类的肉吞进腹内呢。现在的人欢喜吃猪、狗、牛、羊、鹅、鸭、鱼、鳖等动物，从来就没想到吃肉是不应该的？为什么呢？凡饮食进入胃中，经过胃的初步消化，又由脾再进一步消化并吸收其营养成份，所剩的渣滓和无用的液体则下移大小肠，最后排出体外。由脾吸收的水谷精华一部份供滋培脏腑的需要，一部份通过经脉运送至全身而增长肌肉。如果是长期吃肉的人，全身细胞都成为猪、狗、牛、羊、鹅、鸭、鱼、鳖等动物的混合体了。父母所生的身体，现生便成为异类，来生就更不用说了。
“五谷为养，五菜为充，五果为助。”这是出自《黄帝内经》之语。人类有这许多食物已够充足了，何必还要以肉为食呢？况且“人者，仁也。”既然是人，理当怀有恻隐仁爱之心，不应该吃众生的肉。三难净土一人问：“释迦如来以足指按地，即成金色世界。佛具如是神力，何不即变此娑婆土石诸山秽恶充满之处，便成七宝庄严之极乐国，乃必令众生驰驱于十万亿佛土之迢迢也？”噫！佛不能度无缘，子知之乎？净缘感净土，众生心不净，虽有净土，何由得生？喻如十善生天，即变地狱为天堂，而彼十恶众生，如来垂金色臂牵之，彼终不能一登其阈也。是故刹那金色世界，佛摄神力而依然娑婆矣！
又一人问：“经言至心念阿弥陀佛一声，灭八十亿劫生死重罪。斯言论事乎？论理乎？”噫！经云：“一称南无佛，皆已成佛道。”又云：“礼佛一拜，从其足跟至金刚际，一尘一转轮王位。”今正不必论其事之与理，但于“至心”二字上着倒，惟患心之不至，勿患罪之不灭。事如是，理亦如是，理如是，事亦如是，何足疑也。
又一人问：“有人一生精勤念佛，临终一念退悔，遂不得生。有人一生积恶，临终发心念佛，遂得往生。则善者何为反受亏，而恶者何为反得利也？”噫！积恶而临终正念者，千万人中之一人耳。苟非宿世善根，临终痛苦逼迫，昏迷瞀乱，何由而能发起正念乎？善人临终退悔，亦千万人中之一人耳。即有之，必其一生念佛悠悠之徒，非所谓精勤者。精则心无杂乱，勤则心无间歇，何由而生退悔乎？是则为恶者急宜修省，毋妄想临终有此侥幸。真心求净土者，但益自精勤，勿忧临终之退悔也。
【译文】
有一人问：“据佛经上说，释迦如来用足指按地，即时三千大千世界皆成金色世界。佛既具有这么大的神力，为什么不把这娑婆世界土石诸山、充满秽恶的环境，当下变成七宝庄严的极乐国，何必令众生奔赴于远隔十万亿佛土以外的极乐国呢？”我答：佛不能度无缘，你知道吗？必须要有净缘，才能感生净土；众生心不净，即使有净土，凭什么理由得生？譬如修十善，能感生天的果报，自然可以变地狱为天堂；但那些造十恶的众生，即使如来垂金色臂牵引他们，他们照样还是不能登上天堂的门坎。是以佛当时虽以神力化此土为金色世界，但因众生心不净，刹那之后，依然还是娑婆。
又有一人问：“据《观无量寿经》上说‘至心念阿弥陀佛一声，能灭八十亿劫生死重罪。’这句话是论事呢？还是论理？”我答：《法华经》谓：“一称南无佛，皆已成佛道。”又《万善同归集》言：“礼佛一拜，从其足跟至金刚际，一尘一转轮王位。”你今大可不必去探讨它是论事或是论理，只要于“至心”二字上着力，只愁念佛不至心，不愁罪业不除灭。事是如此，理也是如此。理如此，事也是如此，没有什么可疑虑的。
又有一人问：“有人一生精勤念佛，到了临终，只因一念退悔，便不能往生。有人一生积恶，到了临终，才发心念佛，就能往生。这样看来，行善的人为什么反而受亏，积恶的人为什么反得便宜？”我答：一生积恶，到临终能够提起正念的，大概千万人中不过一人而已。如果不是宿世善根深厚，临终时痛苦逼迫，神智昏迷错乱，如何还能提起正念呢？一生积善念佛的人，到临终而生退悔，这也是千万人中极个别的。假如有这样的人，必定是一生念佛悠悠之徒，决不是所谓精勤念佛的人。因为精则心中没有杂乱，勤则心中没有间歇，怎么会生退悔呢？因此我劝那些平生作恶的人应该及早修省，不要妄想到临终能有这种侥幸。真心求生净土的人，只要自己更加精勤念佛，不用担心临终会生退悔。念 豆 佛僧有募化施主黄豆，每念佛一声，过豆一粒，一人作之，余人效之，号为豆儿佛师父。夫世尊教人念佛，制为数珠，何乃不遵佛制，省力事不作，而作此吃力事也？且百八之珠，周则复始，乃至百千万亿而无尽。今一盒之豆，周则复始，亦复无尽，而何为念过之豆置不再用，更换新者？其言曰：“念之至斗至石，送诸庵寺作腐供众。”亦迂矣！
或曰：“古之人有行之者，如往生集所载是也。”曰：彼非数豆，傍人计其念佛多不可计，约之当盈两载。今粮舶大者，载米千石，两载则极言其多耳，非数豆如今人也。即实数豆，其心亦不如今人也。
【译文】
有一位僧人向施主募化黄豆，每念佛一声，过豆一粒，他一人这么做，其余的人也跟着这样学，号称为“豆儿佛师父”。其实世尊教人念佛，制为数珠，为什么不遵佛制？放着省力的事不做，偏要去作这吃力的事呢？况且一百零八粒的佛珠，可以周则复始，乃至百千万亿而无尽。今取一盒豆用以计数，也可以周则复始而至于无尽，为什么把念过的豆置在一边不用，再换新的豆？据他说：“念到至一斗（十二市斤）、一石（一百二十市斤），然后送给诸庵寺作豆腐供众。”这人也真够迂拙的了！
有人说：“古时的人也有这样行持的，像《往生集》中也有这样的记载。”我说，据《南海寄归内法传》记有善遇法师“念阿弥陀佛，四仪无阙，寸影非空。计小豆粒可盈两载。”这是记述他专心念佛，并不是在数豆，旁人计其念佛多至不可计，估量大约可满两载。现今运载粮食的大船，能载米千石，两载是形容他称念佛号极多的意思，不是像现在的人数豆那个样子。即使《往生集》中也有记载隋朝宋满居士计豆念佛积三十石，但他的用心也决不会像现今的人那样。真  诰①真诰一书，他且弗论，如曹操者，乃与古圣君如尧舜禹汤者同列而为天神，吾不能无疑也。或曰：“阎罗王俄登宝殿，则侍卫森严；俄吞铁丸，则肢体焦烂。安知操之不朝在天堂而晚在地狱也？”是不然。阎王者，其在生亦修福亦造罪，故报如是。操之为人，有恶无善，何得罪福双报如阎王乎？或更有说，非愚所知。据理评之，若果如斯，胡以寒乱臣贼子之胆，示老猾巨奸之警乎？亦尽信书不如无书之类也已。
【注释】
①真诰：道教经书名。南朝梁陶弘景编录。
【译文】
《真诰》一书，其它方面暂且置之不论，像曹操那样的人，居然也与古代尧、舜、禹、汤诸圣君同列为天神，对于这一点我不能不怀疑。有人说：“阎罗王一会儿登宝殿，则侍卫森严；一会儿吞铁丸，则肢体焦烂。怎知曹操这种人不会是早晨在天堂而晚上在地狱呢？”我认为这话不对。能当阎王，是由于这个人在生有修福也有造罪，故而果报苦、乐参半。论曹操的为人，只有恶没有善，怎么会得到罪福双报如阎王呢？也许还有其它的说法，这就不是我这愚昧的人所能知道了。我只是据理评之。如果确实如《真诰》所说的话，如何能寒乱臣贼子之胆，示老奸巨猾之警呢？这也是“尽信书不如无书”之类啊。现  报（一）报有三：一者今生作恶，现生受报；二者今生作恶，第二生受报；三者今生作恶，第二生未报，多生以后受报。惟善亦然。报之迟速，盖各有缘因，但世人见恶者不报，或更昌隆，乃愤愤不平，未知三世之说故也。夫后之二报，人不及见，惟重现报。今姑记现报数事，目击而非传闻者：
一人挝笞婢仆，动以百数。一日将一仆系颈东柱、系足西柱，使伸缩无路，而痛责不休。其父大怒，遄往解放，而嘱曰：“汝速去，渠若告汝逃亡，我即告渠忤逆。”遂得生还。后此人亦以己子卖与他家，而自身为乡宦守门。又一人平生笞人如官府，后亦受官刑，毙囹圄中。
一人中家内室①也，妄费无算，后子女灭尽，老无依赖，为人缝补经络。一人贵宦子也，骄奢佚游侈费，不知惭愧，后追逐游僧丐者趁食于诸方。
一人毁訾天神无所顾忌，后为村民所殴，得疾身殒。一人辱詈如来及诸贤圣，皆人不忍闻者，俄而客死于外，不得归。一人嗔母不悉委财帛，折其供事观音大士一臂，后走马湖塘，堕落折臂几死。
又一人生七女七男，凡生一女，才堕地，即溺杀之，其七男先后相继亦死，男女十四人无一存者，惟老夫老妇相对哭泣而已。
又数人出家者，我慢自贤，凡时人或有言论，一概呵以为非，乃复轻藐先哲，妄加毁訾，后俱不寿，或恶疾死。姑记之以警狂傲。
【注释】
①内室：借指妇女。
【译文】
因果报应大体上分有三种：一是今生作恶，现生受报；二是今生作恶，到第二生才受报；三是今生作恶，第二生未报，多生以后受报。为善的果报也是这样。报应的时间或迟或速，各有缘因。但世人每见有人今生作恶，现生不受报，或者更昌隆，便愤愤不平。这是不知因果报应通三世的缘故。后二种报应，人看不到，只重视现报。今姑且记现报数事，这是我亲眼看到的而不是听人传说的：
有一人鞭打婢仆，动不动就打数百下。有一天把一仆人的脖子捆缚在东柱，脚捆缚在西柱，使仆人伸缩无路，而痛责不休。这鞭人者的父亲知道了大怒，急往解救，并嘱仆人：“你速离去，他如果告你逃亡，我就告他忤逆。”仆人才得于生还。后来这位鞭打婢仆的人也把自己的儿子卖与他人家，而自身沦落为乡宦守门。又有一人平生打人如同官府拷问犯人，后来自己也受官刑，死在牢狱中。
又一位是中等家庭的妇女，平时妄费无数，后来子女灭尽，老无依赖，给人缝补衣服度日。一位是官宦人家的儿子，平时骄奢佚游，挥霍无度，不知惭愧，后来沦落跟随游僧、乞丐到处去混饭吃。
又一人毁骂天神无所顾忌，后来为村民所殴，得疾身亡。一人辱骂如来及诸贤圣，出口皆是令人不忍听闻的恶毒语，不久客死在外，不得归葬故里。一人嗔怒母亲不把财产尽数交给他使用，便将母亲平时所供奉的观音大士像折断一臂，后来骑马至湖塘边，从马上堕落下来折断一臂，几乎死去。
又一人生有七女七男，每生下一女婴，即将她溺杀，其后生下七男也都相继夭折，男女十四人没有一个存活，只剩下老夫老妇相对哭泣而已。
又有数位是出家人，平时贡高我慢，以贤者自居，凡时人或有言论，一概呵以为非，甚至还轻藐先哲，妄加毁骂，后来这几人都是短命而死，有的得恶疾而死。姑且记下这些以警示狂傲不羁的人。现  报（二）或问：“如来神力不可思议，何不使恶人皆现受恶报，而日兢兢焉不敢为恶也；善人皆现受善报，而日孳孳焉倍复为善也？则无为而天下太平矣！胡虑不及此？”嗟乎！报之有迟速，众生业报自然如是，虽大圣不能转速而令迟、扭迟而为速也，惟是叮咛诏告以因果之不虚，酬偿之难逭耳，闻而不信，亦末如之何也已矣！
曰：“永嘉云：‘了则业障本来空。’，空则何因果酬偿之有？”曰：“汝今了否？”曰：“未了也。”“未了应偿宿债。”
【译文】
有人问：“如来神力不可思议，何不使恶人全都现受恶报，人们每天就会小心翼翼不敢为恶了；善人全都现受善报，人们每天就会勤勤恳恳地加倍为善，这样便可以无为而治、天下太平了！为什么没有想到这一着？”唉！报应有迟有速，这是众生自然感召的业报，即使大圣也不能转速而令迟，扭迟而为速啊。惟有将因果报应不虚，一酬一偿皆难于避免的道理叮咛诏告世人，有人闻而不信，佛也对他无可奈何！
有人问：“永嘉大师说：‘了则业障本来空。’，既然业障本来是空的，则哪里还有什么因果酬偿呢？”我反问他：“你如今已了悟吗？”答：“还未了悟。”“既未了悟，自然应清偿宿债。”念佛人惟一心不乱或问：“妙喜云愚人终日掐数珠求净业，念佛果愚人所为乎？”噫！予昔曾辩之矣。妙喜但言愚人终日掐数珠求净业，不言愚人终日一心不乱求净业也。
又问：“古德偈云：‘成佛人希念佛多，念来岁久却成魔。君今欲得易成佛，无念之心不较多。’无念念佛，奈何以有念念佛？”曰：此为散心念佛而不观心者劝发语也，不曰岁久而一心不乱者成魔也。未曾念佛，先忧有念，是犹饥人欲饭，先忧饱胀而不食者矣！
又问：“六祖云：‘东方人造恶，念佛求生西方。’意旨何如？”曰：六祖言恶人念佛求生，不曰善人念佛一心不乱者求生也。且恶人必不念佛，其有念佛者伪也，非真念也。喻如恶人修十善求天堂，恶人必不修十善，其有修十善者，伪也，非真修也。曾未有善人一心念佛而不生西方者也。
又问：“古德云：‘舍秽取净，是生死业。’奈何舍娑婆求极乐？”曰：彼言舍秽取净者为生死业，不言一心不乱取净土者为生死业也。子未舍秽，先忧取净，与前之忧有念同矣！
又问：“禅宗云：‘佛之一字，吾不喜闻。’又云：‘佛来也杀，魔来也杀。’则何为念佛？”噫！彼言佛之一字吾不喜闻，不言一心不乱四字吾不喜闻也。彼言佛来也杀，魔来也杀，不言一心不乱来亦杀也。夫归元无二，方便多门，是故归家是一，舟车各行。以舟笑车，以车笑舟，俱成戏论。此理自明，无烦赘语矣。
又问：“近有人言：吾不念佛。良由内有能念之心，外有所念之佛，能所未忘，焉得名道？”噫！彼盖以独守空静为道乎？内有能静之心，外有所静之境，不亦能所宛然乎？曷不曰：“一心不乱，则谁能谁所、何内何外也？”吾与尔既修净土，止愁不到一心不乱田地；若一心不乱，任他千种讥万种谤，当巍巍不动如泰山耳，更何疑哉？
【译文】
有人问：“妙喜禅师说‘愚人终日掐数珠求净业’，念佛果然是愚人所为吗？”唉！我以前对此事已经辩明了。妙喜禅师只是批评“愚人终日掐数珠求净业”，并没有言“愚人终日一心不乱求净业”。
又问：“古德有偈谓：‘成佛人希念佛多，念来岁久却成魔。君今欲得易成佛，无念之心不较多。’据这首偈的意思，分明是教人应以无念念佛，怎奈现今的人都是以有念念佛？”我答：这首偈是为散心念佛而不懂观心的人而发的劝勉语。偈中并没有说念佛岁久而达到一心不乱的人成魔。你还未曾念佛，便先忧有念，这如同饥饿的人欲吃饭之前，担心吃饱会腹胀，就干脆不吃了！
又问：“六祖大师说：‘东方人造恶，念佛求生西方。’这话是什么意思？”我答：六祖是说恶人念佛求生，并没有说善人念佛一心不乱求生。况且恶人不可能会念佛，即使有念佛也是假的，不是真心念佛。譬如恶人修十善求生天堂，既是恶人则不可能修十善，即使有修十善，也是虚伪的，不是真心修十善。从来没有善人一心念佛而不往生西方的。
又问：“古德说：‘舍秽取净，是生死业。’为何念佛的人都欲舍弃娑婆求取极乐？”我答：古德只说舍秽取净的人是生死业，并没有说一心不乱求取净土的人是生死业。你尚未舍秽，先忧取净，与前面所言“忧有念”相同！
又问：“禅宗有‘佛之一字，吾不喜闻。’又有 ‘佛来也杀，魔来也杀。’这样的话，既然如此，为什么还教人念佛？”咦！他只是说“佛之一字吾不喜闻”，并没有说“一心不乱”四字吾不喜闻。他只是说“佛来也杀，魔来也杀”，并没有说“一心不乱”来也杀。其实“归元无二路，方便有多门”，归家是一致的，途中或乘舟、或乘车，各人所行路线不同。以舟笑车，以车笑舟，都属于戏论。这个道理容易明白，无须赘语。
又问：“近来有人说：‘我不念佛，是因为内有能念之心，外有所念之佛，能所未忘，怎能称之为道？’”咦！那人大概是以独守空静为道吧？内有能静的心，外有所静的境，不也一样能所宛然？何不对他说：“既得一心不乱，则哪里还分得出谁能谁所、何内何外呢？”我与你既修净土，只愁达不到一心不乱田地。若得一心不乱，任他千种讥万种谤，我都能巍巍不动如泰山，还有什么可怀疑的？修  福古有偈：“修慧不修福，罗汉应供薄。修福不修慧，象身挂璎珞①。”有专执前之二句者，终日营营，惟勤募化，曰吾造佛也，吾建殿也，吾斋僧也。此虽悉是万行之门，而有二说。一则因果不可不分明，二则己事不可不先办。
或曰：“果如子言，则佛像湮没，谁其整之？塔寺崩颓，谁其立之？僧饿于道路而不得食，谁其济之？人人惟办己事，而三宝荒芜矣！”曰：不然，但患一体三宝②荒芜耳。世间三宝，自佛法入中国以来，造佛建殿斋僧者时时不休，处处相望，何烦子之私忧而过计也。吾独慨夫僧之营事者，其瞒因昧果，不惧罪福，克减常住，藏匿信施者无论矣。即守分僧，而未谙律学，但知我不私用入己则已，遂乃移东就西，将甲补乙，或挪还急债，或馈送俗家。不知砖钱买瓦、僧粮作堂，枉受辛勤，翻成恶报，是则天堂未就、地狱先成，所谓无功而有祸者也。
中峰大师训众曰：“一心为本，万行可以次之。”则所谓己事先办者也。己事办而作福事，则所作自然当可矣。至哉言乎！为僧者当铭之肺腑可也。
【注释】
①修慧不修福，罗汉应供薄。修福不修慧，象身挂璎珞：据佛经中载：有兄弟二人出家，一人专门修慧而不修福，后虽证罗汉，却没有人供养。另一人专门修福而不修慧，后转世为皇宫中畜养的大白象，满身挂着璎珞。
②一体三宝：《四明尊者教行录》：“言一体者，上至诸佛，下至蠢动，无不具此三宝也。所谓实相妙体即一而三，名秘密藏，如世珍琦，通名为宝。即今诸人本有觉性是佛宝，此性无染清净是法宝，此性柔和无诤是僧宝。”
【译文】
古时有一首偈：“修慧不修福，罗汉应供薄。修福不修慧，象身挂璎珞。”有些人专执此偈的前二句，整天奔走不休地到处募化，自称：“我这是为塑造佛像啊”，“我是为修建殿堂呀”，“我是为供养大众僧呀”。这些虽然都是属于广修万行中的事，但也要注意二点：一是因果不可不分明，二是自己的生死大事不可不先办。
有人问：“如果照你说的意思，那么佛像败坏了，谁去装修？塔寺倒塌了，谁去兴建？僧众为了修行而没有粮食吃，谁去供养他们？人人都为着办自己的事，三宝必将荒废而无人管了。”我认为不至于那样。我忧虑的是出家人把自性的三宝荒废了，那才可惜！至于世间三宝，从佛法传入中国以来，造佛建寺斋僧的人，时时不断，处处都有，用不着你牵肠挂肚，过虑担忧。我只是为那些忙于经营作事的出家人慨叹。这其中有瞒因昧果，不惧罪福，克减常住，盗窃信施的，且置之不论。单就守本分的僧人来说，由于不熟悉戒律，以为我只要不把常住财物私占己用就行了。于是移东就西，将甲补乙，或挪用现钱还急债，或以公物赠俗家。岂知买砖的钱不可以用于买瓦，供作僧粮的钱不可以拿去修寺。如果无知错用或挪用，枉自辛勤劳苦，反而成为恶报。正像俗语说的“天堂未就，地狱先成。”也就是所谓无功而有过啊！
中峰禅师对大众训示说：“修行应当以明心为本，其它的万行可以作为次要。”这也是教我们要己事先办的意思。自己的生死大事办妥贴了，再去作种种的福事，则所作的自然都能正确无误。因此中峰禅师此语实为至理名言，出家人应当铭记心中。勘  试世传钟离真人之于洞宾也，十试而后授以仙道，略记数事，初试以财，次试以色，次试以身命，然此犹世间实行者所能为也。又一真人，需才炼药，屡现变异，确乎坚持，至婴儿堕地而失声以败。然此犹世间忘情者所能为也。乃世尊昔为菩萨，婆罗门乞其夫妇二人以为奴仆，时世尊身为太子，即与其妃，男入男群，女入女群，效忠竭力，备诸苦辛，劳而不怨。又或割身肉以偿鹰，剜千灯以求法，则非惟世间所难，而亦非初心菩萨所及矣！是故舍利弗逢乞眼者而退大就小，菩萨道之难成如此。今日当洞宾之试，已十有五双打退，而况为奴仆乎！而况割肉剜眼诸苦行乎！呜呼！此虽得忍大士境界，非下凡可企，然独不可以是激励其凡心乎？
【译文】
传说汉钟离真人度化吕洞宾，勘试十次之后才授以仙道。在此略记数事，最初试财，接着试色，再接着试身命。这几样都是世间有真实行持的人所能做得到的。又有一真人，需才炼药，屡次出现变异，也都能坚持，直至婴儿堕地失声才放弃。但这还是世间忘情的人所能做得到的。然而世尊在过去世中为菩萨时，有婆罗门乞他夫妇二人作奴仆，其时世尊身为太子，即与其妃，男入男群，女入女群，效忠竭力，备历诸般苦辛，劳而不怨（出《萨惒檀王经》）。又如世尊往昔为尸毗王时，割身肉偿鹰以救鸽（出《大智度论》）。又往昔为大国王时剜身肉用作千灯以求法（出《菩萨本行经》）。这不但是世间人所做不到的事，而且也不是初心菩萨所能做得到！所以舍利弗于六十劫中行菩萨道，因逢人乞眼而退大心转向小乘（出《大智度论》），可见菩萨道是如此的难成。如果今日也用试吕洞宾的方法试人，大概十人有五双打退，何况纡尊降贵而为奴仆呢！又何况割肉、剜眼种种苦行呢！可悲啊！这虽然是得忍大士的境界，不是下劣凡夫所能企及，但难道不能以此激励凡心吗？六 群 僧六群僧，如来所呵，诸大弟子所不齿者也。而古称佛世六群，犹贤于佛灭度后马鸣、龙树诸菩萨等者，何也？嗟乎！夫子尝野仲由①、攻冉有②、小人樊须③，具臣由之与求矣④。其在今时，则皆卓卓乎希世之贤守令，振古之良宰辅，萧曹龚黄、房杜姚宋、韩范富欧之所未必能及者也，而何疑乎六群？故知初五百年、次五百年、次之又次后五百年，解脱以至斗诤、渐久而渐漓、愈趋而愈下，羽嘉凤凰庶鸟非虚语矣，宁不为之三叹？虽然，子舆氏之言曰：“豪杰之士，虽无文王犹兴。”果若斯言，则众生之大幸，大幸也。予日望之。
【注释】
①野仲由：语出《论语·子路》：“子曰：野哉，由也。君子于其所不知，盖阙如也。”孔安国注：“野，犹不达也。”这是孔子责备仲由（子路）对于某些事不通达。而作为君子，对于自己所不明白的话，应默然不语。
②攻冉有：语出《论语·先进》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”这是孔子深责冉求不该为鲁国权臣季康子聚敛财富。
③小人樊须：语出《论语·子路》：“樊迟请学稼。子曰：吾不如老农。请学为圃。曰：吾不如老圃。樊迟出。子曰：小人哉，樊须也。”这是孔子批评樊须不请学仁义忠信之道而请教种稼圃这样小人物所做的事。
④具臣由之与求矣：语出《论语·先进》：“今由与求也。可谓具臣矣。”具臣，孔安国注：“言备臣数而已。”
【译文】
佛在世时，六群比丘常为如来呵责，为诸大弟子所不齿。然而古人称佛在世时的六群比丘犹且胜过于佛灭度后的马鸣、龙树诸菩萨等。为什么呢？唉！孔夫子曾责备仲由不通达事理，令众弟子指责冉有，批评樊须没有大志。然而有人问孔子有关仲由、冉求的人品才识，孔子说仲由与冉求二人都有能力充任具臣。他们若在今时，都可以成为高明杰出、举世希有的贤守令，振古铄今的良宰辅；即使是汉朝的萧何、曹参、龚遂、黄霸，唐朝的房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟，宋朝的韩琦、范仲淹、富弼、欧阳修这些人，也都未必能赶得上。孔门弟子尚且如此，何况正法时的六群比丘，有什么可怀疑的？由此可知佛法从初五百年到次五百年，再到次之又次后的五百年，由解脱坚固时期逐渐演变以至斗诤坚固时期，渐久而渐漓、愈趋而愈下。《淮南子》谓：“羽嘉生飞龙，飞龙生凤凰，凤凰生鸾鸟，鸾鸟生庶鸟。”此话不虚啊，岂不为之三叹？尽管如此，孟子曾言：“豪杰之士，虽无文王犹兴。”果然能够立有这样的志向，则是众生的大幸！大幸啊！我每天都这样期望着。简藏炼磨一儒者谓予曰：“吾辈负笈从学，必具束脩于师，而助馆谷之资于主人。今简藏僧览常住经典，无所助于常住，而安坐受供，又每季得嚫金五钱，此何说也？”予笑曰：“公犹未知练磨期中事乎？一冬之期，先致米一石于常住，而昼夜鞭逼念佛，无斯须停息，仍每日必负薪，或远在十余里之外，打七然后暂免。何不移简藏之供而供此苦功办道之行人乎？时僧颠倒，一至于是，处处皆然，吾亦不知其何说也。”
【译文】
有一位儒者对我说：“像我们这些读书人负笈从学，一定要准备一些礼物来孝敬老师，还要交纳钱粮给学馆的主人。今寺院中的阅藏僧览读的是常住经典，也没帮助常住什么，就这样每天安坐受供，又每季得嚫金五钱，这是怎么说的？”我笑着回答：“你还不知炼磨期中的事吧？行人一冬之期，先交纳一石米给常住，然后昼夜鞭逼念佛，没有片刻停息，还要每天到山上去捡柴禾，有的远在十余里之外，只有打佛七时才暂免。常住为什么不把供给阅藏的费用移来供养这些苦功办道的行人呢？时僧颠倒到这种地步，处处都是这样，我也不知这是怎么说的。”世  梦古云：“处世若大梦。”经云：“却来观世间，犹如梦中事。”云“若”云“如”者，不得已而喻言之也。究极而言，则真梦也，非喻也。人生自少而壮，自壮而老，自老而死，俄而入一胞胎也，俄而出一胞胎也，俄而又入又出之无穷已也。而生不知来，死不知去，蒙蒙然，冥冥然，千生万劫而不自知也。俄而沉地狱，俄而为鬼为畜，为人为天，升而沉，沉而升，皇皇然，忙忙然，千生万劫而不自知也。非真梦乎？古诗云：“枕上片时春梦中，行尽江南数千里。”今被利名牵，往返于万里者，岂必枕上为然也。
故知庄生梦蝴蝶①，其未梦蝴蝶时亦梦也。夫子梦周公②，其未梦周公时亦梦也。旷大劫来，无一时一刻而不在梦中也。破尽无明，朗然大觉，曰：“天上天下惟吾独尊！”夫是之谓梦醒汉。
【注释】
①庄生梦蝴蝶：出自《庄子·齐物论》。庄周梦见自己变成蝴蝶，遨游各处，悠闲自在。醒过来后，居然分不清究竟是庄周做梦化为蝴蝶呢？还是蝴蝶做梦化为庄周？
②夫子梦周公：夫子，指孔子。孔子以周公为理想人物，处处效法周公，所以经常梦中见到周公。但到了晚年，由于身体衰老，周公也不大梦见了，所以他叹惜地说：“甚矣！吾衰也久矣，吾不复梦见周公。”
【译文】
李白诗云：“处世若大梦，胡为劳其生？”《楞严经》偈云：“却来观世间，犹如梦中事。”此二语原是不得已而以“梦”作比喻的。究实而言，世间确是真梦，并非比喻。人生由少年到壮年，由壮年到老年，由老年至死，数十年光阴一晃就过去了。一会儿生，一会儿死，一会儿又生，一会儿又死，生死死生，无穷无尽。可是人们对于生从什么地方来，死归什么地方去，却糊里糊涂，虽经千生万劫仍然不知。俄尔堕地狱，俄尔又成为鬼类，忽而为畜，忽而为人，忽而为天，升天之后又堕落，堕落过后又超升。匆匆忙忙，虽经千生万劫仍不知自己究竟是谁，这难道不是真梦吗？唐朝岑参诗云：“枕上片时春梦中，行尽江南数千里。”如今的人被名利迷惑引诱，往返奔逐千万里，辛苦到头一场空，岂不是同枕上所梦一样吗？
由此可知，庄周梦蝴蝶固然是梦，而他未梦蝴蝶的时侯又何尝不是梦。孔子梦周公固然是梦，他未梦周公的时侯也同样是梦啊！人们自久远劫以来，无一时一刻不在梦中。惟有破尽无明，大彻大悟，证到佛言“天上天下，惟吾独尊！”这才可称为真正梦醒的人。性  相相传佛灭后，性相①二宗学者各执所见，至分河饮水，其争如是，孰是而孰非欤？曰：但执之则皆非，不执则皆是。性者何？相之性也。相者何？性之相也。非判然二也。譬之一身然，身为主，而有耳目口鼻、脏腑百骸皆身也。是身者，耳目等之身。耳目等者，身之耳目等也。譬之一室然，室为主，而有梁栋椽柱垣壁户牖等皆室也。是室者，梁栋等之室；梁栋等者，是室之梁栋等也。夫岂判然为二者哉？不惟不当争，而亦无可争也。
或谓：“永嘉云：‘入海算沙徒自困。’又曰：‘摘叶寻枝我不能。’似乎是性而非相矣！”曰：永嘉无所是非也。性为本而相为末，故云但得本不愁末，未尝言末为可废也。是故偏言性不可，而偏言相尤不可。偏言性者，急本而缓末，犹为不可中之可；务枝叶而失根原，不可中之不可者也。
【注释】
①性相：性，指诸法永恒不变的本性。相，指诸法显现于外可资分别的形相。又，无为法为性，有为法为相。《大智度论》卷三十一：“问曰：性、相有何等异？答曰：其实无异，名有差别。说性则为说相，说相则为说性。譬如说火性即是热相，说热相即是火性。有人言：性、相小有差别。性言其体，相言可识。”
【译文】
相传佛灭度后，性、相二宗的学者各执所见，以至分河饮水。争执到这种地步，究竟谁对谁错呢？我认为：只要有执着就全错了，不执着则都对。性是什么？相的体性呀。相是什么？性的相状呀。不是判然为二。譬如人的身体，以身为主，而耳、目、口、鼻、脏腑百骸，这些都是属于身体的。所以这个身，是具有耳、目等的身；而这些耳、目等，当然是身上的耳、目等。譬如一间房屋，以室为主，而有梁、栋、椽、柱、垣壁、户牖等，这些都是属于房室的。所以这间房室是具有梁、栋等的房室；而梁、栋等，是这间房室的梁、栋。这怎么可以判然为二呢？不但不应该争，实际上也没什么可争的。
有人问：“《永嘉证道歌》谓：‘分别名相不知休，入海算沙徒自困。’又言：‘直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能。’这似乎说的都是性而不是相！”我答道：永嘉大师并没有是非对立的观念。他的意思是以性为本而以相为末，故云“但得本，不愁末。”并没有说“末”是可以废弃的。是以偏于讲性固然不可，而偏于讲相更不可。偏于讲性的人急本而缓末，还算是不可中的可；如果只在枝叶上致力而忘失了根原，却是不可中的不可。大鉴大通（一）大鉴能禅师世称南宗，大通秀禅师世称北宗。然黄梅衣钵不付“时时勤拂拭”之大通，而独付“本来无一物”之大鉴，何宗镜录谓大鉴止具一只眼，大通则双眼圆明？信如是，何以不得衣钵？夫曹溪亲接黄梅，远承达摩，又远之承迦叶，又远之承释迦，乃永明传道于天台韶国师，而为此说者何也？抑随时救弊之说也？昔人言晋宋以来，竞以禅观相高，而不复知直指人心见性成佛之旨，故初祖西来。至永明时，又或以为一悟即了，故宗镜及万善同归等书力赞修持，则似乎南宗专于顿悟，而北宗顿悟渐修、智行双备，故有只眼双眼之喻。万松老人①独奋笔曰：此一只眼。是之谓尽大地是沙门一只眼也，是之谓把定乾坤眼也，是之谓顶门金刚眼也。倘新学辈诸浅见者，执宗镜所云，作实法会，则大鉴止是空谛，而大通方始是中道第一义谛，可乎？
或曰：“曹溪六代传衣，举世靡不知之。而当是时，何为惟见两京法主、二帝门师，北宗大著于天下，而不及曹溪者，又何也？”曰：曹溪既承印记，秘其衣钵，为猎人守网，潜光匿彩，至于一十八年，大通之道盛行，曹溪之名未显也。迨风幡之对，而后道播万世矣！曹溪潜龙深渊，不自炫耀；大通见龙在田，不自满盈，其言曰：“彼亲传吾师衣钵者也。”盖善知识之相与以有成也如是。
【注释】
①万松老人：元朝行秀禅师。俗姓蔡，字报恩，号万松老人，河南洛阳人。得法于雪岩如满禅师。著有《从容录》、《祖灯录》等。
【译文】
世称大鉴惠能禅师为南宗，称大通神秀禅师为北宗。当年黄梅五祖不把衣钵付给“时时勤拂拭”的大通，而付给“本来无一物”的大鉴，为什么《宗镜录》评大鉴禅师只具一只眼，大通禅师则双眼圆明？如果真是这样的话，大通禅师为什么不得衣钵？曹溪惠能大师是得法于黄梅五祖的，若推远一些则是传承于达摩祖师，由此上溯则是传承于迦叶尊者，再往上溯便是传承于释迦如来。然而永明延寿大师是得法于天台德韶国师的，为什么会有这种说法？这大概是永明大师随时救弊之说吧？昔人认为自后晋至宋以来，禅林中都着重修习禅观，不再理会“直指人心，见性成佛”的旨意。是以自初祖西来至永明大师的那个时代，又有人认为只要一悟即了，因而《宗镜录》及《万善同归》等书极力称赞修持。然则似乎南宗专于顿悟，北宗却是顿悟渐修、智行双备，故而才有只眼、双眼的比喻。唯独万松老人奋笔谓：“到这里返观大鉴祗具一只眼，原来尽大地是沙门一只眼，又唤作把定乾坤眼。绵绵不漏丝毫，亦名顶门具金刚眼。”如果新学之辈或浅见的人，执泥《宗镜录》所言而当做实法去领会，则大鉴禅师所悟的只是空谛，而大通禅师所悟的才是中道第一义谛，这说得通吗？
有人问道：“五祖传衣与曹溪六祖的事，举世皆知，无人不晓。但在当时，人们为什么只传扬神秀禅师为两京法主、二帝门师，北宗大著于天下，却没有人提及曹溪，这又如何解释？”我答：曹溪既承五祖印记之后，为了秘护其衣钵，隐遁于四会、怀集二县间，并替猎人守网，潜光匿彩达十八年之久，当大通禅师道法盛行时，曹溪的名声还未显扬出去。及至后来机缘成熟，在广州法性寺谈论风、幡之语，才名扬宇内，道播万世！因此，曹溪惠能大师是深渊中的潜龙，不自炫耀。大通神秀禅师是见龙在田，不自满盈，他曾说：“彼（指惠能大师）是亲传我师衣钵的人。”可见善知识总是希望共同都有成就。大鉴大通（二）予又思宗门赏鉴许可，抑扬与夺，越格超情，不可以世法之是非论也。石巩①之得所传也，曰：“三十年张弓，只射得半个圣人。”曹溪之一只眼，半个圣人之谓也。中峰邈②高峰之真求赞，赞曰：“我相不思议，佛祖莫能视，独许不肖儿，见得半边鼻。”曹溪之一只眼，半边鼻之谓也。普化③之于临济也，曰：“河阳新妇子，木塔老婆禅，临济小厮儿，却具一只眼。”曹溪之一只眼，即临济之一只眼也。
【注释】
①石巩：即唐朝慧藏禅师，抚州（今江西临川）人。本以田猎为务，因逐鹿遇马祖道一禅师，马祖示以禅机，于言下得悟，乃折毁弓箭，依马祖出家，得受心印。后入石巩山结茅而居，人称“石巩和尚”。
②邈：描绘,摹写。邈真，即描绘图像。
③普化：唐朝普化禅师。师事盘山宝积禅师，密受真诀，深入堂奥。宝积禅师示寂后，师即游化河北镇州。出言佯狂，行为简放，居处不定，常出入城市或冢间，时而歌舞，时而悲号，时人称之为“普化和尚”。
【译文】
我又想到宗门赏鉴许可，抑扬与夺，总是越出常规，超乎情识，不能用世间法的是非来评论。譬如石巩和尚得马祖真传后说：“三十年张弓，只射得半个圣人。”曹溪的一只眼，就是这半个圣人。中峰禅师于高峰禅师画像上题了一首偈赞，赞道：“我相不思议，佛祖莫能视，独许不肖儿，见得半边鼻。”曹溪的一只眼，即是这半边鼻。普化禅师对于临济义玄禅师的评语说：“河阳新妇子，木塔老婆禅，临济小厮儿，却具一只眼。”曹溪的一只眼，也正是临济的一只眼。斋僧钱作僧堂或曰：“僧粮，僧所食也。僧堂，僧所居也。居食二者，皆僧受用，奈何以斋僧钱作僧堂，而受火枷之报也？”此义有二。一者米粟蔬菜，人以济饥。梁栋墙壁，能济饥否？则物类不相应也。二者施主作斋，汝今作屋，砖钱买瓦，违信施心，则因果不相应也。
或曰：“别化钱斋僧可准过否？”彼人斋僧，自彼人福，与前人何涉？“然则如之何而后可？”曰：折僧堂如数斋僧而火枷灭，有明征矣。
又问：“造佛钱作佛殿，总之供佛也，可乎？”曰：不可。画栋雕梁，还当得如来相好光明否？
“造经钱作经厨，总之供经也，可乎？”曰：不可。锦囊宝匮，还当得如来金口玉音否？
“如是乃至放生钱买池塘，总之济物利生也，可乎？”曰：不可。空陂野泽，千顷汪洋，还当得彼时失救，垂临鼎镬，将被刀砧百千万亿生灵否？况挪移变换，舛错因果乎！
又有说焉：“造佛余钱，可用作佛前供器否？”则律有开许之文。余诸福事无文，慎之慎之！毋恣己见而反招业报也。
【译文】
有人说：“僧粮，是供给僧人吃的。僧堂，是供给僧人住的。住、食二项，同样都是供给僧人受用的，为何用斋僧的钱作僧堂，却受火枷的报应呢？”这有二种含义：第一、米粟蔬菜可以用来济饥，而梁栋墙壁能济饥吗？这是物类不相应。第二、施主本意是作斋，你今挪来作屋，就像砖钱买瓦，同样有违施主信心，这是因果不相应。
有人问：“既已挪用，另外募化钱来斋僧，可以抵偿这种过失吗？”谁人斋僧，自然是谁人得福，跟别人有什么关系？“既然这样,应该如何才行呢？”回答是：折合僧堂的造价，如数斋僧才能灭除火枷的报应，这是有征验的。
又问：“造佛的钱挪用作佛殿，反正都是供佛，可以吗？”回答是：不可以。画栋雕梁能当得如来相好光明吗？
“印经的钱挪用作经厨，反正都是供经，可以吗？”回答是：不可以。锦囊宝匮能当得如来金口玉音吗？
“类似这种种乃至于放生钱买池塘，反正都是济物利生，可以吗？”回答是：不可以。无论是空陂野泽，千顷汪洋，哪能抵得上因失救而临近鼎镬、即将被刀砧的百千万亿生灵呢？更何况挪移变换，差错因果呢！
有人又问：“造佛像剩余的钱，可用作佛前供器吗？”这在律中有开许之文。其余诸福事没见过有开许之文，千万小心谨慎！不要听任己见而反招业报啊。楞严圆通问曰：“楞严圆通独取耳根，念佛法门曾未入选，奈何后世不遵圣语，而普天之下多从念佛也？”答曰：“弥陀疏钞已有明辨，而此疑此问关系不小，不厌其烦渎也，更为子详言之。子诚娑婆人也，知有娑婆而已，独不思娑婆而外，有无量无边不可说不可说世界乎？耳根者，逗娑婆世界众生之机；念佛者，逗不可说不可说世界众生之机也。耳根圆通，一方世界之圆通；念佛圆通，十方世界之圆通也。佛出娑婆，姑就娑婆之所宜者示教，故曰‘此方真教体，清净在音闻’，不曰‘十方真教体’也。喻如今日国中百千郡邑士子所习，或在一方多习易者，或在一方多习诗者，或在一方多习书者；春秋礼记，亦复如是。统而论之，通国之中，最多习者则周易也。周易者，念佛法门之谓也。复次百千郡邑土地所宜，郊野之区多植谷粟，山林之所多栽果实，江海之处多贩鱼盐，绫绵珠玉亦复如是。统而论之，通国之中最多尚者，则稻黍菽粟也。稻黍菽粟者，念佛法门之谓也。子居娑婆，自修耳根，谁得而阻之？但不必是此而非彼。如其执耳根而欲扫除念佛，是犹业余经之士子而欲扫除周易，货余物之商民而欲扫除谷粟也，岂理也哉？”
【译文】
有人问：“《楞严经》中有二十五种修证圆通法门，文殊菩萨独取耳根圆通，念佛法门并不曾入选，奈何后世的人不遵从圣语，以致普天之下的人多相从念佛？”我答：“《阿弥陀经疏钞》中已有明辨，然而此疑此问关系不小，如果你不嫌麻烦的话，我再为你详细道来。你是娑婆世界的人，只知道有娑婆世界而已，大概从来没有想到娑婆世界之外，还有无量无边、不可说不可说世界吧？独取耳根，是契合娑婆世界众生的根机；念佛法门，是契合不可说不可说世界众生的根机。耳根圆通，是一方世界的圆通；念佛圆通，是十方世界的圆通。佛出生于娑婆世界，姑且以娑婆世界众生所适宜的耳根示教，所以说‘此方真教体，清净在音闻’，并没有说‘十方真教体’。譬如今日国中有百千郡邑的读书人在学习，有的地方学《周易》的人多，有的地方学《诗经》的人多，有的地方学《尚书》的人多，《春秋》、《礼记》也是这样。总而言之，全国之中学习最多的则是《周易》。而这《周易》，便如同念佛法门。再者，全国百千郡邑土地所适宜的，郊野之区多种植谷粟，山林之所多栽种果实，江海之处多贩卖鱼盐，绫绵珠玉也是这样。相对比较，全国生产最多的则是稻黍菽粟。这稻黍菽粟，便如同念佛法门。你居于娑婆世界，自修耳根圆通，谁能阻碍你？你尽可不必认定此是彼非。如果执着于耳根而欲扫除念佛，犹如学其它经典的读书人想要扫除《周易》，做其它买卖的商民而想要扫除谷粟，难道有这个道理吗？”天  说（一）一老宿言：“有异域人为天主之教者，子何不辩？”予以为教人敬天，善事也，奚辩焉？老宿曰：“彼欲以此移风易俗，而兼之毁佛谤法，贤士良友多信奉者故也。”因出其书示予，乃略辩其一二：
彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也。一四天下，三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。又言天主者，无形、无色、无声。则所谓天者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行赏罚乎？彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也。
现前信奉士友，皆正人君子，表表一时，众所仰瞻以为向背①者，予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下择刍荛②而电察焉。
【注释】
①向背：表示趣向或者背离。
②刍荛：喻指割草打柴的人。《诗·大雅·板》云：“先民有言,询于刍荛。”
【译文】
有一老人对我说：“现在有外国人到中国来宣扬天主教，你怎么不辩？”我原以为天主教教人敬天，这也是善事，何必辩呢？这位老人家又说：“他们想在这里移风易俗，而且还连带毁佛谤法，以致许多贤士良友都信奉他们的教门。”因而拿出天主教的书给我看，于是在此略辩其一、二：
他们外国人虽崇事天主，但对于有关天的学说其实并不熟悉。按照佛经来推究，他们所称的天主，实际上就是忉利天王，一四天下中三十三天的天主。这一四天下，从一数起到一千，名小千世界，便有一千位天主。又从一小千算起，数到一千个小千，名中千世界，有百万位天主。又从一中千这个数算起，数到一千个中千，名大千世界，有万亿位天主。统领这三千大千世界的，是大梵天王。他们所称最尊无上的天主，在梵天视之，略似周朝天子下视千八百诸侯。他们所知道的只不过万亿天主中的一位罢了，其余欲界诸天都是他们所不知道的。又欲界诸天上面还有色界诸天，色界诸天上面还有无色界诸天，这都是他们所不知道的。又据说天主无形、无色、无声。则所谓天，只是“理”的代名词罢了，怎么能够统治臣民、施行政令、执行赏罚呢？外国人虽然聪慧，可是没有读过佛经，也难怪他们立言多出差错。
现前信奉天主教的士友都是正人君子，为时代的表率，是众人所瞻仰并追随的，我怎可以避逆耳之嫌，而不一罄其忠告呢？但愿高明的人能下择刍荛之言而加于明察。天  说（二）又问：“彼云：‘梵网言：一切有生皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如是，则人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也。人亦不得置婢仆，是役使吾父母也。人亦不得乘骡马，是陵跨吾父母也。’士人僧人不能答，如之何？”予曰：“梵网止是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙劫来生生受生，生生必有父母，安知彼非宿世父母乎？盖恐其或己父母，非决其必己父母也。若以辞害意①，举一例百，则儒亦有之：礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓则卜之。彼将曰：卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰：娶妻不知其为父母、为非父母，则卜之。卜而非己父母也，则娶之亦无害矣！礼云：‘倍年以长，则父事之。’今年少居官者何限？其舁轿引车，张盖执戟，必儿童而后可。有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？夫男女之嫁娶，以至车马僮仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云一切有命者不得杀，未尝云一切有命者不得嫁娶、不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也，胡可得也？复次，彼书杜撰不根之语，未易悉举：如谓人死其魂常在，无轮回者。既魂常在，禹汤文武何不一戒训于桀纣幽厉乎？先秦两汉唐宋诸君，何不一致罚于斯高莽操李杨秦蔡之流乎？既无轮回，叔子②何能托前生为某家子，明道③何能忆宿世之藏母钗乎？牛哀化虎④，邓艾为牛⑤，如斯之类，班班载于儒书，不一而足，彼皆未知，何怪其言之舛也！”
【注释】
①以辞害意：因拘泥于辞义而误会或曲解作者的原意。
②叔子：西晋大臣羊祜，字叔子。羊祜前身为李氏子，事见《晋书》列传第四：祜年五岁时，令乳母取所弄金镮。乳母曰：汝先无此物。祜即诣邻人李氏东垣桑树中探得之。主人惊曰：此吾亡儿所失物也，云何持去？乳母具言之。李氏悲惋。时人异之，谓李氏子，则祜之前身也。
③明道：北宋理学家程颢，字伯淳，学者称明道先生。据《宋名臣言行录》外集卷二：明道，元年始生。神气秀爽，异于诸儿。未能言，叔母侯氏抱之，不知其钗坠，后数日方求之。先生以手指，随其所指而往，果得钗。人皆惊异。
④牛哀化虎：《淮南子》记：昔公牛哀转病也，七日化为虎。其兄掩户而入觇之，则虎搏而杀之。
⑤邓艾为牛：《隋书》卷七十七记有：彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为龟，邓艾为牛等。
【译文】
又有人问：“有事奉天主教的人诘难说：‘据《梵网经》上言：一切有生，皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如果确实是这样的话，那么人也不可以行婚娶，因为这妻妾即是我的父母。人也不可以置婢仆，置婢仆等于是役使我父母。人也不可以乘骡马，乘骡马无异陵跨我父母。’当时在场的士人、僧人听了都无言以对，这该怎么反驳？”我说：《梵网经》中此语旨在深戒杀生，意思是我们恒沙劫来生生受生，生生必有父母，谁能知道哪些众生不是我们宿世的父母呢？惟恐它们或许曾是自己的父母，并未断定它们必是自己的父母。如果以辞害意，举一例百，则儒家也有类似的情形。譬如礼禁同姓为婚，若买妾不知她的姓氏，就用占卜来推断。儒者认为，经占卜推断只要不是同姓，便可结婚无妨。例此也可以这样说，欲娶妻而不知女子是不是宿世父母，也可以用占卜来推断。经占卜推断不是自己父母，当然娶之也无妨了！又依《礼记》的说法，年龄比自己长一倍以上的，应该当做父辈来奉事。如今年少居官的人多得是，难道抬轿引车的，张盖执戟的，一定要选儿童才可以吗？假如其中有年岁较大的长者在，岂不是以父母为隶卒了。如果这事可以通行无碍，何以唯独佛言不可通行呢？男女嫁娶以至车马僮仆，都是人世间的常法，不能与杀生这种惨毒的事相比。所以经文上只制定凡一切有命者不得杀，并没有说一切有命的不得嫁娶、不得使令。他们如此设难，分明是施展小巧的迂谈，意在破坏大道的明训，怎么能得逞呢？
另外，他们所著的书中杜撰许多没有根据的言论，难于悉举。譬如说人死后他的灵魂常在，没有轮回。既然灵魂常在，夏禹、商汤、周文王、周武王的灵魂对于夏桀、商纣、周幽王、周厉王这些不肖的后代为何没有出一句戒训的话呢？先秦、两汉、唐、宋诸君王的灵魂，为何不一致惩罚像李斯、赵高、王莽、曹操、李林甫、杨国忠、秦桧、蔡京这些祸国殃民之流呢？既然没有轮回，西晋羊叔子为什么能知道前生曾为李氏子，北宋明道先生为什么能记忆宿世的藏母钗呢？羊哀化虎，邓艾为牛，类似这种转世轮回事迹，记载在儒书上比比皆是，不一而足，这种种他们都不知道，难怪他们的言论破绽百出！”天  说（三）复次，南郊以祀上帝，王制也。曰钦若昊天，曰钦崇天道，曰昭事上帝，曰上帝临汝，二帝三王所以宪天而立极者也。曰知天，曰畏天，曰律天，曰则天，曰富贵在天，曰知我其天，曰天生德于予，曰获罪于天无所祷也，是遵王制、集千圣之大成者夫子也。曰畏天，曰乐天，曰知天，曰事天，亚夫子而圣者孟子也。天之说何所不足，而俟彼之创为新说也？以上所陈，倘谓不然，乞告闻天主：倘予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼王教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之，以饬天讨。
【译文】
再则，“南郊以祀上帝”，这是王制。称“次若昊天”、“钦崇天道”、“昭事上帝”、“上帝临汝”，这是二帝三王之所以效法天道而登帝位秉国政的准则。言“知天”、“畏天”、“律天”、“则天”、“富贵在天”、“知我其天”、“天生德于予”、“获罪于天无所祷也”，这是出自遵王制、集千圣之大成者孔夫子语。曰“畏天”、“乐天”、“知天”、“事天”，这是道德才智仅次于孔夫子而称为亚圣的孟子所言。有关“天”的学说在儒典中已是事理兼备，还有哪些不足的地方，而要等待他们来再创新说呢？如果认为以上所陈述的不符事实，乞请告闻天主：倘若我怀妒忌心，立诡异说，故意破坏他们的王教，则天主威灵洞照，当派猛烈天神下来惩治我，以示上天对我的谴责。赵定宇作阎王少冢宰①定宇赵公，与云南巡抚陈玉台同年②。公以万历丙申三月望日捐馆③。时玉台在任，因内人病，扶乩请神，神判以死，因恳乞救援。神云五殿阎君方新任，其人刚正，不可干以私，无以为也。问新任何人？曰：常熟赵某耳。俄而讣至，则任期与讣期吻合。陈大惊异。或曰：“阎王带福带业者为之。定宇盛德士，亦有业乎？”噫！地藏菩萨言：“我观阎浮提众生，举足动步，无非是罪。”焉得无过？昔闻一僧有天符召作阎王者，僧惧，大起精进，一心念道，符使遂绝。嗟乎！古称韩擒虎生为上柱国，死作阎罗王。又近代传闻郑澹泉司寇死作阎王，杭太守周公死作城隍，此常事也。
古德有言：“僧虽有行，不了道者，多作水陆诸神。”岂徒言哉？
【注释】
①冢宰：古代官名。相当于宰相。
②同年：科举制度中称同科考中的人。
③捐馆：捐弃馆舍。旧时对死亡的讳辞。
【译文】
少冢宰赵定宇与云南巡抚陈玉台是同年。赵公于万历丙申年（1596）三月十五日去世。时玉台在任，因妻子病，扶乩请神，神判以死，因向神恳乞救援。神告知玉台，五殿阎君新上任，其人刚正，不准涉及私交关系，所以无法可想。问新任阎君是什么人？回答说：常熟赵某。不久有人送来讣告，则任期与讣期完全符合。陈玉台非常惊异。有人问：“阎王是生前带福带业的人为之。定宇是具有崇高品德的君子，他也有业吗？”咦！地藏菩萨言“我观阎浮提众生，举足动步，无非是罪。”哪能无过？以前听说有位僧人见鬼使持天符召请他作阎王，僧人害怕，大起精进，一心念道，符使即不再来了。唉！古人称韩擒虎“生为上柱国，死作阎罗王。”又近代传闻司寇郑澹泉死后作阎王，杭太守周公死后作城隍，这都是常有的事。
古德有言：“为僧虽有行持，如果此生不了道，来生多作水陆诸神。”难道只是随便说的吗？弟子为师服其说有三：一六祖坛经，一释氏要览，一百丈清规。三各差殊。今辩如左：
一、坛经云：“吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问，身着孝服，非我弟子，亦非正法。”
二、要览云：“考涅槃诸经，并无服制，惟增辉记①，引礼三服。其三降服，白虎通云：‘师恩同父母，宜降服。’释氏丧仪云：‘师恩同父母，宜三年服。’五杉②云：‘师服皆从法服，但布稍粗，纯染黄褐。’增辉云：‘但染苍皴色，稍异于常耳。’”
三、清规云：“小师麻布裰，两序苎裰，主丧等生绢裰，众举哀三声，小师幙下哀泣。”
如上所说，据坛经，则无服无泣。据增辉等，则有服无泣，而服不用麻，但用色黄苍而已。据清规，则服泣双行，宛同世俗。夫为僧者，虽应宗法六祖，但今弟子不忍师亡，多为之服，乃上钦祖训，下顺人情，委曲酌中，依增辉作青黄色服之可也。古云礼可以义起，更俟高明正焉。
【注释】
①增辉记：具名《行事钞增晖记》，共二十卷。五代吴越钱塘千佛寺希觉律师述。
②五杉：据《庐山记》载：“南唐西山僧应之尝结庵于五杉之间，保大中为元宗所遇，作《五杉集》行于世，桑门（沙门）备用之书也。”
【译文】
有关弟子为师服丧的说法有三种：一是《六祖坛经》，一是《释氏要览》，一是《百丈清规》。这三种说法各有差殊。今辩明如下：
一、《坛经》上说：“我灭度后，不可以作世情悲泣雨泪，受人吊问，身着孝服，如果不遵从我的话，不是我弟子，也不是正法。”
二、《释氏要览》称：“考核《涅槃经》等诸经，并没有服制，只有《增辉记》引《礼》云：‘服有三。一正服。二义服。三降服。’其三降服，《白虎通》解释说：‘师恩同父母，宜降服。’据《释氏丧仪》：‘师恩同父母，应三年服丧。’《五杉集》谓：‘为师服丧皆从法服，但布稍粗，纯染黄褐。’《增辉记》言：‘但染苍皴色，稍异于常就可以了。’”
三、《百丈清规》：“侍者小师着麻布裰，两序着苎裰，主丧等着生绢裰，众举哀三声，小师幙下哀泣。”
如上所说，据《坛经》，则是既不着孝服也不可以哀泣。据增辉记主等，却是有服丧没有哀泣，而孝服不用麻，但用色黄苍而已。据《百丈清规》，则服泣双行，如同世俗。为僧的人，虽应宗法六祖，但今弟子不忍师亡，多为师服丧，这是上钦祖训，下顺人情。如果委曲酌中的话，依《增辉记》则作青黄色的孝服即可。古人谓“礼可以义起”，我不知道这样说对不对，还望高明予以指正。百丈清规因上丧制，知清规一书后人增广，非百丈所作也。百丈为曹溪四世嫡孙，其丧制何由不率乃祖攸行，而变其成法乎？盖建立丛林，使一众有所约束，则自百丈始耳。至于制度之冗繁，节文之细琐，使人仆仆尔，碌碌尔，日不暇给，更何从得省缘省事，而悉心穷究此道也。故曰后人好事者为之，非百丈意也。
【译文】
因考证前面所述及的丧制，始知《百丈清规》一书的内容为后人增广，已不是当年百丈怀海禅师所制订的了。百丈怀海禅师是曹溪惠能大师的四世嫡孙，他的丧制为什么不遵循先祖所行，而且还改变先祖的成法呢？建立丛林使大众有所约束，则是从百丈怀海禅师开始。至于制度的冗繁，节文的细琐，使人感到不胜困顿，整天忙忙碌碌，没有一点空闲的时间，又怎么能省缘省事以便全心穷究此道呢。故知这是后来好事的人为之，不是百丈祖师的本意。刚 鬣 报僧某素朴实，但愚而自用，凡见称人之善，必微哂，示不足称也。久之反道归俗，与一老媪俱。其死也，致梦报媪曰：“吾明日归邻庵矣！”则有送一彘放生于庵者。媪知其某也，数往讯视，遂闻于人，远近异其事，观者络绎。媪丑之，转送云栖。时云栖放生所窄隘，一山寺愿收养。俄而其徒卖与屠者，杀之田中。
噫！受生于畜矣，又不免于刑戮焉，何至此极也，吾辈所当痛心而镂骨者矣！
【译文】
某僧平常为人朴实，但愚昧而自以为是，每当有人称扬某人的好处时，他就微微一笑，以示其人不值得称扬。不久退道返俗，与一老媪在一起。他死后，托梦给老媪说：“我明日要归邻庵了！”老媪到邻庵探听，则见有人送一猪在庵里放生。老媪心知这大概就是某了，便经常到庵里去看望，结果让人知道其中原委，远近的人都认为这是异事，参观的人往来不绝。老媪觉得羞耻，请求将猪转送至云栖放生所。当时云栖放生所窄隘，另一山寺的僧人愿意收养。不久被该寺僧人的徒弟卖与屠者，杀死在田中。
唉！受生于畜类，又不免于刑戮，为什么受这样凄惨的报应。这是我辈僧人应当痛心记取的借鉴啊。天 说 余予顷为天说矣，有客复从而难曰：“卜娶妇而非己父母也既可娶，独不曰卜杀生而非己父母也亦可杀乎？不娶而生人之类绝，独不曰去杀而祭祀之礼废乎？”被难者默然以告予。予曰：古人有言：“卜以决疑，不疑何卜？”同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之。杀生，天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也？不娶而人类绝，理则然矣。不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如禴祭乎？则祀典固安然不废也。即废焉，是废所当废，除肉刑、禁殉葬之类也，美政也。嗟乎！卜之云者，姑借目前事，以权为比例，盖因明通蔽云尔，子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谈，排场供戏谑之诨语也。然使愚夫愚妇入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。”
客又难杀生止断色身，行淫直断慧命，意谓杀生犹轻。不知所杀者，彼之色身。而行杀者，一念惨毒之心，自己之慧命断矣！可不悲夫？
【译文】
我不久前作有“天说”三篇，今有客人再次作难说：“用占卜娶妇而知道不是自己父母既然可娶，难道杀生不可以用占卜来判定不是自己父母也可杀吗？男女都不嫁娶会使人类灭绝，然而倡言戒杀就不担心会废除祭祀之礼吗？”被诘难的人无言以答，即以此语转告我。我说，古人有言“卜以决疑，不疑何卜？”同姓不能婚嫁，这是天下古今的大经大法，所以有疑才卜。杀生，这是天下古今的大过大恶，断不可为，这没什么可怀疑的，为何还要占卜？男女不嫁娶会使人类绝，这道理还说得通。不杀生会使祀典废，难道没见过《易经》上说“二簋可用享”，“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”吗？可见祀典并没有废除。即使有废，也应该是废所当废，譬如除去肉刑，禁止殉葬之类，这是美政啊。唉！有关占卜，我只是姑且借目前事权作比喻，本意是为了使人容易明白其间通蔽，而有人偏要当作实法去领会，真可谓是“杯酒助欢笑之迂谈，排场供戏谑之诨语”。假使愚夫愚妇听之于耳而存之于心，唯恐贻害不小，言论不可不慎啊。
客又设难：“杀生止断色身，行淫直断慧命。”意谓杀生比行淫罪轻。不知被杀的只是色身。而行杀的人，一念惨毒之心，自己的慧命早已断了！这不是很可悲吗？