错位婚姻大哥弟媳视频:文化传统与传统文化

经过了一个多世纪的代价巨大的社会实验，中国人终于懂得了一个真理：未来的陷阱原来不是过去，倒是对过去的不屑一顾。就是说，为了走向未来，需要的不是同过去的一切彻底绝裂，甚至将过去彻底砸烂；而应该妥善地利用过去，在过去这块既定的地基上构筑未来大厦。如果眼高于顶，只愿在白纸上描绘未来，那么，所走向的绝不会是真正的未来，而只能是过去的某些最糟糕的角落。

这里所要讨论的“过去”，当然不是纯时间的范畴。在社会、文化的意义上，过去主要指的是传统，即那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现。

一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和捉摸什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化。于是在许多著作中、文章中、报告中乃至政策性的文件中，常常看到“文化传统”、“传统文化”的字样。惹人麻烦的是，这些概念，往往交叉使用，内容含糊；特别是当着那些著作等等向读者提出任务，要大家来批判、继承、发扬或弘扬传统的时候，更有无所适从、无可施技之感。因为，至少从字面上看来，文化传统与传统文化并不一样；如果进而追究内容，则差别之大，几乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差别媲美。

传统文化

传统文化的全称大概是传统的文化（Traditional culture）,落脚在文化，对应于当代文化和外来文化而谓。其内容当为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识。例如说民族服饰、生活习俗、古典诗文、忠孝观念之类；也就是通常所谓的文化遗产。

传统文化产生于过去，带有过去时代的烙印；传统文化创成于本民族祖先，带有自己民族的色彩。文化的时代性和民族性，在传统文化身上表现得最为鲜明。

各传统文化在其各自发生的当时，本系应运而生的，因而在历史上都起过积极作用。及至事过境迁，它们或者与时俱进，演化出新的内容与形式；或者抱残守阙，固化为明日的黄花和垢土。也有的播迁他邦，重振雄风，礼失而之野；也有的生不逢辰，昙花一现，未老而先夭。但是，不管怎样，不管它们内容的深浅，作用的大小，时间的久暂，空间的广狭，只要它们存在过，它们便都是传统文化。

凡是存在过的，都曾经是合理的；分别在于理之正逆。凡是存在过的，都有其影响；问题在于影响的大小。因此，对后人来说，就有一个对传统文化进行分析批判的任务，以明辨其时代风貌，以确认其历史地位，以受拒其余风遗响。在我国，所谓的发掘抢救、整理清厘、批判继承、古为今用等等那一套办法和方针，都是针对传统文化而言的；所有的吃人的礼教、东方的智慧等等一大摞贬褒不一的议论，也多是围绕着传统文化而发。对此大家耳熟能详，无待赘述。现在需要仔细讨论的是文化传统。

文化传统

文化传统的全称大概是文化的传统（Cultural tradition）,落脚在传统。

文化传统与传统文化不同，它不具有形的实体，不可抚摸，仿佛无所在；但它却无所不在，既在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中，而且还在你我的灵魂之中。如愿套用一下古老的说法，可以说，文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器；道在器中，器不离道。

文化传统是不死的民族魂。它产生于民族的历代生活，成长于民族的重复实践，形成为民族的集体意识和集体无意识。简单说来，文化传统就是民族精神。

一个民族有一个民族的共同生活、共同语言，从而也就有它们共同的意识和无意识，或者叫共同心理状态。民族的每个成员，正是在这种共同生活中诞生、成长，通过这种语言来认识世界、体验生活、形成意识、表达愿望的。因而，生活对于他们就是一片园地，语言对于他们便是一种工具，大凡在这种生活里不存在的现象和愿望，由这种生活导不出的方式和方法，为这种语言未曾表达过的意念，用这种语言无法道出来的思想，自不会形成为这一民族的共同心理；纵或民族的某个或某些成员有时会酿出某些独特的心理，也往往由于禁忌、孤立等社会力量的威慑，不是迅速销声匿迹，便是陷于孤芳自赏，而很难挤进民族的共同圈子里去；除非有了变化着的共同生活作后盾。唯有那些为这一民族生活所孕育、所熟悉、所崇尚的心理，始能时刻得到鼓励和提倡，包括社会的推崇和个人的向往，而互相激荡，其道大行，成为巨大的精神财富和物质力量。这样，日积月累，暑往寒来，文化传统于是乎形成。

所以，一般说来，文化传统是一种惰性力量。它范围着人们的思维方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的情感抒发，左右着人们的审美趣味，规定着人们的价值取向，悬置着人们的终极关怀（灵魂归宿）。个人的意志自由，在这里没有多少绝对意义，正象肉体超不出皮肤一样，个人意志超不出文化传统之外。但也正因如此，文化传统便成了一种无声的指令，凝聚的力量，集团的象征。没有文化传统，我们很难想象一个民族能够如何得存在，一个社会能够如何不涣散，一个国家能够如何不崩解。

当然这并非说文化传统是不变的。因为时间在前进，生活在交替，经验在累积，知识在更新，传统中某些成份会变得无所可用而逐渐淡化以至衰亡；生活中某些新的因素会慢慢积淀、并经过筛选整合而成为传统的新成份。但是必须注意，文化传统的变化无论如何总是缓慢的、渐进的，不会发生一蹴而就的奇迹；虽在社会急剧变幻的革命时期也是如此。

当然这也并非说文化传统不会接受外部世界的影响，以变化自己的内容。不同民族不同文化只要存在，便可能有接触；只要有接触，便有交流；只要有交流，便有变化。但是，从接触到交流到变化，中间有着一系列复杂的过程。大体说来，两种不同文化（带着自己的文化传统）由于婚媾、交通、贸易、扩张、侵略等原因而接触而互播时，起先往往互相惊奇，彼此观望；尔后则互相攻讦，彼此拒斥；最后乃互相学习，彼此交流。而学习所取、交流所得，仍待经过自己文化传统这个“有机体”的咀嚼、消化和吸收，或者叫做整合，才会加入为传统的一个新成份，带来传统的变化。这时候，反观其与原型的同异，虽未必面目全非，常难免橘枳之感。这是历史和现实所已反复证明了并仍在证明着的。

不同的民族拥有不同的文化传统，其不同程度视生活的差异程度和发展阶段而定。不同文化传统之间可以进行比较，但很难作出绝对的价值判断；因为每个传统对于自己民族来说，都是自如的，因而也是合适的；不同民族之间，并无一个绝对标准，所谓的人类标准。形形色色的民族主义者将自己的传统吹嘘为人类的，强迫或诱使别人接受，是没有根据的，也难以奏效；除去证明他自己的无知或狂妄。民族内部某些成员鼓动大家效法外族传统，民族领袖规定人民遵循外族传统，都只能停留在宣传上或法令上，而难以深入人心；除非生活已经变化得有了接受的土壤。

就一个民族自己的文化传统来说，当然可以自我评价，一分为三，剖分出哪些成份为优，哪些成份为劣，哪些不优不劣。但这种剖分只有相对的意义，而且要借助于时代推出的新生活和新认识，以作为标准；否则，将是不可能的。因为对于自己的时代来说，既然形成而为传统，就有它的必要性。“一切现实的，都是合理的。”（黑格尔）

历史上有所谓文化危机、精神危机、信仰危机时代，那是说文化传统发生了问题。究其原因，或由于强烈的政治震撼，或由于深刻的社会变革，或由于风靡的文化干扰。其来源，主要来自共同体的内部；外部的刺激有时也起很大作用。危机的消除，有待于传统的重振和重组，任何武力的、政治的、经济的、宗教的强制措施最终都是无效的。而所谓重振和重组，绝不是全面复旧，无视政治、社会、文化上的新局面；也不是作茧自缚，排拒一切驰入舶来的新东西。这时需要的是冷静分析，分析传统中哪些成份变得无理了，现实中哪些因素是合理的。抛弃不合理的，传统方不致一足落网而全身受缚；接受合理的，传统始得与现实相安于无事。这叫做“一切合理的，都应该成为现实的。”（恩格斯）

是否有不受时代生活的局限、不被民族性格所约束的成份，存在于某个或某些文化传统之中呢？就是说，在文化传统中，有无超越历史超越民族的成份，非时代性非民族性的成份，或人类性的成份呢？应该承认，这种成份是有的。因为作为动物的人类，彼此是相同的；作为人性的人类，存在和发展的样式也大体相似。因而，不同的人群在各自圈子里形成的传统，必然要有相同和相似的成份。这些成份，或适用于全人类，或适用于全历史，而成为民族传统中的超民族超历史者。这是不难理解的。值得注意的是，这些超越的成份，正以其超越，而失去了个性，不能成为民族性格的标志、时代精神的象征。真正代表各民族文化传统的，恰恰是那些专属于该民族、使其得以同它民族区别开来的那些基本成份；真正代表时代面貌的，恰恰是那些为该时代所专有、使其得以同它时代区别开来的那些特殊成份。超越成份的存在，是不同民族能以相互理解的根据，不同时代得以前后传承的基因。但民族之间要想真正理解，必须去理解那些不易理解、为各民族精神所独具的基本成份。所谓民族文化交流，所谓民族互相学习，都是就这些成份而言。时代之间如需加以比较，如需相互区别，也是要抓住各自的特殊成份方有可能。

体与用

文化改革上有所谓体与用问题，曾经争个不亦乐乎。照我理解，所谓体，应该就是文化传统，就是某一民族之所以成其为某一民族的那些品格、精神；而所谓用，则是这个体的功能、作用、外在表现，就是某一民族之用以现其为某一民族的那些传统文化。当年严复强调的牛体不能有马用，在这个意义上，是对的。

但是如果由此得出结论，认为必先自己变幻为马体，然后始得用马之用，倒也又不尽然。因为用固赖体而现，无此体则无此用；但用既为外在表现，或既已表现在外，则人人得而见之，人人亦可得而法之，所谓“拿来”者是。牛固不能“有”马之用，牛却可以“用”马之用。这在今天已是不争的事实。从哲理上说，有，和是、存在同义，乃本体上的事；用，停在现象界。移花接木，甚至掐下花来插在头上，总是能办得到的。

但是如果由此又得出结论，认为一切拿来之用，都将如原封未动般地发挥其效用，却也又不尽然。因为，马用在这里终究是安在牛体上，牛体本身受用不受用，一来取决于用之为物，看它在原体上属于哪个层面：物质层面的，移用较易；制度层面的，移用较难，因为它要受体作相应的变化；精神层面的，移用更难，因为这往往触动受体的深层。二来取决于体之为物，要看此受体的开放性与承受力，以及它自身的发展阶段，它与授体的差异程度。

千言万语说到底，体是根本的决定力量，体是民族的魂。拿近代历史看，在日本，只能是和魂汉才或和魂洋才；在中国，只能是中体西用，把外来的东西中国化。和魂和中体，各自的发展阶段不一，开放性上亦有差异，故影响着接受新事物的速度和深度；但必得以自己的体为体，一切外来之用方能有所安顿，这一点上，彼此又是共同的。否则，再美的用，也只是出墙的红杏，可嗅而不可及，海上的楼市，可望而不可登也。

人们有埋怨自己民族的文化传统如何如何封闭保守加落后的，也有吹嘘它怎样怎样悠久辉煌加美妙的。不管怎样说，埋怨它，也只好面对现实，无法另换一个体，至少因为这是民族的共同体。某一个人也许能做到脱胎换骨、洗心革面，跳出三界外，彻底绝裂于传统；整个民族却无法做到。吹嘘它，也无力阻止它与时俱进，随世界浪涛激荡，抛弃需要抛弃的东西，吸纳应当吸纳的东西。由于无法另换一个体，所以西体中用说是不着边际的。由于体在与时俱进，所以中西互为体用说是没有意义的。

值得讨论的倒是用对体的反作用，特别是拿来之用对拿者之体的反作用，比如说，西用对中体的反作用。鲁迅当年强调开放时曾奚落保守份子道：人吃了牛肉，绝不会因之变为牛。他忘了补充一句：人常“用”牛肉，身“体”的确会壮实起来。西用之与中体，亦可作如是观；一切有益之用，对于受体，都应作如是观。谁都知道，飞机、电讯的引用，不仅方便了交往，而且也加快了生活节奏，开拓了眼界耳疆，改变了时空观念，冲垮了坞屏壁障。这些，已足以激起长期逗留在自然经济条件下所形成的文化传统的不安，而不得不作因应变化；更不用说那些制度性的、观念性的拿来之物所施加于体要求于体的变化了。

但是，反作用也只不过是反作用；第一性的决定作用者仍在体本身。这一点，前面已经反复说到了。

两个传统？

民族有上层人士与下层平民之别，社会有剥削阶级与劳动群众之分，国家有统治集团与人民大众之殊，于是，研究者们不免要琢磨：文化是否也有两套传统？

列宁有过两种民族文化的说法，说每个民族都有一些民主主义和社会主义的文化成份，而占统治地位的则总是资产阶级文化。这是就文化而言的。就传统而言的，则有所谓大传统与小传统，或精英传统与民间传统的说法。

如果依此类推，还可以举出雅文化俗文化，政统道统，上帝的事凯撒的事等等提法。

所有这些分别确然是存在的。不注意它们将无从分析一个民族的纷繁复杂的文化面貌，无法理清民族文化的绵延演进的历史过程，也无力规划未来文化的灿烂前景。这大概应无争议。但所有这些分别都还不是我们这里所讨论的文化传统。

文化传统是全民族的，是民族之所以为该民族的气质、品格、精神、灵魂。它的成份可能很复杂，有土生土长的，有外部潜入的，有尘封蛛网的，有崭新锃亮的；但它并不因此而支离破碎，七拼八凑。因为它是整全，它能整合，各种成份经过整合而彼此相安，彼此相需，形成一个完整而和谐的统一体，一个独具特色的个性。

其土生土长的成份，就其显现而为文化看，在文明社会即存在着劳心劳力、统治被统治的社会里，常呈现出雅俗之分；并进而在衍化上各自承续，出现所谓的大小传统之别。但必须指出，这里所说的只是文化，只是传统文化；而不是传统，不是文化传统。就是说，这些分别只是民族精神在不同阶层的不同表现，还不是其所以表现的那个民族精神。在民族精神方面，二者是共同的，一源的。这一点，从雅俗文化之间、大小传统之间川流不息的交换、渗透，乃至有意识地进行的采风观俗、化民成俗之类的行动之所以必须和能以成功的事实，足可以得到证明。

其外部潜入的成份，本是经过筛选了的；否则将潜而不能入，入而不能居。用以选择的大筛，便是本民族固有的文化传统，包括它的价值取向和时代感、开放性。合则留，不合则拒，是这里的铁则；象一切有机体对待外物的原则一样。既已选入或接纳以后，这些成份虽不免仍带有“客家”的风采，但已然是新的大家庭的一员，便不可能独立寒秋，自成一系，与居停主分庭抗礼，形成独自的传统；而只会是入乡随俗，舍己从人，化为受体的有机部分。就是说，从这个角度来考察，两个传统的事，也是不会发生的。

有人喜欢说五四以后的中国形成了一种新传统：反传统的传统。此说在此至少有这样两点需从理论上讨论的内容：五四后的中国文化有两个传统，以及，这个新传统是从外部传入的。

大家知道，五四时代有许许多多西洋新说蜂涌而来，其中不少说法和做法曾被广泛宣传，乃至付诸试验；宣传者试验者无疑曾是爱国的、赤诚的，很多还是具有献身精神的。但是真正被中国文化接受的，为人民大众信服的，却为数了了。个中原因，可以举出许多，而文化传统的筛选，或许起着举足轻重的作用。中外好多学者分析过马克思主义能在中国安家的根据，也有人探讨过五四所以采取全面反传统手法的原因，结论都认为，其根据和原因，仍在中国的文化传统身上，是中国传统的思维方法、行为规范、价值观念和马克思列宁主义有相通相容之处，是中国有把政和道、真和善捆在一起的传统，因而才有马克思主义的中国化，才有五四的全面反传统。这也就是说，五四引入的新说，都还不过是一些“用”，它们只因和中国文化传统能相容，被中国文化传统所承认，所接纳，从而附着到中国文化的“体”上，才得以掀起波澜，发生作用；否则，将只是一些动听好看而无所作用的天方夜谭而已。

因此，这也就是说，五四并未在中国造出新传统，五四以后也未形成新传统；五四以来所发生的，不过是老传统适应新世纪、翻出新花样而已。两个传统的事，本质上是不可能的。

财富和包袱

设想一下，如果某个民族没有自己的传统文化和文化传统，每一天都在从头开始去练习生存本领……；其情景当然是不堪设想也不忍设想的。因之，称传统文化为祖宗的丰富遗产，说文化传统是我们的宝贵财富，应该是不为过分的。

但是如果忘记，传统是一种惰性的力量，保守的因素，它具有箝制人们思想、范围人们行动的本性，利于造成原地踏步的局面，也将出现某种不堪设想和不忍设想的后果。因之，说传统是民族沉重的负荷，社会前进的包袱，也是不为过分的。

既是财富，又是包袱。辩证地了解和掌握传统的这两重属性，运用它而不被其吞没，防止它而不拒之千里，是一大学问，是一种艺术，是人类发挥其主观能动作用的重要表现和广阔场所。

能理解这一点和做到这一点，看来并非易事。我们容易看到的，常常是与之相左的情况。比如说，一种人以为传统象服装，并认为服装以入时为美，而去追求时髦，日日新，又日新。这时，具有惰性的传统，只会被斥为阻碍趋时的包袱。另一种人以为传统象文物，文物唯古是尚，应该保护其班剥陆离，切忌来刮垢磨光。这时，传统所不幸具有的惰性，倒又成了他们心目中的财富。

传统的确是财富，但财富不在它的惰性；传统也的确是包袱，但包袱也不因它非时装。传统不是可以逐气温而穿脱的外衣，甚至都不是可以因发育而定期蜕除的角质表皮。传统是内在物，是人体和虫体本身；精确点说，是人群共同体的品格和精神。它无法随手扔掉，难以彻底绝裂，除非谁打算自戕或自焚。

但是传统也不是神赐的天生的，它原是人们共同生活的产物，必定也会随共同生活的变化而更新。抽刀断水水更流，谁要想拉住传统前进的脚步，阻挡传统变化的趋势，纵或得逞于一时，终将不止于徒劳无功而已，更往往要激起逆反心理，促成精神危机。这是有史可稽的。

那么人们是否只能坐享其成、静观其变呢？倒也又不是。

这里似乎用得上“创化论”。创化和进化的不同，主要在进化论认为变化是受动的、机械的，而创化论则认为进化是生命冲动的绵延，是创造性的。创化论能否解释生物和生命现象，还可以争下去；若借以解说与意志的人密切相关的文化传统，也许倒合适。传统随生活的进化而进化，但无论生活的进化还是传统的进化，都离不开人的意志，或者叫人的主观能动作用。在传统的进化上，被传统笼罩着的人们并非总是无能为力的。问题在于人们在多高多大的程度上认清了未来和过去，从而拿出什么样的对策，以及，在多广多深的程度上动员了群众，一起来实行创造性的进化。

一味喊彻底绝裂，已经公认为无济于事了；单纯提发扬弘扬，是否便能促进进步呢？至于那个熟悉的二分模式：批判其……继承其……，果否能保证批糟粕时不殃及精华、继精华时不夹带糟粕么？难道精华糟粕是分装在两个匣子里、而不往往是一物的两面么？更勿论那二分法的牺牲品即既非精华又非糟粕者的处境和下场了。

正是：剪不断（彻底绝裂无济于事），理还乱（精华糟粕纠缠不清），是离愁（传统现代离合悲欢）；别是一番滋味，在心头！

一、具有融合倾向的《吕氏春秋》与《淮南子》

《淮南子》的思想内容及特点

《淮南子》是西汉初年淮南王刘安招集门客，于汉景帝、汉武帝之交时撰写的一部论文集。刘安(公元前179年一前122年)是汉高祖刘邦的少于淮南厉王刘长之子。淮南厉王因“谋取”获罪，流徒途中绝食而死，后淮南厉王的封地被一分为三，刘安被策封为淮南王。刘安曾罗致宾客数干人，内中不乏硕学之士，共同编定《淮南子》一书。该书共21篇，最后一篇名《要略》，是全书的序言。从《要略》看，全书写作有统一的计划和安排。但从内容看，并未完全统一。《汉书·艺文志》把它列入“杂家”是有道理的。书中内容，除道家思想外，还兼收了儒家、法家、阴阳家之言。范文澜先生说：“《淮南子》虽以道为归，但杂采众家”，仍表现出一定的融合倾向。”

(一)《淮往南子》与先秦道家思想

在宇宙观本体论方面，《淮南子》继承了先秦道家的思想，并加以唯物主义改造。该书《天文训》说：“道始于虚霩”、“道始于一”，认为在天地未形之前，整个宇宙是个浑然一体、没有定型的“虚霩”，是个浑涵未分的“一”。《原道训》说：“所谓无形者，一之谓也；所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，圆不中规，方不中矩，大浑而如一。”据上可以这样分析：“道”是“虚霩”之道，是“一”之道，归根结底，是物之道。这就把先秦道家“道生物”的观点，改造为“物有道”的观点，这是明确的唯物主义。在宇宙生成论方面，该书《天文训》指出：“道始于一，一而不生，故分而阴阳。阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物。”并认为：宇宙之气“清扬者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，阳为日，阴为月，阴阳分化为四体，这是明确的宇宙构成论，在近代科学出现以前，几乎成为古代唯物主义公认的定论。

《淮南子》还对先秦道家“无为而治”的观点进行积极的改造和谈释，明确指出：无为，不是无所作为，而是因势利导的主动行为。《修务训》中批评了“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”的消极无为论，指出：历史上公认的“先圣”都是积极有为的，如神农氏教民“播种五谷”，发明医药，“一日而遇七十毒”；尧积极从事政治管理与社会教化，“西教沃民，东至黑齿、北抚幽郡，南到交趾，放 兜于崇山，窜三苗于三危，流共工于幽州，殛鲸于羽山”；舜“辟地树谷，南征三苗，道死苍梧”；禹休风榨雨，“决江疏河，凿龙门，辟伊阔”；汤夙兴夜寐。勤于政务。这些古圣先王，一生致力于兴利除害，屡建奇功，“圣人忧民如此其明也，而称以‘无为’，岂不悖哉！”此可知：“天子以下，至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求成者，未之育也！”该篇给“无为”以一种正确的解释，它说，老子的无为决不是无所作为，而是因势利导：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加工焉，故五谷得遂长。‘听其自流，得：之其自生，则鲸、禹之功不立，而后稷之智不用也。”这是《淮南子》关于客观规律性与主观能动性关系的正确说明，把先秦道家思想大大升华了。

顺便指出，《淮南子》与汉初黄老学派也有密切的关系。汉初假：托黄帝以为书名的著作甚多，大都失传。马王堆汉墓出土的帛书；中就有《道原》、《经法》、《称》、《十六经》四篇古佚书。《淮南子》与这四篇黄老帛书有一定的关联。《原道训》与《道原》都是论“道”专篇，言辞极为一致。此外其他相互仿佛之处也很多。如《从间训》：“祸福同门”，《经法》：“祸福同道”；《原道训》：“万物之总，皆阅一孔”，《十六经》：“万物之多，皆阅一空’；《诠言训》：“圣人不为始，不专己，循天理，不豫谋，不弃时，与天为期，不求得，不辞福，因天之则”，《称》：“圣人不为始，不专己，不豫谋，不为得，不辞福，因天之则。”如此等等，不胜枚举。这也可以从一个侧面看出。《淮南子》汲取道家思想营养的比重较大。

(二)《淮南子》与先秦儒家思想

首先，《淮南子》继承并发挥了先秦儒家“仁者爱人”的原始人道思想。《主术训》说：“国之所以存者，仁义是也。”又说： “遍知万物而不知人道，不可谓智；遍爱群生而不爱人类，不可谓仁。仁者爱其类也，智者不可惑也。”这一观念是来自先秦儒家而又高于先秦儒家的，特别是《淮南子》对“人道”、“人类”概念的使用，在中国文化史上是有重要价值的。《淮南子》也主张以民为本。《把论训》说：“治国有常，而利民为本。”《主术训》说：“食者，民之本也；民者，国之本也；国者，君之本也。”在此基础上，《泰族训》提出以仁义治国：“所谓仁者，爱人也；所谓知者，知人也，爱人则无虐刑矣。知人则无敌政矣。治由文理，则无悖谬之事矣。刑不侵滥，则无暴虐之行矣。”这可以视为孔孟“德政”、“仁政”学说的进一步弘扬。《淮南子》主张人性本善。《泰族训》认为“人之性有仁义之资”，这是对孟子思想的继承。不过不完全认同孟子，《淮南子》强调“仁义之资”必须与后天教育相结合，才能臻于完美：“故无其性，不可教训；有其性无其养，不能遵道。茧之性为丝，然非得二女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝；卵之化为雏，非呕暖覆伏累日积久，则不能为雏。人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。”即是说，善性是内在根据，教育是后天条件，只有两者结合才能成人之善，这显然与孟子偏重于反本内求有所不同。至于把外部条件归结为“圣人之教”的观点、是古代哲学在社会历史观方面的共同缺点。

(三)《淮南子》与先秦法家思想

《淮南子》继承、发挥了商鞅、韩非的历史进化观念，提出：社会生活是变迁的，法令制度也应当随时代变迁而更改，即令是“先王之制，不宜则废之”。《记论训》说：“圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常，而利民为本。政教有经，而令行为上，苟利民主，。不必法古；苟周于事，不必循旧。”又说：“法与时变，礼与俗化。衣服器械，各便其用。法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足是也。”这些言论，从思想观点到具体言词，与商、韩是一脉贯通的。从当时社会现实看，“汉承秦制”，未加彻底改造。景、武之交，汉王朝的经济已经恢复，客观上需要建立一套新的制度，当然这套制度决不完全等同于商、韩所鼓吹的制度，但是法家更法改制的思想原则，仍是具有现实意义的。可贵的是，《淮南子》认为法令制度的制定，应适乎人群之需要，应考虑大势所趋、人心所向。《主术训》说：“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。”这显然是比先秦法家更进步的观点，其所以如此，也是儒法融合的结果。

《淮南子》与《吕氏春秋》有没有关系?从原著看，《淮南子》无一字提到《吕氏春秋》，这可能与汉初反秦气氛有关。但事实上，正是《吕氏春秋》给予《淮南子》以最大和最直接的影响。两本书都是由上层贵族亲自主持，招揽众多学者集体写成的。成书的程序都是先拟定计划，次分头撰写，最后综合编纂。书的结构统一，篇目规整，理事相连，言辞精审。两书都是总结先秦各家学说，博采众家之长，形成一个综合性的、能贯通天地人的庞大理论体系，为统一的封建大帝国提供全面的思想理论根据。所不同的是，《淮南子》成书之时，处于黄老盛行的文化氛围之中，因此对道家学说特别看重，因此在某种意义上，也可以说《淮南子》是集黄老思想之大成的著作，当然这绝不妨碍它也融和摄取了道家之外其他学派的思想精华。

《吕氏春秋》的思想内容及历史地位

《吕氏春秋》是战国末期秦相国吕不韦组织门客编写的著作，又称《吕览》。吕不韦（？~公元前235年），原是阳翟（今河南禹县）巨商，因帮助秦始皇的父亲子楚继承秦国王位，被任为丞相，封文信侯，食河南洛阳10万户。秦始皇继位后，尊他为相国，号称“仲父”。秦始皇十年被免职，十二年自杀。《吕氏春秋》全书体例划一，篇与篇之间内容有一定的联系与分工，表明它是按统一的计划有组织地编写的。全书的序文《序意》篇叙述著作大旨的部分冠有“文信侯曰四字，表明书中贯彻了吕不韦的思想文化观念及政治主张。

战国末期政治上统一的趋势加强，各家思想也迅速走向融合，在此背景下产生的《吕氏春秋》，注重博采众家学说，因而汉代以来一直被称为“杂家“。以今人眼光衡量，《吕氏春秋》一书的写作目的，是为了综合各家学说之长，指导秦国统治阶级兼并六国，建立大一统的封建王朝，并实现长治久安。它对各家学说实际上是有所吸收，有所扬弃，主要是吸收其中比较合理，进步和有利于实现上述目的的内容。因而它是“杂而不杂”，宗旨明确。《吕氏春秋》明确声明它是“集腋成袭”。不管哪家哪派，只要是好的思想都要综合进来。《用众》篇说：“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。……故以众勇无畏乎孟贲矣，以众力无畏乎乌获矣，以众视无畏乎离娄矣，以众知无畏乎尧舜矣。夫以众者，此君人之大宝也。”《吕氏春秋》对先秦各家各派着重审视其优长，偏重于汲取其精粹，力图超出门户之见，它说：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵兼，关尹贵清，列子贵虚，陈骈贵齐，阳生责己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后，此十入者，皆天下之豪士也。”由于《吕氏春秋》有这种兼容并包的眼光，故能取精用宏，融汇百家。

关于儒家。《吕氏春秋》重视并吸收了儒家的民本思想。《务本》篇说：“主之本在于宗庙，宗庙之本在于民”；《顺民》篇说：“夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣；失民心而立功名者， 未之曾有也”；《贵公》篇说：“天下，非一人之天下，天下人之天 下世。”这些言论，正如郭沫若所言，“具有一种钢铁的声音”，尤 其在君主专制的时代。《吕氏春秋》赞赏儒家修齐治平的贤人政治， 它说／‘圣人行德乎己，而四荒咸伤乎仁。”“为国之本在于为身， 身为而家为，国为天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为 天下。”当然，《吕氏春秋》的“重视”人民，仍是封建统治阶级 的“重视”。它虽然说“宗庙之本在民”，接下去却说“民之治乱 在有司”，人民始终是被统治者；至于《吕氏春秋》贯彻修齐治平 的贤人政治，也是为了封建统治阶级的长治久安。

关于道家。《吕氏春秋》大量吸收道家虚静无为之说，并把它运用于为君之道的政治理念中。它说：“君也者，处虚素服而无事，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智，无能，无为，此君之所执也。”“善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣，有事则有不恢矣。不备不恢，此官之所以疑，而邪之所从来也。”“天子不处全，不处极，不处盈。全则必缺，极则必反，盈则必亏。”《吕氏春秋》认同先秦道家“无为而无不为”的主张，它说：“大圣无事而干官尽能。”“善为君者，劳于论人而佚于治事。”《吕氏春秋》认为这种表面的“无为”，才能达到“事省而国治”的目的。相反，“人主好暴示能，好唱自奋；人臣以不争持位，以听从取容；是君代有司为有司也”，其结果必然是君臣职能倒置，造成混乱和危殆。应该说，《吕氏春秋》中的这些见解，来自于老庄而又发展了老庄。

关于墨家。相对儒、道二家，《吕氏春秋》对墨家思想吸收较少。墨家的尊天、明鬼、非攻、非乐等主张，它基本据弃或予以驳斥。但对尚贤、兼爱之说，还是有所吸收的。《爱类》篇说：“贤人之不远海内之路而时往来于王公之朝，非以要利也，以民为务故也。”“仁人之于民也，可以便之，无不行也。”《精通》篇强调：圣人“以爱利民为心”。《圜道》篇赞赏尧、舜“以贤者为后，不肯与其子孙”，也与墨子“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”的尚贤主张相一致。《吕氏春秋》中有一篇《节葬》，吸收并改造了墨子“薄葬短丧”的思想，主张：人死虽不为鬼，亦无知觉，但出于活着的亲人在感情上的需要，送死仍要有一定的仪节，然而“自古及今，未有不亡之国也；无有不亡之国，是无不扬之墓也”，故此厚葬是无益的。那么社会上何以盛行厚葬之风呢?《节葬篇》说：“今世俗：大乱之主，愈侈其葬，则……生者以相矜尚也。侈靡者以为荣，俭节者以为陋……此非慈亲孝子之心也。”这一见解比起墨子的节葬观，更显得理智和深刻。另外，《吕氏春秋》提出唯物主义的真理观、名实观，注重类比推理的正确运用，批驳诡辩的名辩思想，显然也是吸收、继承了《墨经》中的优秀思想。

关于法家。《吕氏春秋》肯定法的重要性和变法的必要性，明确指出：“有金鼓，所以一耳；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，忄瞿者不得后，所以一力也；故一则治，异则乱；一则安，异则危。”“故治国，无法则乱，守法而不变则悖，悖乱不可以持国。事易时移，变法宜矣。”这些观点显然与商、韩的思想有直接的联系。但是《吕氏春秋》对于法家“惨{石敫}少恩”的一面，对于《韩非子》中的种种阴谋权术，是拒斥不取的。

此外，《吕氏春秋》还吸收了先秦农家的思想。该书《士容论》中《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》四篇，显然是农家之言。《上农》篇重视农业生产，其理由是：“古先圣之所以导其民也，先务于农。民农，非徒为地利也，贵其志也。”这就是说，倡导重农，不仅为了生产，还有“贵其志”的目的。它接着说：“民农则朴，朴则易用，易用则境安，主位尊。”当然，《吕氏春秋》重农并不排商，它主张先农后商，与商鞅“困末作而利本事”的唯农抑商政策，是有区别的。先秦兵家是思想苑地的一枝奇葩，《吕氏春秋》中《荡兵》、《振乱》诸篇，继承了这一份文化遗产，尤其是它总结出的“义务必胜”的思想，是比一般先秦兵家更卓越的观点。

综上所述，历史上号称“杂家”的《吕氏春秋》并不是混杂不分，毫无原则的。《吕氏春秋》有自己的特点。它的特点是：博采各家学说，但不取鬼神、迷信的思想，而是吸取各家比较进步的思想。如对于儒家，主要吸取其民本思想、修齐治平思想；对于道家，主要吸收其清静无为的思想；对于墨家，主要吸收其薄葬的思想；对于法家，主要吸收其法治思想。《吕氏春秋》虽采取各家学说，但所采取的观点之间，并不牴牾。因此，《吕氏春秋》可谓“杂而不杂”，具有博综众家的融合倾向。

二、新道家与新儒学

黄老思想及社会影响

汉初从汉惠帝到汉武帝之前，约70年间，盛行黄老之学。黄老之学，“黄”指假托的轩辕黄帝，“老”指老子。相对先秦道家而言，黄老之学亦可称为新道家。新道家的兴起，是由当时的客观情势所决定的。西汉王朝建立之初，由于长期的战乱，经济凋敝，民力困乏。《汉书》记载：“天下既定，民无盖藏，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。”在这种情况下，汉初统治者采取了“与民休息”的政策，而黄老“无为而治”的思想为这一政策提供了理论依据。

汉初初步提出以黄老术治国的，当推陆贾。陆贾曾献给汉高祖刘邦《新语》一书，书中内容虽不尽为道家言，但重点总结秦亡的教训在于：“蒙恬讨乱于外，李斯法治于内，事逾烦，天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也、然而失之者，举措太众，刑罚太极故也。”为此，他率先在汉初谋臣中提出“无为而治”的思想：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敝。何以言之?昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。”“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，‘亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野。”陆贾在奉行黄老方面可谓得风气之先。其后，汉文帝、窦太后及汉景帝，都酷爱黄老思想。当时的主要大臣如萧何、曹参、陈平、汲黯等，都“好黄老之术”，都采取“无为而治”的方针。其中较为典型的当属曹参。曹参初为齐相时，“尽召长老诸生，问所以安集百姓……言人人殊。参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自富，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”萧何死后，曹参升任汉相国，继续在全国推行“清静无为”的方针，卓有成效。司马迁在《史记》中称赞说：“参为汉相国，清静极言合道。百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下称美焉。”并记录了当时的一首民谣：“萧何为法，觏若划一；曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”由此可以概见黄老之学在当时的实际影响。

黄老之学经过几十年的发展，到汉景帝时在理论上趋于成熟。当时著名的思想家、历史学家司马谈做出了理论上的总结。司马谈在《论六家要旨》中，对儒、墨、法、名、明阳各家，说长论短，互有褒贬，唯独对道家推崇备至，似无缺憾。他说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采懦墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事；无所不宜，旨约而易操，事少而功多。”显然，司马谈所论道家，是继承老庄思想，又总结了战国以来社会发展经验，兼综诸家之长的新道家。

汉初新道家的理论形态，可以《黄老帛书》为代表。1973年12月，长沙马王堆出土帛书中有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇古佚书。这四篇古佚书一般认为是源出于战国末而流行于汉初的黄老之学的代表作。

(一)以“道”(或“一”)为本的唯物主义本体论

《黄老帛书》的最高范畴是“道”，是“一”， “道”即是“一”。《道原》：“恒无之初，迵同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有晦明。”“迵同”即通同、混同之意。在天地未形之前，宇宙只是混沌一片、晦明不分的太虚。太虚即是“道”，即是“一”。《十六经·成法》：“一者，道其本也……一之解，察于天地；一之理，施于四海。”“一”是宇宙万物的根源，天地、四海皆由“一”而生。《道原》：“万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫知其形。”这个无形无名的本体，就是“道”，就是“一”。

(二)“执道”、“循理”的规律论

所谓“执道”，即认识和掌握事物的内在规律。《经法·道法》论执道的重要性云：“故唯执道者，能上明于天之反，而中达君臣之畔，富密察于万物之所终始，而弗为主，故能至素至精，浩弥无形，然后可以为天下正。”也就是说，只有掌握规律的人才能明白天道“极而反”的法则，了解社会生活中君道与臣道的区分，周密观察各种事物的变化过程，而不抱先入为主的成见。这样，就能做到认识精纯，思维开阔，成为天下是非的准绳。“执道”就必须从根本上着眼：“执道循理，必从本始。”所谓“循理”，就是遵循客观规律处理好各种具体事物。《经法》指出：“物各合于道者，谓之理；理之所在，谓之顺。物有不合于道者，谓之失理；失理之所在，谓之逆。顺逆各自命也，则存亡兴坏可知。”其基本精神就是要求人们，在遵循总的规律的同时，还要顺应万物的具体规律。

(三)“审时”、“守度”的方法论

所谓“审时”，即在处理各种事物的过程中，要善于掌握时机，并及时捕捉事物发展变化的转折点．做好事物的转化。《黄老帛书》强调掌握时机的重要性：“圣人不巧，时反是守。”“圣人之功，时为之庸。”《黄老帛书》认为，时机是客观的，不能凭主观臆测，

只能如实认识：“其未来也，无之；其已来，如之。”“不专己，不豫谋，不为得，不辞福，因天之则。”《黄老帛书》提出运用时机要迅捷、果断、机密：“当天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”“时若可行，亟应勿言。时若末可，涂其门，勿见其端。”总之，《黄老帛书》认识到：“时静不静，国家不定；可作不作，人反为之客；静作得时，天地与之；静作失时，天地夺之。”这些见解是相当深刻的。

所谓“守度”，就是掌握事物变化中的数量关系和数量界限。《黄老帛书》提出日常运用的八种度数，即规、矩、绳直、水平、尺寸、权衡、斗、石等，并说：“八度者，用之稽也。”《黄老帛书》进一步指出：自然事物和社会生活都各有其“度”。使民要有”恒度”，赋敛也要有度，倘若“变恒过度”、“过极失当”的话，就会妨害国家政治生活的稳定。在此基础上，《黄老帛书》明确主张“处于度之内”，不失为一项重要的思想方法。

(四)“以阴阳明大义”的矛盾论

《黄老帛书》承认矛盾的普遍性，认为天有晦明，地有山泽，物有白黑，事有善恶，“静作相养，德虐相成；两若有名，相与则成；阴阳备物，化变乃生。”《黄老帛书》不仅承认事物是对立的统一，而且承认矛盾双方相互对立斗争， 《十六经·姓争》说：“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立，刚柔阴阳，固不两行”，因此“不争亦无以成其功”。同时《黄老帛书》认识到，斗争是必要的，但一味斗争又是不可取的，它提出“雄节”和“雌节”这对特殊范畴，用来区分两种斗争策略和方式，《十六经·雌雄节》说：

“夫雄节，满之徒也；雌节，谦之徒也。”“辨雌雄之节，乃分祸福之乡。”《经法·名理》也说：“以刚为柔者活，以柔为刚者伐。重柔者吉，重刚者灭。”

综上所述，《黄老帛书》把朴素唯物主义和朴素辩证法相结合，总结战国以来政治军事斗争的经验，既肯定“今天下大争”，“无争亦无以成功”，又强调坚守雌节，善于斗争。就理论思维水平而言，它融铸先秦道、法而又超过先秦道、法；就现实意义而言，它对指导汉初数十年“清静无为”的政治统治，从而巩固了新兴的封建政权，发挥了不可替代的历史作用。

董仲舒与独尊儒术

汉初文景之世奉行黄老哲学，经过数十年的惨淡经营，国家恢复了元气，家给人足，一片太平景象。公元前140年，雄心勃勃的汉武帝刘彻即位。上台伊始，他就一反先祖训故，开始重用儒生，倡导儒学，变无为政治为有为政治。于是，以董仲舒为代表的汉代新儒学便应运而生。

董仲舒(公元前179一前104年)，西汉广川(今河北省枣强县广川镇)人。青年时以“三年不窥园”的苦读精神，研究春秋公羊学，成为一代儒学大师，号称“群儒之首”。汉武帝时他应诏对策，受到重视和采纳。董仲舒在先辈儒学的基础上，结合汉武帝时代国家在政治上思想上实现“大一统”的客观需要，改铸传统儒学，建立了汉代新儒学，对户国传统文化发生了重大、长久的影响。今存董仲舒的著作有两种：《春秋繁露》82篇，《举贤良对策》三篇。

董仲舒写在中国文化史上最浓重的一笔，就是他建议汉武帝“罢黜百家，表彰六艺”。他在《举贤良对策三》中说： “《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上无以持一统，治制数变，下不知所守。臣愚以为不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”这段话，学界多年以来一直以“罢黜百家，独尊儒术”八字加以概括，并以“文化专制主义”判之。近来文化学者已有不同的意见，认为这一概括“不过是班固的评论之辞，而武帝或董仲舒本人，并没有此类极端言论。他们的‘独尊’，无非是从思想大一统的政治目的出发，突出儒家的文化主潮地位，避免因‘师异道，人异论，百家殊方，指意不同’而妨碍了汉家王朝的一统纪，明法度。儒家的独尊，并非儒家的独存。董仲舒的本意，绝非要剥夺诸子学说在社会文化生活中的生存权。”如果不拘泥于董仲舒的个别言辞，而从精神实质去分析，这种看法是有道理的。因为：第一，汉武帝以后实施的文化政策，在尊奉儒学的同时，“博开艺能之路，悉延百端之学”，“诸子传说，皆充秘府”。太史公司马氏父子《论六家要旨》，刘向、刘歆父子撰写《七略·诸子略》、评述各家各派学术短长，正是“百端之学”存而不废的史征。第二，董仲舒本人的思想体系，也并非纯粹单一的儒学，他的思想中，既有邹鲁文化的传统，也有燕齐方术的传统，还有一部分三晋文化的传统，他吸收阴阳家、刑名家的思想观点，就是明显的事实。

董仲舒从百家学说中选择儒学作为当时中国文化的中心，是有其独立思考的。首先，他重视汲取秦朝二世而亡的教训：自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。”这完全是秦皇父子穷奢极欲、竭泽而渔、不修文德的必然结果。其次，汉承秦祚，“如朽木粪墙，虽欲善治，无可奈何”，“当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”。这实际上是对汉初奉行黄老之学，过分消极无为，至使诸侯王势力膨胀、社会教化松弛的理论批评。再者，打出儒家的旗号，实行外儒内法的政策有利于封建统治阶级的长久统治，“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，正是推行这一政策的真实记录。

在董仲舒的世界观体系中，“天”是超自然、超社会、超诸神的至高无上的上帝，他说：“天者，万物之祖也”，“百神之大君也”，“天亦人之曾祖父也”。“天”被描绘成为有意志和权威的，自然规律被歪曲为“天”的有意识的安排。他声称，阴阳流转而成四时，说明“天”好德而不好刑；春生夏长，秋收冬藏，则表示“天”的喜怒哀乐。他尽力渲染“天”的无穷威力，认为“天”是“甚可畏”的，一切人必须服从“天意”，敬畏“天殃”，否则必将招致“天”的严厉惩罚。董仲舒的世界观明显具有唯心主义的、神学的性质。

在董仲舒的政治观念中，“王道之三纲，可求于天”，即是说：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的封建政治秩序，乃是天意的安排。其中，封建专制君主是“天”在人间的代表，他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”董仲舒又说：“天”与封建君主之间有一种感应关系，如果国家的政治举措有了过失，“天”就要用灾异来向君主表示告诫或谴责。这种说法多少具有在封建君主身上增加一种制约力量的意味。

董仲舒把古代“阴阳”、“五行”的学说，纳入于自己的思想体系中，宣扬“天道右阳而不右阴”、“阳贵而阴贱”的观点，以此说明社会人伦中尊卑贵贱现象的合理性；宣扬“五行者，乃忠臣孝子之义”，以此说明维护封建道德的合理性。这些观点都是为巩固封建秩序服务的。

在历史观上，董仲舒宣扬“三统循环”的观念。他认为，历史以黑统、白统、赤统的顺序依次循环更叠。比如在历史上，夏朝是黑统、商朝是白统，周朝是赤统。三者轮转替代，完成改朝换代。当一个王朝更替另一个王朝之际，在历法制度上要有相应的改变，这叫做“改正朔”；在服饰方面也要相应的改变，这叫做“易服色”。他进而指出：王朝更替，历法、服色可变，封建统治的某些形式仪节可变，但绝不能改变它的实质。所以他说：“若其大纲人伦、道德、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉?故王者有改制之名，而无易道之实。”他坚信：“道”原于“天”，“道”贯古今，永恒不变，故应“奉天法古”。他说：“古之天下，亦今之天下；今之天下，亦古之天下。”“道之大原出于天，天不变道亦不变。”这显然是唯心主义历史观，形而上学宇宙观。

汉代的儒家思想，经过董仲舒的改造，其内容包括大一统思想、天人感应论、君权神授说、三纲五常说等等，这些观点和主张以现代文化意识来衡量，基本上不应属于儒家思想中的精华。然而它们不仅为当时的汉武帝所采纳，而且也为以后的封建统治者所接受。封建时代的史家也给董仲舒以高度的评价，如《汉书》的作者就把他与文王、孔子并列，说：“昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》……汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，为儒者宗。”如何理解这一历史文化现象呢?应该看到：某一种文化观念、哲学思想的产生、确立相应用，并不是哪一个人主观意志所能决定的，它归根到底取决于社会的需要，历史的需要。董仲舒的儒学体系中包含那么多独断的、唯心的、神学的观点，十分荒谬；然而这一体系却得以畅通一时，行之久远，这个历史事实并不荒谬。董仲舒的思想恰好适应了中国封建统治阶级的客观需要，因此他的学说就成为中国古代哲学、特别是儒学发展链条上的不可或缺的一个环节。

三、两汉经学及今古文之争

今文经学与古文经学的纷争

经学在战国时已经各有师传，解说纷歧；“儒分为八”的现实，不可能众口一辞。到汉代，终于在经学内部燃起了今古文经之争的烽隧。

今文经是指用汉代通行的文字“隶书”书写的经书。训释、研究今文经的学问称为今文经学。汉武帝“建藏书之策，置写书之官”，董理“五经”，置五经博士教授弟子，称为“官学”。博士所教授的经书都是今文经。汉初今文经的主要代表首推董仲舒。他传授的经书是《春秋公羊传》。 《春秋》有三传，即《公羊传》、《谷梁传》和《左传》。《公羊传》和《谷梁传》属今文经学。董仲舒依据《春秋公羊传》，阐发“天人感应”、“奉天法古”的思想，成为“春秋公羊学”的主要特点。东汉的何休作《春秋公羊传解诂》，发挥公羊春秋的“微言大义”，成为今文经学的又一个重要代表人物。

古文经是指用先秦的古文字“篆书”书写的经书。训释、研究古文经的学问便是古文经学。汉代在秦焚书以后陆续发现了一些被埋藏的儒家经书。例如，汉景帝时，鲁恭王刘馀从孔子旧宅壁中发现古文经传，得《尚书》、《礼记》、《论语》、《孝经》，凡数十篇；又例如，河间献王刘德，从民间得到不少古文先秦旧书，有《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》等，并在他自己的王国里为《毛诗》、《左氏春秋》立博士。《毛诗》、《左氏春秋》也属古文。汉宣帝时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，都是古文。这些古文经传，都藏于汉朝的秘府，不立官学，只是在民间学者私相、传习而已。到了东汉时期，古文经学有繁荣之势，经贾逵、马融、服虔授徒讲习古文经，弟子众多，影响渐大，虽未立于宫学，势力却超过今文经学。东汉末年，马融的弟子郑玄，网罗众家，遍注群经，会通今古文经，为汉朝经学最后一位大师。随着郑学大行其道，今文经学呈衰落之势，终于随着今文经废弛于官学，今文经学也就最后消失。

西汉时期今文经学作为官学，基本上占据思想上和学术上的统治地位，做为私学的古文经学，虽然与今文经学有不少歧异，但公开的斗争尚未出现。到了西汉末年，情况发生了变化。西汉末王莽篡位改制，表面上仿效周公“制礼作乐”。但今文讲古制的书，止有的《礼记·王制篇》，不合王莽的需要。恰恰相传古文经《周礼》于设官分职，条目繁多，规模宏大，甚合“新莽”的政治需要。《周礼》以外，还有古文《尚书》、《左传》、《毛诗》、《国语》等书，经学者刘歆的鼓吹提倡，大有取代今文经地位之势，于是引发今古文经的激烈斗争。东汉开国的汉光武帝再次确立今文经学在官学中的统治地位。但是尚书令韩歆上疏，要求提高古文经的地位，为古文《费氏易》、《左氏春秋》置博士。此议遭到博士官范升反对，与韩歆辩论，并奏《左氏春秋》错失十四事，不可采三十一事。古文学者陈元上书与范升辩论，认为左丘明亲受业于孔子，其书弘美，宜立博士。书凡十余上，光武帝乃立《左氏春秋》博士。诸儒议论喧哗，从公卿以下，至经生业儒，多次在朝野争论，终于罢废《左氏春秋》博士。汉章帝时，贾适作《长义》四十一条，说《公羊》理短，《左氏》理长，为古文经学张目。博士李育乃作《难左氏义》四十一事，以公羊驳难贾逵；这是今古文经学的又一次争论。汉章帝赞同贾适的主张，下诏选高材儒生从贾适受《左氏春秋》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，四经遂行于世，古文经学地位亦得以提高。东汉末年郑玄以古文为基础，融入今文的一些长处，使古文经学有了更大的发展，当时的今文大师、公羊学者何休惊呼：“(郑)康成入我室，操我戈，可乎！”可见双方斗争的激烈。

今文经学与古文经学长期对垒互峙，那么，它们之间到底有哪些重大的歧异呢?约而言之，有以下数端：

(一)对孔子和六经的看法不同。今文经学家以孔子为政治家，尊孔子为“素王”，即不在位之帝王。认为六经皆经孔子删订，寄托着孔子的政治理想，因此，六经乃治国之道。古今经学家则以孔子为文化学者，尊孔子为先师，六经只是经孔子记录、整理的历史资献。

(二)所看重、尊崇的经典不同。今文经学重视《春秋公羊传》，认为它是传统儒学的核心。古文经学家重视《周礼》，认为它是传统儒学的核心。

(三)治学原则和方法不同。今文经学家重在发掘六经之中、特别是公羊春秋中的“微言大义”，发挥其中的义理，甚至提出许多“非常怪异可骇之论”，同时大讲天人感应、阴阳五行、符瑞灾异等等。古文经学家研究儒学经典注重名物考订、文字训诂，学风较为朴实平易。要而言之，今文经学注重义理，有哲学思辩的待色。但往往失之臆说无据；古文经学注重证据，有实事求是的作风，但往往失之繁琐。

事物在一定条件下总要走向它的反面。今文经学讲阴阳灾异的神学倾向，逐步同“预示吉凶”的谶纬迷信相结合，最终把儒学变为神学，把作为政治家、教育家的孔子变为“通天教主”，对之只能顶礼膜拜，否则便认为是离经叛道。儒学的神学化、绝对化，必然使它失去吐故纳新的蓬勃生机。古文经学以字解经，不胜其烦，为了解释古经中的几个字，有时要化费几万言、十万言，一部《尚书章句》多至百万言！一本圣贤经传，被注而又注，疏而又疏，训而又训，考而又考，结果愈注愈玄，愈注愈诞，愈训愈滥，愈考愈烦。原本主张“通经致用”的入世之学，竟被扭曲成为脱离社会现实生活的繁琐哲学。在这种状况下，四百年来雄踞学坛的两汉经学终于沉寂下去，让位于新的文化形态。

经学概说

经学是中国文化史上一门以儒学经典为研究内容和研究对象的学问，它滥筋于孔子删定六经的学术活动，至战国而粗具规模，至两汉而大兴，故人们常常把“两汉经学”作为一代学术文化的重心。经师对儒家经典除阐发其哲学思想以外，还要诠释文字、考订名物典章制度，故又称训访考据之学，或简称汉学。

经学研究的材料，本是我国上古时期的文化记录。“惟殷先人，有典有册”，所以这批材料最早的不过殷商时期，大部分在两周时期。这批材料主要包括：《周易》封爻辞——卜官用作占卜吉凶的隐语。《尚书》——史官保存的“圣君贤臣”的号令谋谟及史官的记录(包含一部分追记)。《诗》——从周初到春秋时代的诗歌。《礼》——主要是贵族生活的仪轨和记录，从国家、家族制度到个人饮食起居，无所不包。《春秋》——历史活动的记录，即史书。当时各国都有史书，鲁史称《春秋》。再有就是乐官们记录的一部分音乐材料，后来都失传了。可见，经的原始素材就是卜官、史官、乐官们所写的各自的职掌，所以章学诚所说“六经皆史”很有道理。

孔子是原始经学的开创者。相传他在讲学的过程中，删诗书，订礼乐，修春秋；作易传。所谓“删”、“订”、“修”、“传”，就是孔子的经学，也是中国最早的经学。孔子讲授经学，多凭口说，弟广们笔录下来，继续传授。孔子死后，子张、子游、子夏、曾子等人，都是孔子经学的传人。孔子原来的经学，经过一二百年口耳相传的过程，到战国时代由当时的儒者集合传闻，写成固定的写本，经学至此而粗具规模。

经学研究的儒家经典著作，其范围前后是有些变化的。最早称为“经”的书是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》相《春秋》，这就是所谓的“六经”。相传孔子删定“六经”。到了汉代，“六经”中的《乐》已不存在，于是一度有“五经”的说法。同时于“五经”之外，加上《孝经》和《论语》，合为“七经”。后来到了唐代又扩大为“九经”和“十二经”。其中《礼》分为《周礼入《仪礼》、《礼记》；解释《春秋》的《左传》、《公羊传》、《谷梁传》又上升为经书；此外还增加了一部《尔雅》。宋代在十二经的基础上再加上《孟子》，合为十三经；这是后话。

汉武帝时采纳董仲舒的建议，儒学受到尊崇，儒家经典的地位空前提高。汉武帝为加强“经”的传播，又采用公孙弘的建议；设“五经”博士，博士下设弟子，师生讲习授受，形成经学传授系统。据周谷城先生统计，汉武帝及其前后共设立五经十四博士如下：

《诗经》共三家，鲁(申公)、齐(辕固)、韩(韩婴)是也。鲁诗、韩诗，文帝时立博士；齐诗，景帝时立博士。共三博士。

《书经》共三家，欧阳 (生)、大夏侯(胜)、小夏侯(建)是也。三家同出伏胜。武帝时，立欧阳氏博士，宣帝时，添立大夏侯、小夏侯。共三博士。

《礼经》也有三家，大戴(德)、小戴(圣)、庆(普)是也。三家同出于高堂生。武帝时立“礼经博士”。庆氏未立于学官，不在十四博士之列。所以的《礼经》只有大戴、小戴二 《易经》共四家，施(仇)、孟(喜)、梁丘(贺)、京(房)是也。 四家同出于田何。武帝时立“易经博士”， 宣帝时分立为施、孟、梁丘三家，元帝时又立京氏，共四博士。《春秋公羊》有严(彭祖)、颜(安乐)二家。同出于胡母生。武帝时立“春秋公羊博士”，宣帝时分立为严、颜二家。《谷梁传》于宣帝时始立博士，但不在十四博士之内；所以《春秋经》共二博士。

由此可见，汉代经学之繁盛。清人皮锡瑞断言：“经学至汉武帝始昌明，而汉武帝时之经学为最纯正。”经学的繁盛也促进了汉代教育的发达。汉武帝元朔五年(公元前124年)开创太学，太学的课程以通经致用为主，学生分经授业，经考试及格，任为政府官吏。政府给予“博士弟子”以极优厚的待遇。西汉平帝元始四年(公元4年)，为太学学生始建校舍，能容纳万人，规模巨大。东汉大学生曾多达3万多人，京师形成大学区。中央政府所办大学的发达，推动了地方政府办学，郡国曰“学”，县曰“校”，乡曰“痒”，聚曰“序”。班固赞颂汉代“学校如林，痒序盈门”，成一代之盛。

由于汉以后两干多年的封建社会，一直以儒学作为官方的意识形态或中心思想，因此经学虽有演变但一直连绵不断。中国经学史大致可划分为三个大的阶段：(1)汉学一一从孔子的原始经学到唐人的《九经正义》，其中包括孔子、孟、苟、两汉时期的今古文(见后)、南北朝时期的南北学，两汉是极盛期。(2)宋学—一从唐朝韩愈到清代理学，其中包括韩愈、濂、洛、关、闽、陆、王、两宋是极盛期。(3)新汉学——明清之际到有清一代，其中包括顾、黄、王诸大师，戴、段、二王诸巨匠，乾嘉是极盛期。

经学在中国封建社会历经两千多年，由汉学而宋学，由宋学而新汉学，虽几经变更，但一直起到维护封建统治的作用，同时也成为中国传统文化的重要组成部分。在经学发展的过程中，其内部亦常有斗争，如今文古文之争、汉学宋学之争等等。这种斗争往往与不同集团的政治、思想斗争相联系，其目的在于争取思想统治的正宗地位；当然也表现了各个学派在学术旨趣、学术风尚方面的歧异和取舍。

四、佛教的传入与道教的产生

佛教的初传与远播

佛教是世界三大宗教之一。它发源于公元前6—5世纪的古印度。创始人释迦牟尼(公元前565一前485年)原是位于今尼泊尔国境内的迦毗罗卫国的王子，名悉达多·乔达摩。原始佛教早期在印度恒河中上游一带流传，公元前4—3世纪传播到印度各地，并开始传入印度周围国家，逐渐发展为世界性的宗教。

据记载，悉达多王子亲眼目睹了世间种种苦难，因而慨然出家。先是到深山修苦行，但毫无所获，后来在一棵菩提树下整整沉思了49天，终于悟出一个“真理”，即万物因缘和合而成、因缘分散而灭的道理。因此，一切事物就其本质而言，都是缘起的假象、幻影，本无自性，都是“空”的。既然如此，人们对一切事物，包括自己的肉身，都不应该苦苦执著，刻意寻求。既然对一切都无所求，又何烦恼之有！据说，当悉达多王子彻悟这一“真理”后，终于修成正果、参悟成佛，成为释迦族的圣人。

原始佛教最根本的教义是“四谛”说。“四谛”即佛教的四项基本道理或真理。“四谛”是苦谛、集谛、灭谛、道谛。所谓“苦谛”即是揭示人生的本质是一个“苦”字，“人生皆苦”、“诸行皆苦”，人生除生、老、病、死诸苦以外，还有“求不得”苦、“爱别离”苦、“怨憎会”苦以及“五蕴”之苦(由于把五蕴和合之假身执著为真实存在所造成的种种痛苦)。人生本身就是一个苦海，“苦海无边，回头是岸”。所谓“集谛”是揭示致苦的原因。“集”是“集合”、“招聚”之意，意即“招致”苦难的原因。原始佛教认为：众生由于有贪、瞪、痴“三毒”，遂使身、口、意做不善业，故有“六道轮回”之苦。所谓“灭谛”是揭示众生熄灭一切烦恼，具备一切“清静功德”、而达到的极乐世界——常、乐、我、净的涅槃之境。所谓“道谛”是揭示众生脱离人生苦海、到达涅槃彼岸的道路、途径和修炼方法，如“六度”、“八正道”、“三十七道品”等，然而佛门最基本的修行方法则是戒、空、慧“三学”。从佛教“因果报应”说的角度讲，苦谛讲苦果，集谛讲苦因；灭谛讲乐果，道谛讲乐因。苦集二话讲的是人世间的因果，灭道二话讲的是出世间的因果。这就是原始佛教的基本教义，由此引出浩如烟海的佛教典籍。

佛教在印度本土的发展经历过大、小二乘，空、有二宗。公元前6到公元前3世纪，为早期佛教时期。此时期的佛教教义基本保持释迎牟尼生前所宣传的教义的原始面貌。后出的大乘佛教称这时的佛教为小乘佛教。公元前1世纪到公元1世纪，为部派佛教时期，此时佛教分裂为18个部派。公元1世纪以后，为大乘佛教时期。大乘之名是因此派主张普渡众生(而原始佛教只能让少数人渡过彼岸，故名小乘)。大乘佛教在发展过程中又分化出大乘空宗和大乘有宗。大乘空宗为龙树所创，他主张“一切皆空”，认为“色”和“心”都是虚幻不实的。大乘有宗为无著所创，他认为万法虽是空的，但精神实体——“识”还是实有的，提出“万法唯识”的主张。

佛教传入中国，大约在两汉交际时期。东汉明帝曾派人去西域求佛取经。取经者带回僧人迦叶摩腾和竺法兰，并用白马驮着佛像和经卷回到中国，在洛阳建白马寺。这个事件可以算是佛教在中国初传的标志。

佛法初传之时，当时的中国人不可能理解这种异质文化，只能用中国传统的文化观念、宗教观念去理解和接纳佛教，结果把佛教变成黄老术和神仙术。如《后汉书·楚王英传》载：“楚王(刘英)诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”桓帝也奉佛，在宫中铸黄金佛像，与老子像并列供奉，以祈求多福长寿。

东汉末年，随着佛教的进一步传播，佛经的翻译日渐增多，逐渐形成安译和支译两大系统。所谓“安译”，即安世高系。安世高是从安息(今伊朗高原东北部)来的精通小乘佛教的高僧，注重禅法，他译的经有《大十二门经》、《小十二门经》等。所谓“支系”即支娄迦谶系。支娄迦谶是从大月氏来的精通大乘佛教的高僧，注重性空般若学，他译的经有《般若道行经》等。“般若”是梵语，意即智慧。般若学所说的“智慧”不是一般的智慧，而是佛教万物“缘起性空”以及通过悟解诸法空无自性而寻求解脱的“圣智”。中土大乘空宗般若学就肇端于支娄迦谶之传译《般若经》，但真正弘扬般若学，使它蔚为大观的是魏晋时期的鸠摩罗什及僧肇等高僧。

魏晋时期，佛教与当时的中国哲学思潮——玄学合流，形成“六家七宗”。所谓“六家”，指当时传播大乘空宗般若学的六个佛学派别，它们是(1)本无家——道安主“无”在万象之前，“空”为众形之始；丝法深、法汰说从“无”生“有”，万物出于“无”；(2)即色家—一—支道林说即色是本性空；(3)心无家——支憨度主对外物不起有无之心；(4)识含家——于法开谓世界万物都是妄惑的心识所变现；(5)幻化家一一道壹讲一切世法“皆如幻化”；(6)缘会家——于道邃认为世界万物都由因缘和合而成，都无实体。本无家因分化出竺法深的本无异家，合称“七家”，也称“七宗”。六家七宗的形成，反映了中国佛学独立前进的足迹，它们所阐佛理并不符合印度般若空宗的本意。稍后由于鸠摩罗什译出《中论》、《百论》等佛教典籍，系统介绍了般若学，僧肇在充分理解、把握般若学经论含义的基础上，撰写了《不真空论》，明确阐述了“不真即空”的空宗要义，从而把中国佛教理论推向高峰。

南北朝时期佛教代表人物主要是慧远、梁武帝和竺道生。慧远以“法性”谈佛性，梁武帝以“真神”说佛性，都重在阐扬“神识不灭”即灵魂不死的观念。只有些道生以“理”说佛性，较接近印度佛教的佛性学说。但竺道生所发挥的“一切众生皆有佛性，有佛性者皆得成佛”的思想，曾深受中国传统儒学“人皆可以为尧舜”、“涂(途)之人可以为禹”思想的启发。南北朝以后，逐渐入主中国佛教界、成为中国佛学主流的，恰恰是丝道生率先发明的“众生有性”、“顿悟成佛”的卓论。

隋唐时期是中国佛教的鼎盛期、繁荣期。这时的中国佛教派别林立，学理精深，信徒众多，影响深远。佛教大师们都致力于摄取儒、道思想而铸成中国化的佛教宗派，如天台宗、华严宗、禅宗，他们提倡“方便法门”，主张“圆融无碍”，重视心性学说，宣扬儒家伦理。真正做到使异域文化扎根于中国文化的土壤，蔚为中国文化的奇观。

佛教对中国文化的影响

印度佛教流布中土，对中国文化产生了巨大的影响。

在哲学领域、中国古代哲学与佛教结下不解之缘。魏晋南北朝时期的玄学，其先作为佛教般若学传播的媒介，其后与般若学交融汇合，最终为般若学所取代。隋唐二代，虽说儒释道齐头并进，但佛教毕竟是最强大的思想潮流，甚至成为思想界的骄子。至于宋明理学，在“理一分殊”的本体论建构方式、“明心见性”的修行方式等方面，都明显吸收了佛教的思维成果。可以说，不懂得佛教哲学，就很难理解魏晋以后中国哲学的具体形态。当然，佛教是唯心主义的宗教体系，但它用分析感觉、概念、物质属性等手法来“论证”其宗教唯心主义观点，便包涵不少精微、思辩的内容，蕴含大量的逻辑分析方法和辩证法观点，这一切都丰富和深化了中国古代哲学。另外，中国古代唯物主义无神论总是在同唯心主义有神论的斗争中发展起来的，佛教在这方面也确实发挥了反面教员的作用。

在文学领域，佛教留下的印痕更显深刻。许多汉译佛经文笔畅达，词句典雅，善用譬喻，所以学者们普遍认为：“为文学计，《法华经》、《华严经》不可不读。”随着佛经的流传，许多佛教用语演化成为汉语的日常用语，大大增强了汉语的表现力。佛教对于中国诗歌的影响极大：一方面是伴随佛教而传入印度“声明论”(语言学中的音韵学、训诂学)，导致南朝音韵学上四声的发明和诗歌格律的制定，从而促进了魏晋玄言诗、南北朝的山水诗的发展，并推动了唐以来格律诗新体裁的开创。另一方面是佛教思想，尤其是般若空观和禅宗禅理，给诗歌内容以强烈的刺激、渗透，开拓了诗歌的意境，使诗歌的面貌更为绚烂多彩。佛教对中国古代小说的发展也起到推动作用。魏晋南北朝以来，在佛教传播过程中，说唱佛经故事的说唱形式——“变文”得到广大听众的喜爱；“变文”的内容不断发展，由说唱佛教故事扩展到说唱中国历史传说和民间故事，由此推动六朝小说的发达。此后，中国小说的发展和变迁，形式和内容，取材和观念，也都深蒙佛教的影响。在文学批评方面，如果离开佛教理论，则中国文人发明的“妙悟”说、“境界”说、“禅机”说，都不能得到深入的阐发。

在艺术领域，佛教的广泛传播给中国古代绘画、建筑、雕塑的发展，提供了契机。据历史记载，佛教绘画、塑像、建筑是和佛教经典一并传入中国的。汉明帝时，从印度带来的佛像置于洛阳白马寺中，并在佛寺画千乘万骑绕塔三匝图于壁，标志着我国佛像、佛寺、壁画三大艺术的肇始。此后经数代传衍流变，至盛唐时，终使三大艺术达到灿烂辉煌、登峰造极的程度，至今仍属于中华文化中的瑰宝。

道教的产生、演变和特色

道教是我国土生土长的宗教，对我国的历史文化产生过长久的重大影响。道教是以“道”为最高信仰而得名，相信人们经过一定修炼可以得道成仙、长生不死。道教尊老子为教主，奉为神明，并以《道德经》、《南华经》(即《庄子》)为主要经典，对其中的文词作出宗教性的阐释。道家思想是道教的主要思想渊源。此外，道教还吸收阴阳家、墨家、战国时期以来的神仙方术、秦汉时期的黄老木和汉代的谶纬迷信思想，其思想是相当驳杂的。

道教成为一门独立的宗教，肇始于东汉。东汉顺帝时(126—144年)，有一个名叫宫祟的人献上他老师于吉所得“神仙书”——《太平经》。顺帝视为妖妄不经，仅收藏之。此书在民间流传，后为张陵与张角奉行，演变而成五斗米道与太平道。五斗米道是张陵于东汉顺帝时在巴蜀鹤鸣山创立的，并自称出于太上老君的口授而造作道书，凡入道者须缴纳五斗米，故称“五斗米道”。五斗米道主要是教人奉道，以符水咒语治病。此派教徒尊张陵为天师，故又称“天师道”。太平道是张角于东汉灵帝时(168—189年)所创，以《太平经》为经典。张角对《太平经》加以压缩删节，进行改造。太平道在当时宦官外戚专权，豪强并举，阶级矛盾十分尖锐的情况下迅速发展起来，教徒数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、充、豫八州。太平道于中平元年(184年)发动了黄巾起义，一时“八州同时俱发”，“天下响应，京师震动”。太平道的基本思想是以《太平经》为中心，信仰咒术，主张内省治病。五斗米道和太平道在当时与下层民众相结合，并在农民起义的斗争中发挥了一定的作用。

魏晋时期，随着早期道教的衰落与分化，道教开始走上理论化、上层化的道路。东晋葛洪系统总结战国以来神仙方术的理论，在《抱朴子内篇》中为道教构造种种修炼成仙的方法，并建立了一套得道成仙的理论，丰富了道教的内容。

南北朝时期，高山道士寇谦之(365—448年)在魏太武帝和宰相崔浩的支持下，自称奉太上老君的意旨，“清整道教”，制订乐章诵诫新法，“专以礼度为首，而加之以服食闭练”，“佐国扶命”，代张陵为天师，是为北天师道。在南朝刘宋，则有庐山道士陆修静(406—477年)“祖述三张(指张陵、张衡、张鲁)，弘衍二葛(指葛玄、葛洪)”，将道教各个支脉汇归一流；又依据封建宗法制度和思想，广制斋戒仪范，改造传统道教，称为南天师道。其后南朝萧梁的陶弘景(456—536年)更进一步吸收儒、佛思想，充实道教内容，构造道教神仙谱系，叙述道教，传授历史，主张三教合流，对后世道教的发展影响甚大。经过南北朝时期的改造，遂使上层化的官方道教从形式到内容都逐步得以健全和充实，成为与儒、佛鼎足而立的独特文化体系。

唐宋之后，各个道派逐渐合流，形成“正一道”和“全真道”。“正一道”崇拜鬼神，注重符箓，以画符念咒、驱鬼降妖、祈福攘灾为主要活动。“全真道”则恰恰与之相反，从其信仰特征和思想旨趣来说，它提倡儒释道三教合一，强调“识心见性”的内修真功；明确反对符箓和咒术，使道教沿着义理化的方向行进。

马克思主义对宗教的起源和本质有着深刻的见地：“有苦难的地方就有宗教。”“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。”“宗教是人民的鸦片。”这一观点适用于包括佛道二教在内的所有的宗教。就道教而言，它恰恰是适应受苦受难的社会下层的急需而产生。原始道教的第一批信徒正是在政治腐败、剥削压迫沉重、社会全面动乱的时候，倍受重压的苦难的生灵，他们聚集在太平道的旗帜之下呼啸而起，并以英勇的斗争抒发了积蓄已久的愤慨。原始宗教是有其革命意义的。但是“任何时代的思想都是统治阶级的思想”，原始宗教逐渐被改造，纳入统治阶级需要的轨道，再次证明了这一点。道教的本质与其他宗教在共性方面是一致的。

但做为在中国土生土长的宗教仍然有它自身的特色。

道教追求双重的理想境界：其一，是在世界上建立没有灾荒、没有战争、没有疾病，“人人无贵贱，皆天之所生”，“高者抑之，下者举之，有余则损之，不足者补之”的平等社会。这一点在原始道教中尤为明显。其二，是追求超越生死、超凡脱俗、不为物累纳“仙境”世界。并认为最为美好的福地洞天，不是存在于彼岸世界，相反就在自然界的山水胜境之中。人们经过修炼，“与自然相游乐”，既可领略人间乐事，也可以逍遥于仙山琼阁。这种理想总的来看是在天上与人间之际，超凡与平凡之间寻求平衡。这一点与一般的宗教是有所不同的。

道教乐生、贵生、贵术。世界上的各种宗教几乎全都关心“来世”即“人死之后”的问题，而道教却独树一帜，热衷于“人如何不死”的问题。道教不像佛教那样认为人生的本质是苦难，相反认为，生活是乐事，死亡才痛苦，因此热爱生命，珍摄生命，希冀能够“长生久视”。为此倡导安神固形，性命双修，既追求精神的超越，又讲究肉体的健康。在这种观念指导下，道教讲究修炼各种养生之功，如外丹、内丹、服气、胎息、吐纳、服饵、辟谷、导引，等等。

五、汉赋与乐府诗

五言诗与《古诗十九首》

五言诗是在乐府民歌中发展起来的新诗体。汉初乐府尚多杂言。至武帝立乐府，在所收集的民歌中就有了较多的五言民歌。而且还可以发现，五言体优秀者居多。不过，汉代文人作诗，或以《诗经》为楷模，或效仿楚辞，很少用五言诗形式。 ’

从现存史料考察，最早的文人五言诗是班固的《咏史》诗中写文帝时孝女缇萦为父赎免刑罪的故事。诗中虽渗透了诗人的感慨，但尚缺乏诗的真正情感和形象的塑造，所以《诗品·序》中称此诗“质木无文” (质朴而无文采)。班固之后，又有张衡的《同声歌》，秦嘉的《赠妇诗》(三首)，蔡邕的《翠鸟》，赵壹的《刺世疾邪诗》，这些文人五言诗的创作，开始有了长足的进步。从现存史料中，可以找出有姓名的文人五言之作，而又受乐府民歌影响较大者，当推辛延年的《羽林郎》和宋子侯的《董娇娆》。《羽林郎》受乐府影响之大，自不待言。《董娇娆》也确是一首独具风格的文入五言诗，全诗采用拟人化手法。诗中假设桃李与采桑女子的问答，感伤女子的命运不如花草：花草尚可“春日复芬芳”，然而女子的青春却是何等的短暂?在一定程度上反映了封建社会中妇女的地位和悲惨的命运。该诗在表现手法、语言风格上都近似乐府民歌，深受其影响。可以说，到了东汉时期，文人摹拟乐府，学习乐府民歌的艺术技巧更为普遍。文人的创作实践，使他们愈来愈感到旧有的四言形式，存在着很大的局限，正如《诗品·总论》中所说，四言“每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文辞之要，是众作之有滋味也”。钟嵘这里所说，虽主要指魏晋以后五言诗之情况，但也道出了五言诗发展的原因，说明了中国诗歌史上四言诗是逐步向五言诗体的发展过渡。

总之，汉代文人五言诗，一方面接受乐府民歌的滋润，另一方面也依靠文人自身的尝试，经历二三百年之久，到东汉末年已经比较成熟了。代表它的最高成就就是《古诗十九首》。

《古诗十九首》，最早见于梁萧统编的《文选》中。所谓“古诗”，是指魏晋之前古人之所作，但又难以确定其具体年代、无主名的五言诗篇。这类古诗当时广为流传，但究竟有多少?不得而知。到了梁代昭明太子编《文选》时，经过择选，入选了十九首这类“古诗”，并赋以题目，即《古诗十九首》。后来，这十九首古诗逐渐成了专有名词，并公认是“古诗”的代表作。《古诗十九首》的时代和作者问题，历来争议很大。比较可信的说法是，这十九首古诗大体产生于东汉后期数十年间，且“不必一人之辞，一时之作”(沈德潜《说诗眸语》)。

《古诗十九首》，从其抒发情感观之，这批作者内心世界的悲凉情绪明晰可见。这种情绪又大都通过对时光飘忽的感叹，对生命短暂的悲伤来表现的。如“人生天地间，忽如远行客”(《青青陵上柏》)、“生年不满百，常怀干岁忧”(《生年不满百》)、“人生寄一世，奄忽若飚尘”(《今日良辰会》)、“浩浩阴阳移，年岁如朝露”(《驱车上东门》)等等，可以说，这种情绪的抒发，形成了《古诗十九首》的一种基调。通观《古诗十九首》，读者可以体味到：处于动乱时代的那些失意之士，他们的抱负遭压抑，在仕途角逐中被无情抛弃的心态。这是他们和大一统政权在内心上疏离的最后一丝眷恋”。这些诗把这批士人内心深处的苦闷、悲哀、牢骚、不平，一古脑地抒发出来，这是他们的心声，他们的歌。在他们的诗歌中，不少乃是从自身仕途失意情感抒发中，倾吐了苦闷彷徨、愤世伤时的激愤。其中不仅可见对腐败黑暗政治的疾视与抨击，如在《今日良辰会》．中所云：“何不策高足，先据要路津，无为守穷贱，{车感}轲长苦辛。”作者“似劝实讽”，嘲怒那些所谓贤者无非是一些钻营利禄的小人。更可贵的是在这类诗歌中，还隐约可见这批人士“对外在权威的怀疑和否定”，表现了他们在苦闷访徨的思考中，探求人生的价值，追求自我和个性的再生。恐怕这就是《古诗十九首》最为突出的思想价值与意义。

《古诗十九首》取得了相当突出的艺术成就，甚至刘勰在《文心雕龙·明诗》篇中称其为“五言之冠冕”。汉代乐府民歌主要特色之一，在于它的叙事性与社会性，而《古诗十九首》又由叙事转为抒情，并成为具有鲜明艺术个性的作品。《古诗十九首》创构了直抒胸臆，委婉动人的艺术风格。它一般不是从生活中某些具体现象着笔，而总是非常贴切地创构出一种意境，比如抒写诗人在现实中的被压抑的苦闷，就寄托于“皎皎河汉女”(《迢迢牵牛星》)的意象的创构之中。《古诗十九首》的语言可说是“平淡无奇中，出奇无穷者”(《月舞楼古诗十九首详解》)，朴素自然，不假雕饰。同时，善于学习《诗经》、《楚辞》、汉代乐府民歌的艺术技巧，特别在比兴手法的运用上更臻于成熟。

可以说，《古诗十九首》总结了前代诗歌的创造经验，替建安诗歌的创造与发展奠定了牢固的基础，是汉代诗歌向魏晋诗歌发展过程中的一个重要转折点。

乐府诗的思想内容与艺术成就

乐府，本来是指汉代采诗制乐的官署，后来逐渐成为一种诗体的名称。《汉书·礼乐志》载：“至武帝定郊把之礼……乃立乐府，采诗夜诵。有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人，造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。”又《汉书·艺文志》载：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚。”从上述记载可知，正式乐府机关设立从武帝始；制乐配诗可知包括两方面内容，一是文人创作的颂诗歌辞，一是从民间采集的歌谣，而且采集民间歌诗是乐府机关的重要职责。所以，乐府诗即指乐府机关所采集、创作而合乐的诗。乐府采集的民歌，汉时称“歌诗”，六朝以后称为“乐府”，从此便由机关转称为诗体的名称了。

乐府民歌是汉代乐府的精华，这些民歌“感于哀乐，缘事而发”，它们“形式是新创的，情感是丰富的，文字是质朴的，题材郡是现实的”，代表那个时代诗歌创作的最高成就。据《汉书·艺文志》记载，西汉乐府所采集的民歌有138篇，但现存两汉乐府中的民歌仅存四十余首，而且大部分又是东汉时期的作品。这些作品大都收在宋人郭茂倩所编《乐府待集》中的“相和歌辞”、“杂曲歌辞”和“鼓吹曲辞”里。

汉代乐府民歌，是民间口头创作。虽在乐府采诗过程中，不可避免地经过乐工的加工、润色，但它基本上与《诗经》中的民歌一样，仍保存了民间创作的本色，闪耀着思想和艺术的光辉，充分反映了汉代的社会现实和民众的思想情感。

从其内容观之，最醒目的是那些表现民众苦难和自发反抗精神的诗篇。其作品如《妇病行》、《孤儿行》、 《东门行》、《平陵东》、《战城南》、《十五从军征》等。《妇病行》，可以说是汉代社会叙事诗的优秀之作，它描述了一个穷苦家庭的悲剧。诗中叙写了一个病妇临死前对丈夫一番令人悲痛、使人深思的嘱托：“届累君两三孤子，莫我儿饥且寒，有过慎莫笪笞，行上折摇，思复念之！”继写病妇死后，丈夫和孤儿继续挣扎在死亡线上那一派孤寒凄惨的景象：“抱时无衣，襦复无里”，“啼索其母抱”，“徘徊空舍中”。诗人选择了这些催人泪下的生活横断面，形象地展示出阶级剥削已到了无法忍受的情景。如果说《妇病行》是一篇民众苦难生活的控诉，那么在《东门行》一诗中，鲜明地呼喊出“盎中无斗米储，还视架上无悬衣”，为生活所迫，走上自发反抗的呼声。《十五从军征》记叙一位老兵“少小从征，暮年还乡”，最后落得个无家可归的悲惨结局。全篇无一字一句反对战争，但其间蕴含着对穷兵黩武的诅咒。像《十五从军征》、《战城南》一类诗篇，无疑是乐府民歌中控诉连年战争给民众带来深重灾难的这类主题的优秀代表作。在乐府民歌中，很重要的内容还有反映民间婚姻与爱情生活的诗篇。《上邪》是一首民间恋歌。诗中真率地表达出一位少女对爱情追求的炽热与忠贞：“我欲与君相知，长命无衰竭”，紧接着以一连串想象奇特的比喻，“重叠言之”，“山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝”，倾诉了她极质朴、极热烈的情感，新颖的构思使抒发之情感更为强烈。胡应麟《诗薮》中说：“《上邪》言情，短章神品。”《有所思》也是一首情诗，此诗写出女主人公对初恋时甜蜜生活的回亿，更写了听说她所爱的入有“他心”后，表现出的决心：“闻君有他心，拉杂摧烧之。摧烧之，当风扬其灰，从今以往，勿复相思，相思与君绝”，直吐胸中极强烈的情感！而诗的结尾又透露出决绝与依恋之情的矛盾心理。全诗情感起伏迭宕。《上邪》、《有所思》可称得上乐府民歌中情诗的上乘之作。在婚姻生活的诗作中，大都是反映婚姻悲剧的弃妇诗。这类诗其作品如《怨歌行》、《白头吟》、《塘上行》、《上山采蘼芜》。从这些诗中可以深刻体味到封建社会中妇女地位的低下和她们更为深重的苦难。这类诗比起《诗经》中类似篇章，其批判意义则更为深刻；而在诗歌形式上，采用对话体，新鲜活泼，更利于叙述和表达作者的思想情感。在反映婚姻生活的创作中，以其对封建礼教批判的深度和艺术表现来说，最有代表性的乃是长篇叙事诗《孔雀东南飞》。它标志着汉代乐府民歌思想艺术的最高峰。

汉代乐府民歌是从《诗经》风诗发展而来的。在艺术风格上和《诗经》中的民歌有共通之处，“刚健清新”，语言素朴自然。同时，汉代乐府民歌在艺术创新上又有新发展。这主要表现在：第一，生动的叙事性是汉乐府民歌最重要的艺术特色。乐府民歌中，虽不乏抒情、说理一类诗歌，但其优秀代表作，当为《妇病行》、《东门行》、《上山采蘼芜)、《十五从军征》、《陌上桑》等一些以叙事为主的诗歌。班固之“感于哀乐，缘事而发”，恰好概括了这类诗的特征。像《妇病行》中的妻子临终嘱托、父子为生活所迫的煎熬；《东门行》中叙写丈夫的毅然出走；《十五从军征》中叙写老兵归乡、所见、所思，无一不是在叙写他们的苦难生活中，展现现实生活的广阔图景中，抒发出诗人的强烈爱憎情感。所以，可以说，《诗经》中的民歌大都是主观抒情，西汉乐府民歌乃是重在客观的、社会的叙事。正因经过长期创作实践的积累，最后才产生了如《孔雀东南飞》那样伟大的叙事名篇。第二，初具规模的人物形象的塑造。乐府民歌中，刻画人物往往通过对话、独白、人物的行动来揭示主人公的内心世界，表现人物的性格。如《妇病行》、《东门行》、《陌上桑》都用了对话的表现手法。《陌上桑》中采桑女罗敷的机智勇敢、反抗太守调笑的那种不可凌犯的性格，在很大程度上是通过女主人公罗敷夸夫拒婚的“对话”完成的。而《十五从军征》中又是在叙写“舂谷持作饣卡，采葵持作羹。羹订一时熟，不知贻阿谁”的人物盲目举动中，深刻揭示了这位“八十始得归”的老兵内心的孤独、悲凉和愤慨。当然，汉乐府民歌中人物性格的描写，从总体上看，还是粗线条的。但比起《诗经》中这类作品，已有明显进步，它标志着中国诗歌史上叙事诗歌的一大发展。第三、自由的诗歌形式和生活气息浓重的语言特色。汉乐府民歌基本上由两类灵活的形式组成，一是杂言体，一是五言诗。其语言素朴且又不俗，耐人咀嚼与回味。明人胡应鳞《诗薮》曾评论说：“质而不俚，浅而能深，近而能远，天下至文，靡以过之”；又说：“矢口成言，绝无文饰，故浑朴真至，独擅古今。”

汉代乐府民歌对后代诗歌创作的影响是巨大的。可以说，在中国诗歌史上已形成了一种以乐府为系统的现实主义传统。这种现实主义创作精神，直接影响了建安诗歌的创作。唐代初期陈子昂提倡“建安风骨”，主要就是提倡诗歌要走汉乐府的现实主义道路。李白以乐府旧题写古诗近百篇，杜甫所说“上承风骚，下继汉魏”，都可见受乐府影响，而至白居易提出“诗歌合为事而作”的口号，更是发扬了乐府民歌的“缘事而发”的传统。乐府民歌中的优秀的五言诗体对东汉文人诗歌创作影响极大。至汉末建安时期，更出现了“五言腾踊”的创作局面，自此以后，五言诗一直成为中国诗歌史上一种重要的传统形式。

汉赋的艺术成就

汉赋在中国文学发展史的长河中，作为一种新的文体兴盛于汉代，400年一直没有衰竭。魏晋以来，文人作赋大有人在。王国继《宋元戏曲考序》中说：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学。”

汉赋的主体是汉代大赋(又称新体赋)，它的兴盛，一方面是汉代帝国文化、经济、政治发展的结果，特别是帝王的爱好与提倡；另一方面也是借鉴前代遗产，逐渐发展成熟起来的。概括言之，汉赋(特别是大赋)主要特征是：内容上多是歌功颂德，极写帝王贵族的声色犬马、游宴田猎之乐，山林宫殿京都之丽。表现出汉帝国统治的雄伟气魄，同时也给读者外在美丽世界的观赏。在赋的形式与规模上，建立了一种主客问答的形式。规模壮阔。在表现手法上，采用描写铺叙形式，铺陈排比，文辞瑰丽，散韵相间，句式不拘，以四言六言为主。篇末往往加上一个“讽谏”的结尾，即所谓“劝百讽一”。但从汉赋的发展、演变轨迹看，又可以简略描述如下：由“骚体赋”演变为“新体赋”(大赋)，形成汉赋体式的创作高潮，最后发展为东汉末年的抒情小赋。西汉初年贾谊创作骚体赋，其代表作为《吊屈原赋》、《{月鸥}鸟贼》。新体赋的奠基者是枚乘，他的《七发》是新体赋的第一篇作品。汉武帝 时期。汉赋发展到鼎盛阶段，代表作家是司马相如，代表作是 《子虚赋》、《上林赋》、《大人赋》等。从司马相如开始，以歌颂汉帝国声威和气魄为主要内容，真正确立了“铺张扬厉”的新体赋 的规模，同时也确立了“劝百讽一”的赋颂传统。《子虚赋》，作者假设了两个人物，即楚国的子虚和齐国的乌有先生互相夸耀，子虚盛赞楚国云梦泽之大、之美和楚王田猎的盛况，乌有先生不仅 批评子虚“奢言淫乐”，同时也赞美了齐国。 《上林赋》可说是《子虚》的续篇，是投武帝之所好写成的。《上林赋》重在写所虚构的人物亡是公大肆铺陈汉天子上林苑的壮丽和天子射猎的壮举，表明“诸侯游猎之事，不足观”，以压倒齐楚完篇。值得注意的是，《上林赋》最后一节为：“若夫终日驰骋，劳神苦形，罢车马之用，玩士卒之精，费府库之财，而无德厚之恩”一段文字，此即为“劝百讽一”的内容。但这种“劝百讽一”的作法，实际上已脱离了枚乘在《七发》中劝戒的内含，但对后代赋家影响极大。 汉赋发展至西汉末年扬雄手里，已趋向定型化，集中在歌颂与游猎两种描写上。东汉以后，赋的发展分化成两种类型：一是承继司马相如、扬雄大赋的规模，如班固写《两都赋》，极力描摹西都长安宫殿之壮丽；东都洛阳规模之宏大。另一类是一些文人利用赋的形式，抒发个人对现实的不满和感慨，称为抒情小赋。如张衡虽写过大赋《两京赋》，但到晚年也写了一些抒情小赋，他的《归田赋》就是一篇佳作。其他如至东汉末年，又出现了一些直接抨击黑暗现实的抒情小赋，像赵壹的《刺世疾邪赋》等。这些小赋的价值似乎更值得人们去关注。

在过去文学史的研究中，称汉赋为“宫廷文学”，遭冷落。本世纪80年代以来，汉赋开始受到研究者的重视。应该承认，汉赋主体大赋，从其主观讲，不能否认它是“受命于帝王”，有其很大局限。但是，在客观上确实可使后人从中了解与认识汉帝国大一统的历史风貌，了解祖国壮丽的山河、高超的建筑和精湛的艺术。同时，在这些铺叙与描写中一定程度上也蕴含着作者的情感。汉赋确实有其致命弱点，如堆积文字，辞句艰深。但是，汉赋善于铺陈夸张，想象丰富，对客观事物做具体形象的描绘，有些篇章相当感人。另外，汉赋用词贴切，讲究语言的音调、节奏，一些篇章颇具音乐美。这些都是汉赋的艺术贡献，而且是作家自觉的艺术创造。可以说，这些成就在一定程度上，推动了文学创作的发展，对文学自学创作时代的到来，起到了一定的推动作用。当然，也应该看到，东汉中期以后的抒情言志的小赋，对后代文人创作也有重要影响。

六、划时代的史学成就

司马迁与《史记》的伟大贡献

司马迁是我国古代一位杰出的历史学家、思想家、文学家。他所著的《史记》是我国第一部纪传体通史，开启了史学家编写纪传体史书的先河，在中国以至世界史学史上占有崇高的地位。此书现已被译为英、法、俄等许多国家的文字，受到世界人民的重视和赞誉。

司马迁(公元前145一前87年?)字子长，左冯瑚夏阳(今陕西韩城县)人。司马迁的先祖曾世典周史，父亲司马谈是汉武帝时的太史令，学问渊博，曾写过《论六家要旨》，对先秦以来的儒、墨、名、法、阴阳、道德各家进行了分析和评论，这些都极大地影响了司马迁。司马迁自幼就刻苦读书，“年十岁则诵古文”，曾向董仲舒学习公羊派《春秋》、跟古文经学家孔安国研究《尚书》，进而博览古代典籍以至当代的档案文书，为他创作《史记》打下了坚实的基础。司马迁20岁时就开始了漫游生活，探寻古迹与文化的流传。他曾任职郎中，奉使西征巴、蜀以南，到达今云、贵地区，了解了西南夷的情况。因职务的便利，他曾跟随皇帝多次出巡，他的足迹几乎遍及全国。这不仅使他饱览了祖国壮美的名山大川，了解了下层群众的生活，开阔了眼界、增长了见识，还使他考察了各地遗迹，掌握了许多重要历史人物的遗闻轶事，搜集了大量珍贵的历史文物资料，为他日后写作《史记》奠定了政治、思想、史料基础。父亲病危时嘱咐他：“余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣！”父亲去世后第三年，司马迁果然作了太史令。同样利用职务之便，他可以查阅“石室金匮”，即皇家图书馆所藏的各种典籍文书和档案材料，这无疑为他创作《史记》准备了不可或缺的物质条件。太初元年(前104年)，司马迁倡议并主持了改革历法的工作，组织历法专家制定了有名的《太初历》。这不仅体现了他在天文历法方面的造诣，更说明了他确实智力超人，加之刻苦攻读、长期游历，他成为一个上通天文、下达地理、思想深刻、见解独特、学识渊博的全才。

《太初历》完成后，司马迁开始著述《史记》，但意想不到的一场横祸突然飞临。李陵奉命出征匈奴，战败被俘降敌。司马迁为他说了几句公道话，触怒汉武帝，被“幽于垒泄”。由于司马迁“家贫、财赂不足以自赎，交游莫救，左右亲近不为一言”，结果遭受腐刑。这使他亲身感受到世态之炎凉、人际关系之无情、虚伪。他多次想到死，但比起要完成父亲的遗志来说，死又“轻于鸿毛”。这时，他想到了历史上许多人物正是在苦难境遇中著书立说，传之于后世的：“文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐，乃赋《离骚》，左丘失明，厥有《国语》，孙子腹脚，兵法修列……”，他决心像古人那样，苟活下来，完成著书立说的大业。这一奇耻大辱确实曾使司马迁几乎陷于精神崩溃：“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往”，“每念斯耻，汗未尝不发背沾衣”，但这一奇耻大辱也给他的创作事业带来更大的力量，并使他对现实、对统治者的认识更加准确，使他反映在著述中的思想更加进步。司马迁出狱后做了名义上比太史令地位还高的中书令，实际与宦者无异，他的仕宦兴趣已荡然无存，他全身心投入到《史记》的创作上，55岁时，他终于完成了《史记》。他的卒年无从确定，大概在武帝末年。

《史记》的出现在我国史学史上具有划时代的意义。《史记》出现之前，我国就已有孔子整理的编年史《春秋》，以后又出现了《国语》、《左传》、《战国策》、《世本》、《楚汉春秋》等多种历史著作，但影响力却远不如《史记》。《史记》的出现激发了更多人研究、撰写历史的兴趣，成书也随之增多，以至于史学蔚为大观，不得不从经学门类中独立出来，成为一个仅次于经而先于子、集的独立门类。从这点上说，司马迁不愧为中国史学的伟大奠基者。《史记》记载了我国上起传说中的黄帝，下至汉武帝太初年间，总共3000年的历史。《史记》涉及时代久远，包含内容博大。《史记》有1．2本纪、10表、8书、30世家，70列传，共130篇，52万6干5百言。本纪叙述帝王政迹，并以编年形式，言简意赅地写出一代大事；表记载各历史时期的大事件，对于历史上起过作用而没有立传的人物，表也记载；书叙述了社会制度与自然现象，具有文化史的性质；世家叙述贵族王侯的历史，记载了某一家族的世代活动；列传记载各个时代不同层次、不同类型的各种人物的历史。此五种体例虽各有渊源，但司马迁把它们综合于一书中，使它们相互配合、互为补充，从而创立了一种前所未有的纪传体裁，树立了我国史学史上一块不朽的丰碑，并直接影响着两千年来“正史”的编蟹。正如情人赵翼所说：“司马迁参酌古今，发凡起例，创为全史。本纪以叙帝王，世家以记诸侯，十表以系时事，八书以详制度，列传以志人物。然后一代君臣政事贤否得失，总汇于一编之中，自此例一定，历代史家遂不能出其范围，信史家之极则也。”

司马迁写作《史记》成功之一取决于他掌握了大量史料。这些史料来源大致有三个方面。一是先秦典籍和当世流传的著作，司马迁称这些材料为“六经异传”、“百家杂语”。二是档案文书，这部分也是大量的。三是实地调查的资料，这比文字记载的资料价值大得多，特别是秦汉百余年历史的撰写，主要依据这部分活资料。如他曾亲临秦楚、楚汉战争的战场实地考察了山川形势。这样，他就能把当时战役战场的变化、军队出入的路线真实地再现于读者面前。正如顾炎武所说：“秦楚之际，兵所出入之途，曲折变化，唯太史公序之如指掌。以山川郡国不易明，故曰东、曰西、曰南、曰北，一言之下，而形势了然……盖自古史书兵事地形之详，未有过此者。太史公胸中固有一天下大势，非后代书生之所能几也。”根据顾炎武的认识，《史记》对兵事地形描写的详细清晰是以前史书所没有的，而太史公对山川地势的了解，也是后代书生难以企及的。司马迁用实际行动告诉后人一个不容置疑的道理：编撰史书必须亲历其境采访史事。司马迁对史料的态度十分审慎，凡所掌握的都进行考订选择，可疑的存疑，不知道的不采纳，奇谈怪异的不写，正由于此，《史记》才被后人一致公认为“实录”。司马迁十分重视现代史，所以《史记》的内容详近略远，而《史记》之所以上溯到传说中的黄帝时代，为的是使读者了解当代发展的历史渊源。《史记》全书130篇，其中专记汉代历史的就有62篇，将近全书的二分之一，秦至汉仅一百年的史事，就占了全书篇幅的十分之六七。这也成为史学领域的优良传统之一。

司马迁具有进步的历史观，他创作《史记》的宏伟目的就是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。“究天人之际”就是探求天与人之间的关系。当时以董仲舒为代表的正统思想家宣扬天人感应，认为天体宇宙与人类社会是一个整体，天也有意志感情，天干预人事，天以灾异、祥瑞来表示对人的谴责与褒奖。但司马迁却认为，天体有自己运行规律，这种规律与人无关，人们只能并且必须按其规律办事。他还认为天没有意志，天的灾异与祥瑞与人间的祸福无关，天人没有感应。司马迁有时行文里也写“天”字，但这“天”指的是时势。司马迁写通史这种体裁就是为了“通古今之变”，即从古往今来的历史事实的变迁户找出因果关系，以供当今及后人借鉴。《史记》中的十表最能体现司马迁的这一思想。如《十二诸侯年表》叙述的是周室衰败，诸侯继起，五霸盛衰的历史。其他体例中也同样贯串了这一思想。这也就是说，他编写历史不是单纯写史实、写变化，更重要的是找出原因、指导后代。这无疑提高了史书的价值，为后世史家编写史书指出正确方向。司马迁在不信天命、反对迷信的同时，特别强调人的作用。他说：“国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退；国之将亡，(必有妖孽)，贤人隐，乱臣贵。”这也就是说，司马迁认识到“君子用小人退”时，国家就兴旺，“贤人隐，乱臣贵”时，国家就危亡。他用事实证明人心向背是汉得楚失的一个关键。他指出项羽不善用人，不懂谋略，为人残暴，凡所过之境，又屠又坑又烧又掠，“无不残灭”，结果失去民心；反之，刘邦善用人，巧谋略，约束部众“所过毋得掠卤”。在关中“与父老约，法三章”，“秦人大喜，争持牛羊酒食献给军士”。他用史实充分显示了人在历史上的巨大作用。司马迁非常关注物质生产活动和国家经济、财富状况。《史记》中的《河渠书》记载了夏禹以来的水利发展史，第一次对全国的水利工程作了系统、全面的叙述。《平准书》叙述广西汉财政经济的发展及政策的变动得失。《货殖列传》重点记载’厂编户之民发财致富的事迹。司马迁认识到物质生产对社会生活所起的作用，力图从经济生活探求历史发展的原因。他肯定布衣匹夫从事经济活动以求致富是合理的，他还用经济生活去解释社会现象，并得出“仓凛实而知礼节，衣食足而知荣辱，礼生于有而废于无”的结论。这也给统治者指明应满足人民最起码的物质生活要求，否则人民吃穿都无着落，哪还谈得上礼义呢?虽然司马迁具有进步的历史观，但也受到时代、阶级的局限，我们对他应作实事求是的分析。

班固在《汉书·司马迁传》里赞扬司马迁的《史记》：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”《史记》之所以是实录，显然取决于司马迁具有实事求是、据事直书的精神。司马迁在《史记》中一方面如实记载了汉武帝年间经济得到很大发展、人民生活安定的情况：“人给家足，都鄙凛庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食”，“民务稼稿，衣食滋殖”，“海内殷富，兴于礼义”。另一方面也揭露了汉武帝穷兵黩武、好大喜功、发动一系列对外战争、耗费大量金钱搞封禅、求仙和巡游，结果“贫民流徙”，“国家用竭，海内萧然”，致使人民起而反抗，封建王朝出现危机的事实。司马迁在《酷吏列传》里记载的人物全属汉代，除一人为景帝时外，其余九人都是武帝时的。他痛斥宁成“其治如狼牧羊”，揭露宁成猛于虎：“宁见乳虎，无值宁成之怒”。他说周阳由“最为暴酷骄您。所爱者，挠法活之；所憎者，曲法诛灭 之”。这就揭露了封建社会法律的虚伪性，更甚的是杜周为廷尉时不循法，而专以上意决定对犯人治罪或释放：“上所欲挤者，因而陷之；上所欲释之，久系待问而微见其冤状。”当时有人责问他，为什么不按三尺法决断案件，他竟毫不犹豫地答道：“三尺安出哉?前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎?”原来在酷吏那里“人主意”即为法，法无非是“人主”的杀人工县。司马迁在《酷吏列传》里还揭露统治阶级残酷屠杀人民的罪行，义纵一天竟杀“四百余人，其后郡中不寒而栗”，王温舒杀人“至流 血十余里”还不满足，竟说：“嗟呼！令冬月益展一月，足吾事矣！” (汉朝惯例春天不杀人)更令人愤怒的是，他们的行为反而受到“上以为能”的称赞，可见这批酷吏是受汉武帝纵容的。司马迁对当时皇上的罪行都能直书实录，堪称后世交家的楷模。司马迁始终把揭露的笔端指向最高统治者，他在《游侠列传》中深切指出：“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门，仁义存。”这表明司马迁对社会的认识极其深刻，对社会的揭露是深入本质的。刘知几在《史通》中指出：“史之不直、代有其书。”这就是说，每个朝代都有不据事直书的史家，其原因之一是史家只考虑个人利害，为本朝统治者歌功掩恶。比起那些史家，司马迁的无私无畏确实可尊可敬。因为司马迁敢于直书，所以他能大胆歌颂农民起义领袖，他把陈胜、项羽列入世家、本纪中，称赞“陈胜虽已死，其所置遣侯王将相竟亡秦，由涉首事也”。他把陈涉比作征伐桀、纣的汤、武，歌颂陈涉说：“天下之端，自涉发难。”他清醒地认识到没有陈涉的发难，便没有暴秦的灭亡。陈涉在中国历史上确有“首事”之功，功不可没。项羽是汉代开国功勋高祖的敌人，败于刘邦，也终未建立朝代，但他灭秦的历史功绩前所未有。他曾做过西楚霸王，向全国发号施令，司马迁因此把他列入本纪中。这表明司马迁的胆识与真知灼见，司马迁认识到了人民群众的威力，认识到人民群众及其领袖在历史进程中的作用。司马迁确实爱赠分明，他对那些为国为民族作出贡献的人物倾注了深深的感情，极力颂扬，借助他的笔，那些英雄形象及其光辉业绩千百年来一直“活”在人民心中，成为中华民族优良传统的象征。司马迁称赞屈原虽被流放，仍“卷顾楚国、心系怀王”的爱国精神“与日月争光可也”。他肯定并赞扬了司马穰苴、吴起、李广等将领与士卒同甘共苦的精神，穰苴“悉取将军之资粮享士卒，身与士卒平分粮食”，“起之为将，与士卒最下者同衣食。卧不设席，行不骑乘， 亲裹赢粮，与士卒分劳苦。卒有病疽者，起为吮之”，“广之将兵， 乏绝之处，见水，士卒不尽饮，广不近水，士卒不尽食，广不尝 食”。

《史记》不但是一部伟大的史学名著，也是一部杰出的文学名著，在中国文学史上占有很高的地位。司马迁具有很高超的语言艺术，特别善于采用当时口语，生动形象地刻画人物性格。《苏秦列传》中有一段苏秦与嫂嫂的对话：“苏秦笑谓其嫂曰：‘何前倡而后恭也?’嫂委蛇蒲服，以面掩地而谢曰：‘见季子位高金多也。’”“短短的对话把嫂嫂趋炎附势的形象勾画了出来，揭示了封建社会的世态炎凉。《李将军列传》用“桃李不言，下自成蹊”一句谚语表达了群众对善良人物的喜爱心情。司马迁善于用各种手段塑造人物形象。他笔下的人物大多个性鲜明，性格突出，具有典型性，能给读者留下深刻印象。人们不仅把《史记》当做历史作品研读，还把它当作文学作品欣赏。《史记》不仅开创了纪传体史学体裁，也开创了历史传记文学体裁。可以说，《史记》是一部历史与文学完美统一的典范作品，所以鲁迅先生赞美它：“固不失为史家之绝唱，无韵之《离骚》。”

班固与《汉书》的特点

东汉著名史学家班固的《汉书》是继司马迁后我国第一部纪传体断代史，无论对当代还是对后世均有重大影响。

班固(32—92年)字孟坚，东汉扶风郡安陵县(今陕西咸阳市东)人，其祖世代显贵。父彪“家有赐书，内足于财”，是当时有名的儒学大师。在这样一个家庭里长大的班固，“年九岁，能属文诵诗赋”，l6岁就读于洛阳太学，得博览群书、诸子百家之言。父死，班固居丧期间整理父亲的遗著《后传》，并立志“竟其业”编写《汉书》。有人告发他私改国史，班固被捕入狱。其弟上书为他辨白，明帝阅读了他的书稿，赏识其才能，命他完成《汉书》的编写工作。经过20年的努力，他基本完成。和帝时他跟随大将军窦宪出征匈奴。后窦宪因罪自杀，班固受牵连被捕入狱，死于狱中。班固死时，唯八表和天文志未曾完稿，其妹班昭和马续补写完成。班昭是我国古代第一位杰出的女史学家。

《汉书》由12纪、8表、10志、70传组成。体例与《史记》相比略有改动，如把《史记》的“书”改为“志”，把《史记》的“世家”并入“列传”。《汉书》共100篇，约81万字，记载了从汉高祖元年(公元前206年)起，至王莽地皇四年(23年)西汉一代前后共230年的历史。从历史编纂学角度说，《汉书》创立了纪传体断代文体例，而且整齐了司马迁开创的纪传体体例。如《史记》中没有惠帝本纪，班固则为惠帝立纪，确立了本纪“系日月以成岁时；书君上以显国统”的性质，也就是说只有天子能入本纪，这与司马迁创立本纪的意图完全不同。可见，班固的断代史完全以帝王将相为中心，这自然符合封建统治者的需要，所以，后来各个朝代的正史基本沿袭了《汉书》的编纂方法。

《汉书》的10志是在《史记》8书的基础上发展起来的，而记述内容更完备。其中《地理志》，《艺文志》、《五行志》、《刑法志》，皆为班固创立。《地理志》是我国第一部以疆域政区为主体的地理专著，开创了我国地理学史的研究。《五行志》虽掺杂灾异迷信的内容，但也保存了不少关于地震、日蚀、月蚀、自然灾害的科学史料。《艺文志》虽然只是一种书目，但它反映了西汉官府藏书的基本情况，记述了古代学术思想的源流派别、盛衰得失，保存了许多古代典籍的目录，在目录学史上具有重要地位。《汉书》的10志对纪传体史书的书志部分有很大影响，以后正史的志大都依据《汉书》10志加以损益而成的，形成了中国史学史上的书志体。《汉书》保存了丰富的文献材料，增载了许多重要的沼令、奏疏和议论。《汉书》保存了儒家饱学之士董仲舒的《天人三策》、6P臣民名田说》等资料，这对于研究儒家正统思想是极其有用的。《汉书》还全录了司马谈的《论六家要旨》、司马迁的《报任安书》，为后人研究他们父子的学术思想、史学思想提供了重要文献。其他如贾谊的《治安策》、晃错的《教太子疏》、《言兵事疏》、《募民徒塞下疏》、路温舒的《尚德缓刑疏》、贾山的《至言》、邹阳的《讽谏吴王濞邪谋书》、枚乘的《谏吴王谋逆》、公孙弘的《贤良策》等等，也都全文分别载入他们的本传，这些都属于政治、经济、军事方面珍贵的文献。我国古代史书为少数民族立传和记载邻国的历史始于司马迁的《史记》，班固继承了这一传统。他搜集了大量新的资料，把《史记·大宛列传》改写成《西域传》，叙述了西域50多个国家或民族的历史。班固对《史记》中的匈奴、南越、东越、西南夷以及朝鲜诸列传都做了补充，西南夷传增加史料近乎一半，匈奴传增加五分之三。这些不仅是研究我国古代各民族历史的珍贵文献，也是研究中亚、西南亚等古代民族史的珍贵文献。

《汉书》在文学价值上虽然不及《史记》，但班固对不少人物的塑造还是很成功的。班固在记叙苏武时，突出了他坚强不屈的民族气节、视死如归的崇高品质，给人留下不可磨灭的印象。班固在《外戚传》中暴露了宫用里的惊人黑幕，揭露出封建统治者残忍狠毒的本性。《东方朔传》、《霍光传》等也把人物写得生动活泼、个性突出。《汉书》从文学艺术上也取得了较高的成就，在史传文学上对后世仍有一定影响。

班固是奉旨修史的，他奉行封建正统思想，公开为巩固东汉统治制造舆论。他在《律历志》里，把从传说中的太吴一直到东汉的刘秀都按五德(木、火、土、金、水)终始说的次序排列起来，从而说明汉高祖代秦继周是“自然之应，顺时宜矣”，由此得出的结论便是汉的天下应长治久安。他还极力宣扬董仲舒创立的天人感应理论，为巩固汉朝统治服务。他在《汉书·天文志》中详细记述了秦楚以来天变对人事的证验，并强调说：“政失于此，则变见于彼，犹影之象形、响之应声。”他认为政治上的得失都能从自然界的灾异、祥瑞中反映出来，如同影子与本体、回声与本声完全相同一样。他的这种灾异迷信思想在本纪列传中也有大量的反映，可以说天人之道几乎贯穿了《汉书》的始终。班固在《汉书》里竭力维持封建正统观念。本来《汉书》百篇中有50多篇依据于《史记》而稍作修改写成的，而恰恰是这小小的修改都反映了班固与司马迁思想的迥然相异。比如《汉书·高帝纪》依据于《史记·高祖本纪》。只在篇末作了修改，编造了从尧舜到刘邦的刘氏世系，并说：“汉承尧运……自然之应，得天统矣。”意思是刘邦建立的汉朝是天予神授的。这与司马迁把汉朝的建立放在社会发展过程中去考察的朴素的唯物主义思想大相径庭。司马迁为项羽、陈胜分别立了《项羽本纪》、《陈涉世家》，充分肯定、赞扬了二人在灭秦中的作用与功绩，而班固却只写成《陈胜项籍传》，在文中抹去了“由涉首事”这关键的词语，充分反映出班固的“成则为王，败则为寇”的封建正统历史观。再如《汉书·游侠传》所记郭解事迹，几乎全袭《史记·游侠列传》，但班固却把司马迁对郭解的赞扬“状貌不及中人，言语不足采者。然天下无贤与不肖、知与不知，皆慕其声，言侠者皆引以为名”完全抹掉，换成“以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容于诛矣”。这反映班固完全站在维护统治者利益的立场上。《汉书》对后世影响很大，其根源就在于它坚持的是封建正统思想，是为封建统治阶级服务的，是维护封建王朝统治的。

结 语

秦汉是中国封建社会的大一统时期，其文化也呈现出统一的倾向，对以后文化的发展影响深远。在思想领域，出现了百家交汇融合的局面，产生了几种学说合集在一起的《吕氏春秋》和《淮南子》。在历史风云变化之际，又出现了新道家，继而又出现了儒家的独尊。这一时期文学上的突出成就是赋和乐府诗。大赋词藻的华丽和场景描写的壮观，小赋对社会矛盾的触及和个人感情的抒发，都颇具特色。统一强盛的帝国造就了大史学家司马迁和不朽的史学名著《史记》。在其影响下，又产生了《汉书》。这一时期，佛教传入中国，道教产生，出现了中国宗教史上第一个高潮。

以上这些文化成就，应注意从时代上去把握。