建构整全的圣灵论（一）/北神

——平衡福音派和灵恩派的圣灵观

                                     前言

在笔者看来，有几个神学话题是华人教会界近几十年所热烈关注的，这几个话题便是“如何认识得救的稳固问题？”、“如何理解圣经权威的内涵？”、“如何看待灵恩运动的本质？”。在传统的系统神学架构里，这几个问题属于救赎论、圣经论及圣灵论的范畴。就教会历史的现象来看，当谈到救恩论问题时，就难免会涉及到加尔文主义与亚米纽斯主义的对立观点；当谈到圣经论时，就必定会涉及到自由主义神学、新正统神学及后现代神学的诠释思潮；而当谈到圣灵论时，则也难以越过在20世纪所开展的所谓的三波“灵恩运动”。

笔者在这里所要谈论的是圣灵论问题，笔者将从福音派和灵恩派如何看待“灵恩运动”的问题开始谈。纵观近几十年华人教会的圣灵观，如果可以给以笼统的划分，似乎呈现了两大神学阵营，即福音派的圣灵观和灵恩派的圣灵观，[1]对于这两大阵营就灵恩问题所出现的张力，余达心教授曾形象地指出：“在华人教会中，福音派与灵恩派之间虽庆幸没有剑拔弩张的对峙，却有一种隐然的猜疑与对抗，以至无形的疏离。两者在保持距离中彼此容忍，对福音大能及基督的奥秘各自表述，却鲜有直接深入的对话。两者既不视对方为异端，却看对方的信仰及其生命表达，有亏缺或危险之处。”[2]

据笔者观察，福音派和灵恩派就圣灵功能的解读方面所出现的张力已趋于白热化了，双方的裂痕不仅在程度上已根深蒂固，同时在时间上也已旷日持久了。双方甚至连沟通的平台都难以建立，有所谓的交流和沟通基本上只出现在学术界，而少有在具体的事工中。

在灵恩派看来，福音派所持有的信仰似乎过于教条化，在信仰生活领域似乎过于强调教理的认信及理性的解读，而缺乏亲身的经历和感悟，在圣灵观的整体认识上只强调了教义的解读和诠释，却丢失了临在的体验和感受。总之，在灵恩派看来，福音派的信仰状态已落入一种“枯干”的局面。

而在福音派看来，灵恩派所开展的灵恩运动则有过于强调主观经历的嫌疑，在信仰的体验里似乎有本末倒置的现象，即把“圣灵为基督做见证”的福音信息扭曲为“圣灵为满足信徒愿望”的成功神学。总之，在福音派看来，灵恩派的信仰解读已出现一种“扭曲”的现象。

笔者在本文里试图通过对两大阵营做一番平衡的解读，当然，笔者期望这种平衡的解读不是一种简单的对比和粗旷的整合，而是一种基于圣经原则、历代信仰传统的谨慎梳理，笔者的阐述进路是，首先通过对经文的基础考究，然后再对教会历史重要前辈的圣灵观做一种简要的整理，最后试图面对现实的教会处境对圣灵观做一番整全的架构和平衡的梳理。

一、         从圣经记载思考圣灵工作的整体性

对于圣经中有关圣灵及圣灵事工的记载的确是不胜枚举，仅旧约圣经，“神的灵”一词的出现就有近一百次之多，而有关圣灵的功能和职责方面的称呼更是名目繁多，如“启示的灵”、“真理的灵”、“智慧的灵”、“能力的灵”、“圣洁的灵”、“施恩的灵”等。据巴刻所言，神的灵在旧约里所彰显的功能为：创造者、掌管者、启示者、催迫者及辅助者。[3]事实上，圣灵在旧约的作为不仅表现在神宏大的作为中，如神的创造（创1:2、诗104:30）,如引导众先知传达神的话（亚7：12），而且也表现在个人性的生命经历中，如大卫的忏悔诗（诗51：10—12）；同时，圣灵的工作不仅体现在人内在的信仰塑造方面（结36：26—27），而且也体现在人外在的恩赐操练方面（撒上10：10）。

而在新约里，圣灵的工作更是频繁出现，就经文的记录形式看，其中不仅有叙述式的事件（太3：16、徒2：1—4、8：15—20、19：6），亦有论述式的描述（罗12：6—8、林前12：4—11、12：27—31、弗4：11—16）。同时，就圣灵的功能来说，既有三一神内在的互动关联（约14：16、26，15：26），[4]又有针对信徒的具体的更新工作。[5]还有，就圣灵临在信众的表现形式来看，圣灵除了对信徒的生命和品格做内在化的更新和塑造外（约16：7—11），有时亦会有外在的见证和标记（徒二1—4，10：44—46，19：6）。[6]

总之，通过对新旧约圣经的初步考察，我们可以得知圣灵在圣经里所展现的作为乃是比较整全的，圣灵的恩赐既有超越的面向，又有临在的事实；既有内在的更新，又有外在的印证；即有客观层面的主导，又有主观层面的引导。总之，有关圣灵恩赐在信徒身上临在的表现和形态，圣经对此的有关记载是比较整全的，诚如刘达芳博士所言的：“圣经提到各样的恩赐时，并没有说其表现会如何，只是要求那人当忠心，好叫这恩赐的功效得以发挥（例如：施舍的就当诚实；治理的就当殷勤等），在这方面，圣经并没有分自然的恩赐（如施舍、治理等）及超自然的恩赐（如说预言、医病等），无论是罗马书12：6—8节或林前12：28—29节，都是把二者混在一起，相提并论…”[7]。当然就圣灵在圣经中所出现的功能特点和临在形态在神学上有不同的诠释和解读，有关这一块将在下文再做详述。

二、        从释经神学的角度再思争议的焦点话题

众所周知，神学的根本问题乃是释经的问题，正是因为存在着不同的释经进路和方向，因此才会出现不太一致的信仰解读和神学体系，换句话说，任何神学的分歧在根本上都是源于释经的分歧。就灵恩问题来说更是如此，如果我们要深入了解福音派和灵恩派对灵恩运动的立场，那我们必须要深入了解他们对争议经文的解读思路。

1、 使徒时代的恩赐是否已终止？

就灵恩问题的对立双方来说，对于“使徒时代的恩赐是否已终止？”这一问题的分歧似乎已凸显为双方争议的关键议题，在神学界这一问题存在着两种论调，即“恩赐终止论” （Cessationism）和“恩赐持续论” （Non-cessationism）。需要说明的是，恩赐终止论只是部分福音派人士的观点，尤其是时代论和保守的改革宗；[8]也就是说，也并非只是灵恩派反对终止论，福音派里的众多牧者和学者也是反对终止论的。换句话说，支持恩赐持续论的也不仅来自灵恩派，众多的福音派也支持恩赐持续论，只不过他们对于同一个观点有不同的解读。

所谓的“恩赐终止论”（以下简称“终止论”），其意指耶稣和使徒时代的神迹奇事（如说方言、翻方言、医治、行异能等）已随着使徒们的去世而终止了，终止论的持有者基本上来自福音派里的时代论和保守的改革宗。当然，灵恩运动支持者的观点则恰恰相反，他们不仅认为这些恩赐还没终止，而且他们认为除非教会重视这些恩赐，否则教会将不会持续地复兴。

细查双方的观点和立场，我们不难发现双方对于神迹奇事是否已终止的不同理解乃是源于对哥林多前书13章8至12节经文的不同解读，而更具体来讲，则是对于13章10节之“完全”一词的不同认识。[9]具体的情况是这样的，时代论里的学者大体认为这里的“完全”一词乃是指圣经正典完成或指圣经启示过程的完成。[10]由此他们认为一旦圣经启示完毕或圣经正典被确立后，先前的恩赐如“先知讲道之能”、“说方言之能”等恩赐将完全终止。而反方观点则认为，此处所提到的“完全”乃是指末后再来的基督，原因是上下文的语境似乎更导向是指基督再来（尤其是本章13：12节）。其实对于这段经文的理解，不仅支持灵恩的人士会把它理解为指基督再来，事实上福音派的众多学者也认为把“完全”一词理解为“圣经正典完成之时”似乎比较牵强，如卡森博士（D.A.Carson）就曾用七个方面的理由来阐述“完全”一词意指基督再来。[11]而戈登.费依也明确认同属灵恩赐的延续性，他指出：“从哥林多前十四章这段经文里，我们似乎不可能探出消息说，保罗期盼这些属灵恩赐将在他有生之年就停止了，甚至不久之后就会止息。”[12]与此同时，雷建华博士也曾引用特纳（L.A.Turner）的五个观点来反对“完全”意指“正典完成”的说法。[13]

笔者也认为把这段经文里的“完全”一词描述为指“圣经正典完成”似乎比较牵强，最大的理由是缺乏上下文清晰的经文背景支持。当然每位学者可以有自己的诠释角度和解经亮光，不过，仅以解释的一种进路来断定一种影响重大的议题则不免有失当之处（更何况断定的乃是神的作为）。

当然，支持“完全”一词意指“再来的基督”之解释可以直接支持历史上或现今中神迹奇事依然存在的观点，不过，这并不是说我们因此可以象旧约先知和初期使徒们一样做事，这完全是两码事。换句话说，反对灵恩运动的时代论以此段经文作为创立“终止论”的依据在众多学者看来显然是站不住脚的，不过，灵恩运动也不应因为时代论在“完全”一词上缺乏足够的说服力而在圣灵恩赐的运用上为所欲为。

除了哥林多前书的经文外，以弗所书第2章19—21节的经文一度也被时代论者拿来作为支持终止论的经文依据。其理由如下，先知和使徒乃是“根基”，根基之于房子的作用乃是盖房子最早的时期，也就是说盖房子考虑到根基的问题只是在早期，等房子盖好后就没必要再重复建根基了。照样，先知和使徒的职份和恩赐只作用于教会建立的初期，等教会渐渐完善后（福音的广传和正典的确立），就再没有存在先知和使徒恩赐的必要了，如葛理奇（Richard B.Gaffin,Jr）所言的：“这比喻说明了基督和使徒在教会历史开始时一次完成的工作，是不能重复的。这奠定根基的时代已经过去，以后的时代不用再另建根基，却要在这已奠定的根基逐渐建筑完成”。[14]

就终止论对于以弗所书经文的解释，笔者在一定程度上表示支持，因为根基的确只需要一次性来奠立，犹如犹大书所言的：从前一次交付圣徒的真道（犹3）。换句话说，我们把这段经文作为“正典的封闭”观点的依据是非常具有说服力的，不过拿来支持恩赐已终止的立场则未免有失公正。因为纵观以弗所书第4章、哥林多前书第12章等描述教会职责的经文，我们似乎又觉得先知和使徒之恩赐延续的合理性。笔者认为，如果我们关注两处经文的关键词，问题似乎更容易理解，在以弗所书第2章里出现的职称似乎侧重点在“根基”方面，而以弗所书第4章和哥林多前书第12章出现的职称则似乎凸显了“工作”方面的信息；换句话说，就以弗所书第2章19—21节而言，我们可以认为先知和使徒之恩赐将不会再有，因为信仰根基不必再立了，而就以弗所书第4章和哥林多前书第12章来说，先知和使徒的功能则应该继续存在，因为教会的发展和复兴需要不同恩赐的持续运用和彼此配搭。诚如潘嘉乐（Clark H.Pinnock）博士所言的：“属灵恩赐不应只狭窄地连系到使徒身上，应更广泛连系到天国事工。圣灵的应许是赐给第一代的基督徒，也同样赐给他们的儿女（徒二39）”[15]

除了哥林多前书和以弗所书外，终止论经常引用的经文还包括希伯来书第2章3—4节的经文，通过对这段经文的解读，[16]终止论认为圣灵恩赐的唯一功能乃是为基督做见证，为此他们认为既然基督的身份已借着圣经正典和福音广传得到了普遍的见证，那圣灵的恩赐和神的超自然作为就没有必要再存在了。对于这种解释，笔者认为其理由过于牵强，因为本段经文的大意是在讲我们不应忽略救恩的事实，上下文的意思乃是要告诉我们，我们不应该要忘记神借基督所完成的救恩。事实上，这段经文只是显明了神曾用神迹奇事、百般异能及圣灵恩赐见证耶稣的事实，却绝没有意思说这些神迹和恩赐仅限于在使徒时代来见证耶稣。换句话说，通过对这段经文的观察，认为神迹奇事、百般异能及圣灵恩赐主要是用来见证耶稣的观点也没有错，不过，因此而认为使徒时代以后见证耶稣不需要再用神迹奇事的说法就未免有点牵强了，至少本段经文没有清楚显示这一点。

总之，就使徒时代的圣灵恩赐是否还会延续下来的观点，笔者认为尽管灵恩派和某些福音派的确存在着不同的看法，但就释经角度来讲，要证明“恩赐终止论”显然要比证明“恩赐持续论”难的多，事实上，不管是从经文文本抑或是经文诠释角度，也不管是从圣经学者的著作数量上抑或是教会牧者的认定数量上，似乎都显示“恩赐持续论”要合理的多。当然，支持“恩赐持续论”绝不等于支持灵恩运动，这是两码事，因为同样支持“恩赐持续论”的福音派和灵恩派，对于恩赐如何的持续却是存在着不同的理解。

2、 圣灵的洗究竟是指什么？

谈论灵恩问题的一个关键点便是如何认识“圣灵的洗”的问题，可以这么说，福音派和灵恩派对圣灵观的主要分歧之一便是对“圣灵的洗”的不同解读。在福音派看来，“圣灵的洗”乃是一件与基督徒悔改信主的经历同时发生的事，换句话说，基督徒何时重生也就是其何时领受“圣灵的洗”的时刻。不过，在灵恩派看来，圣灵的洗则是指一个基督徒重生后所领受的一次特别经历，其不仅是基督徒生命中的一个重要时刻，同时亦是圣经所教导的一个明确真理。

比起上文对于“完全”一词的论述，此处“圣灵的洗”所引起的争论似乎更为激烈，如果说对于“完全”一词的理解，局面明确有利于灵恩派的话，那对于“圣灵的洗”的认识则是始终处于针锋相对的局面，更为困难的是双方都能提供具有相当说服力的经文依据和解经思路。

在灵恩派看来，“圣灵的洗”指人悔改信主后所领受的一种特殊经历的说法是具有充足经文依据的，圣经出现“圣灵的洗”一词共有七处，分别为：太三11、可一7—8、路三16、约一33、徒一4—5、十一15—17、林前十二13。这七处经文，有四处出现在福音书里（太三11、可一7—8、路三16、约一33），是施洗约翰预言圣灵的经文；另有二处出现在使徒行传里（徒一4—5、十一15—17），一处是耶稣说的，另一处是彼得说的；最后一处出现在哥林多前书（林前十二13），是保罗说的。在这七处经文里，前六处是谈到同一件事，即五旬节的经历，只有最后一处是保罗另外的论述。

灵恩派认为这些经文清晰地显示了圣灵的洗是有别于悔改的，他们认为这几节经文清楚地说明了基督徒信主得救与领受圣灵的洗的根本区别。在他们看来，前者是指基督徒领受基督的生命，乃是第一次的恩典，后者是指基督徒领受圣灵的能力，乃为第二次的恩典。对真正信主的信徒来说，第一次的恩典是大家共有的，而第二次的恩典就未必是大家所共有的，除非人付出应有的努力去追求它。[17]

对于灵恩派的看法，福音派则明确持反对意见，他们认为圣灵的洗是每位信徒必须会有的一次经历，它是与信徒的得救同时发生的，换句话说，信徒因信耶稣而得救本身就是圣灵的洗，或者说，信徒得救的那一刻既是领受灵洗的那一刻。对于灵恩派所引用的经文，福音派所采用的诠释是完全不一样的，比如某些福音派的学者认为使徒行传第二章五旬节圣灵降临的记载乃是“一次过”的历史事件，耶稣和约翰所提到的“不久以后门徒们要受圣灵的洗”意指五旬节这一天将会发生一件具有独特历史意义的事件，即教会的诞生，换句话说，五旬节圣灵降临的事件在历史上只会发生一次，是不会重复发生的。诚如葛理奇（Richard B.Gaffin,Jr）所言的：“...在五旬节那天圣灵的洗是一个独特的事件，在救恩历史中具有划时代的意义。因此圣灵降临就如基督的死、复活和升天一样，是不会重复发生的，也不可作为每个基督徒经历的模式...”[18]

对于葛理奇的解释，有人会反驳说使八14—17、十一15—18、十九1—6不是清楚地说明五旬节事件是可以重复发生的吗？因为这几处经文显示门徒们受圣灵的洗乃是在悔改信主之后的，这不是显示圣灵的洗不同于悔改信主吗？这不是证明了圣灵的洗乃是第二次的经历吗？对于这个疑问，葛理奇是这样解释的，他认为使徒行传所出现的这几次灵洗事件乃是指五旬节的整体事件，即：使八14—17、十一15—18、十九1—6乃是徒二1—4五旬节事件的一个延伸。用葛理奇的话来讲，“…它们是初期福音传播的要素，与使徒行传第二章的事件合成一组独特的、不可重复的事件…我们可以说这些事件是圣灵降临的延伸，是圣灵的洗扩展的一部分；或是圣灵应许的逐步实现…”，在葛理奇看来，要理解使徒行传第八章、十一章及十九章的灵洗事件，首先必须要了解使徒行传的整体结构，按葛理奇的说法，“使徒行传应按着耶稣在第一章八节给予的应许和计划来解释…使徒行传接下来的记载，大致上就是依着这个模式：耶路撒冷——犹太全地——撒玛利亚——地极。路加是要指出，后来事情的发展就正如耶稣所应许的一样。”[19]总结葛理奇的看法，我们似乎可以得出这样一个结论，那就是徒八章、十一章及十九章所出现的圣灵的洗事实上乃是归属于徒二章的五旬节事件，换句话说，从历史及信仰意义上来讲，圣灵的洗其实只有一次。

就圣灵的洗所出现的不同观点，笔者个人认为葛理奇的解释更倾向于从神学角度去解读和诠释圣灵的洗，而灵恩派倾向于从经文字面及文本本身去理解圣灵的洗。至于双方的立场孰是孰非，或许大众会各执一词。笔者个人认为，把圣灵的洗解读为一次过的历史事件显然是过于神学化的解读，如果我们在释经中过于神学化，那难免就会落入一种“经文从我”而不是“我从经文”的处境。因此笔者认为我们可以不支持某些灵恩派所说的“二次恩典”论，但是我们却可以在领受圣灵上有一些合乎圣经原则的追求和仰慕，如卡森（D.A.Carson）所言的：“我虽然没有找到圣经根据，来支持第二次福分的神学，但是我确实找到证据，来支持第二次、第三次、第四次、或第五次福分的神学。我虽然没有找到圣经以任何为第二次领受圣灵的标准，但是我确实找到有不同程度的膏油、福分、服事、和圣洁的喜乐…”[20]

3、 如何认识说方言？

假如一定要列举一样福音派和灵恩派争议最大的恩赐，毫无疑问就是说方言。如果说有关“圣灵的洗”及“使徒时代的恩赐是否已终止”之类的议题双方还有得谈的话，那对于说方言的看法，双方几乎是处于争锋相对的格局。对于说方言的议题，双方的焦点似乎还不只是这一恩赐是否已终止的问题，同时还包括双方围绕着“说方言乃是领受第二次恩典的标记”这一话题的争议。

在笔者深入分析方言问题时，有必要事先对何为方言的问题做一点了解，因为对于方言的定义往往会决定对方言的定位，纵览所有对方言的定义，我们会发现，焦点的问题出在以下几点疑问：方言是人类的语言抑或是天使的语言，方言是人可以听明白的抑或是人类无法明白的，说方言者自己能不能明白说出来的意思。我们且看福音派和灵恩派双方的权威人士是如何定义的。在灵恩派的阵营里，一种比较被接纳的定义是：“圣灵的一种超自然的彰显，信徒借此说出一种语言，是他从来没有学习过，也不明白的。”[21]卡森认为大部分灵恩派人士都会认定方言乃是一种真实的语言，因为他们相信方言乃是在表达一些事情。[22]

在灵恩派看来，说方言不仅是一种恩赐，而且还是基督徒领受第二次恩典的一种印证，他们的依据便是徒二4、十46、十九6等经文，因为这些经文显示了人领受圣灵的洗时都是伴随着说方言的，由此他们便认为说方言乃是人领受圣灵的洗应有的印记。对于方言本身的意义，灵恩派也有众多的讲法，除了他们认为方言是第二次恩典的一种标记外，还有认为方言是重生的一种必然表现。苏颖智牧师也曾论述了灵恩派重视方言的几个原因：1、人身体中最充满罪恶之部分是舌头（雅三5—6）；2、方言是神的话，是灵话；3、能说方言表示最罪恶之舌头已受到控制，说出神的话；4、所以说方言者乃是被圣灵充满的人；5、他们当中，很多人经历到受了灵洗后，能说方言。[23]

而对福音派来说，对于方言的看法则完全不同，其实不管是持恩赐终止论的福音派还是持恩赐持续论的福音派，对于方言都是不太重视的，且不说恩赐终止论者的极端看法，就是恩赐持续论者也仅只认为方言只是一种普通的恩赐而已。在福音派看来，方言既与重生没有任何的关系，亦与圣灵的洗或充满没有必然的联系，换句话说，方言即不应作为信徒重生时的证据，亦不能作为信徒领受圣灵恩赐时的印证。大卫.豪尔曾论及恩赐究竟为何时，谈了两点提醒，首先他认为方言即不是圣灵的洗的现象，他说到：“若我们接受第二章的论点，圣灵的洗是在重生时候所发生的，则'方言是灵洗的现象’的说法，没有圣经根据。圣经上找不到一处说：每一次人信主时，都必须说方言。”[24]接着他也认为方言也不是圣灵的充满的证据。他说到：“使徒行传有九次记载个人或团体被圣灵充满，只有一次他们说了方言（徒二）。我知道使徒行传三次说到方言，但其中两次并未说他们被圣灵充满，虽然也许是的。要特别注意，有八次不同的场合，圣灵充满的人并没有同时说方言。”[25]

就福音派和灵恩派对方言的看法，笔者对恩赐终止论的观点是持保留态度的，即认为方言已于使徒时期终止，笔者认为这样的解读似乎过于武断，因为毕竟没有圣经的明文依据，当然作为一种神学诠释的参考也是可以接受的。大卫.豪尔也不支持方言已终止的说法，他认为：“若方言是使徒时代向不信之犹太人的证据，今日亦时常有同样的需要。福音初到一新地域时，神似乎常乐意用不寻常、神迹似的恩赐，来坚定所传的信息。”[26]同样，笔者也不同意灵恩派把方言抬举到一种独特地位的作法，因为这种认识无疑是一种本末倒置的解读，即把一种偶然性的恩赐解读为必然性的经历，把一种个人性的体验层面抬举到公众性的教导层面。总之，方言的恩赐与信徒的得救和成圣没有必然的关联，它只是一种神所赐予人的普通恩赐而已。

三、从教会历史先辈的圣灵观思考圣灵的工作

客观来讲，圣灵论相对于上帝论和基督论来说在教会历史的神学思考里时常是被忽略的，麦格夫曾形象地说：“在三一神中，圣灵长期以来都有如灰姑娘。另外两位姐妹已经盛装赴神学宴席，而圣灵却每次都被留落在后面。”[27]事实上，有关圣灵的话题不仅被教会历史所忽略，而就当是论到圣灵时，其圣灵的整全观念也是时常会被忽略的，大体来讲，教会历史上的圣灵观多为偏向圣灵神性的辨析及与其之于圣徒生命内在化的印证，却少有圣灵恩赐外延的思考和探究。探知其中缘由，或许有时代神学处境的需求因素，也或许是由于圣灵恩赐外延问题本身的不可捉摸性所造成的教理空缺。不过自从二十世纪灵恩运动兴起后，圣灵论便被史无前例地摆在了神学领域的核心平台上，有关圣灵观的诸多议题被空前地提出和讨论。为了更客观地探究神学界有关圣灵论的整全观念，笔者在此将从教会历史的向度来大略纵览有关圣灵论的历史进程。

教父时期的圣灵观

尽管早在教父时期圣灵的身份也曾一度成为教父们议论的核心话题之一，不过这也算是晚期的事了，麦格夫说过，“在教父神学的发展中，承认圣灵的神性显然是晚期的事。”[28]众所周知，早期教会的核心神学议题是基督论和三一论，尽管四世纪圣灵的神性也被确立了，不过，圣灵神性被确立的事态乃是在谈论三一论的处境里被确立的，因此，总的来说，教父时期的圣灵论是缺乏深度的思考和广泛的论述的。当然，论述少不等于不重要，教父时代圣灵观最为重要的成就，就是圣灵被确认为神，即三一神里的一个位格。不过，奥古斯丁的圣灵观倒也是一个教父时期的亮点，奥氏的圣灵观主要的理念是：圣灵是爱，祂乃是父与子之间的关系（relationship）纽带，换句话说，“圣灵是爱”确立了三一神的内在互动互联关系。正如梁寿华博士所剖析的：“说得具体一点，奥古斯丁以“神是爱”来说明三一神的关系和圣灵的本质…”[29]。

不过，正是由于奥古斯丁对圣灵观趋向伦理性的定位和建构，因此使得圣灵观在日后中世纪教会的认信里逐渐偏向了信徒生命的伦理性塑造而缺乏了个体性的体验。如梁寿华博士指出的：“结果，在中世纪主流意识中，圣灵工作的神迹性方面不甚得到重视，而伦理性的色彩相对地较为强烈。”[30]

总之，圣灵观在教父时期的特点是，多有从三一神及伦理性角度谈论圣灵问题，少有从圣灵的工作层面及信徒的经验层面谈论圣灵问题。

改教时期的圣灵论

作为教会历史的重要时期，改教时期对于圣灵及圣灵工作的认识和解读无疑是值得关注的，尤其是对复原教的信众来说。不过，当我们稍加留意就会发现，以我们当代的教会处境来观察当时的圣灵议题，难免会让人难偿所愿。伍渭文博士曾在《信义宗的圣灵观》一文开头指出：“现今被灵恩运动困扰的教会，若想从十六世纪的信义宗诸信条得到有关圣灵恩赐的明确、直接的教导，是会失望的。”[31]

纵观改教时期的圣灵论，我们不难发现，当时期的大多改教领袖对圣灵工作的解读思路基本上是走奥古斯丁路线的，如果说宗教改革前，尤其是教父时代，教会所注意的是圣灵的神性和位格，那宗教改革时期的圣灵论则多偏向于圣灵的工作方面，当然这时期所提及的圣灵工作与当今教会的认识在范畴和侧重点上亦是有所不同的，即改教时期的圣灵工作多为注重于对圣道的见证和对圣礼的实施以及圣灵引领人悔改、认罪的内在更新，而少有信徒领受圣灵恩赐的详细描述和探究，更少有谈及医治、方言、权能布道等当今的圣灵话题。这可能与改教领袖们当时所处的教会处境有关，由于当时天主教的教理已严重扭曲了教会论和称义论，因此象路德和加尔文显然需要在“如何看待信仰权威”及“如何称义”问题上阐述真理，正因为如此，在改教者们的教理建构里，圣灵工作的侧重点便被敲定在对圣道的见证上和对信徒称义过程的引导上。

且不说当时改教者们少有论及信徒领受圣灵恩赐的事项，甚至在马丁路德看来，圣道的外在宣讲要先于圣灵在人内心的更新工作，如马丁路德所言的：“论到圣经中的道，我们必须坚持，除了借着圣经中的道以外，上帝就不将他的灵或恩赐给任何人，好使我们可以抵抗狂热分子。这些狂热分子夸口说，他们在这道以外和听见这道以前便受了圣灵，如是他们就论断圣经，任意谬讲这道。”[32]

相对于马丁路德来说，加尔文在教理解读里，则赋予了圣灵更多的意义和内涵，换句话说，圣灵在加尔文的神学架构里已处于重要的位置。就圣灵的工作来说，路德和加尔文的观点大同小异，都突出了圣灵印证圣经、引导信徒称义及成圣的功能。不过，两者的侧重点还是有所不同，如果说路德的圣灵观侧重于圣灵对于信徒脱离罪的内在更新作用，那加尔文的圣灵观则侧重于圣灵对圣经权威的印证及对信徒信服圣经的内在引导。换句话说，路德的圣灵观注重点在称义论和成圣观方面，而加尔文的圣灵观则突出在圣经论和基督论层面。论到圣灵对圣经的见证，加尔文曾在著作里谈到，“但我的答案是：圣灵的见证超越一切的理性。因为唯有神才能合宜地见证他的话语。”[33]而论到人对圣经的信靠，他又指出：“我们应当留意这点：那些内心被圣灵教导的人都真正地依靠圣经，而圣经则是自我印证的。”[34]

总之，就改教时期的圣灵观来说，除了其继承教父时期的圣灵观外，其总体所凸显的重点为圣灵之于圣道（圣经）的印证及之于圣徒的内在引导。

新教时期的圣灵观

众所周知，就教义史的进展来讲，自教父时期直到改教时期，还没有一位神学家就圣灵问题单独著书来系统地论述过，不过，自十七世纪开始，情况已有了重要的转折，其中便有被巴刻誉为最伟大的清教徒神学家的约翰欧文（John Owen，主后1616~1683），其所写的《圣灵论》直至今日仍影响至深。而后曾推动十八世纪英国教会复兴并最终成为卫斯理宗创始者的约翰卫斯理，其对圣灵的工作也异常看重。以下笔者将简单论述这二位人物圣灵观的大致内容。

提及约翰欧文，一般人就会想到巴刻，因为巴刻曾对其的神学思想做过系统的研究和整理，描述约翰欧文为“最伟大的清教徒神学家”、“清教徒运动的中心人物”、“圣灵神学家”就出自巴刻的口。[35]纵观欧文的圣灵观，我们不难发现，他的许多观点已突破了前辈比如像加尔文等人的圣灵观，当然象路德和加尔文的圣灵观已凸显了圣灵工作的核心内涵，不过，仍然让后人感到他们的圣灵论似乎只是作为基督论、圣经论和成圣论的一个陪衬角色，而自约翰欧文开始，圣灵论才有了比较系统的体系和见解。

欧文的圣灵观体系之所以为后人所赞赏，在于其架构的进路不仅有严谨的圣经基础，同时亦有深度的神学思考，尤其是欧文本人活生生的灵命体验。总的来讲，欧文的圣灵观的亮点在于其在肯定前辈思想的基础上拓宽了圣灵的工作范围，他对于圣灵之于教会信众的工作做了深入的论述，在其著作里，其不仅论述了圣灵的位格和性情，而且还谈到了其在信徒身上的重生、恩膏、交通及恩赐。同时他亦不否认现今仍存在圣灵特殊恩赐的可能。对于欧文的圣灵观，王伟成博士有一段非常中肯的描述：“在清教徒的神学家、传道人中，以欧文为佼佼者，从其文本中可见他严谨的解经，深度的神学思辨与个人与神活泼的灵交；特别他对圣父、圣子、圣灵三方面平衡的灵交，他一再提醒圣徒与主耶稣新郎爱的灵交（内在生活），及与安慰者圣灵交通之重要性。此外他的圣灵恩赐论突破了加尔文圣灵论的许多框框，不否定圣灵许多特殊恩赐仍在当世运行，对后世圣灵教义的发展有极大地贡献，真不愧被誉为“圣灵神学家””[36]

比起改教以来的圣灵教义，之后的约翰卫斯理，在圣灵观上则有了一个不太一样的解读，既他的二重恩典论。他认为圣灵之于信徒有两重祝福，其一为使信徒称义，其二为赐予信徒成圣的能力，在卫斯理看来，称义只是人所得到的初步恩典，如想进一步得享恩典，那必须要领受第二次祝福，即第二重的恩典。与此同时，约翰卫斯理的圣灵观还有一个特点，既他认为信徒自身应努力顺从圣灵的带领，如果说之前先辈对于圣灵工作的导向侧重于圣灵的主动引导，则约翰卫斯理对于圣灵工作的理解则偏向于人的主动回应，当然约翰卫斯理并没有否定圣灵的主导作用，只是他认为我们不应忽略人的积极作用。

总结，就改教后的新教圣灵观来说，大体上似乎有这样的一个走势，即更突出了圣灵作为三一神里的一个独立位格，与之前的圣灵观不同的是，在此期间，圣灵已被赋予一种独立位格的角色在信徒中运作。当然这并不是说他们有意疏离了圣灵与圣父及圣子的关系，而是说圣灵本就是一个独立的位格，在三一神的工作次序里，他是有独特的使命的。不过，从十八至十九世纪的整体情形看，圣灵亦是受时代所轻忽的，埃里克森（Millard J.Erickson）曾指出：“教会于十八和十九世纪时，长时间对圣灵不感兴趣。这导因于几个运动，各以不同的观点将圣灵及其工作视为肤浅或是无稽之谈。”[37]埃里克森所认为的这三个运动为正统主义、理性主义及浪漫主义。[38]

二十世纪的灵恩运动

如果有人要问二十世纪最具影响的信仰运动是什么？笔者认为不少人会认为是所谓的三波灵恩运动，[39]如麦格夫所言的：“二十世纪基督教界最引人注目的发展，乃是灵恩与五旬节派团体的勃兴。”[40]之所以如此说，那是因为这三波灵恩运动所带来的结局不仅具有普世的影响性，同样也引起神学家们的深度思考。从教会层面讲，这三波灵恩运动造成了各大宗派对于灵恩问题的广泛讨论和争辩，从神学层面来讲，它使圣灵论这一被教会历史长期所忽视的神学议题终于被摆到了神学架构的核心位置。

当然，对于这三波灵恩运动的信仰实质，各大宗派及信仰团体所持态度是完全不同的，保守的福音派会斥之为基督教的“旁门左道”，而开放的教会，则奉其为教会复兴的“灵丹妙药”，同时有不少教会持守中间路线，对之既不轻易接纳，也不轻易反对，留待深入了解后再做评断，当然亦有不少教会在不同程度上接纳了灵恩运动。那么这三波灵恩运动究竟是一场什么性质的信仰运动，在对这三波灵恩运动做出评价之前，笔者首先对这三波运动的发展过程作一番简要的介绍。

所谓的第一波灵恩运动，其实他主要的特点是强调方言、医治及预言，具体来说他们主张一个人得救重生以后还得追求第二次的祝福，那就是追求被圣灵充满，其表现就是要有说方言、医治等恩赐。柏咸(Charles Parham，1873-1929) 、西摩(William Seymour，1870-1923)是当时主要的领袖。第二波的灵恩运动比起第一波来似乎已有所不同，他们没有出现第一波灵恩运动那样只提倡方言、预言及医治，同时也没有象第一波的运动那样走与主流教会对立的路，而是尽量与主流派教会保持合作关系。他们提倡属灵争战，看重敬拜赞美，同时也广传福音。第二波灵恩运动的主要领袖是纪当奴(Donald Gee’189l-1966)。第三波灵恩运动则起源于1980年代，第三波运动与前两波又是有一些明显的区别的，主要的特点便是他们不是单方面强调神迹奇事，而是提倡在圣灵工作中神迹奇事的彰显，目的是为了宣教。而这些神迹奇事有以下几个方面的特点：1）．权能医治(Power healing)：提倡祈祷医治，例如凭信心医治长短脚、绝症和关节炎等疾病。2）．权能布道(Power evangelism)：在布道和传福音中，施行神迹奇事和超然的工作，目的是为要借着神迹奇事引领人来到神面前。3）．敬拜更新：在诗歌崇拜里，投入身体的动作，以此产生出敬拜的热诚和火力。

第三波的主要代表人物有三位，分别是温约翰(John Wimber)，韦约翰(John White)，和韦拿(C.Peter Wagner)。

毫无疑问，二十世纪的三波灵恩运动给传统基督教会所带来的冲击是非常大的，这种冲击不仅是指对传统教会所作出的某种更新，亦指所带来的争议和分裂。事实上，神学界史无前例地重视圣灵论也是源于二十世纪的灵恩运动，正是由于灵恩运动的兴起，才使得神学家们不得不去思考这个一度被二千年教会历史所忽略的神圣课题。比起二十世纪之前的圣灵观来说，二十世纪灵恩运动的圣灵观有如下不同的解读：圣灵已不再仅被作为一种陪衬性的位格出现，即祂只局限于对基督的印证和对真道的见证，亦不再只对信徒做内在化的更新，而是一种崭新的运作，即以赋予特别恩赐和恩膏的方式临在于教会和信徒。这种特别的临在乃是指圣灵将会以类似于使徒行传经文中的现象出现，比如说方言、翻方言、医病、赶鬼、权能布道等方式。[41]当然，并不是说二十世纪之前就没有出现过这种“灵恩式”的信仰解读，但是需要说明的是，之前就是有也只是零散的或者说只是局限于少数群体的，象这种以群体性的、产生普世影响力的灵恩运动，则乃独属于二十世纪。

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