对孔子社会管理思想的现代研究fficeffice" /> 庄建西  hnxxzjx@126·Com 一， 孔子社会管理思想形成的历史背景 孔子是大家比较熟悉的历史人物；孔子的历史背景大家也并不陌生。而我现在要给大家讲的是一个比较宏观的历史背景，是按照宏观的、系统的历史观来认识孔子。什么是系统的历史观？系统的历史观就是用系统科学思想来认识人类社会历史形成的一种的历史观。它的雏形就是美国社会思想家阿尔文·托夫勒在《第三次浪潮》中阐述的历史发展观。从宏观上讲，人类社会历史的发展变化就是由三次浪潮组成的。农业浪潮，工业浪潮和现代的信息科学技术浪潮。中国是世界上唯一一个在农业浪潮中走向成熟的国家；现在政治上比较稳定的发达国家是在第二次浪潮中发展成熟的国家。我们可以从文化思想和政治体制两个方面来说明这个问题。中国人在西周时期思想文化基本定型，春秋战国时期，诸子百家争鸣标志着思想文化发展成熟。成熟的思想文化催生成熟的政治体制。从秦始皇统一中国到汉武帝罢黜百家、独尊儒术，中国人在政治走向了成熟。孔子所处的时代，从文化思想上来说是一个发展成熟阶段；从政治上来说是一个历史大变革的前夜。孔子修《诗》《书》，定《礼》《乐》，序《周易》作《春秋》可谓是一位思想大家。但是在政治上他主张克己复礼，回归西周不能不说是他思想保守的一面。他是当时政治大变革的反对者，而政治大变革完成以后，人们又把他推出来奉为圣人。他的政治主张不被社会接受，导致他一生仕途坎坷。在他死后345年以后董仲舒向汉武帝提出独尊儒术，社会接受了他的社会管理思想。这使我们联想起第二次浪潮中的马克思。马克思也曾经是资产阶级革命的反对者，但是在资产阶级革命成功以后，他的社会公共福利思想（共产主义思想）却成为主导整个社会的政治思想。马克思也存在一个不被社会认可的政治主张，就是他的暴力革命思想。这也是现在许多国家不愿意提及他的一个主要原因。我们把第一和第二次浪潮对比一下就会发现马克思和孔子分别在两次浪潮中处在相同的位置。也就是说马克思是第二次浪潮中的孔子；孔子是第一次浪潮中的马克思。孔子社会管理思想的基本原则可以用八个字来概括：就是“以人为本，天下为公”。实际上在西周时期中国的政治家就已经提出了这一基本原则。孔子只是秉承了西周的这一政治原则。孔子社会管理思想的基本内容是：君君臣臣，父父子子、仁、义、礼；到孟子发展成仁、义、礼、智，到董仲舒发展成三纲五常：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲三纲；仁、义、礼、智、信五常。三纲强化社会系统的主观控制；五常协调着社会系统的客观控制。三纲五常共同构成一个主客观协同控制体系。 通过以上对孔子所处的时代历史背景的分析，我们可以看到：时势造英雄，英雄为时代添光彩。中华民族文化孕育出孔子，孔子为中华民族文化添光彩。 二，什么是社会管理   常言道：“一本（半部）论语治天下”。中华民族悠悠五千年文化，社会管理思想始终是其中非常重要的核心内容。中国传统的知识分子一向以辅佐王室为至高之理想。中医界也有一句名言：“不能为良相，亦当为良医”就充分表达了传统知识分子的这种立命的情结。这一句话还有另一层意思，就是治病犹如治国。一个人体就是一个小社会，为人治病就象是治理一个国家一样，要审慎从事，胆大心细。将人体脏腑、组织器官之间的关系看成是一种社会关系，中医治疗学就如同社会管理学，这是中医理论的一个基本特点。 社会管理实际上也就是社会群体控制，是一门很古老的学问。从动物社会群体的控制，到原始人群的控制，直到现代社会的调控管理，社会在发展，管理形式在发展，但是主、客观协同控制的基本原理不会改变，“天不变，道亦不变”。所以社会管理是其它各种管理学的基础和总纲。     老子的《道德经》，孔子的《论语》，我们都可以看成是中国古代的社会管理学专著。《道德经》五千多字，其中心论题就是“无为而治”。他运用很深奥的哲学道理来阐述他的中心命题，致使后世更看重的是其中的哲学道理。老子曰：“道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化”。用主、客观协同控制的理论来理解老子的“无为而治”，是说老子强调了社会自身的客观调控能力，而淡化了统治者的主观调控作用。这种社会管理方式就象我们练气功一样，将大脑的主观意识抑制到“入静”的状态，将全身的客观意识控制充分调动起来，协调脏腑器官之间的平衡，让整个机体进入一种“功能态”。大脑主动地进入抑制状态，并不是完全放弃主观意识控制；老子的无为而治，也并不是让侯王们完全放弃统治，而只是一种调动群体自控能力的一种社会管理方法。在一定的历史发展时期，也确实具有它一定的积极作用。比如在西汉早期，统治者采用无为而治的政策，让民众得以休养生息，社会出现“文景之治”的昌盛。老子的社会管理思想就功不可没。          老子的“道”恍惚迷离，虚无渺茫，让人费解。孔子与老子相比就踏实多了，他自命凡人，不问天事，却又能从凡事之中来阐发天理。一部《论语》通篇都是以事论事地讲述一些具体的社会行为规范，我们从中却可以看到他系统的社会管理学思想。孔子的“君君、臣臣、父父、子子”。在当时的社会历史条件下，他强调了社会管理系统中，主观控制系统上令下达的绝对性。孔子的“仁、义、礼、智、信”讲的是人际交往中道德行为规范。无形中起到了增强客观控制系统的协调、平衡的作用。后世人们将孔子的社会管理思想概括为“三纲五常”。三纲即：君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲，五常即：仁、义、礼、智、信。三纲五常刚好形成了一个完整的封建社会的主、客观协同控制的思想体系。由此我们可以看到孔子对社会群体控制的认识要比老子更深刻一些。他不仅认识到了社会群体的主观调控和客观调控规律，更难能的是他认识到了二者之间复杂的辩证关系。他紧贴人性，以诚恳求实的态度引导每一个不同阶层的人都积极向上地参与社会。被后世历代奉为“圣人”也就是很自然的事情了。 三，生命的基本属性和人性    人性是人群构成的最基础关系。不了解人性就无法认识群体控制机制。所以认识人性是学习社会管理的基础。我们要认识孔子（儒家）的社会管理思想，就必须了解孔子（儒家）对人性的认识，必须了解中国人对人和社会的认识。我们现在运用中国人传统的宇宙观，物质观，生命观，运用中国人传统的宏观系统的思维方式来认识一下人性。   人是地球上生命运动的最高级形态。人性的丰富内涵包括了生物进化各个阶段的基本属性，生物属性，动物属性和人的属性等等。所以，探求人性的奥秘应该从生命的基本属性开始。 3.1   生命的本体性和社会性 3.1.1  生命的本体性      有机体和无机物的本质区别就在于有机体能够主动地，有选择地从周围环境中吸收能量，以维持自身的新陈代谢。有机体在摄取能量的过程中相互竞争，表现出了生命的一个最基本属性—本体性，即自私性。一个生命不具有将周围环境中的能量占为己有的能力，它就失去了生存的活力。生命的本体性是有机体之间相互竞争的基础，在生命的进化过程中起着积极的推进作用。     生命的本体性随着生命的进化不断地演化出新的内容，争营养，争水分，争生存空间，争阳光，争配偶，争群体控制权，直至人类社会的争名利等等。但是，这些竞争都是在生物理性，动物理性和人的理性等不同层次理性的制约下展开的。失去理性制约的竞争会导致整个生命社会的破坏。比如：人体就是一个非常复杂的小社会。当某一组织器官发生癌变的时候，癌组织就是一个失去理性控制的生命体。它的生命活力远远大于正常的组织器官，在生存竞争中具有明显的优势。其发展的最后结果只能是导致整个生命社会的彻底毁灭。      现代社会竞争日趋激烈，人们的本体性也表现出异常的强化。但是，激烈的竞争也促使很多"游戏规则"产生，一些"游戏规则"上升为法律。社会竞争日趋规范，社会理性高度发展。我们在参与社会竞争的时候就要认真学习和遵守这些"游戏规则"，并且要学会运用这些"游戏规则"来保护自己正当的权益。 3.1.2  生命的社会性     从最初的生命诞生之日起，生命就是以群体的方式存在。孤立的生命现象不可能生存和延续，社会是生命存在的方式，整个生物圈就是一个大社会。生物体之间的亲子关系，亲缘关系就是最基本的社会关系；社会的基本特征是生物体之间的相互依存和相互竞争；社会的组织原则是优胜劣汰，适者生存；社会的存在价值就在于保护和维持社会成员生存代谢的正常进行。生物社会，动物社会直到人类社会都是这样。     社会是由生命组织成的一种势力集团。这种势力就是生命力，就是生命改造环境发展自己的能力。生命自从脱离开无机界就一直在不懈地发展自己，改造自己；适应环境，改造环境。地球的臭氧层，土壤层都是生命在地球上进行的基础工程。生命由原始微生物经过几亿年的进化发展形成现在的物种万千的生物世界，这就是生命的存在价值。任何生命活动都是社会性的活动，生命的价值是在生命的社会活动中体现出来的，不理解生命的社会性就无法正确地认识生命的价值，进一步也无法从根本上认识人的生存价值，因为生命的价值是人生价值的基础。 3.1.3  生命的本体性和社会性的相互关系     任何一个社会集团，对外与其它社会集团相互排斥，相互竞争表现出它的本体性；对内保护每一个社会成员的利益表现出它的社会性。生命的本体性和社会性是同一事物不同的两个方面，二者既相互对立又相互同一，共同构成了生命的最基本属性。同样，人的本体性和社会性的对立同一也是构成人性的基础。     在同一社会集团内，每一个社会成员的能力不同，分工不同，其所得也必然不同。社会集团的社会性强调的是其成员的无私奉献，从另一个角度讲又是社会成员之间的不平等性。所以，在同一个社会集团内不顾整体利益而过分地强调平等和自由，实际上是一种反社会行为。但是，在一定的社会经济发展条件下，给社会成员提供最大的平等和自由又是社会集团存在的基本任务。这一对社会矛盾在当代社会中表现在劳资关系上，经常会出现矛盾激化的现象。 3.1.4    现代社会的私有制观念     谈到人的本体性，我们不能不谈一下现代社会的私有制观念。私有制出现于原始社会末期的父系氏族社会，经过奴隶社会的国家所有制，封建社会的家庭所有制，到现在已经发展为个人所有制。个人所有是私有制的极端状态，也就是私有制的终点。     在原始社会和封建社会，所有制的形式和实质性的内容是相符合的；而在奴隶社会和现代社会，所有制的形式和内容则是相互错位，相互背离的。奴隶社会的国家所有制是暴力强化的部落所有制，是原始公有制走向极端状态的所有制形式，表面上看是公有制而实质上是私有制。现代社会的个人所有制实质上也是私有制发展到了极端状态，表面上看是私欲膨胀，物欲横流，而实质上整个社会正在走向现代公有制。    一个人尽管他有很多工厂，跨国公司，资产以亿计，但是这些都是归整个社会所有的，私有制只是赋予他管理这些社会财富的权利。一个人很有钱，一存入银行就变成了社会资金，况且纸币只是虚拟的社会财富。     我们所处的时代是私有制走到了极端开始迅速消亡，公有制正在蓬勃发展的时代。处于我们这个时代的人，应该注重自己的事业和生活方式，有条件的生活的高雅点，没有条件的生活的也要充实一点。面对激烈的社会竞争，我们要有一点奥林匹克精神，力争夺冠，重在参与，重在参与的过程。那些利用职权动即贪污多少万的人是我们这个时代最愚蠢的人，如果被揭发出来，自己遭罪，子女蒙羞；即使不被揭发出来，由于现代社会发展太快，人的思想观念也在迅速变化，第一代子女或许还能理解他们的行为，到第二代、第三代就可能无法理解他们的行为。     一只老鼠想给自己存放一些粮食，它在粮仓里狠很地吞了一大口就往回走，走来走去找不到原来的洞穴。它忘记了自从水泥地面时兴起来，它已经没有一个象样的家了，无有家何以藏私。硕鼠硕鼠可悲的硕鼠! 3.2  生命的本性和理性     本体性和社会性是生命的两个最基本特性，二者相互对立，相互同一使生命能够不断地调整自己以适应环境；不断地改造环境以发展自己。这就是生命贯穿于整个进化过程中的本性。生命的本性是生命运动的一般性，普遍性的规律，是有机体区别于无机物的最基本特征。与生命的本性既对立又同一的是生命的理性，它是以生命的本性为基础演化成的特殊的，具体的运动规律。生命的本性和理性在一定条件下可以相互转化，例如：蜜蜂筑巢，老鼠打洞，就整个生物界来讲这是生命的本性演化形成的一种生物理性，而就蜜蜂，老鼠这些具体的物种来讲则是它们的本性。     一粒松籽在适当的环境条件下可以生根发芽长成一株高大的松树，这就是这粒松籽的理性。如果用某种射线对这粒种子进行处理，它会畸形发展，这就是射线冲击了这粒种子的理性，使其偏离或失去了它原来的理性。     上述理性是所有生物都客观存在的理性，我们将之称为“生物理性”或“客观理性”。随着大脑，神经中枢的形成，动物大脑将周围环境中的各种信息汇集起来，经过综合判断，最后决定自身的社会行为，使自身的社会行为与周围环境协调起来，这就形成了一种新的理性，即大脑对自身社会行为的理性控制。我们将之称为“主观理性”。     主观理性普遍地存在于大脑发展完善的动物界，它维持着动物社会的基本秩序。一条疯狗见人就咬，是因为它的行为失去了大脑的正常控制。它也就失去了正常的主观理性。      人是一种高级动物，人的生命活动是高度复杂的多层次的社会活动。人类大脑能够利用完善的语言文字系统，对周围社会环境中的各种事物进行全面的抽象思维，提取信息。复杂多变的各种各样的社会信息在大脑进行存储和处理，然后，由大脑发出各种理性化的指令，使自身与周围社会环境达成相对的协调和统一，形成了人的主观理性。      在人类社会发展的历史长河中，人们的主观理性相互协同，约俗成规，形成了一定历史时期的社会伦理道德。这种社会化的群体性的主观理性是人类智慧的结晶，人们不能够先天获得，只能在后天的学习和实践中逐渐吸取。不管是"人之初性善论"，还是"人之初性恶论"大家都是为了阐述一个共同的命题，就是后天教育的重要性。     生命的本性和理性相互对立，相互同一。生物要改造自己就必须要破坏原来的理性；生物要适应环境就是让自身的理性与周围环境协调起来；生物要改造环境就是在自己能力的范围之内改变周围环境，使其更适合自身理性的发展。生命的理性都是特殊的，具体的，随着历史的发展理性也在不断地进化。所以说：没有跨越时代而一成不变的理性。      在社会实践中，我们如果过分地强调理性，因循守旧，必然会压制人的本性；压制了人们改造自己，适应环境；改造环境，发展自己的生命活力。如果我们过分地强调人的本性，在对客观事物缺乏理性认识的情况下盲目地破坏原来所固有的理性，必然会导致严重的损失和全面失败。 3.3   主观理性与客观理性     主观理性是大脑的主观意识活动的产物；客观理性则是生命的客观意识活动的产物。     在大脑主观意识控制下的整个系统中，信息与客观本体相分离，仅仅是一些符号，信号，必须依附于载体才能存在。所以，人的主观理性都是能够用语言，文字等主观符号表述出来的思想和道理。可以用来调整自己的社会行为，也可以用来教育别人。     生命的客观意识是一种实实在在的物质，一种无形物质。客观意识活动也就是一种无形的生命物质的运动，一种复杂的物质运动。它具有“物性”，“物理”的基本特征。在客观意识控制的生命运动系统中，信息就是一种物质；信息就是客观本体。所以，人的客观理性都是人体生理机能的直接反映，包括人的本性，本能。不能运用语言文字来进行逻辑思维，更无法用来教育别人，但是它却能直接影响别人。人的客观理性是与生俱来的，比如：一个人的性格，性情，心态，体魄，气质等等，通常人们将之称为人的“本性”。俗话说：“江山易改，本性难移”，它是生命进化多少代才形成的一种客观理性不是轻易就能够改变了的。但是，长期的主观训练和学习确实能使一个人的性格，性情，体魄，气质风度发生一定的变异。因此，我们还不能把人的客观理性与本性完全等同起来。     人的心理活动和社会行为主要是在主观理性的控制下进行的，但是客观理性仍然从基础上和宏观上对其进行着直接的，间接的影响和控制。大脑本身就产生于客观理性的控制之中，它的功能状态也始终处于客观理性的控制之下。比如：一个人的脾性和性格主要取决于客观理性，对于相同的事物，性格不同的人往往会作出不同的反应，这主要是人的客观理性不尽相同所致，所以人们常说一个人的性格是决定他命运的基本因素。     客观理性与主观理性之间存在着密切的相互协同关系，在对人的心理活动和社会行为的控制过程中，二者相互沟通，互补性合作。一个人的客观理性使他的一举一动无时不显示出他的个性和风格；长期的主观训练和学习形成的主观理性又能不断地，部分地转化为客观理性，甚至遗传给下一代。      3.4 人性分析     人性就是人的理性，就是生命进化到人类阶段所表现的理性。人性由主观理性和客观理性共同组成。主观理性是依靠语言，文字进行逻辑推理形成的，它的基本特征是它的逻辑性；客观理性直接就是生命运动的一些基础规律和模式，“食、色、性也”，包括各种生理性的私欲都属于客观理性。生命运动是无形物质对有形物质的相对控制，它的基本特征就是它的不确定性。     主观理性的逻辑性与客观理性的不确定性对立统一，构成了人性的复杂多样性。分析人性实际上还是对主观理性与客观理性二者之间动态的组合进行辩证分析。  3.4.1  人性的时代性                                                                   人性具有明显的时代特征，一个人年老时与年轻时的性格会出现一些明显的变异；父母与子女之间会存在有难以沟通的代沟。随着自然环境和社会环境的变化人的理性也在相应地发生着变化，没有跨越时代而一成不变的理性，不管是主观理性还是客观理性，而客观理性的变化要相对滞后一些。     人类社会本身就是主观意识编织起来的，而每一个主观意识的背后都站着一个客观意识。主观意识既是客观意识的统帅，又是客观意识的使者。有人说主观理性是客观理性的奴仆，错了。应该说主观理性是客观理性的公仆。现代人对"公仆"的理解可能更深刻一些。     所以，主观理性的时代性更强一些。主观理性的变化有时会发生在一席话之间。一个道理想不通，别人的一句话，一个提示就有可能豁然明白。客观理性就不同了，一个倔强的脾气，一个不良的生活习惯，往往不是一天，两天能够改变的。一个人的良好的体魄，气质，风度也不是一天，两天就能形成的，甚至是几代人的磨练才逐渐形成。 3.4.2 人性的多样性     中原地带有一句老俗话叫"一麦一缝,一人一性".说的是人的性格就象人的指纹一样,很少有完全相同的。一对孪生姐妹DNA可以完全相同,而她们在性格上和品行上却不可能完全相同甚至还会有很大的差异。影响人性形成的各种因素太多了。有自然环境因素、社会环境因素和生物遗传学因素等；有职业差别和贫富差别；有民族性、地区性和家族性。在社会交往中，我们要学会和各种各样的人打交道，要学会欣赏人性，欣赏西北人的粗旷、江浙人的精巧、北方人的豪爽、农家子弟的朴实、勤劳等等。欣赏别人的长处，无形中就可以增加自己在品行上的修养。而从人性上随意去讥讽、嘲弄别人，则是一种不道德的行为。     我们还要在展示个性与修身养性之间把握一个适度。在人生这个大舞台上适度的人性修饰和人性自我设计是很重要的。“吾日三省吾身”就象女士们每天早晨的化装一样是很有必要的。虽然每一个人都有自己人性上的弱点，但是，只要人人都向往着人性的美，社会就会变得更美好。 3.4.3  人性的构成层次     人类社会是由每一个人的主观理性构筑起来的，客观理性只是隐藏在每一个主观理性的背后。人类社会的各种法规，各种“游戏规则”都是按照主观理性的基本原则形成发展的，具有明显的逻辑性。所以从整个人类社会历史发展的角度来分析人性的构成层次就不能过多地考虑客观理性。     从社会学的角度来看，人类真正脱离动物界是从制服和奴役其它生物物种开始的。将其它物种纳入人类社会，使之成为人类社会的附庸。随着人类社会的历史发展，人类逐渐要主宰整个生物界。人类担负着整个生物社会的历史使命。人类社会的利益要与整个生物圈的利益相一致。所以，在现代社会中，从整个生物圈的利益来自觉地约束自己的社会行为乃是最高境界的人性。人们的环保意识，保护生物多样化意识等都属于最高境界的人性。其次从人类社会的利益，从整个国家和民族的长远利益，从一个企业的长远利益，从家庭和个人的长远利益出发来自觉地约束自己的社会行为乃是不同层次的人性。反之，为了个人的，家庭的，企业的眼前利益而不顾伤害社会利益或个人，家庭，企业的长远利益乃是丧失理性控制的人性，或者说是非人性的。     中国几千年来一直是农业社会，人们和大自然相依相存，保持着比较和谐的关系。“天人相应”的哲学观念深深地融入了民族的思维之中，植根于此的儒家学说其核心是孔子提出的“仁”。何谓“仁”孔子的答复虽然多种多样，但是其主旨是“仁者爱人”，首先处理好人与人之间的关系。宋儒程明道曾经说：“仁者以天道万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不致”。主张人与人之间，人与自然之间和谐相处。儒家所讲的“仁”实质上就是达到相当高境界的人性。“仁，义，礼，智，信，忠，孝”就是从不同的层次，不同的角度对儒家人性观的全面阐述。 3.4.4  人性的不确定性     人性的不确定性源于人的客观理性；客观理性的不确定性属于生命运动的基本特性；生命运动的不确定性又源于微观世界中物质运动的不确定性。在物质世界，广义相对论是宏观世界物质运动的基本规则，量子力学的不确定理论描述的是微观世界物质运动的基本规则。在人类社会，宏观结构是由人们的主观理性构筑起来的，人们的主观理性一旦形成社会的运行法规，每一个参与社会活动的人就必须遵守。但是，在每一个人的主观理性的背后都站着一位客观理性，客观理性又使人类社会在微观上到处都充满了不确定性。      人类社会本身就是一种物质运动形式，社会运动与物质运动在最基本的原理上都是相通的。广义相对论与量子力学之间的矛盾；主观理性的逻辑性与客观理性的不确定性之间的矛盾都是客观事物的最基本矛盾。它们相互渗透，相辅相成，就象一男一女组成一个家庭一样共同构筑成一个客观事物。任何想把它们在理论上完全统一起来的想法都是幼稚可笑的。一个社会心理学家想在人性中寻找出一个统一的理性，到最后精神分裂自杀身亡；一个自然科学家总想在广义相对论与量子力学之间寻求一个大统一理论，到头来也只能落一个无限遗憾、遗憾无限。怨只怨“国王”不能给他提供一个能够撬起地球的支点；怨只怨他出生于大爆炸之后的宇宙中。      四， 企业管理中的主、客观协同控制       封建社会是由各种各样的家庭组织成的社会，国家就是皇帝的一个特殊的家庭；现代社会是由各种各样的企业组织成的社会，国家也是一个特殊的企业。所以，社会管理学基本原理也应该从一个企业的管理开始谈起。 4.1  企业的历史地位     在社会结构中企业与家庭、国家相比可谓一个新事物。任何新事物都是在旧事物的孕育中成长起来的，企业也是在家庭和国家的孕育和呵护中生长发育起来的。在企业出现之初，不管是国家所有的企业，还是家庭所有的企业，都是旧事物呵护中的新事物，在这时国家和家庭仅仅是顾护企业成长的一个躯壳。实现股份制是企业进行的第一次蜕壳，当社会散股在企业股份中占绝对多数时，股份企业的社会性就得以充分显示。随着社会财富的不断积累，社会公益基金在企业中的参股占到绝对多数时，从法律意义上企业就摆脱了资本的控制。企业作为一个独立的社会实体站立起来了，国家和家庭的性质也都相应发生了根本性的变化。 4.2   企业的社会职责     社会是生命存在的基本方式，人类社会源于动物社会，动物社会源于生物社会，社会的最基本矛盾就是生物机体的新陈代谢。所以，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中指出：影响人类社会历史发展的基本因素是“两种生产”之间的矛盾。工作与生活之间的矛盾就是人类社会无时不在、无处不有的最基本矛盾。     我们再按照中国哲学的矛盾分析方法，物质资料的生产方面再演化出集体劳动与个体劳动、脑力劳动与体力劳动这样两对二级矛盾；人的自身再生产方面再演化出男性与女性、贫穷与富有这样两对二级矛盾，人类社会中各种各样的矛盾千变万化，都是由物质资料生产与人类自身再生产这一对最基本的矛盾一级一级演化出来的。     企业作为一个很快趋向成熟的社会单位，它的社会职责必然是物质资料生产和人的自身再生产这样双重的社会职责。为了满足社会需求而进行物质资料生产，为了进行物质资料生产而向职工发放工资、并为职工缴纳社会保险金，这是一个企业存在的基础。企业创造的利润必须是在此基础之上产生的社会新增财富。企业创造利润标志着社会财富的积累。将企业仅仅看成是一个单纯的营利性单位的说法是非常片面的；将企业看成是自己的家传祖业，要一代一代传下去的作法，也并非都是明智之举。 4.3  企业管理中的主、客观协同控制 4.3.1   企业的主观控制系统     主观控制系统属于有形的社会形态，我们很容易认识它。“家有百口，主事一人”，主观控制就是“中央集权”，在企业就是“总经理责任制”。由总经理到各部门经理、再到各工段长、各班组长，直达每一个普通员工。自上而下，形成一个多个分支、多级层次、“金字塔”式的主观控制系统。     主观控制系统要求的是政令通达，令行禁止。它甚至希望下级绝对服从上级，总经理总想着象指挥军队一样指挥每一个员工。全企业自上而下，每一个工作岗位都有明确的职权范围和规章制度。每一个员工必须在自己的职责范围内认真工作。     下情上达、信息反馈，也是主观控制系统的一个重要环节。我们必须对主观控制系统的方向性有所认识。信息反馈主要是领导对下面情况的主动摄取。即使下面主动将情况反映上去，还存在着上级领导喜欢不喜欢听取的问题。所以向上级反映情况要实事求是地通过正确的反映途径进行。否则很容易被看作是犯上之举。 4.3.2  企业的客观控制系统     客观控制系统比较复杂。既有一部分有形的社会形态，如董事会、工会等，还有许许多多无形的社会关系，如部门与部门之间、人与人之间等复杂的社会关系。下面我们从上层、中层和基层三个方面来分析企业的客观控制系统。     ① 企业上层的客观控制主要是指股东代表大会和董事会的运作。包括企业的基本决策和企业高层领导的任免等。多方资本势力相互作用，循环生克。经过激烈的竞争，各方势力形成一个相对平衡状态，达到具有综合性和兼容性的控制效果。     在股份制企业的发展过程中，最初资本的势力在其中占主导和决定性作用。随着企业历史性的发展成熟，资本势力对企业的控制作用逐渐减弱，这表现在董事会不再以股权为构成基础。     ② 企业中层的客观控制，主要是指企业各部门之间的相互作用，还包括工会与企业主观控制系统之间的关系。循环相生，循环相克，各部门之间平衡、协调共同发展，使整个企业呈现出勃勃生机。     ③ 企业基层的客观控制广泛地包含了每一个员工之间非常复杂的相互关系。在这个层面上每一个员工最基本的文化素质、道德修养、精神状态都是至关重要的，关系到整个企业的精神面貌；关系到全体员工能否围绕着企业的中心任务，积极向上地形成一种浩然正气。     在工作上，有上下级之分，蓝领白领之别，但是在人格上全体员工相互之间都是平等的。一个总经理如何以个人的人格魅力来影响整个企业的风气是犹为重要的。这种影响力并不属于主观控制，而属于一种客观控制。 4.3.3  企业主观控制与客观控制之间的基本关系    “天不变，道亦不变”。在现宇宙中，任何一个相对完整的系统都是主观与客观协同控制系统。以主观控制为纲又是所有系统所共同有的基本特征。一个主观控制系统的确立就标志着一个客观事物的产生。但是，主观控制本身就产生于客观控制之中、建立在客观控制的基础之上。所以，客观控制对主观控制具有基础性、根本性的整体宏观上的制约。     企业的主、客观协同控制也必须是遵循上述基本原则的，但是，在现代社会中，各种各样的企业分别处在不同的发育阶段。有些家庭作坊式企业还处于企业的雏形；有些私营企业还未建立股份制，还未进行第一次蜕壳；而在一些大型企业，社会保障福利基金已经成了最大的股东，从法律的意义上已经摆脱了资本的控制，成为一个成熟的社会形态结构。     一个处于生长发育初期阶段的企业，它的主观控制系统和整个企业相应地都处于一种激剧的膨胀过程中，客观控制系统的发展相应滞后，客观控制的效应也一时表现不出来。而一个基本上发育成熟的企业，不仅有董事会、监事会、工会等组织结构，还建立起各种不同的信息沟通渠道。企业客观控制系统从组织结构上和功能上的全面发展是企业摆脱资本控制的基础。     我们面对各种各样的企业，或者身居某一种企业之中，就要对企业主观控制与客观控制之间的相互关系作具体的分析。才能对企业发展的基本状态有一个全面的认识。 4.4  企业中坚势力分析法     前面我们讲的都是一些理论性较强的论述，有很多地方让人费解。特别是客观控制系统虚虚实实，变化无穷，更是让人难以捉摸。企业中坚势力分析法就是将主、客观控制系统综合在一块。删繁就简地推导出来一个简便实用的企业社会分析法。     企业再大，总裁一人。千般指令，政出一门。但是，每一个指令的策划，并非都出自总经理本人。一名普通的员工，提出一条合理化建议，总经理采纳了之后，向全体员工发出了若干项指令。这些指令的原策划人就是这一位普通员工。我们将某一位总经理在某一段时间内所发出的大小指令统计一下，就会看到有些指令是完全出自总经理本人；有些指令的背后则另有原策划人；甚至还有一些指令并非是总经理的本意，而是总经理在某些人或者某种势力的挟迫下不得已而为之。     那些能经常向总经理提出各种建议的人和那些能以某种行为、某种思想影响总经理决策的人，他们往往都是具有一定的工作实力，在企业的生产经营中举足轻重的人，如生产技术骨干、科研开发骨干、经营管理能手等。这些人围绕着企业的中心任务，形成了该企业的核心力量。     一个企业的核心力量不仅包括主观控制系统的上层、中层管理人员，还包括客观控制系统中各层次、各方面具有一定影响力的实力人物。在企业核心力量的内部，必然存在着部门权益之争和其它原因引起的派系矛盾。一般情况下各部门、派系之间都能够以企业利益为重，存小异而求大同，精诚团结，形成一个企业的中坚势力。中坚势力常常会以某一个实力较强的派系为基础形成。但是，也不尽然。在一个正气不立，派系纷争的企业，其中坚势力也是涣散不收的。     一位总经理对自己企业的中坚势力必须有一个全面的认识，要密切注意中坚势力的基本动向，随时调整自己与中坚势力的相互关系，并注意培养和改造中坚势力，调整和控制中坚势力。     作为企业的一位普通员工，对本企业中坚势力的了解也是很有必要的，首先它使你加深了对工作环境的认识。你可以根据自己的工作能力和其它各方面的综合素质，来制定自己的奋斗方向和目标，你还可以采用必要的公关方式来为自己营造一个适合自己发展的工作环境。认识环境，适应环境，改造环境。不断地调整和改造自己以适应环境，不断地改造环境以发展自己，这是生命赋于我们的最基本属性。而认识环境是其中非常重要的一个环节。   
   

孔子管理思想：中式管理的基本形式

http://www.ccw.com.cn 2006-12-22 17:45:58 我要评论(0)

中国儒家管理思想作为一个独立的体系形成是由孔子完成的。儒家的管理思想曾经与中国和东亚的经济文明紧密联系在一起，发挥过强大的力量。但是，随着近代西方的经济扩张，西方管理思想逐渐淹没了儒家管理思想。儒家管理思想甚至沦落为受批判的对象。

深圳大学景海峰教授在《儒学在全球多元文化格局中的定位问题》一文中清晰地描述了这种状态：

“在本世纪初，随着经学的解体和西学的播撒，人们对儒学的认知与定位发生了根本的改变，由原来内在的自我身份的认同变成了外在的客观描述与研究，儒学的神圣性不复存在，反倒成为检讨与批判的对象。”

“在西方中心主义的强大压力下，儒学不但被逐出了现实生活的空间，而且逐渐从历史的光环中收缩和退隐，以至于没有多少人再注意到它曾拥有超越民族和国界的过去，儒学的普遍主义品质成为久被遗忘的话题。”

“而到了今天的后儒家时代，儒教在传统上所特有的‘三大制度上的据点’：家庭、学校和国家，并没有丧失其功能，而是出人意料地发生了转化，重又显现出勃勃生机。由此我们要说，儒学不但是中国的，也是世界的，尤其是东亚的。只有把儒学放在世界文明的大视野、大格局中，才能真正认识到它的重要性，其现实意义也才能够充分地显现出来。”

“正象亨廷顿所指出的，‘华人领袖无论想要为独裁主义还是为民主制辩护，他们都从其共同的中华文化而不是从引进的西方观念中寻求合法性’。（亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》）东亚的成功，凸显了地区传统的重要性，而最具有普遍价值特征的儒家文化又被推拥到了前台。”

正因为如此，从史学意义上的评判走向现实应用意义上的批判，是对儒家源头——孔子管理思想批判的根本性转变。它的意义不在于历史定位，而在于继承和发扬。

由孔子完成的中国儒家管理思想体系(或称为治理思想体系)，秉承中华远古的管理传统，融入了孔子的独到创见，终于形成了独立的儒家管理思想体系。这个体系，在东方的经济发展中，长期发挥了独特的促进作用。也由于体系自身的 缺憾，在后期，尤其是程朱理学阶段，这些负面因素恶性膨胀，导致后期的儒学失去了活力，成了僵死的教条，以至于成为经济发展的桎梏，被迫逐渐退出历史舞台。

面对全球化、现代化的情景，我们不可能只停留于面向过去、局限于东方社会来批判孔子管理思想的得与失，做出历史主义的评判；我们需要的是面向未来、立足于普世价值，现实主义地 继承和发扬孔子的管理思想，使儒学管理的现代转换工作顺利进行，与全球化的潮流相适应，为人类的经济发展提供更多强有力的精神力量。

第一章 孔子管理思想的形成及其缺憾

孔子管理思想是儒家管理的根基。它已经具备了完整的理论体系，包含了最有价值的管理学基本原理和管理哲学范畴，也体现出了它的先天不足和缺憾。

孔子管理思想源于对中国传统管理哲学思想“允执其中”的继承。《尚书·大禹谟》记载的十六字心经“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”表述了中华管理文化的主流传统。它的主旨是允执其中。而实现执中的方法是“执两用中”。中式管理的传统就是执两用中，持中致和。“允执其中”是变易达到和谐的通路，这要借重于“执两用中”的思维工具易卦模式。

《易经》由阴阳两端的符号化开始，用两端的中间组合：“太极、两仪、四象、八卦”，“八卦成列，象在其中”构造出了一种用以描述事物中间状态的结构图式系列及其哲理。帮助人们执两用中，持中致和。但这种结构图式系列工具相当复杂，一般老百姓很难理解和使用。这就使《易经》长久蒙上了神秘的面纱，而难普及于世。也就是说，使用易卦模式执两用中达成持中致和的社会成本过高，难以实现。

孔子则把古代的智慧集中用到一点上来，提出“执其两端，用其中于民”的办法（《中庸章句》），用一套社会成本较低的中庸之道来达成持中致和。

所谓中庸，庸者，用也，“中庸”也就是用中。 《礼记·仲尼燕居》载：子曰“礼乎礼，夫礼所以治中也。”礼的基本作用是治中，中庸思想要求人们“无过无不及”地用中，而所守的中就是“礼”。中庸就是谨守礼制，无过无不及，不偏不倚，不改不易。经过这一番苦心的改造，使民众易于信守。孔子在《论语·学而》中说:“礼之用，和为贵。先王之道,斯为美。”古代圣贤所教导的“允执厥中”被孔子转换成了比较简单的礼、义 、和等信条，用于教化万民，达成社会的和谐。《论语·泰伯》记载孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”道出了孔子认为百姓可以使他们按指引的道路走，不可能使他们都知道为什么要走这条路的本意。明确地宣示了孔子将古代流传下来的“允执其中”的智 慧改造成让老百姓照着做的“中庸”信条的良苦用心。孔子的智慧是：老百姓掌握“执两用中”实在太难，只好取其次，给老百姓“中庸”的信条，老百姓遵循“中庸”的哲理，依循“守礼”、“重义”的路走就得了，简单易行。“易则易行，易行则有功”，孔子的这一改革，的确取得了相当程度的成功：“道之以德，齐之以礼”，用道德伦理和礼制规范人们的行为，确实有利于管理。这比要求老百姓搞明白“执两用中”的道理，而且学会应用的社会成本实在要低得多，也行得通——应该说，孔子找到了现实可行的一种治理方案，虽然不是没有负面作用的最佳方案。

这样，在经过孔子改造之后所形成的中庸思想框架里的中道和执两用中，重点也就不在于思维方法，而在于礼制、道德伦理和修养方法了。执中成了简单的守中道、守礼制。在此变化的过程中，思维方法也就逐渐僵化了，从哲学方法向侧重儒教信条的方向蜕化，也就逐渐丧失了活力。这是孔子成功所付出的沉重代价。以致到了末世的儒学大师朱熹手里，道统就蜕化成“唯理是从”的死守信条的宗教式教义了。 理学大师朱熹说：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮也。盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。”（朱熹：《中庸章句集注》）中即理也，孔子的守“礼”，已经被泛化为守“平常之理”，执中也就被诠释成了守“理”，遵守教条死理。中华哲学的活的灵魂也就灭失得一干二净了。曾经有过积极作用的儒家思想，从此也就走向了自己的反面，成了“以理杀人”，阻碍社会进步和经济发展的腐儒，而终被五四开始的革命运动的大浪所淘汰。

老子最早看透它的弊端。老子说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无不为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德。失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此。”其大意是：上乘的德不依据世俗的所谓德，依此而有了真正的德。下乘的德不失却世俗的所谓德，依此就没有了真正的德。上乘的德依从无为的法则，因而没有什么是它不能做的。上乘的仁做了也没有什么作用。上乘的义做了尚有些作用。上乘的礼做了但民众不肯响应，只好揎袖出臂强牵引之迫民众就范。所以人君失却了道尔后以 德为治，失却了德尔后以仁为治，失却了仁尔后以义为治，失却了义尔后以礼为治。因而礼是忠信的微薄，动乱的始端。自以为能先知的，是抓住了道的光芒，而这正是愚笨的始源。因此大丈夫应当居于道的厚实之处，而不居于它的微薄之处；居于道的敦实之处，而不居于它的光环之中。所以去掉那个而取这个。老子对借助于礼、义、仁来进行治理的方法很不以为然，认为这是抓住了枝末而没有抓住根本。管理的根本在于无为而无不为，遵循规律来治理。管理上的 舍本求末将带来无穷的祸害。不幸言中，末代儒者的处境，正好是深陷灾祸的泥潭而不能自拔。

总之，中庸思想是对中华传统执中思想的修正。中庸思想让传统的执中思想的哲理和方法退居二线，如孔子所说“执其两端，用其中于民”（《中庸章句》），明白地说是“用其中于民”，而不是民众自己“执其两端而用其中”。主语变了，由圣人代替了民众，圣人来思考，来“允执其中”，而后用在民众身上，民众只需紧随其后就可以了。对于中庸思想，子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”让这些正道和定理不偏地得到遵守，并且“不易之谓庸”，信守而决不改变。庸，也平常之谊，使之成为平常的状态。中庸思想的核心，就是礼制、道德伦理教化的普及。这虽然是很现实有效的治理方案，但已经不是传统意义上的执中思想了。过分地依赖于圣人，而忽视以“执两用中”为核心的管理哲学的根本性作用，是孔子管理思想体系的根本性缺憾。

对于这个缺憾，孔子心知肚明，或视之为“大过”，晚年也极力弥补。《论语》载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，……读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”。《汉书·儒林传》称，孔子“盖晚而好《易》，读之，韦编三绝”。帛书《要》载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”《史记·孔子世家》记载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”帛书《要》篇记载子曰：“易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”指明孔子晚年注重易的研究，关注 其中的“德义”哲理，希望以易哲学来填补管理思想体系的缺憾。《周易》也就终于成了儒家的经典之一，以弥补这方面的不足。但是，甚至于《论语》、《史记》关于孔子学《易》的记载都受到后世一些儒家学者的怀疑，可见孔子填补儒家管理思想体系缺憾的努力实际上并没有有效地融入儒学体系，真正获得成功。历史的现实是，继承和完善传统的管理哲学，是由老子的《道德经》所完成的。因此两汉实施有缺憾的儒学治理所导致的危机，使得综合儒、道，“内道外儒”成为魏晋时期的风尚。《魏书·逸士传》云：“得道于圣人，则黄、老是也；治世之圣人，则周、孔是也”。 “内道外儒”，由充分继承和发扬《易》的形而上学的老子哲学补充儒家管理哲学建树之不足，才实际上成了完善儒家治理体系的现实方法。

第二章 孔子的管理思想体系

以今天的普世价值看问题，孔子的治理思想具有三个向度：求真、向善、爱美。三者一体，以真善美的统一来追求人类社会治理的最高境界。其内里，还具有以“命”为核心的生存哲学,以“仁”为核心的境界哲学，以“中”为核心的行动哲学 ，以“道”为核心的形而上学。这正是它的普世价值，最值得传承和最值得不断加以完善的管理思想。

第一节 孔子的治理框架：治道

孔子的组织治理的理论框架，也就是治道具有以下极为简约的三个向度：

第一向度：礼。

以“礼”为核心理念，用礼制、礼乐追求组织体制的合理化。

激发人们的逻辑判断的潜在能力，让人们能够自觉地从理智上求真。

其要旨是追求符合天时、地利、人和的规律性，以富于人文精神，合乎人性的礼制和礼乐来规范组织秩序；用礼制约束人，用礼乐营造敬业、敬人的组织氛围。

孔子的治道强调“正名”，要求做到“名正言顺”，各司其职，做到“君君，臣臣；父父，子子”，也就是如今所说的总裁像个总裁， 经理像个经理，市长像个市长，船长像个船长，工程师像个工程师，医生像个医生，教师像个教师各自与其组织角色、职务相称，也就是其“实”与其“名”相符合。而且“不在其位，不谋其政”， 防止“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的角色或职司的紊乱，用完善的层级制度和制度的文化氛围约束组织成员。孔子曰：“以约失之者鲜矣。” 这就是说：“用礼制来约束之，犯错误的人就少了。” 孔子又说“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”必然造成治理体制的紊乱。子曰：“上好礼，则民莫敢不敬”。礼乐的关键性作用在于形成一种敬的组织氛围，敬重自己的组织角色或职司，敬重上司，尊重下属，使组织秩序井然，能成大事。可见孔子治道之首，即制度化的组织治理。而决不是人们 所附会的随意性极大的所谓“人治”。

现代管理的实践也表明，构建组织治理体制和制度，以及营造敬业氛围，具有基础性作用。

第二向度：义。

以“义”为核心理念，用义、恕追求利益获取的正当化。

激发人们的价值判断的潜在能力，让人们能够自觉地在意志上向善。

孔子说：“惠则足以使人。”这是说利益和好处能够驱动人去做事。孔子还说：“君子爱财，取之有道。”对利益的正面作用是充分肯定的。并非一概排斥利益。而且如《论语》所说：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。符合道义的贫穷和不符合道义的富贵同样都是可耻的事。但是孔子明确地指出：“放于利而行，多怨。”就是说：放任一味追求利益而行动，就会招致更多的怨恨。因此才有必要区别追求正当利益和唯利是图：“君子喻于义，小人喻于利”。强调“见利思义”，取正当利益，而远不正当的利益。教导人们实行恕道：“己所不欲，勿施于人”。就是要做到：自己不愿意的，不要强加给别人。不正当利益损害别人的利益，自己不愿意别人这样做，自己也就不应该这样做。这就是“义”所表达的价值观。“义”本作“義”， 《说文》曰：義，己之威義也。古者威儀字作義。今仁義字用之。郑司农注：今时所谓谓義为谊。義，善也。从羊者，与善美同意。《中庸》则曰：“義”者，宜也。“义”就是受道德制约而有度的“利”，这样获取的利才是善的。对此，孟子发挥说：“上下交征利，而国危矣。王何必言利。”是着重指出组织内唯利是图，必然使组织陷入危险的境地。因此必须以有约束的“利”，也就是“义”来替代毫无约束的“利”。用现代的话来说就是确立“用正当的方法获取利益”的价值观来规范组织的利益机制，使组织能够持续发展。

现代管理的实践也表明，建构为服务对象创造价值的价值观，具有根本性的意义。

第三向度：和。

以“和”为核心理念，用忠、信、孝、悌追求组织的和谐。

激发人们的审美判断的潜在能力，让人们能够自觉地依情感而爱美。

孔子说:“礼之用，和为贵”。组织能够依靠礼制、礼乐达到和谐。和谐符合人们的审美情趣。这是以真求美，反过来美也能达真，人们的追求“和”的审美情趣有助于引导组织趋向于和谐，趋向于“和而不同”的理想状态。为促使人际和谐，孔子还具体提出忠、信、孝、悌的审美标准，用以促使人际关系达到完美的境界。《说文解字》：“忠，敬也，尽心曰忠”。人与人之间，能相敬且尽心，关系必然和谐，是一种尽善尽美的人际关系。《说文解字》：“信，诚也，从人言”。“诚”即真实无妄。《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。”孔子说：“人而无信，不知其可也。”不诚不信，虚假不真，自欺欺人，人际相处也就难以和谐。《说文解字》：“善事父母者，从老省、从子、子承老也”。子女能善事父母，继承父母，关系必然和谐，是一种尽善尽美的人伦关系。悌，从心，从弟；本义作“善兄弟”解，见《说文许箸》。悌，敬爱兄长之谊。如此兄弟和谐。因此，以忠、信、孝、悌 的之美达人和，是实现组织协同的现实途径。

现代管理的实践也表明，建构诚信、敬重他人的和谐美德，最能保证事业的成功。

第二节 孔子管理思想的哲学内核：道统

孔子的管理哲学，也就是道统[注1]由以下极为现实的四种哲学整合而成：

其一，生存哲学：命。

孔子的生存哲学，以“命”为基本哲学范畴。

孔子曰：“不知命，无以为君子也。”孔子曰：“思知人，不可以不知天”。《说文解字》：“命，使也。从口令。命者，天之令也。”因而也称“天命”。《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。就是说，天所赋予人的就叫做人性，依循人性去做就叫做道，研修并遵循道就叫做教。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” 敬畏自然，也就必须遵重自然所赋予的人性，更要珍惜人的生命。《礼记·礼运》：“人者，天地之心也”。儒家的天命观认为，人是宇宙的中心。《周易》有天、地、人，的“三才”观。《周易·说卦》：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦”。天地人三才，人居中位，《易》讲中正，人也为中，为正，体现了儒家哲学的人文精神。这种“三才”天命观和畏天命的生存哲学，正是儒家的人文精神的哲学根基。

其二，境界哲学：仁。

孔子的境界哲学，以“仁”为基本哲学范畴。

《说文解字》：“仁，亲也，从人从二。”《中庸》：“仁者，人也，亲亲为大”。 《论语》载：樊迟问仁。子曰：“爱人。”孟子解释说：“仁者爱人”。仁就是爱，就是对生命的关怀、对自然的爱。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。请问之，曰:恭、宽、信、敏、惠”。孔子曰：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人”。 《论语》载：樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。” 因而孔子曰：“修己以敬”。曰：“修己以安人”。以仁爱之心修己，以恭、宽、信、敏、惠修己，以“齐家治国平天下”。孔子总结说：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。”“仁”之范畴也就成为做人的最高境界。孔子的境界哲学，以安人，以致和，使“近者说，远者来”，使组织形成向心的凝集力。这种做人的境界正是产生组织凝集力的哲学基楚。

其三，行动哲学：中。

孔子的行动哲学，以“中”为基本哲学范畴。

中庸，《说文》：“庸，用也。 ”中庸的本意就是中用，也就是直接把执中而得的“中”拿来应用的意思。毛泽东说：“孔子的中庸观念是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”（《毛泽东书信选集》147页）孔子的中庸思想，确实有独到创见：其一是依准绳执行要“无过无不及”，其二是执行要“时中”，懂得权变。中国的传统哲理谓之“允执其中”，要求人们执两而用其中。孔子则有新说：“执其两端，用其中于民” 。孔子认为：“民可使由之，不可使知之。” 因而他把民众不易执行的“执两用中”，变换成“中用”的易于执行的儒家程序。这种程序就是分两步走，圣人“执两用中”而后“用其中于民”。也就是仅仅将执中的成果作为信条灌输给民众，使他们易于执行。中国的传统管理哲学：执两用中，持中致和也就退居后台，做为根基 。而把执中的具体成果，理念和管理模式推向前台，作为具体执行的脚本进行演绎。于是中庸思想便是具体执行信条的行动哲学。以礼制为准绳，以中庸哲学为行动指南，从理智上求真的治理理论也就拥有了哲学依据。孔子曰：“过犹不及”。子程子曰：“不偏之谓中；不易之谓庸”。要求人们不偏不倚地执行信条。孔子曰：“君子之中庸也，君子而时中。”指明“时”变了，执行就须依时而权变，以求其和 。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”。求得和谐才是目的，强求雷同，千篇一律毫无意义。对此朱熹解释说：“执中无权，则胶于一定之中而不知变。……道之所贵者中，中之所贵者权”。孔子的中庸哲学，正是儒家以礼制、礼乐治理组织的哲学基础。

其四、形而上学：道。

孔子的形而上学，以“道”为基本哲学范畴。

孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。” 足见孔子晚年十分注重“道”。儒家经典《周易·系辞》说：“形上之谓道，形下之谓器”。“道”就是儒家的形而上学。 缺乏形而上学的坚实基础，理论大厦就会摇晃，甚至于倒塌。《周易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道”。 又曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”有一阴一阳之道指导人们的思维，大业才不会走入迷途。因而，孔子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。” 不妄作为而能够治理天下的人，舜就是吧？他做了些什么呢？只是毕恭毕敬地坐在王位上罢了。对什么毕恭毕敬呢？天命。恭恭敬敬地遵从天之令，人之性。也就是遵道。由此孔子总结说：“人能弘道，非道弘人。”人能遵道，能弘道，这正是儒家治理思想的哲学根基。虽然孔子开始整理传承《易》之形而上学比较晚，也并不完善，但毕竟有了初 具形态的儒家形而上学。然而也正因为这形而上学的构建有些迟，也不够系统完善，不够强有力，因此，儒家内部不断产生分歧。最直接的首先是孟子和荀子的部分歧见，使儒家理论产生偏移。在人性上，孟子和荀子都背离了“一阴一阳之谓道”的传统哲学原理，孟子曰：“人之性善”。荀子曰：“人之性恶，其善者伪也”。 人性有利己有利人的阴阳趋向，皆为天性，本无所谓善恶。善恶是人后天的价值判断而已。关于人性的一阴一阳的先天特性被孔子的大弟子们强行拆散而指为人之本性，也就不再成其为“道”了。足见儒家的形而上学未能深深渗透于儒家的传统之中，实在有些软弱乏力。后儒董仲舒则以“天人感应”说为中心，说是“君权神授”，“天”对地上统治者经常用符瑞、灾异等表示愿望或谴责，从根本上背离孔子的“人能弘道，非道弘人”的哲学思想。并且提出“三纲五常”永恒不变的名教观念，与《易》的变易思想背道而驰。而最甚者则 是被尊为理学宗师的宋儒朱熹。朱熹的哲学思维背离传统的“一阴一阳之谓道”和“执两用中”的哲学传统。这种传统的中国哲学是阴阳两端和中的一分为三的哲学。由朱熹集大成的理学以“理”取代“道”。产生“理”与“气”的两分法思维体系。“天地人三才”论被理气二元对立论所替代。朱熹认为“理与气是二物”，构成一对新的哲学基本范畴。形成了他所创造的中国式的一分为二的思维方式： 朱熹认为理气“本无先后之可言。”又说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”“以本体言之，则有是理然后有是气。”“所谓理与气，此决是二物。” （《朱熹集》）“有是理，便有是气”。“理”与“气”的对立，构成了类似于西方哲学的一分为二的形而上学，从根本上背离了中国传统的一分为三的哲学。而且强调“存天理，灭人欲”，人竟然成了“天理”的掌上玩物，更是从根本上背离了传统的人是宇宙的中心的人文精神。离经叛道的朱熹理学一度被官方禁止。但朱熹的“未有天地之先，毕竟先有此理”，“ 未有君臣，先有君臣之理”（《朱子语类》）的说教从根本上说，纯粹就是维护皇权专制的御用理论工具，因而终于被帝王所赏识，取代了孔子的思想而占据正统的地位，开始了唯“理”是从，以“理”控制人们的思想，“以理杀人”的专制黑暗时代。而且其毒害一直延续至近代，至今仍然阴魂不散。诸如“有理走遍天下”、“凡事都讲理”、“以理服人”的单讲一个空理，不求实力发展的说教仍然广为流传，以至于空讲理讲到帝国主义列强打入中国，大肆屠杀中国人了，还是为一个“理”字所困而难以能摆脱 ，国弱而民遭殃！占据了正统的地位的朱熹理学动摇中国哲学根基的直接结果，就是中国近代的衰落和民族的耻辱。这些后患，均出于孔子思想体系中形而上学的软弱无力。这是孔子哲学思想的最大缺憾。

第三节 孔子管理思想体系的结构化

用现代视点，我们可以将孔子管理思想体系归结为如下的理论框架：

一、治道——三维组织治理理论：

1.礼。追求体制合理化。逻辑判断，求真。核心理念：礼制、礼乐。

2.义。追求利益正当化。价值判断，求善。核心理念：义，恕（己所不欲，勿施于人）。

3.和。追求组织完美化。审美判断，求美。核心理念：忠信、孝悌，和而不同。

二、道统——四维管理哲学：

1.生存哲学。基本范畴：命。“畏天命”。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。

2.境界哲学。基本范畴：仁。“仁者人也”。“仁者爱人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。

3.行动哲学。基本范畴：中。“中庸”。“过犹不及”。“君子而时中”。

4.形而上学。基本范畴：道。“一阴一阳之谓道”。“人能弘道，非道弘人”。

第三章 孔子管理思想与老子形而上学想的协同行为分析

由于孔子思想体系中形而上学的软弱无力的事实，由于老子的形而上学透彻地发扬了《易》的形而上学内涵的事实，自汉而后的发展，便有了内道外儒的现实通路。这种以老子哲学作为形而上学主内，以孔子的管理思想作为治理工具主外的协同，实在有互补的天然合理性，也具有很强的实践意义。但历史的现实是除了儒道互补的成功的一面之外，还有由汉代开始的儒道学者之间“儒道相绌”的另一面。《史记·老子列传》载：“世子学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”。绌，废除，贬退之谊。儒老学者均出于门户之见和个人得失之私利，确实互相贬废。以至于孔子管理思想与老子哲学思想协同的努力举步维艰，无功而返。《史记·老子传》载：“孔子适周，将问礼于老子。”《史记·仲尼弟子传》载：“孔子之所严事，于周则老子。”孔子也师事于老子，可见本无门户之争，学术上也可互补，互相合作本属学术活动之必然。至于演绎成“儒道相绌”，则在儒家“内圣外王”、“学而优仕”观念的恶性膨胀。

而实质上，内道外儒的构想确是具有现实性。

老子的《道德经》传承了允执其中、持中致和的传统哲学，将《易》所传承的哲学内容提高为完整的形而上学体系。但由于语言的深奥难懂，历来多被误解。尤其是在中国人失却了自信心，“洋”迷心窍的时候，竟把老子哲学贬低为诸如“以道为世界本原的唯心主义本体论”、“复古倒退的消极思想”、“权术的始祖”、“道教宗师”等等 。

其实，老子哲学具有完整的哲学范畴和形而上学体系。《易传》:“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。真正传承中国传统哲学的形而上学的就是老子关于道的哲学论述。其结构体系简要概括为下面的三大关系。这种关系哲学完全可以补孔子形而上学的不足，而使孔子的管理思想具有强大、完善的形而上学的支撑。

一、 老子的形而上学的基本范畴：“道”与“德”。——天人关系。

1.“朴”与“道”对举。

老子将“无名之朴”，与有名之“道”对举。《说文》：“朴，木素也。”即指木的本来状态，未经加工削砍雕琢的原木。老子用“朴”来形象地指称未经人的思维加工的保持原来面目的无名状态，直接称之为“无名之朴”。未经人之精神加工、命名的存在就是“朴”，“朴”没有具体的规定性，称之为“无名”。老子曰：“无名，万物之始；有名，万物之母”。由“无名”才产生“有名”。“有名”所表征的“名”，其最高范畴就是“道”。老子的“道”是存在的总体及其规律性的“名”，并非一些学者所认为的“世界本原”。老子把这种关系归结为名实关系，说：“名者实之宾”。老子将“道”与“朴”对举，是名实对举。这是老子形而上学关于天人之际关系的总体描述，是老子哲学的总框架：天，自然界独自存在，在与人产生关系之中，人的思维用“名”（概念、范畴 、理念）的方式来反映它，并赋予它规定性：“道”。 老子在郭店《老子甲》中说：“卑道之在天下，犹小谷之与江海。”“道”与“朴”的关系形象地被比喻成小谷与江河的紧密联系：无江河之源，就没有小谷之满；无“无名之朴”之源，就无“道”之名。老子的形而上学， 早已超越本体论的初级阶段，超越认识论的阶段，进入关系哲学[注2]的最高阶段。

2.“器”与“德”对举。

老子曰：“朴散则为器”。无名之朴被散割了就称为为器，用“器”指称“朴”的局部，其名则为“德”。而曰：“大制无割”。“大”指“朴”的整体，“朴”的整体则名为“道”，没有被分割。因为没有被分割，才能整体映像，才能够遍聚其所得，复归到无名之朴，所把握“道”的规律性才能与它的无名状态相符合。这就叫做“恒德乃足，复归于朴”。 又曰“孔德之容，唯道是从。”深通之德只服从于道，局部已从整体的特性，德遍足了才能复归到朴的本源。这里“道”与“朴”对举，“德”与“器”对举均是名实对举。

二、老子“名”的生成体系。——概念、范畴、观念的生成关系。

1.老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”

老子说：“道产生一，一产生二，二产生三，三产生诸名物”。清晰地描述了老子形而上学如何生成“名”的关系结构体系。“道”是“朴”或它的部分“器”的整体统一加以映照而成的名，并且依据思维中“混而为一”的方式，由思维点加以映像。故道之所谓“至之”，即极尽而映像之所谓“大一”，以及“混而为一”之所谓“小一”，都产生了“一”的观念。而“器”是“朴”割裂的局部，由此而产生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以产生另一个“一”，因而产生了“二”。特别是人的思维时常用这种分割形成并立的两端，统称为阴与阳。阴阳两端互相激荡产生了第三个事物，于是二产生三， 这第三种状态有多种可能，三蕴涵了“万物”。这样，人的思维中的“名”的整个相互关联的结构就赖以产生。

2.老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”

老子说的是：“诸名物有恃于阴的状态，而怀抱着阳的状态，涌摇着无名之朴馈送的那些‘粮草’据以构成与无名之朴遥相呼应的特征。”其中的含义之一是万物均由阴阳两端的相互激荡而生成，与《易》的“一阴一阳之谓道”的含义相同。含义之二是由此生成的“名”具有与无名状态相符合的特性。含义之三就是：阴阳两端互相激荡而生成第三个事物，也就是“中”的事物 ，从而产生和谐的关系，由此构成“执两用中”思维方法的哲学基础。

三、老子道法自然、无为而无不为的认识论。——认识与大自然的关系。

1.老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

老子认为人像地，地像天，天像道，道像它所指称之物那样。道所指称之物就是“无名之朴”。“道法自然”，法，像。自然，就是“自己那样”，“道”像他自己的真身“朴”那样。人的认识完全来源于大自然。

2.老子曰：“上士闻道勤而行之”。

认识是为了实践。行动需要道的指引。

3.老子曰：“无为而无不为”。

老子又曰：“道恒无名，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正”。也就是说，道遍满了就返归于无名的状态，因而就没有什么事是不能做好的。王侯如果能遵循它，诸事物就会自己依照规律而化育生成。看到了化育生成的繁荣景象就想妄为，我将用无名之朴的哲理来安抚他。安抚以无名之朴的哲理，无非就是想使他没有妄为的欲望。没有有妄为的欲望而且遵守归根的原则，一切将会自己不受妨碍地循着正轨运行。

老子哲学主张有道者无为，只遵循规律来办事而不妄自制作条规。认为道遍满了就返归于“无名之朴”。人们用道指导自己的行动，“辅万物之自然”就能够实现自己的目的，因而也就能够有所作为。

老子阐明了遵循规律而能成事的哲理。指明道与行的关系。

第四章 思想家与管理者的协同行为分析

传统儒学有一个基本主张，即“内圣外王”。所谓“内圣”的由来就是修身养性，做一个有德性的人；所谓“外王”的由来就是齐家、治国、平天下。冯友兰《中国哲学之精神·绪论》中说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’。”最后的《结论》中又说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”所有的“内圣外王之道”都基于一个假设：修身可以成圣人，圣人可以为王。可是历史的不幸是“内圣外王之道”的假设仅仅是一个不切实际的空想 ，经不起实践的经验。这种不切实际的“内圣外王”空想和“学而优仕”的观念恶性膨胀，不仅演绎成“儒道相绌”， 搅乱了学术研究，还毒害了中国的教育，导致人人为“外王”而读书。

致力于学术的学者，与致力于现实利益的管理者本来就要求有不同的天赋和环境，必须分工而后合作。把两者混为一谈，反对必要的社会分工本来就是一种糊涂观点。 而没有伟大思想家和强大的管理者的民族必定要走向衰落。

其实，《周易·系辞下》说：“黄帝、尧、舜：垂衣裳而天下治”。从孔子开始，在儒家那里，不少民众拥护的君主都被视为圣人。《周易》曰：“圣人以神道设教而天下服矣。”误以为从圣人的“神道设教”可到“天下服”，圣人也就最终可以成为 王者。于是从圣人走向王者的道路就成为儒家学者的毕生追求。

但是， 《易传》的作者所谓的圣人实际上并不是因为他们首先是圣人才最终成了王者的，而是因为他们首先是得到百姓拥护的王者才逐渐被视为圣人的。内圣外王的推理颠倒了因果。《周易》与儒家所说的圣人，与其说是“内圣外王”，不如说是“以明君为圣”更为贴切。《孟子·公孙丑第二》载：“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”哪个圣人比得上孔子？而孔子直到五十六岁时才做过三个月的鲁国司寇。从中国历史的事实看，内圣外王从来不是现实的通道，虽然儒者前仆后继也未曾打通过此等通道。然而所幸的也是孔子、孟子和苟子等都没有成为王者，否则中国历史上就没有大思想家孔子、孟子和荀子了。而后世的千军万马争外王，人人都想当皇帝之惨烈就不堪设想了！

“内圣外王”理论的谬误，妨害了儒道协同，妨害了中国治道的完善与进步，最终导致儒学的衰落。也引导中国的教育步入官本位的陷阱而久久不能摆脱。治道和教育的缺憾使近代中国远远落后于西方。 如今，在由于落后而挨打之后的国人，决不可一再演绎“国人丧失了自信”的悲剧。应当传承中华民族生生不息的奋斗精神，抛弃那些历史垃圾，振奋民族精神而自立于民族之林！

来源:中华管理论坛

孔子孟子老子墨子眼中的“和谐社会”

默认分类 2007-06-28 23:15:03 阅读455 评论0   字号：大中小 订阅

 

孔子孟子老子墨子眼中的“和谐社会”

孔子的“和谐社会”

 “天不生孔子，万古如长夜”。孔子倾其一生的智慧，研究人的教育和国家进步的问题，他的主要智慧记录在《论语》等典籍中，影响着一代又一代的能人志士不断去探索修身、齐家、治国、平天下的道路。可以毫不夸张地说，孔子确实道出了人的修行、国家治理中的最本质的东西，给后人留下了指路明灯。今天我们提倡建设和谐社会，“和”之一词就源自儒家，是儒家上承尧、舜、禹、周公而总结出的一切政治活动的根本目标。《尚书·大禹谟》提出“正德、利用、厚生、维和”， “和为贵”语出《论语·学而》,是孔子晚年的学生有子说的,有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”古人以和为贵,生活、世界也因和而为美。和即和谐、统一,即相互支持、宽容。孔子则提出了以和谐为标准的“小康社会”——“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。”“大同社会”——“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。”这不正是和谐社会的美好蓝图吗？

《孟子》中的“和谐社会”

张金桐 刘雪梅

 

孟子口中从没有提到过“和谐”这个词儿，但是，他却给后世的人们勾画了一幅“和谐社会”的蓝图。

这一构想在《孟子》中出现于多处。《梁惠王（上）》中说：“……明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡……五十者可以衣帛矣……七十者可以食肉矣……八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”在《滕文公（上）》中，孟子将这一构想更加具体化，他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居……教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《尽心（上）》中也有类似的内容。孟子的这一构想继承孔子先使百姓“富之”，然后“教之”之理念，将解决百姓温饱问题放在首位，继而对百姓进行礼乐教化，以实现天下太平。

那么，实现这一构想的途径是什么呢？孟子认为，为政者施仁政于民、与民同乐是实现这一构想的首要途径；其次，孟子将顺乎社会发展规律的、紧密相连的几个层面的内容，即生态环境的和谐、人际关系的和谐、国与国之间的和谐，规划成为另一途径。

为政者施仁政于民、与民同乐是平治天下必不可省的手段。孟子认为，得民心者得天下。而仁政的基础当源于人内心的“仁”，“仁，人心也”，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”，“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上”。（这个过程实际上是一种推己及人的推恩过程。为政者，要平治天下，首先要做到的就是施恩于百姓，体恤百姓，与百姓同乐，这样上下和谐一心，整个社会才能和谐一致。

孟子说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”孟子充分意识到土地为百姓之本，百姓为国家之本。他从中华民族的农业文明特色出发，从保障百姓的物质生活需要出发，认为“政事”必“行仁政”，“行仁政”首要的是发展农业生产，搞好农村经济。他在《梁惠王（上）》中说：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父母，出以事其长上，……”反之，“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌。故曰：“仁者无敌。”因此，他在同一章中说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”《尽心（上）》中，孟子重申了这一观点之后说：“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导妻子使养其老。”

民以食为天，在解决了百姓的基本生活问题之后，孟子又特别强调对百姓要“薄税敛”。孟子认为，百姓的情况是，有固定产业的人就有坚定的道德信念，没有固定产业的人就没有坚定的道德信念，如果没有坚定的道德信念，就会放纵自己什么坏事都干得出来。等到犯了罪，再去惩罚他们，就是坑害百姓。因此，他说贤明的君王一定谨慎、节俭，向百姓征税要有节制。《公孙丑（上）》中说：“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”而“商”、“旅”、“农”、“民”皆“悦”，天下则没有不和谐的。

孟子还提倡奖励勤政、责罚荒政、节用物资。《告子（下）》说：“天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之。”关于节用，孟子说管理好田地，减轻税收，就能使百姓富起来。按时节决定所吃的食物，依礼规使用生活用品，财物就不会用尽了。

特别是孟子将生态环境的和谐、人际关系的和谐、国与国之间的和谐，作为实现“和谐”的重要途径。《梁惠王（上）》中说：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入?池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食也，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。”同时，孟子清楚地认识到人际关系的和谐是社会和谐的又一重要因素。他将人与人之间的关系的和谐分成了三个层面内容。

一是对百姓要“教以人伦”。“人伦”是人类社会的内在结构或次序。就此，孟子提出了“五伦”说：即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友。他竭力提倡人们要孝敬父母、尊老爱幼、尽职尽责、辅佐君王，以及平等相待、以诚交友。孟子认为理想的人际关系应当是“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”。

二是孟子还就为君、为臣、为民的责任一一作了规定。孟子认为做为君王必须加强方方面面的修养，因为“唯仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其恶于众也”。而君王一旦加强了修养，具有了非凡的品质后，那就会“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”一句话，身教重于言教，君王以身作则带个好头，百姓才会“中心悦而诚服”，才会按他的要求去行事。

三是在明确了君、臣、民责任的基础上，孟子仍然强调需要处理好君臣关系和君民关系。君臣关系是中国社会生活中最重要的人际关系，孟子认为只有做到“君臣有义”，视君臣关系为手足关系，君臣感情融洽，认识一致，行动和谐，才能创造出天下“和谐”的氛围；否则，国家就会动荡不安。因此，君臣也应该像交友一样，双方要建立在互相尊重的基础上。“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也”。只有在平等尊重的基础上，才能保持和谐的人际关系。

在战国社会实际中，孟子还特别强调了国与国之间的和谐。《梁惠王（下）》中，齐宣王问孟子：与邻国交往有什么法则？孟子回答说：“有。惟仁者为能以大事小，……惟智者为能以小事大……以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：畏天之威，于是保之。”在这里，孟子所说的“天”也就是“客观规律”，其国与国的交往仍然不外乎其“仁爱”思想。

在对待邻国的关系上，孟子还表现出政治家的远见卓识，批评了那种“以邻为壑”的行为。孟子主张国与国之间要按先王时代订立的盟约相处，凡是参加盟约的国家，都要按约定保持一种友好状态，不要到处修筑堤防。孟子在《告子（下）》章中说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。……葵丘之会，……初命曰：诛不孝，无易树子，无以妾为妻。再命曰：尊贤育才，以彰有德。三命曰：敬老慈幼，无忘宾旅。四命曰：士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。五命曰：无曲防，无遏籴无有封而不告。曰：凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。今之诸侯，皆犯此五条，故曰：今之诸侯，五霸之罪人也。”葵丘之盟，体现了孝慈、尊贤、尚德、修好的思想，在这里，孟子严厉批评了那些不按盟约办事的人。

孟子的“和谐社会”构想及其实现途径系统而严密，它由人文推及自然，又由自然推及社会，是全方位的，只有这样才能达到全社会的“和谐”。这一构想，从“仁爱”出发，是建立在君王“施仁政于民”基础上的。“仁者无敌”，君王只要对百姓“省刑罚，薄赋敛，深耕易耨……”，使之“有菽粟如水火。”百姓富裕了，然后“设为庠、序、学、校以教之”，“而民焉有不仁者乎？”于是，在全社会形成一种尊老爱幼、和睦相处的风气，使之“人人亲其亲、长其长而天下平。”

论老子“和谐”社会的思想

 

对于“建立和谐社会”问题，一时间，论者如云。其中，从继承中国传统文化的角度，即从老子思想着眼来阐述这个问题的，也大有人在。不过其论大多述牵强附会，有失偏颇。

老子有没有社会“和谐”的思想呢？答案是肯定的。老子的社会“和谐”思想，归结为老子的“无为而治”的“德治”政治思想。

在老子看来，社会中“统治者”与“被统治者”这对矛盾及其关系是普遍存在的，不足为奇。但问题在于，应该如何处理好这个矛盾和关系？以达到实现“统治者”与“被统治者”之间的矛盾和斗争的止息，出现上下“同心”、“同德”共同推进社会历史前进的局面，这才是关键所在。因此，老子的社会“和谐”，根本在于要止息“统治者”与“被统治者”之间的矛盾和斗争，实现和平共处。为此，老子认为，统治者要将“有为”变为“无为”，将“刚强”变为“柔弱”，并甘居“柔弱”的地位，以之实现向被统治者的立场靠拢和一致，使之出现上下“同心”、“同德”的政治局面，共同推进社会向前发展。而历史上，“汉初政治”就表现为“和谐”社会，这就是老子的“无为而治”的“德治”政治思想的反映和结晶。

为什么老子“无为而治”的“德治”政治思想会铸成社会的“和谐”？要了解这个问题，先要了解老子“无为而治”的“德治”政治思想中所蕴含的“无为而治”观、“善恶”观，和“契约”观。应该说，老子的“无为而治”观、“善恶”观，和“契约”观都是批判继承先前圣人的政治思想，包括他们的“德政”观的结果。

在说明问题之前，这里需要指出的是，老子在《道德经》中所说到的“圣人”，就是指的在老子之前的圣人；其“圣人云”，就是老子在对先前圣人的政治思想进行总结。对此，老子或赞成，或批判。正是存在这个关系，故老子在《道德经》中提出“无为而治”，这就令孔子十分惊讶。因此，孔子说：“无为而治者，其舜也与”? 其说法，孔子言下便把老子的“无为而治”怀疑为舜的“无为而治”。可见，这固然是孔子不懂老子思想的误解。同时也证明了《道德经》中“圣人”的思想并不一定就是老子的思想。这点需要引起注意。

对于“无为而治”观。先前“圣人”的“无为而治”是什么呢？这正如老子所说：“是以圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”。可见，这种“无为而治”，无疑是建立在“愚民”政治基础上的。

虽然如此，老子基于其“柔弱胜刚强”的思想[1]，却看到了这种“无为而治”积极的一面。这就如老子说：“为无为，则无不治”。即认为，实行无为政治，天下就会太平。为什么？因为，一方面，实行无为政治就会使百姓变得很淳朴，利于管理。另一方面，实行无为政治就会使“智者”即奸滑、奸佞之徒不敢胡作非为，或者说，找不到胡作非为下手的地方和机会。 而且，从中，老子有破有立，在批判“智者”的同时，揭示和提出了“圣人之道”和“忘我”、“无私”的思想。老子说：“圣人不积，既以为人，已愈有；既以与人，已愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”。从而提出了“为而不争”的圣人之道；老子又说：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”。他认为，道（即“武术”、“武学”所蕴含的“武力”，这里抽象为“权力”、“统治”[2]）生长养育出来，不把它据为已有，不为个人所依赖，不以个人的意志去主宰它，这就是极其高尚的品德。以此，形成了老子的“忘我”、“无私”的思想。

可见，老子虽然赞成“圣人”所说的“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的治世办法，但是，老子却对其中的“我”赋予了“为而不争”和“忘我”、“无私”的全新思想。因此，表现出了老子“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”的思想。从而使老子的“无为而治”与先前“圣人”的“无为而治”的思想根本区别开来。

对于“善恶”观。老子说： “是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”。在此基础上，老子给“善“赋予了全新的意义，形成了老子“以德报怨”的思想。

老子说：“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德”。即认为，干了不该干的事，做了不该做的事，本身已经做错了，但不管错误是大是小、是多是少，都要做到以德报怨，即出以善意去对待。进一步看，老子明确的说：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。在老子看来，善良的人，我以善意对待他，不善良的人，我也以善意对待他，结果就会使他也变得善良；诚实的人，我相信他，不诚实的人，我也相信他，结果就会使他变得诚实。如此，就能“救人”而没有“弃人”，就能“救物”而没有“弃物”。正是在“不善良的人”变得“善良”，和“不诚实的人”变得“诚实”中，充分表现出了老子“善”的观念。这就是老子的“以德报怨”的思想。但是，在老子看来，正所谓“善者不辩，辩者不善”，故与“以德报怨”相反相成的是“以怨报德”。而这“以怨报德”，就是老子视之为“恶”的观念。也就是说，在老子看来，“不善良的人”不接受“善意”，和“不诚实的人”不接受“信任”，甚至反目相向，滋事寻仇，这就是在为“恶”。这就是老子“以怨报德”的思想。老子的“以德报怨”和“以怨报德”，无疑的，成为了衡量“善”、“恶”的判断标准和取舍根据。同时，在老子看来，有“善”之人，“天将救之”。并从“善”出发去理解做人之准则，就在于“自知不自见，自爱不自贵”，即有自知之明，而不蓄意表现出来；有自爱之心，而不自以为是、抬高自己。表现出淳朴。如此，方能“不自见，故明；不自是，故彰”。

因此，老子认为的“淳朴”的人，就与“愚民”政治统治下的“体格强健，头脑简单”，即“为腹不为目”，甚至弄得“五色”、“五音”、“五味”不全的“愚人”，划清了界线。

对于“契约”观。老子说：“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人”。即认为，靠“和解”、“调解”等办法，可以了结大怨，不能了结余怨、小怨。这是不好的办法。因此，圣人凭借“契约”来调解，这样一来，既不会责备于人，当事双方也不会互相指责，而“怨”也就会顺利的彻底的得到解决了。

老子继承和发展了“圣人”这个思想。故老子说：“有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人”。老子认为，“德”是凭借契约办事表现出来的，有高尚品德的人总是属于按照契约办事的人，而“无德”的人才会凭借诸如法令等等这些强制性东西。同时，在老子看来，以“契约”精神来办事，是符合天道的。正是符合天道，故其间就没有亲疏，不讲人情，大家的利害得失机会均等。而这种以“契约”精神来办事的人都是与心怀“善”心的人密切联系在一起的。

在老子看来，正因为“契约”是靠双方的“约定”，和执行“契约”来实现的。故形成了老子的“契约管理”思想。老子说：“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割”。即认为，原木可以分开做成各种各样的器具，但它们都不失“木”的本性，圣人就是据此道理去进行管理，所以最好的管理是不伤害万物的本性。就表现如此。

可见，老子的契约“管理”思想与先前圣人的契约“调解”的思想泾渭分明。所以，正是老子的“无为而治”观、“善恶”观，和“契约”观决定了老子的“德治”政治思想。而老子的“德治”政治思想，它与“愚民”政治有着本质的区别，并对“智者”给予了深刻批判，故是批判继承先前圣人的“德政”思想的结晶；它以“契约”管理为根本，表现出了“重契抑法”、“以契彰德”，和“以德报怨”、“以德服人”的本质。不难看出，特别是老子“契约管理社会”的思想，无疑的，具有划时代的伟大意义。

因为，一方面，在“契约”的范围内，契约双方的责、权、利明确。由此，凡是那些超越了契约范围的欲望和追求，是被社会所反对的。正是如此，可以实现如老子所说的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”的思想，从而使人们保持淳朴的本色，这就是：“自知不自见，自爱不自贵”，而便于管理；另一方面，也在“契约”的范围内，人们有了一定的“自由”、“自主”的空间。在这种情况下，就能调动起人们发展生产、发展事业的积极性和创造性，利于社会发展。这样一来，老子的“契约管理社会”就从根本上消除了“愚民”的问题。

而且，“契约”的制订，体现出了“对等”和“公平”的原则，即“民主”的原则，并且，可以形成社会的有效“民主”监督。在老子看来，“法”，毕竟是统治者，或者极少数人通过自上而下制定出来的，法的解释权在上而不在下，故“法”带来的利益只有解释者自己才知道。而它远远没有“契约”，即与老百姓直接见面的“约定”来得清楚和明白。并且，“契约”的制定是自下而上的，涉及老百姓的切身利益，更易于老百姓监督。对于违反契约的行为，老百姓就敢于说“不”。这样，社会的发展就可以体现出百姓的意志。

那么，老子的“德治”政治如何才能得以实现呢？在老子看来，要实现“德治”，就必须在树立“善恶”观，和实行“契约”管理的基础上，特别要做到“无为而治”。老子认为的“无为而治”是什么呢？这就正如老子所说，一方面，在契约管理上，要做到“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”；另一方面，在法制管理上，要做到避免“法令滋张”，避免“盗贼多有”。

为什么？

先就“契约管理”来说。对于老子的“绝圣弃智”。其中的“绝圣”是何意义？如上文所见，在老子看来，这就是要杜绝先前“圣人”采取的“非以明民，将以愚之”的“无为而治”的“愚民”政治；而其中的“弃智”又是何意义？如上文所见，在老子看来，这就是要杜绝奸滑、奸佞之徒出于“唯我”、“唯私”的“坑民”政治。对此，老子明确指出：“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。

老子认为，“圣”、“智”寓于百姓之中，只有被百姓认同的“圣”、“智”，方才能够视为“圣”、“智”。故那些统治者自诩为“圣”、“智”的结果，其必然高高在上，自以为是，唯我独尊，就会对百姓指手划脚，肆意伐挞，就会搞“愚民”或者“坑民”政治，就不可能做到顺从百姓的意愿，就不可能做到顺应民心。

因此，“愚”和“智”都是被老子唾弃的。而杜绝“愚”和“智”的根本办法，就是“契约”管理。故老子提出“绝圣弃智”，就在于要做到“有德司契”。并认为，只有做到“有德司契”，方能“民利百倍”。即可以使百姓的力量得到极大的发挥。从而体现出了老子深刻的民主思想。

对于老子的“绝仁弃义”。在老子看来，“仁”、“义”的出现已为不祥之兆。故云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。而杜绝“仁”、“义”出现的根本办法，也就是要做到“有德司契”的“契约”管理。并认为，只有做到“有德司契”，方能“民复孝慈”。即，使人们保持淳朴的本色，体现出孝敬、和善的美德。

对于老子的“绝巧弃利”。其中的“巧”，是与“智”的意思基本一致的。故这里的“巧”，则指的就是“钻营”，即靠不正当的手段获利、营生。“绝巧”就是要杜绝这种不正当的“钻营”；其中的“利”，则指的就是“利诱”和“贪欲”。“弃利”就是要杜绝利诱和贪欲。在老子看来，“绝巧弃利”的根本办法，也就是要做到“有德司契”的“契约”管理。并认为，只有做到“有德司契”，方能“盗贼无有”。即，防微杜渐，从根本上消除盗贼滋生的土壤。

可见，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”三者，都是老子“有德司契”的“契约管理”的题中应有之义。换一句话来说，只有做到“有德司契”的“契约”管理，就能够做到“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，而实现“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”。正是如此，老子强调说：“此三者为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。即认为，在杜绝了先前圣人“无为而治”的“愚民”和“智者”的“坑民”弊端之后，便可以恢复人们纯真、淳朴的思想品质，私心就会大大减少，私欲就会大大减轻，人们都依据“契约”的精神在办事，那么，这样“治世”起来，哪里还有一点担忧和忧愁呢？

后就“法制管理”来说。老子认为，“法令滋张”的结果，就必然会出现“盗贼多有”。为什么？老子明确指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之人为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。故“法令滋张”的结果，必然导致“言出法随”、“政出多门”，和“上有政策，下有对策”的现象，这就不可避免的给各级官绅贪污、勒索百姓造成可乘之机，各级官绅从中混水摸鱼，就会导致百姓在不能摆脱重负之下而沦为“盗贼”，甚至造反和起义。同时，在老子看来，“法制”本质上表现为“以力服人”，而与“以德报怨”、“以德服人”相悖。故“法令滋张”的结果，必然会导致百姓产生“畏法”、“惧法”的心理，和产生逆反心理，而导致负面的影响和作用，从而失去法制的真正效力，失去民心。因此，“慎法”和“少法”，无疑的，是老子“无为而治”的题中应有之义。

因此，在这里，可以给老子的“无为而治”下一个定性的结论：老子所谓的“无为而治”，它是突现“民心”和“契约”思想的反映，是统治者顺应民心的治世立场和态度，是统治者的立场向百姓立场靠近，甚至一致的根本办法和措施，是统治者消除“武”、“戈”的根本途径，是实现“德治”政治，并促进生产发展、经济繁荣的重要表现。

然而，时至今日，理论界对老子的“无为而治”仍存误解。有人认为，“无为而治”是“阶级调合”。这是错误的。因为，老子清楚的看到，在阶级对抗的情况下，一旦统治者忙于“利已”，则必然导致“伤民”。而正是“伤民”，使得在阶级社会中历来“武”、“戈”不息，甚至出现被统治者的“造反”、“起义”，带来社会的震荡。故在“利已”和“伤民”之间，老子认为，只有统治者“妥协”，实行“无为”，方能解决好这个问题。同时，老子认为的这种“无为”，是在不影响既定的统治秩序之下的，并建立在“契约”基础之上的“无为”。故这种“无为”，保证了统治者在“契约”关系中的“一般既得利益”，而杜绝，或者牺牲的是统治者超越“契约”关系而对“特殊利益”的追求。可见，在统治者与被统治者之间，“经济调合”并不存在。正是如此，老子的“无为而治”，就不是反映的一般阶级的“经济”范畴之间的斗争问题，不是反映的一个“经济”问题，不是反映的“阶级调合”问题，而是反映的一个“是否顺乎民心”的“政治”问题[3]。

在老子看来，只有统治者顺乎民心，才能最大限度的代表百姓的意志，才能最大限度的调动起百姓的生产积极性和创造力，促进生产发展、经济繁荣。从中，也就实现了统治者的“无为”变“有为”。

还有人认为，“无为而治”就是“放任自流，不加任何限制干涉”、“不管理或少管理”、“少干涉、少作为”和“有管理而不干涉”等等，这些认识完全是错误的。因为，老子的“无为而治”并非是不要管理、减少管理，其根本，是在于强调以“契约”为基础的管理。其道理勿需多说，且看历史事实。西汉初，由“黄老之术”所形成的“反秦之弊，与民休息”的大政方针，无疑的，就是西汉初期的“契约”关系的集中反映。期间，汉初统治者为了迅速恢复和发展生产，实现社会稳定，和增强国力，维护和执行了这个“约定”，或者说“承诺”。因而最大限度的保障了百姓，特别是农民的利益。但是，在杜绝“伤民”、“伤农”方面，则打击豪强、抑制商贾；在维护社会稳定方面，甚至消灭了那些引起社会动荡的诸侯王。可见，“无为而治”就是不要管理、减少管理之说，失之偏颇。

综上所述，老子揭示的“德治”政治思想，它以老子的“无为而治”观、“善恶”观，和“契约”观为条件，因而构成了建立“和谐”社会的条件。那么，这个“和谐”社会是怎样的呢？这就是：统治者只有自觉将“有为”变成“无为”，将“刚强”变成“柔弱”，并甘居“柔弱”的地位，实行“德治”政治，这样，才能够实现统治者的政治立场的根本转变，才能够代表百姓的意志，并使统治者的社会“利益”与百姓的社会“利益”密切联系在一起，而使“武”、“戈”止息，出现“德善”、“德信”，和上下“同心”、“同德”的政治局面，以共同实现对社会历史的推进。正是如此，老子的“和谐”社会就出现。

由此可见，老子“无为而治”的“德治”政治思想，是对人类文明发展的伟大贡献。其伟大意义在于，如果说“国家”、“阶级”的出现深刻表现为人类“文明”的话，那么，老子“无为而治”的“德治”政治思想，就是人类“文明”发展进程中的、具有承前启后的、至今有着强大生命力的、崭新的“文明发展丰碑”。

老子与和谐社会

已故国学大师张岱年先生曾说过，中国传统文化的特点可以用“和合”二字来概括。因此，党中央提出的和谐社会，其实也是几千年来中华民族先哲先贤们的理想。

在中国历史上，要论对和谐社会论述最精辟的，可能没有人能超过老子。

“道”是老子思想的核心,是老子哲学的最高范畴。老子的“道”，既指物质:“有物混成，先天地生。”，又指原则、规范、规律，即道德规范、政治原则、自然规律。

怎么处理人与自然之间的和谐？

老子认为宇宙间有“四大”，这就是人、地、天和道。地、天和道都是按自然规律运行的，人当然不能例外。这叫“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这就是老子的“人天观”。在他看来，人应当与天地和谐，这就叫“知和曰常”、“知常曰明”。如果人不能与天地和谐，那就是“不知常，妄作凶。”多少年来，我们高喊着“与天斗，其乐无穷；与地斗，其乐无穷”。现在才明白，与天地斗的结果是洪水、干旱和沙尘暴，不是“其乐无穷”，而是“其害无穷”，还是老老实实与天地和谐相处为好！人类要发展，但是，发展不能以破坏生态为代价，这就是“科学发展观”。

怎么处理社会成员之间的和谐？

以“道法自然”为准则，老子认为，社会应当像水，社会中的每个人都应当像水。水滋养万物；水甘居下游。海纳百川，有容乃大。所以水是最高形态的“善”（“上善若水”）。人生追求的就应该是和谐、恬淡、无知无欲，像水一样。每个社会成员如果都能知荣守辱，知上守下，知前守后，那么，这个社会该是何等的和谐呀！

社会公平是实现和谐社会的重要保证。怎么实现社会公平？老子认为要“损有余而补不足”。老子所处的时代是奴隶制向封建制过渡的时代，统治阶级横征暴敛，“损不足以奉有余”。老子呼喊：“孰能损有余，以奉天下？”他认为只有“天之道”。“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。”天之道就像拉弓一样，太高了，调下一点；太低了，调高一点。老子所说的“天之道”是指自然规律。从整个历史长河看，人类发展是不会违背“天之道”的。但从当时阶级社会的历史阶段看，老子的理想在当时是无法实现的。我们现在是社会主义社会，我们完全可以通过财政、税收等种种宏观调控手段实现“损有余而补不足”。

战争经常破坏社会的和谐，老子是个坚定的反战人士。老子认为，战争给老百姓带来的只有苦难，“大军之后，必有凶年”。所以，他认为兵器就不是好东西，有道的人，都讨厌它。（夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有道者不处。）即使自己国家打了胜仗，也不应该大肆张扬，而应以“丧礼”处之。他希望“天下有道”，没有战争，这样，退役的战马都能用以驼粪施肥。

以“道法自然”为准则，老子认为，治理国家，实现社会和谐，最好的方略是“无为”。老子说的“无为”不是“无所作为”，而是“不妄为”。《道德经》十七章说得挺有趣：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言也。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’”。这段话译成白话文就是：最上等的管理者，百姓只知道有他；次等的管理者，百姓亲近而赞誉他；再次等的管理者，百姓畏惧他；更次等的管理者，百姓辱骂他——诚信不足呀!才会不信任他。所以，对好的管理者来说，他悠然自得，口号不多，但说话算数。国家治理好了，事业成就了，老百姓都说：“我是自然的。没有人要求我该做什么不该做什么呀！”

老子是个理想主义者，他曾设计过一个“小邦寡民”的和谐社会蓝图：“甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”这种社会也许在远古的原始共产主义社会中曾经存在过，但到了阶级社会里，只能是空想的“乌托邦”而已！

我们是共产主义者，我们相信未来的社会是一个物质极其丰富、没有压迫、没有剥削、人人平等、按需分配的高水平的和谐社会。但是，那个社会离我们还很遥远。我们目前构建的和谐社会，还只能是一个既存在差别，存在竞争，又能在法制、道德和宏观调控下实现相对公平的和谐社会。

在“和谐社会”中重新发现墨子

南风窗

2006年11月底，改编自日本漫画的电影《墨攻》开始上映，票房成绩不俗。该片讲述2300多年前墨家弟子革离运用其高超的守城术与技战法帮助弱小梁国抵御十万赵军的故事。

有“疑似专家”断定影片编导对墨学“知之甚少”、“无知者无畏”，这种苛评显然低估了《墨攻》。《墨攻》诞生于中国电影市场的意义，关键不在于电影人是否完全读懂墨子，而在于墨子之精神回归大众生活，因此值得从社会转型与传统再造的角度解读“中国重新发现墨子”这一现象及其精神内涵。

墨家之思想

1990年代以降，随着民族主义的抬头，中国“尊孔运动”可谓热闹非凡。近几年更是如火如荼。“读经运动”、“汉服秀”、“文化保守主义”，凡此种种，从文化生态上来说，本无可厚非。令人忧虑的是，当那些自封为“新儒家代表”的“文化保守主义者”试图为抢占头排地位甚至呼吁建立“儒教”，或者如有人批判以尊孔之名“讨政府以德治国的欢心”时，笔者发现这些“文化投机者”或复古者未得要领——其实，近30年来中国早已另辟蹊径，在被罢黜的百家（如墨家）之中寻找智慧，并不认同才子佳人们跪在孔像下面的“独尊儒术”。

中国重新发现墨子，此一特征，最近几年表现尤为明显。透过最近几年中国主要的政治议题，不难发现，诸如“创新型国家”、“和谐社会”、“和平崛起”、“节约型社会”等等都能从墨家学说中找到精神或思想之源流。

一、创新型国家。中国政府讲创新，讲科学发展观。然而，若以科学传统来论，墨子不愧是中国的亚里士多德。墨子的科学思想最集中地体现在《墨经》以及《大取》、《小取》之中，里面既有科学概念的定义，也有方法论的探讨。墨子善于从几何的观点看待具体世界，并且做了世界最早的“小孔成像”实验。墨子曾制成“木鸢”，据说3天3夜飞在天上没掉下来。难怪有人说，倘使墨学不曾没落，中国早成科技大国。可惜古代思想家只墨子重视科技，而后来者都搞科举、忙着争当七品芝麻官去了。直到今天，谬种流传，科学家求官成风以至于无所作为的例子屡见不鲜。

二、和谐社会。近年的一个显著特征是推动中国社会的改革，开展社会建设，“和谐社会”自此而出。同样，“兼相爱”也是墨子的核心思想之一（与“兼相爱”齐名的“交相利”同样可被视为市场经济的一个精神源流）。尽管中国知识界在解构什么是“和谐”时与官方话语时有出入，但是二者与“兼相爱”相行不悖。

孟子曾说墨子兼爱，“摩顶放踵，利天下为之。”显然，墨子兼相爱始于人性平等的原则。在他看来，人性本无差别，如同蚕丝一样，“染于苍则苍，染于黄则黄”（两千年后，洛克在《人类理解论》中提出了“白板论”）。基于人性有“恶化”的可能，墨子先于韩非提出了“法治”，规范人性。墨子反对“命定论”，称“执有命者，此天下之厚害也”。

三、节约型社会。几十年来，在“GDP压倒一切”的政绩观的引导下，中国资源的过度开采与对环境的破坏早已有目共睹。无论是生态社会主义还是节约型社会，都是对这种只图一时一势的经济增长敲响了警钟。

众所周知，墨子也讲求节约，主张节用、节葬、非乐、非命，反对繁文缛节，反对厚葬久丧，认为这些都是对社会资源的浪费。

四、和平崛起。近年来，面对西方国家的担忧，中国政府不遗余力地强调中国的崛起是和平崛起，中国要做负责任的大国。与此对应，墨家始终站在民众立场上，其“非攻”思想是建立在弱小一方的基础上，认为战争是一种盗窃行为，战争的获利者为君主，受害者为人民。应该说，墨子是世界上最早的和平主义者，也是中国最早的世界主义者。关于这一点，在影片《墨攻》中同样有所体现，主人公“革离”或许就是“革命，然后离开”，是个切·格瓦拉式的革命流浪汉。

针对大国侵略小国，墨子提出了尖锐批评。在墨子看来，这些“精神分裂者”以偷人一瓜一果为耻，却以侵占一国一城为荣，实为“颠倒黑白”。所谓“窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也”。

五、中国重提社会公正与墨子精神遥相呼应。

无疑，社会公正同样是墨子坚守的一项重要价值。墨子痛恨“国相攻”、“家相篡”、“人相贼”、“强劫弱”、“众暴寡”、“富侮贫”、“贵做贱”。在《非乐上》中，墨子批评当政者无视民众生存权与休息权，指出民有三患：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”从这方面说，新领导集体的“新三民主义”（权为民所用、情为民所系、利为民所谋）与墨子之“三不得”在精神上亦有契合。今天，中国政府在逐步解决了民众“不得衣”与“不得食”等“温饱问题”后，开始着力解决“不得息”的问题。显然，从总量上说，中国民众已经获得了越来越多的休闲的权利。

从墨子到胡适

尽管 “三个代表”理论与墨子的“三表”思想并无关系，但是细心的读者会发现，后者与上世纪初胡适舶来的“实用主义”有着相同的精神气质。

墨子所说的“三表”，即本古者圣王之事，原百姓耳目之实和用符合国家百姓人民之利。前二表讲的是知识的来源，既强调经验与传统，又主张民众当拥有解释权和创造力（这一点颇像胡适主张的“整理国故，再造文明”）；至于后者“符合国家百姓人民之利”，更可视为“实践是检验真理的唯一标准”之古代版。或许，正是因为这种“神似”，早在几十年前，胡适称墨翟是中国有史以来“最伟大的人物”。

所谓新思想，都是旧主张。每个国家在思想变迁中所取得的进步，都不可能是在一夜之间完成，它必然得益于历史的点滴报偿与累积。在历史并非风平浪静的发展过程中，许多“不合时宜”的思想既会因一个特殊时代的降临被遮蔽，同样会在新的时代开启时重新显山露水。

今天，当我们重温改革开放以来的中国思想历程，许多可以从胡适思想中找到印证。比如，几年前笔者在通读胡适文集时曾经找到“实践是检验真理的唯一标准”这一真理观。即使我们抛开政治思潮不论，仅从知识的角度来说，邓小平高屋建瓴推动中国改革的“摸着石头过河”和“不管黑猫白猫，能抓老鼠就是好猫”等思想与胡适所提倡的“大胆地假设，小心地求证”、“多研究些问题，少谈些主义”等主张同样有神似之处。此外的神似还有，胡适早年讲“充分世界化”，中国搞“改革开放”；胡适晚年提倡“容忍比自由还更重要”，近年来中国强调社会主义与资本主义将长期共存；胡适讲“宪政是宪政的最好训练”，几十年后的中国政府同样开始着手以党内民主推动社会民主。

进一步说，在人类文明进程中，传统不仅是不断地发明创造出来的，同样可以不断地被发现。如果说胡适的思想重新被发现是百年来中国政治思想由极端走向理性的一个注脚，那么中国重新发现墨子更意味着今日中国人在重新寻找自己文明的坐标时已经取得成绩。

国学不如知识

中国人常讲“礼失求诸野”，却很少谈到知识被主义或国家充公时求诸什么。回顾历史，当一个学派被尊奉为“国学”，往往也是这门学问步入穷途末路的开始。浅显的道理是，国学是国家之学而非社会之学，作为封闭之学而非开放之学。与此相反，我们之所以可以通过知识寻求解放，是因为每个人都有无限接近真理的可能，每个人都可以通过自己不断地学习取得进步，可以通过互相纠错共同推动一个社会滴水穿石的成长。

儒学当年成为国家之学，对于其他学派来说不啻是中国思想史上最大的一场灾难。众所周知，早在战国时期，和儒家一样，墨家同为显学。孟子曾感慨“天下之言，不归杨，即归墨”；韩非子在《显学》中称“世之显学，儒、墨也”；吕不韦同样孔、墨并举，说“举天下之显荣者，必称此二士(孔、墨)也——孔、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”。至于墨家之没落则在《史记》中有所体现。在这部被称为“究天人之际,通古今之变”的史学巨著中，有关墨子这个“人”的记忆几乎消失殆尽。司马迁含糊其辞，只为后人留下寥寥数字——“盖墨翟宋之大夫。善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”

或许，儒、墨之分野，关键在于儒家走上层路线，并最终导致文化精英与统治者合流；而墨家来自劳动阶层，走的是下层路线，墨家的衰败，实际上也是中国社会力量在王权背景下彻底衰败的一个必然结果。当王权择器而用，致儒之鼎盛而墨之极衰，难免为历史留下无数“笔头剥削锄头”、“笔头磨秃变棍棒”的悲剧。还应该看到的是，当儒学上升为“国学”与“帝王之学”，同样是儒学被“充公”并最终不能继续发展与自我修正的原因所在。正因为此，笔者认为，1000年来儒学表面上被王权圣化，但内底里早已因为摧断脊梁而被矮化为“侏儒学”。

若是墨家文化没有淹没无闻，中国社会不但不会被王权全面压倒，甚至还有可能在其后的漫长岁月里培育出民主政治。只是历史早已不容我们如此多情地假设。回到当下，我们讲“中国重新发现社会”，可以肯定的是，“重新发现社会”的要义在于重新发现个体在历史中的创造，在于尊重每个人的思想尊严与人生价值。在此背景下，有理由相信，今日中国从重新发现胡适到重新发现墨子，作为中国重新发现传统与社会的重要一环，至少在观念上将为中国转型带来一个光明的前景。（记者 熊培云）

(编辑： 天沟 )  

《跟老子学无为领导 跟孔子学有为管理》

老子《道德经》是一部写给一把手读的书，如《汉书艺文志》所言，它是在总结历史“成败存亡祸福之道”的基础上，推演“君人南面之术”，堪称高效领导艺术的经典之作。老子的领导学，对于他那个时代来说，未免太超前了，以至无人能够真正明了其中诀要，它跟现代以人为本的民主式领导却惊人相合。当代领导力大师沃伦•本尼斯在他的《领导力实践》一书中称：“最成功的战略领导者，他们的行为就像中国古代的思想家老子所描述的那样：信不足焉，有不信焉。悠兮，贵其言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”
作者：胡卫红
出版社：石油工业出版...　　出版时间：2010年03月
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沙发 发表于 10-5-10 12:21 | 只看该作者 第一章（1）　　悟道——领导者的大境界



领导之道，像水一样自然，流到哪里，哪里便萌动生机。

　　杰出领导者的特性，像水一样灵动而充满变化——或为流泉，或为雨露，或为云霓，或为雾霭，或为冰雪，或为寒霜。

　　杰出领导者的力量，像水一样，亦强亦弱，无往而不利。

　　杰出领导者的美德，像水一样，“善利万物而不争”。

　　杰出领导者的境界，像水一样，不争高低，不厌清浊，成其空阔，兼容一切。 回复本贴 引用

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板凳 发表于 10-5-10 12:22 | 只看该作者 第一章（2）　　悟道——领导者的大境界领导者必做的功课：总结规律

　　老子《道德经》是一部杰出的领导学专著，他站在自然之道的高度，推演出“人道”，最终以“君道”为降落点。老子时代的“君”，含义广泛，不仅包括周天子，也包括各诸侯国的国君、封地的封君以及地方长官、家族首领，其意思跟现代的“领导”一词相近。《道德经》就是一部写给领导者读的书，堪称探求高效领导艺术的经典之作。

　　对“道”的概念，学者们的理解不一，道的属性是唯物还是唯心？古往今来一直存在争议。学者们最大的本领是化简单为复杂，用一点点肥皂水吹出无数个绚丽的肥皂泡，美则美矣，有没有用就不一定了！这并不奇怪，学者们靠做学问吃饭，就像商人靠做生意吃饭一样，如果学问都变得简明易行，三言两语就把道理讲透了，90%以上的学者将会丢掉他们的饭碗。所以，学问一定要从复杂处做，枝枝蔓蔓越多越好。对领导者而言，为了提高办事效率，一定要化复杂为简单，讲求实效。如果从简单处理解，“道”的含义即是道理、规律，务实派大师韩非子在《解老》中讲得很明白：“道者，万物之所然也。万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也。故曰道，理之者也。”

　　在《道德经》中，老子多次从不同角度对“道”作过描述，例如：

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。（《道德经》第14章）

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。（《道德经》第25章）

老子对道的描述跟西方哲学对规律或“自然规律”的描述几乎无二致。无形无质，看不见，摸不着，存在于事物内部，不以人的意志为转移，时刻在发挥作用。

　　对办实事的人而言，如果想从《道德经》中获取收益，只需简单地将“道”理解为规律就可以了，其他含义不过是衍生出来的，用不着为它们大伤脑筋。

　　《道德经》五千余言，归结为一个中心：按规律办事。

　　领导者的首要任务是为组织选择正确的道路，而正确的道路必然跟规律重合或接近重合，而不是偶尔相交。所以，总结规律，是领导者必做的功课。

　　规律有一个特性：难以捉摸。

　　老子说：

道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。（《道德经》第1章）

事物总是处于从无形到有形的变化之中，其规律难以捉摸。因此，你不能总按照你总结出来的规律办事。因为从古到今，从来没有谁真正掌握了规律，从来没有人能够完全按规律办事，即使是孔圣先师也不例外。古人所谓“悟道”，不是真的对规律了然于胸，只是觉悟了道不可悟的真相。既然道不可悟，大家岂不是要集体傻眼？修道岂不是多此一举？其实并不是这样，相反地，你一旦清楚了道不可悟的真谛，你就能打破头脑中所有的条条框框，消解内心所有的“执念”，智慧将变得圆通无碍。

　　“道可道，非常道”，可以通俗地表述为：你所说的规律既是规律，也不是规律。还可以进一步表述为：你可以运用你掌握的规律，但不可执迷于你掌握的规律。佛祖释迦牟尼也有类似的结论，第一句话是，“一切世间法，皆是佛法”，第二句话是，“非法非非法”，既不是佛法，也并非不是佛法，这好像自相矛盾，又像绕口令，其实是表达出规律的难以捉摸性。

　　虽然规律难以捉摸，仍可在一定程度上掌握并利用它。打个比方，规律是一条大河，你不知道它流向何方，也不知道它何时潮起潮落，但这并不妨碍你“取一瓢饮”，以解焦渴；也不妨碍你引水灌溉，栽培事业之花。不过，如果你由此认为掌握了水性，又不一定。饮水过多或过少，都对健康不利，但你一辈子都不会知道饮多少水才算适量。如果你的事业之花不是“喜湿性植物”而是“喜干性植物”，辛勤浇灌只会带来花落枝枯的结果。规律存在于世间一切事物之中，以人类的有限智能，不可能全然掌握，但仍然要利用自己的有限智能，尽可能掌握并利用它，这是人类对于规律应取的态度。

　　掌握和利用规律，也有一个特性：经验交感。

　　老子说：

执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（《道德经》第14章） 回复本贴 引用

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地板 发表于 10-5-10 12:23 | 只看该作者 第一章（3）　　按过去的经验，办理当前事务，能得到相似的结果，这是利用规律的要领。

　　掌握规律，自然不能靠一颗聪明的头脑凭空臆测，只能“以古为鉴”，用自己或前人已有的经验为原料，研制新的“成功配方”。每个领导者头脑中都存有某些独特的经验，在探求规律的过程中，对同一事物，可能得出完全不同的结论。这就是说，“成功配方”不只一个，你得到什么样的“配方”，取决于你拥有怎样的“原料”，正是在独特经验的基础上，形成了你独特的领导风格。

　　举一个例子：在抗日战争时期，台湾人民遭受了日本侵略者的严重剥削，粮食极为紧张，乡民们养的鹅成批饿死，侥幸活下来的也饿得骨瘦如柴。面对这些瘦鹅，人们能从中得到什么启示呢？持有宿命论思想的人认为，这都是命，人和鹅，都是挨饿的命。持有及时行乐思想的人认为，与其眼看着鹅活活饿死，不如趁它们饿得更瘦之前杀了吃肉，加强自己的营养。持有消极遁世思想的人认为，乱世命贱，鹅都饿成这样，人何以堪？于是设法逃避现实。每个人都有自己的看法，行为表现也存在差异。

　　当时，王永庆的米店受战争影响，被迫关门。随后开砖厂、木材行，折腾了一阵子，都以失败告终，索性停掉生意，在家闲居。经商十余年的他，自然比一般乡民更有经济头脑，他想，反正闲着也是闲着，不如多养些鹅，也可赚一笔收入。于是，他收购了一大批瘦鹅，又弄来米糠、烂菜叶，拌在一起充当鹅饲料。让他万万没想到的是，瘦鹅吃了如此糟糕的食物，长速竟然很快，个头远远超过正常情况下喂养的鹅。惊讶之余，他悟出了其中的道理：体质不好的鹅，早就饿死了，久饿之下仍能存活的鹅，必然体质极佳，一旦得到食物，便出奇地肥大起来。他将这件事跟经商联系起来，又总结出了一条“瘦鹅理论”：在经济极不景气的环境中艰难生存下来的商人，一旦市场好转，事业就会迅速腾飞。在这一理论指导下，他决定重新出山，经营木材——闲着不如熬着，能否赚钱不是主要的，“锻炼体质”最要紧。日本投降后，台湾经济回暖，王永庆抓住时机，扩大事业，几年间就成为富豪，后来，他又创办了称霸全球塑胶行业数十年的台湾塑胶集团公司。

　　人类很难超越自身经验办事，你上了哈佛商学院，读了MBA，是否善于领导？不一定！你从未学过领导课程，甚至一字不识，是否不懂领导？也不一定！有两个人以上的地方，就存在领导，在书本之外，随处可以找到发酵领导规律的原料。王永庆仅仅读过几年小学，却善于总结规律，成长为企业界的杰出领导人。瘦鹅和商道，似乎风马牛不相及，经王永庆总结，才知道两者之间原来有如此奇妙的联系。今天，全球遭遇经济衰退，“过冬”已成为最流行的话题之一，领导者们也不妨借用王永庆的“瘦鹅理论”为自己打气，争取熬过漫漫长冬，迎接春暖花开的明天。

　　领导之道，可能存在于书本之中，也可能存在于任何人、任何事物身上，能否“得道”，关键看你是否善于总结。但最要紧的是，清空消极思想，保持积极、乐观的心态。 回复本贴 引用

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5楼 发表于 10-5-10 12:27 | 只看该作者 第一章（4）　　告别“伟人”时代

　　每个人的意念中都残留着一个“伟人”的影子，有时还会把自己想象成一个不同凡响的人物，站在高处俯瞰四方，放眼天下，“一览众山小”——有权势者以权势骄人，有钱财者以钱财傲人，有知识者以知识凌人，有技能者以技能欺人，大家都想顶天立地站在别人的头顶上方，高人一等，出人一头。

　　但是，老子给领导者们指出了一条相反的路径——丢掉心中“伟人”的幻影，保持谦卑的姿态：

江海所以为百谷王，以其善下之，故能为百谷王。（《道德经》第66章）

江海之所以能成为百川之主，因为它们善处卑下之地，所以成了百川之主。

　　孤零零地耸立一峰，如何以低姿态容纳百川，汇集成海的空阔境界？

　　一个人的伟大之处，就在于知道自己的渺小。人，不过是茫茫宇宙中的一粒微尘，不过是历史长河中的一滴水，不妨以谦卑之心面向世界，将姿态放到最低。如此，就为容纳新知、容纳他人、容纳世界留出了最大的心灵空间，从而在这个有限的时间里，让生命的价值放出最璀灿的光芒——虽然人生如流星般飞逝，但那一瞬间的闪光，也足以照亮整个世界。

　　真正的伟人，总是能以冷静平和的心态审视自己和世界的关系。毛泽东先生领导了一场推翻“三座大山”的革命运动，但他强调：“人民，只有人民，才是推动历史发展的真正动力。”这是一个达者的感悟。大科学家、实业家富兰克林，一生用无数发明，深刻改变了人类的生活品质，但他死后的墓碑上，仅仅刻上他生前为自己撰写的一行简单的文字：“印刷工富兰克林之墓。”这是一个智者的谦逊。他们都清楚自身与社会的正确关系，所以他们都是伟人。

　　人一旦认识到宇宙的伟大、事物的奥妙无穷和社会大众的决定力量，就会真正认识到自己的渺小，从而重新审视自我和社会、自我和他人之间的关系，就能找到一条接通外部能量的坦途。古人说：“得人之力者无敌天下也，得人之智者无畏圣人也。”一根火柴看似微不足道，但它能点燃熊熊烈焰；一个人虽然渺小，只要接通外部能量，也能借势而行，成就伟业。例如，秦朝的陈胜，不过是一个小人物，但他顺应时势，振臂一呼，天下响应，由此揭开了反暴秦战争的序幕，他也光荣地登上了历史英雄榜。

　　如何接通外部能量呢？老子提出了一表一里两个要点：

是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。（《道德经》第66章）

你想居于人们上面，言语必须谦下；你想处于人们前面，必须把私利放在后面。

　　人是以语言作为表达工具的，它也是一种宣传工具，宣传你的主张、你的计划、你的学识、你的教养。要想成为一个有能力并且受人尊敬的领导者，首先，你不妨先做一个意见的收集者，尽量把发言机会让予他人；其次，你不妨做一个赞美者，把光荣赠予他人。

　　例如，有一家大公司，很懂得“以言下之”的好处，该公司绘制了一幅组织架构图，没有像一般公司那样把董事会放在最上面，而是把这个最尊贵的位置留给了客户。有人问该公司董事长：为什么把董事会放在最底层？董事长说，公司的一切活动都是为了服务客户，所以客户应该放在最上面。董事会不过是在推动整个组织更有效率地服务客户，董事们除了为客户服务外，还应该为每一个部门服务，所以应该放在最下面。虽然只是一幅组织架构图，但领导者们谦下的姿态，必然受到客户和员工们的尊敬。

　　作为领导者，你想站在大家的前面，必须享乐在后，置私利于后。如果你看重享乐和私利，跟普通人没有两样；如果你斤斤计较小利，尚不如普通人；如果你能公而忘私，自然与众不同，你的领导地位也不容置疑。

　　无论古今，成就伟业的人，往往是那些“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人，他们也因此获得了大家的信任，民国企业家卢作孚即是一例。1937年，抗战全面爆发，平津陷落、淞沪败退，南京惨遭浩劫，中华民族到了最危急的时刻。为了阻止顺江而上的日军舰队，民生公司总经理、交通部次长卢作孚欣然接受海军部的命令，忍痛将公司的大量船只自沉于江阴前线，以堵塞河道。

　　然而，国民党节节败退，武汉失守，中国的兵工业、航空工业、设备制造业、轻工业的大量设备以及武器弹药、汽油等物资都云集于宜昌，而日军正在节节逼近。国民党政府决定将这些战略物资以及人员全部撤往重庆，卢作孚承担起了撤退的组织工作，他在日军飞机的轰炸声中，冒着生命危险，日以继夜地工作着。经过艰苦奋战，所有设备、物资和64000多名重要人员都运抵重庆，其中包括复旦大学、中央大学、金陵大学、武汉大学等数十所大学的教职员工。在这场撤退中，民生公司损失惨重，人员牺牲117人，伤残76人，而民生公司的运输收费不但没有增加，反倒降低了，?有国外轮船运费的二成，甚至一成。 回复本贴 引用

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6楼 发表于 10-5-10 12:28 | 只看该作者 第一章（5）　　民生公司迁移至重庆北碚后，经过卢作孚殚精竭虑的努力，北碚成为乡村建设的模范区，在抗战中，这里聚集了近20个国家一流的科研机构，3000多位专家学者，被称为“此间最大的科学中心”。在民生公司内，分红办法是，所有人不论职位，根据表现列为五等，按等级分红。卢作孚被评为一级，他和一个被评为一级的茶房员工一样拿49元，以至于家里人想买只鸡炖给他吃都没有钱。起初，他在公司没有股份，后来拥有的一点股票，是军阀刘湘等人出钱赠送给他的，使他成为有董事身份的总经理，而不是一个纯粹的打工者。

　　卢作孚为公而忘私，使他赢得了极大的声誉和威望，国民党大佬张群这样评价他：“一个没有受过正规教育的学者，一个不追求个人享受的现代企业家，一个没有钱的大亨。”著名作家林语堂曾在英文著作中写道：“让我们选卢作孚当行政院长吧！”

　　任何一个领导者，如果他能表里如一，既能“以言下之”，又能“以身后之”，那么，群众就会乐于被他领导，他的领导地位也因此而不可动摇。对此，老子解释了原因：

是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（《道德经》第66章）

领导保持低调、平易近人，不会给下属造成心理压力；领导服务大众、先公后私，不会给大家带来经济负担，于是，大家都会衷心拥护他而不会厌弃他。他给人面子而不争面子，反而更有面子；他使人获益而不争小利，反而能获大利。这就是不争的妙处。

　　中国原外经贸副部长、现为亚洲博鳌论坛秘书长的龙永图先生曾讲过两个他亲眼所见的事例，正好说明了领导者重与不重、害与不害的差别。

　　一次，龙永图乘飞机去国内某地出差，在候机室小憩，突听一个角落里传来热闹喧哗的声音，一问才知道，原来是一位县委书记要出国考察，下属各科局、乡镇的大小头目三四十号人，为了献殷勤，争先恐后前来送行，恭维之辞连小学生听了都会脸红，其排场比龙永图这个部级干部大了何止十倍。出差归来，龙永图谈及此事，对官场的庸俗作风深恶痛绝——如此迎来送往，会浪费掉多少精力和财力啊！像这样的不合理耗费还不是落在纳税人身上？

　　还有一次，龙永图赴意大利出席一个国际会议，地点设在一个小镇的酒窖里。会场没有豪华的摆设，没有领导席和贵宾座，大家按先来后到的顺序，随意地坐在普通长凳上。龙永图刚坐下，一位老太太独自进来，对他礼貌地点点头，然后很自然地坐在旁边，跟他寒暄了好一会儿。龙永图忘了询问老太太的身份，会后向组织者打听：“刚才坐在我身边的那位老太太是谁？”组织者感到十分惊讶，反问道：“你真的不认识她？”龙永图如实回答不认识。对方叹口气说：“她就是荷兰女王呀！”这下轮到龙永图惊讶了，他嘴里连连说：“真没想到！真没想到！”女王的低调作风，令龙永图十分感慨：她哪有一点女王的气派和威严？简直就像一位和蔼可亲的邻居大妈！

　　在龙永图先生讲述的两个事例中，那位官派作风张扬的县委书记，显然会让下面的人感到既“重”又“害”，不可能受到大家的真心拥护。反之，荷兰女王保持低调，谁会厌弃她呢？国王本来是封建时代的产物，到了现代社会，绝大多数民主国家早就废弃了君主制，但是荷兰女王仍然能安然地做女王，最大的原因也许就在于她既不“重”又无“害”。

　　被群众鄙视和厌恶的人，不一定会丢掉领导职位，但身为领导而受到群众厌憎，本身就是最大的失败！被群众爱戴的人，不一定事事成功，但身为领导而受到群众拥戴，本身就是最大的成功！前者于显赫中见渺小，后者于平凡中见伟大，这是领导者的两重境界。 回复本贴 引用

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7楼 发表于 10-5-10 12:29 | 只看该作者 第一章（6）　　领导者的高贵特质

　　世上有两种基本价值观，一是创造主义的价值观，一是享乐主义的价值观。

　　两种价值观虽然可以并行不悖，但具体到人，仍有主次之分，有的人以创造为主、较少享乐；有的人以享乐为主、较少创造。

　　所谓创造，是指创造社会公认的物质或精神财富；所谓享受，是指享受他人创造的物质或精神产品。但创造与享乐只是一个相对的概念，并无绝对分界。因为对创造主义者来说，创造过程就是享乐过程，他们从工作中获得了人生最大的乐趣。而对享乐主义者来说，享乐过程也是创造过程，他们把创新灵感都用在花样翻新的吃喝玩乐上。

　　真正的领导者，都是创造主义者，他们以自我提升为途径，以自我超越为目标，以自我实现为人生的最大成功。他们很难对常人喜好的物质享乐产生真正的兴趣，追求事业成功已经能完全释放他们的全部激情。

　　有一位集团总裁这样说：“我把事业看得比呼吸还重要。我可以停止呼吸，但我绝不可以停止思考如何成就我的事业！”

　　在一个成功者云集的国际会议上，有人问一位29岁就已经拥有几千万资产的女士：“您是如何成功的？”她说：“我把成功看得像自己的腿、像自己的心脏一样重要。”

　　这就是真正的领导者！他们就像辛勤的矿工，日日不停地挖掘着自身潜能，使生命的价值充分展露在世界面前。

　　在创造主义价值观的指引下，真正的领导者还具备一些难得的高贵特质。《道德经》归纳了如下六个领导特质。

第一个特质：审察力。

　　知人者智，自知者明。（《道德经》第33章）

领导要用人，所以需要“知人”，而“知人”的前提是“自知”。

　　人都具有共性，有99%是相同处，只有1%是不同处，你只要诚实地审视自己的内心，把自己看明白了，也就把别人看明白了。从某种意义上来说，“自知”和“知人”其实是一回事。

　　真正的领导者，既清楚他人的价值，也清楚自己的位置。明辉伟业的总经理白建明，是一个靠三轮车送桶装水起家的中年商人，他只用了6年时间就做到了年销售额过亿、员工500人的规模，目前是国内外多个知名家电品牌的一级代理商。有一次，在接受记者采访时，他很少谈论自己，而是眉飞色舞地介绍他那些出色的伙伴和同事。他认为，当他推着一辆三轮车去送水时，他是他的事业中最重要的人；当他拥有500多名员工时，成功来自于抱团打拼，个人的重要性就很有限了。他对人我关系如此清醒，不愧是“自知者明”！

　　不了解自己者，也不可能了解他人。有时候，你会盲目自卑，有时候，你会盲目自负。对领导者而言，最大的弊端当然是自负。有人要求一位知名跨国公司的CEO说出阻碍人们成为杰出领导人的三大问题，他的回答是：“自负、自负和自负。”因为不自知，所以无限放大自己，从而忽略了他人的价值，这是事业成功的最大障碍。

第二个特质：自新力。

　　胜人者有力，自胜者强。（《道德经》第33章）

“胜人”和“自胜”，也是一回事。你只要不断战胜自己，不断实现自我超越，随着竞争力的逐渐提升，自然能够不断超越他人。反之，如果你不能战胜自己，那么就会滑落到失败者的行列。

　　有一个寓言故事：鸭子邂逅了雄鹰，问道：“我们看起来模样儿挺像，但为什么你们能成为人们颂扬的对象，我们却总是成为人们的盘中餐呢？”

　　雄鹰说：“虽然我们外表相似，本质却不大相同。从小我就在风雨中训练飞行本领，经历过无数苦难和失败才能翱翔在天空，这些经历培养了我的忍耐力和坚强的品质，而这些是你无法体会和了解的。”老鹰说完，就拍拍翅膀飞上了云霄。

　　人跟人好像也差不多，但有的人通过克服各种困难以及学习更多的知识来提高自身能力和品格，不断战胜旧我而成就新我，而有的人却数十年如一日，停留于过去的观念、知识、能力、习惯，很难有所改变，因此，两者的差距就越来越大了。美国成功学学者拿破仑•希尔说：“人与人之间只有很小的差异，但这种很小的差异却造成了巨大的差异！很小的差异就是所具备的心态是积极的还是消极的，巨大的差异就是成功和失败。”

　　心态消极的人臣服于旧我，心态积极的人热衷于向旧我挑战，永不服输。希腊船王奥纳西斯曾说过，若是有朝一日他一贫如洗，他东山再起的办法就是到一家富人聚会的餐厅做服务生，近距离观摩富人如何言谈、如何举止、如何与人沟通、如何思考问题，如何作决策。很显然，如果一个人真的像奥纳西斯所说的这样做，无论心态、气质和思维方式都会发生脱胎换骨的变化。这当然不是战胜旧我的惟一方法，但这种积极进取的态度却值得借鉴。

第三个特质：自足力。

　　知足者富。（《道德经》第33章） 回复本贴 引用

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8楼 发表于 10-5-10 12:30 | 只看该作者 第一章（7）　　真正的领导者，在创造的道路上永不满足，对名利和享乐的追求却很知足。因为知足，所以富足。诚如苏格拉底所言：“欲望越小的人，越接近上帝。”你在多大程度上摆脱了欲望的羁绊，你就获得了多大的精神自由，你就更能专注于创造性的工作。

　　爱因斯坦曾说：除了科学之外，没有哪一件事物可以使他过分喜爱。在一次乘船旅行中，船长为了优待他，特意让他住全船最精致的房间。爱因斯坦却毫不犹豫地拒绝了。他表示，自己与其他人并无差异，不需要接受这种优待。而且，在他眼里，最精致的房间和最普通的房间并无多大差异。

　　居里夫妇发现镭之后，世界各地纷纷来信探问提炼的方法。居里先生对夫人说：“我们必须在两种决定中选择一种。一种是毫无保留地说明我们的研究成果，包括提炼方法。一种是我们以镭的所有者和发明者自居，但我们必须先取得提炼铀沥青矿技术的专利执照，并且确定我们在世界各地造镭业上应有的权利。”取得专利意味着他们能获得巨额的金钱、舒适的生活，还可以留给子女一大笔遗产。但居里夫人坚定地说：“我们不能这样做，否则就违背了我们原来从事科学研究的初衷。”于是，他们选择放弃获得巨额财富的机会。如此淡泊名利的人生态度，可见，他们是何等知足。

　　居里先生去世过早，居里夫人独自恬淡地生活着。她一生获得各种奖章16枚，各种荣誉头衔117个，她却丝毫不以为意。有一天，一位女性朋友来她家做客，看见她的小女儿正在玩弄英国皇家学会刚刚颁发给她的一枚金质奖章，不禁大吃一惊，连忙问：“居里夫人，那枚奖章代表极高的荣誉，你怎么能给孩子拿去玩呢？”居里夫人笑笑说：“我是想让孩子从小就知道，荣誉就像玩具一样，只能玩玩而已，决不能永远守着它。”

　　一个人有了如此强大的自足力，一生中就再也不会被名利所困扰了！摆脱了名利束缚，也就获得了高度的精神自由。

第四个特质：忍耐力。

　　强行者有志。（《道德经》第33章）

大部分事业，没有必成的道理，但也没有必败的缘由，如果用“愚公移山”的精神来做你认定了的事业，那么，咬紧牙关顽强努力，不可能也会变为可能。反之，如果遇到一点困难就放弃，那么，可能也会变为不可能。

　　孔子的学问，在春秋时期，根本没有市场，但他的态度是：“明知不可为而为之。”他的后辈弟子继承了他的“强行”精神，结果儒学终于取得“独尊”地位，风行二千余年。

　　生活中，依靠“强行”而获取成功的事例不胜枚举。在徽州《许氏家谱》中，记载了一段感人的“家庭创业史”：许氏家族中有一人名叫许道善，年轻时曾在清源经商，一度盈利累至千金，在当地商人中名列前茅。后来中途回家，商业随之中断，家业也逐渐凋零。许道善眼看儿子们渐渐长大，决心复出，重振家业。他命儿子永京主持家事，自己只身前往临清经商。不久后，一病不起，竟客死异乡。其子永京决定继承父志，他告别母亲与妻儿，循着父亲的足迹出外经商。没想到这一去就是几十年，最后也死于异乡。永京的儿子长大成人后，母亲拿出自己的私房钱，命他继续出门经商，完成爷爷和父亲未完成的事业。结果功夫不负有心人，许家终于在商业上大获成功。

　　许氏三代人为了振兴家业的志向，前赴后继，远走异乡，不惜舍弃天伦之乐，真称得上“强行”了。对成功如此渴望的人，没有不成功的道理！

第五大特质：智慧力。

　　不失其所者久。（《道德经》第33章）

身为领导者，应该有自己坚持的“道”，包括价值观、追求目标、处事原则，如此，你的心灵就有所归依，永远不会迷失在名利得失的冲突中。

　　二战结束后不久，丘吉尔在竞选总统连任时落选了。当时，他正在自家的游泳池里游泳，秘书气喘嘘嘘地跑来告诉他：“不好了！邱吉尔先生，您落选了！”不料，邱吉尔却淡然一笑说：“好极了！这说明我们胜利了！我们追求的就是民主，民主胜利了，难道不值得庆贺？朋友，劳驾，把毛巾递给我，我该上来了！”

　　丘吉尔是二战英雄，领导英国人民，联合世界正义力量，取得了反法西斯战争的胜利，立下了巨大功勋。不料一转眼间，英国人民就“忘恩负义”，把他抛弃了。但是，民主是他毕生的追求，他从选举失败中，看到了民主的力量，难怪他倍感欣慰。他对得失的态度，如同孔子所谓“求仁而得仁”。他能“不失其所”，超越本身利害关系看问题，正是杰出领导者的境界，值得敬佩！

　　杰出领导者是求道者而不是追名逐利者，能够站在社会大众乃至全人类的角度看问题，而不是着眼于一身得失，孔子说：“朝闻道，夕可死矣！”只要自己追求的道风行于世，个体生命就与道同在了，人生夫复何憾？

第五个特质：精神力。

　　死而不亡者寿。（《道德经》第33章）