金纺洗衣粉有毒吗:余英时：中国现代价值观念的变迁

 　　自19世纪中叶以来，中国进入了一个全面变动的历史阶段，传统的价值系统受到了最严厉的挑战。这一百多年中，我们一方面看到传统价值观念的解体，另一方面也看到种种现代观念的出现，但是价值系统所涉及的不仅是观念世界，更重要的是日常人生。

 　　我们观察一个社会的价值系统尤其应当着眼于该社会成员的实际行为，这主要是社会学、人类学的研究对象。不但如此，价值系统的社会实践又往往因阶层、族类、性别等而异。例如今天在西方学术界十分流行的所谓“精英文化”与“民间文化”之别便和价值系统的问题密切相关，同一价值观念在这两种不同的文化层面中并不必然发生相同的作用。由此可知，如果我们要认真讨论中国的价值系统在这一个半世纪中的变迁，似乎只有在社会科学家和史学家进行了大量的经验研究以后才能着手。但这个先决条件在今天还远未具备。1949年以后，社会学、人类学、民俗学的研究在中国大陆几乎完全停顿了，少数调查报告也是在最近十年中才开始的，还不能为我们提供充分的资料。 　　由于受到资料的严重限制，我们现在还不能对现代中国价值系统的流变提出比较准确的论断。本文基本上是从思想层面进行观察，这是出于三重考虑：第一，对于传统价值系统的全面攻击是从知识界、思想界开始的。 　　第二，中国知识分子虽居于所谓“四民之首”，属于精英文化的层次，然而由于中国并没有森严的阶级制度，许多知识分子都是从民间来的，因此他们对于传统价值系统的批判在一定的程度上也反映了整个社会的动向。 　　第三，从以往的历史看，中国知识分子虽不能说是文化价值的创造者，但他们在阐明（articulate）、维护和传播文化价值方面，则往往起着重大的作用。现代的价值观念和行为的变迁，追根溯源，也是从知识阶层逐渐向全社会渗透的。但是这篇文字只能就个人所知及解析略陈大概，其中一些局部的观察和整体的结论都有待于将来经验研究的验证。 　　中国传统的价值系统是以儒家为中心而形成的，汉代以后有佛教和道教的崛起，许多民间的价值观念往往依托在佛和道的旗帜之下，但是整体地看，儒家的中心地位始终是很稳固的。因此传统价值系统的动摇也始于现代知识分子对儒家失去了信心。 　　儒家的理论从个人的修身逐步扩大到齐家、治国、平天下，可以说是无所不包的整体。近代中国对儒教的批判最初虽是从治国、平天下（所谓“外王”）方面入手，但很快便发展到齐家的层面，最终连修身也不能幸免。于是儒家的价值系统整个都动摇了。 　　我们通常认为儒家的权威要到清末民初才受到正面的挑战。就影响的广度和深度而言，这个看法是有根据的，然而就起源而言，我们却不能不把中国的反儒教的运动上推至19世纪中叶。洪秀全等人信奉上帝会而到处焚毁孔庙及其他寺庙，并禁士人“读孔子之经”，这可以代表中下层社会的边缘分子对于儒教以至整个文化传统的一种激烈的反抗。因此曾国藩的《讨贼檄》才特别以 “名教之大变”为召号。这一规模浩大的民变已透露出传统价值系统的深刻危机，绝不仅仅是一次政治、种族或经济的抗争。更值得指出的是：太平天国的基督教义虽极尽歪曲之能事，但毕竟代表了中国人第一次利用西方的观念对自己的文化传统施以猛烈的攻击，这一象征的意义是十分重大的。西方势力的入侵不仅在中国中下层边缘分子的心灵中造成巨大的激荡，而且也立即使士大夫对儒家发生深刻的怀疑。太平天国时代的汪士铎（1802～1889）便是一个较早而具有代表性的例子。汪士铎亲历太平天国之乱，隐身江宁差不多一年，但后来曾入胡林翼和曾国藩的幕府，颇多策划，极受胡、曾的推重。所以胡林翼说他“博大精深，胸有千秋，目营八极”，又说他是“旷代醇儒，孤介不可逼视”。曾国藩也称道他“学问淹雅，人品高洁”（均见邓之诚《汪梅翁乙丙日记· 序》所引胡、曾书札），然而这位“醇儒”却对儒家有很激烈的评论，他在《乙丙日记》中说： 　　由今思之，王（弼）何（晏）罪浮桀、纣一倍；释老罪浮十倍；周、程、朱、张罪浮百倍。弥近理弥无用，徒美谈以惑世诬民。不似桀、纣，乱只其身数十年也。周、孔贤于尧、舜一倍；申、韩贤于十倍；韩、白贤于百倍。黄、尧、舜以德不如周、孔之立言。然失于仁柔，故申、韩以惩小奸，韩、白以定大乱，又以立功胜也。［1］ 　　他对孔子还保持着敬意，对孟子已多微词，对宋代道学则深恶痛绝。所以他说： 　　道学家其源出于孟子，以争胜为心，以痛诋异己为衣钵，以心性理气诚敬为支派，以无可考验之慎独存养为藏身之固，以内圣外王之大言相煽惑，以妄自尊大为仪注，以束书不观为传授，以文章事功为粗迹，以位育参赞，笃恭无言、无声色遂致太平之虚谈互相欺诈为学问。［2］ 　　自清初颜元以来，二百年间从来没出现过这样激昂的反道学的言论。但汪士铎排斥道学并不是出于无知。事实上，他出身于理学的家庭。据他的《自述》：“士铎家极贫，然性好读书。先君子好理学，除程、朱经注之外禁勿观。日以无入不自得为训。”［3］我们可以断定，他中年以后思想的偏激是经历了世变的结果。西方势力的凌逼和太平天国的动乱使他认识到富国强兵已成当务之急，因此他才特别提倡法家与兵家。他很明白地指出： 　　儒者得志者少，而不得志多，故宗孔子者多宗其言仁言礼，而略其经世之说。又以军旅未之学而讳言兵，由是儒遂为无用之学……此皆孔子不得位，无所设施故尔。道德之不行于三代之季，犹富强之必当行于今。故败孔子之道者，宋儒也；辅孔子之道者，申、韩、孙、吴也。［4］ 　　这一段话中最可注意的是他责难后代儒者———特别是“宋儒”———完全抛弃了孔子思想中注重“经世”的一面。依照汪氏的推理，只有“经世”才能致富强，因此法家和兵家反而能够“辅孔子之道”。这里透露了当时思想界的一个重要动向。19世纪上半叶，政治、社会的危机已深，学者开始回想儒家的经世传统。魏源强调：“自古……无不富强之王道。”他一方面讽刺宋儒说：“心性迂谈可治天下乎？”［5］另一方面则正面提出“兼黄、老、申、韩之所长而去其所短，斯始国之庖丁乎！”［6］这些都是汪士铎在《乙丙日记》中所发挥的议论，不过语气更为偏颇而已。汪氏咸丰二年（1852年）曾在扬州从魏源游，深受影响，所以后来在《感知己赞》中论及魏源时，特别说：“魏侯经世，为世营平。”［7］《感知己赞》中又有包世臣，汪氏也推重其“经世”之学。这是他参与了经世学运动的明证。 　　19世纪中叶以后，宋学和汉学都受到批评，经世致用的思潮逐渐成为主流，不但魏源、包世臣等学人倡导不遗余力，政治界的领袖如曾国藩、胡林翼等也为之推波助澜。“经世”虽然一方面出于儒家的内在要求，但另一方面也暴露了儒家在“治国、平天下”层面的限制。王安石为经世而变法，便不期而然对商鞅有所同情，故说：“今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。”［8］这和魏源、汪士铎想以法家辅佐“孔子之道”在思路上是一致的。晚明也有过经世思潮的酝酿，因明亡而未及形成变法运动；其理论上的结晶则是黄宗羲的《明夷待访录》。《明夷待访录》显然突破了传统儒家的藩篱，所以清末变法领袖如谭嗣同、梁启超等都特别推重它的价值。 　　晚清的经世运动和过去有一大不相同之点，即通过变法改制而逐步脱离了中国的传统，从此再也没有回到儒家“治国、平天下”的旧格局。从这一点看，汪士铎在经世思想初兴之际便对儒家展开激烈的批评，是富有象征意义的。汪士铎的批评虽以“治国、平天下”为限，但后来的发展说明：这个缺口打开之后，中国知识分子对儒家价值系统的整体信仰便开始动摇了。 　　戊戌变法前后，儒家的价值系统第一次受到比较全面的挑战。康有为的改制虽假孔子之名，其实是以西方的政治为蓝图。换句话说，他是想以偷梁换柱的方式，使西方的价值取代儒家。这就是当时人所说的“用夷变夏”；他还没有直接攻击儒家。最先向儒家价值系统公开发难的是谭嗣同，他在著名的《仁学》中对传统的“名教纲常”提出了最尖锐的现代批判。他告诉我们： 　　仁之乱也，则于其名……名本无实体，故易乱。名乱焉，而仁从之，是非名罪也，主张名者之罪也。俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者，得乎？［9］ 　　对儒家“名教”或“礼教”的反抗早在魏晋时代便已发生过，不是始于谭嗣同，但那是新道家持“自然”的观念向周、孔“名教”挑战，仍属于中国文化传统内部批判的范畴。谭嗣同则以西方的政教风俗为根据（其中尤以基督教的灵魂观为理论上的枢纽），以否定中国传统的伦常秩序。这是一种相当透彻的现代文化批判，也是中国现代激进主义的滥觞，其含义与魏晋的“自然”与“名教”之争是不可同日而语的。他对“三纲”所造成的残酷社会状况提出了极其沉痛而亲切的控诉。他说： 　　君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也……君臣之名，或尚以人合而破之。至于父子之名，则真以为天之所合，卷舌而不敢议。不知天合者，泥于体魄之言也，不见灵魂者也。子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。且天又以元统之，人亦非天所得而陵压也，平等也……夫彼之言天合者，于父子固有体魄之可据矣，若夫姑之于妇，显为体魄之说所不得行，抑何相待之暴也……村女里妇，见戕于姑恶，何可胜道？父母兄弟，茹终身之痛，无术以援之……又况后母之于前子，庶妾之于嫡子，主人之于奴婢，其于体魄皆无关，而黑暗或有过此者乎！三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂，有如此矣。《记》曰：“婚姻之礼废，夫妇之道苦。”……实亦三纲之说苦之也。夫既自命为纲，则所以遇其妇者，将不以人类齿……自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为“饿死事小，失节事大”之瞽说，直于室家施申、韩、闺闼为岸狱，是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之！此在常人，或犹有所忌而不能肆；彼君主者，独兼三纲而据其上，父子夫妇之间，视为锥刃地耳。书史所记，更仆难终……独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也。［10］ 　　这篇控诉书真是有血有泪，不但无数的历史记载都支持其中的论断，而且他个人的痛苦经验更提供了活生生的见证。他说“村女里妇，见戕于姑恶”，也许他记起了明代归有光有关张贞女受虐而死的几篇文字，那是清代最流行的作品。至于说到“庶妾之于嫡子”，那更显然是现身说法了。据梁启超的《谭嗣同传》，他“幼丧母。为父妾所虐，备极孤孽苦”［11］。他的父亲则是一位“拘谨”的“礼法之士”［12］，谭嗣同因此便成了名教纲常下的牺牲品。他在《仁学》的自叙中也特别提到这一段重要的经历。他说： 　　吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。［13］ 　　可见谭嗣同“冲决伦常之网罗”的最早契机起于个人生命上的实感。而且这里也早埋下了他后来选择殉难的种子。但是他超越了个人的痛苦，把这个深刻的感受扩大，提升到宗教的境界，即他所说的“仁”。所以他终于把一己的“纲伦之厄”认同于整个中国的危亡，而走上了“杀身成仁”的道路。［14］ 　　但是我们也必须指出，《仁学》虽已全面攻击儒家的名教纲常，其重点则是君臣一纲，这是因为作者深信“彼君主者，独兼三纲而据其上”的缘故。还有一点也应该指出，谭氏在“孔子改制”的观念笼罩之下，把儒家“伦常之网罗”归罪于荀子，甚至提出“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”的论断。至于孔子的原始教义，他则说成是“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”［15］。这些看法是否符合历史事实是另一问题，但正因如此，他才没有全面否定中国文化的传统。这又是他和五四时代的文化批判者有所区别之所在。无论如何，谭嗣同的纲常批判确是中国近代史上一次破天荒之举，其意义的重大是无可否认的。他个人的遭遇使我们不能不相信他的纲常批判是发自内心的，更是值得我们同情的。流行了两千年的所谓“万古纲常”似乎已面临解体的阶段了。但是两千年来，呻吟在“纲伦之厄”下的中国人不计其数，为什么要等到谭嗣同出来才正式提出抗议呢？这当然是因为谭嗣同已有西方的宗教和伦理作为参照系统。西方的价值系统为他提供了一个外在的立足点，使他能看清三纲五伦的压制性。他说： 　　五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。顾择交何如耳，所以者何？一曰“平等”；二曰“自由”；三曰“节宣惟意”。总括其义，曰不失自主之权而已矣。［16］ 　　这个说法明明是从西方模式中脱胎而来的。所以他又说：其在耶教，明标其旨曰：“视敌如友。”故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。［17］这正是谭氏持说的主要根据所在。虽然他也企图把原始孔教和佛教都解释为“朋友一伦论”，以证成他的新三教合一说，但牵强附会是一望可知的。 　　《仁学》在清末的思想界发生了很大的影响，但这个影响并不在一般的伦理观念上，而是在政治思想方面。换句话说，《仁学》动摇了人们对于君臣一纲的信念，但似乎还没有冲击到整个纲常的系统。十几年后，中国之所以能够那样轻而易举地废除了帝制，在思想上不能说不是得力于《仁学》的传播。胡适晚年论及帝制在中国的消失说： 　　我们必须记住，中国是欧洲以外第一个废除世袭君主制度的民族。这个制度在中国至少存在了五千多年。仅就“皇帝也非得走开不可”这件事来说，它在大多数中国人心理上便必然产生了巨大的影响。［18］ 　　胡氏所谓心理上的巨大影响，具体地说便是三纲的一角已随君主制的废除而崩塌了，其他两个角的崩塌也只是时间的问题。但在辛亥革命以前，谭氏《仁学》对于其他两纲的冲击还没有激起强烈的回响。要说明这一点，我们必须略察当时人对《仁学》的评论。 　　1904年王国维发表了《论近年之学术界》一文，恰好为我们提供了有用的资料。王氏在此文中对康有为和谭嗣同的著作是这样评介的： 　　其有蒙西洋学说之影响而改造古代之学说，于吾国思想界占一时之势力者，则有南海□□□（按：即康有为）之《孔子改制考》、《春秋董氏学》，浏阳 □□□（按：谭嗣同）之《仁学》。□（康）氏以元统天之说大有泛神论之臭味，其崇拜孔子也，颇模仿基督教。其以预言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势之迷信。此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。然□（康）氏之于学术非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，荀子所谓今之学者以为禽犊者也。□（谭）氏之说则出于上海教会中所译之《治心免病法》；其形而上学之以太说，半唯物论半神秘论也。人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见。□（谭）氏此书之目的亦在此而不在彼，固与南海□（康）氏同也。［19］ 　　王国维的论断不但平允，而且深刻，洞见康、谭两家之学的隐微。谭嗣同深受《治心免病法》的启发，《仁学》本文中未见提及，今可从他《上欧阳中鹄》第十书中知其详。［20］但王氏当时便能一语道破，足见他对思想界动态了若指掌。［21］王氏对两家的批评完全是从学术的观点出发，在政治上，他是同情戊戌变法的。［22］以他的敏感，也仅仅提到康、谭的影响“在脱数千年思想之束缚”以及“政治上之意见”；他并没有理会《仁学》中“冲决伦常之网罗”的激烈观点。所以王氏此文最能证明《仁学》的作用当时仍限于政治层面。 　　谭嗣同论人伦关系，首以自由与平等为两大原则，而总括其义曰：不失自主之权。这个提法自然是从个体本位出发的，其中“不失自主之权”一语确实抓住了“现代人”的本质。但《仁学》一书毕竟破多于立，对于怎样才算是一个“不失自主之权”的现代人则未加深论。这一正面的建设工作直到戊戌变法以后才由梁启超承担了起来。1902年梁启超在日本创办了《新民丛报》，这一年之中，他发表了十几篇文字，从各种不同的角度发挥“新民”的理念，合成《新民说》一部专集。《新民说》的宗旨是要用西方现代的新伦理来补充和刷新中国的旧伦理，以造成独立、自由、自尊的新人格。用最简单的话说，“新民”是以西方的“公民”为范本而发展出来的新概念。和谭嗣同不同，他不再与三纲五伦相纠缠，而直截了当，以宣扬新伦理为己任。所以他首先强调“新民”必具“公德”的观念，并指出中国传统伦理是“私德居其九，而公德不及其一”。他说： 　　今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣、曰父子、曰兄弟、曰夫妇、曰朋友。新伦理之分类，曰家族伦理、曰社会伦理、曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。 　　他在小注中又补充说： 　　若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。［23］ 　　梁氏的“新民”也是以个人为本位的，这在他“论权利思想”一节中有明白的表示。他说：一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。［24］ 　　限于篇幅，我们不能多讨论《新民说》的内容了。我们所要强调的是《新民说》不但对“不失自主之权”的现代人作了极其详细的描述，而且确实改变了中国人 ———特别是知识分子———的价值观念。《新民丛报》时代是梁启超在思想上发挥了最大影响的时代。黄遵宪说：“《清议报》胜《时务报》远矣，今之《新民丛报》又胜《清议报》百倍矣。惊心动魄，一字千金，人人笔下所无，却为人人意中所有，虽铁石人亦应感动，从古至今文字之力之大，无过于此者矣。”［25］这几句话实在不算夸张。胡适在《四十自述》中也承认《新民说》对他早年的思想发生了极大的震荡。他告诉我们：