偶看新闻ff14东方秀女旗袍:孔子思想研究论文收集
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/25 09:22:59
好古育德，恶古祸民——《论语》心得之二
《述而·二十》
子曰：“我非生而知之者，好古，敏（犹言汲汲，勤快。焦循《论语补疏》则引《左·僖公卅三年传》注谓：“敏，审当于事。”亦通）而求之者也。”
[附] 《易·大畜·象曰》：“君子以多识前言往行，以畜其德。”
《述而·一》
子曰：“述而不作（传述阐发而不敢蔑古别造），信而好古（汉河间献王“修学好古，实事求是”，即此句之义），窃（暗自）比于我老彭（汉包咸《注》：老彭，殷贤大夫，好述古事）。”
[附] 陆贾《新语·术事》：“善言古者合之于今，能术远者考之于近。故设事者，上陈五帝之功，而思之于身，下列桀纣之败，而戒之于己。则德可以配日月，行可以合神灵。”
【孔子关心的这个“古”非一去不返的往事，是中华民族赖以安生保国的“古道”，学古修身，以崇其德而已。四千年的文明史，至近百年遭到最残暴的毁灭，祸巨毒深，应该反省了！
一、这两章中，孔子明确表示自己对民族历史的态度是“好古”。前章说，我之所知都源于古，敏求而后得，非不学自懂的“生而知之者”。后章言我愿效前贤，学术阐述往圣而不敢蔑弃古贤，妄作史无前例之举。“作”朱熹《论语集注》曰：“创始”，是于古无据，师心自任，实指自造全新社会文化制度强加天下。古人认为“作者之谓圣，述者之谓明。”如周公就能制礼作乐，孔子有德无位，只能敏求三道治道之共同原理，思想道德虽自成一系统，而德政礼治之社会体制，终止于阐述本义以批判滛奢腐败，而不曾以私意自造主义强加天下。“不作”当然不是老庄之“无为”“无我”，孔子一生勤勉好学，温故知新，晚年删（订正）《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞（阐明）《易》、修《春秋》，几乎传述了所有古代经典，然后成吾道一贯，溯其本源则非创始，“述”古而已。班固言：“皆因近圣之事（唐虞以下），以立先王之教，故曰‘述而不作，信而好古’”。（《汉书·儒林传叙》）述与作的关系，大体谓事本于三代传统，道得于吾学而思，弘先王之教非自我作古，是孔子的自我定位。李《读》把“不作”解为“不发明创造”，是概念混乱：人能制器，不能制道；礼由人废立，而礼之元理为人性之道，是天生的客观存在，非由学者任意创造或抹杀之物也。至于“发明”，今谓器物之自无而有；古谓事理之隐而未显者，阐发而明白之，义等于“弘明显扬”。孔子弘明仁义之功，有力于“信而好”的自白，尤宜深味：“信”为言之诚，古人不诬我，史必有事、事必有故；“好”则不独知古而己，见贤思齐、不善而戒，以古之得失进德修业也。与现代逞私智“疑古蔑古”，自命超迈前贤之学风，截然相反！
孔子“好古”一语，百年来视同大罪，受到无数批判与恶意嘲弄。李零于这二章，一则曰：“好学学什么？学古代。”二则曰：“孔子是个复古主义者。”都一言以嗤之。而大谈老彭、神仙、房中术，特意推销自己的二本书冒充新知，却与《论语》毫不相干。蔡《导》列《论语》糟粕十四项，以“复古开倒车”为首罪。释本章云：主要是好西周之古。同为几代学者恶古之武断。百年持续诬古迷新之狂热，乱正道惑人心，必须重头反省：好古与恶古，孰利中华民族生存？孔之“好古”，无非是珍惜热爱古人留下的仁义传统以救乱世生民，这与要求退回原始生存状态之“复古”（如《老子》《庄子》）全然不同，更非批孔运动家谎称的“复辟”。孔子少也贱，由自学奋斗成“哲人”“国老”，没有失去的“辟”（君位）可复。三代礼文“吾从周”，从未反对文明进步；只因人世无道才求变革（“天下有道，丘不与易也”），变齐变鲁，以仁义推动前进，所以需从三代人文传统中汲取仁智本源。世事有古今之殊，仁道无新旧之异。“三代之礼，一也（本质贯通），民共由之。”“礼也者，反本修古，不忘其初者也，故可述而多学也。”（《礼记·礼器》）如亲睦是生之本、忠信为友之本、仁义乃正治之本，皆通古今天下之人道根本。一国政教，不忘本而人心有德，国家始有正道可立。一个民族，珍惜自己的好传统才能不亡于世界之林。今日盛言“爱中华”，却不知中华历史文化有何可爱处，何来由衷之情，奋发之志，肯为民族安乐竭诚尽力？甘于忘本而恶古，对中华无知而热衷于媚洋鄙华，学者数洋典而忘本祖，天天高叫“爱祖国爱中华”者，岂非欺心之谈？百年前龚自珍考察古史变迁后，得一结论：“灭人之国，必先去其史！”夷人祖宗、败人纲纪，绝人之材，无不“必先去其史！”孔子好古之时，正当中华斯文危机之际，“天之生孔子，不后周不先周也，存亡续绝，俾枢纽也。”（《古史钩沈论》）清末民初的革命家即使非圣，仍爱民族，熟读历史。章太炎教育青年云：“故仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”（《章太炎全集》册四《答铁铮》）五四后近百年，乃盛行以洋主义丑诋民族，邪说暴行并作祸民。何况以史为镜，足以减少改革中的大量谬妄。我族历四千年无数灾劫而种性未泯、文化长存者，孔子“好古”之教有大力焉。
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水军副头领 高级会员 发表于：2009-12-11 23:20 只看该作者
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2楼
然而“好古”目的为育德，不可笼统当口号推行仿古。古史是精华糟粕同时浮沉的长河，现代亦文明野蛮并呈之世界，古今中外俱非“进步”“落后”一词可尽。“厚古”“迷新”二派，俱以时间先后定理之是非，其谬相等。如在大批特批孔子“好古罪”的同时，又大吹大捧二千年前韩非的权术与秦政之暴虐，就不嫌其古了。孔子一介布衣之士，虽无辟可复；拥有天下最高权力与最毒治术的秦皇帝制，却极易借尸还魂，“复辟开倒车”！故今人首先要问：“好古”是好其仁政爱民的思想精华，还是好君主专制的恶政传统？“厚今”是倡导社会仁道公正的潮流，还是煽动权贵专横暴虐、富豪自由弱肉强食？这才是古今所同的真问题。
好古之价值，视学者道德之高下。孔子志于安乐天下的仁道，于古独专心于仁义之理源。《论语》为学屡言“博文”，其时存世的古文材料尚博，至今散见各书称引的如《夏训》（《左·襄四年传》）、《故志》《训典》（《国语·楚语上》）、《典图刑法》（《国语·周语下》）、墨子所言“百国《春秋》”，和晋时盗发汲冢魏墓出土的一大批古文书等。凡能见到，必在夫子好古博文之内，见善则师，古学决不限六经，仅本书各章附录，足可为证。汉清经师，以为《论语》每义都从《周礼》《春秋》出，至今奉为学术正宗。岂知哲人之博古深思，取精用宏，非专抱一经当饭碗之学者可比拟。
孔子“好古”，所以“敏而求之”。求什么？求先王政教所以协和万邦之道与使天下老安、少怀、朋友忠信之德，非食古不化的记诵知古。“敏”“求”二字关系得之多寡、知之深浅，至切至要，最宜紧记。敏则求知若渴、思维兴奋、直觉活跃、明辨而当，故能事半而功倍，所见自真，心得自富。求索的工夫最艰辛，去粗取精择其善，由表及里求其本，由此及彼寻联贯，从个别而明一般，下学上达，自纷杂人事进而探索天性本原，终于形成哲人心中的一贯之道，乃始立生民未有之仁学与人格。人所思想，无不凭籍已有资料。“人能弘道”，不能造道。不好古即无好学，学而不思、无得于身，则“道非弘人”；吾独好学深思，敏求而得，此一述古之新知，虽谓之“吾道”可也。孔子自己说“述而不作”，朱熹指出：“其事虽述，而功则倍于作也。”记三代古事之经传虽珍贵，终不及以仁道教化千秋之功用更伟大。人皆知夫子以“诗书礼乐为教”，而所教与汉儒至今的章句鄙儒大不相同。可惜《论语》鲜录夫子读书自得之例，需参见它书，如近年出土战国楚墓竹书《孔子诗论》残简，犹可见一鳞半爪。《尚书大传》载：子夏读《书》毕，见于夫子，谈心得。夫子指出其“见其表，未见其里”，指导说：“丘尝悉心尽志以入其中，则前有高岸，后有大溪填填，正立而已。《六誓》（此与下《五诰》皆《尚书》篇目之简称）可以观义，《五诰》可以观仁，《甫刑》可以观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观治，《尧典》可以观美（美政）。”可知夫子悉心致志于诘屈聱牙的《书经》之中，务求从文句进入先王处于前有高岸、后有大溪之际的决策思路，发现“正立而已”，这一君德，正是为政之道！析而言之，《书》篇各有重点，“七观”即以述为作之佳例。好古是动力，敏求是途径，温故而知新则可为师矣。“学为已”而后道为人，好古出新，述通于作，才是文化继承、历史发展的唯一正道。其新有本，所作信而有征，故世人信服而乐从。先秦乃至整个古文明世界都出过一批杰出思想家，独孔子述作的根最深，土最厚，入人之心最深，其源远故流长，历经二千五百余年颠扑而不破。国学真髓在此，中华灵魂在此。《论语》不但“鸳鸯绣出从教看”，好古敏求四字，又把自己一生由少贱而成哲人的“金针度与人”矣。
二、可惜“信而好古”了二千余年之正统儒学，实以经学代孔教，严重偏离孔子终生敏求的仁义大道。荀子所谓“隆礼”，竭力尊君主权力体制至高无上，贱《诗》《书》之仁义。汉袭秦制，学宗荀子。太史公曰“中国言六艺者折中于夫子。”《汉书·儒林传序》云：“儒者，博学乎六艺之文。”史官代表王朝立论，是汉人普遍视孔儒只是传经文之经师。自从汉武帝定下“表章六经，罢黜百家”的方针，至今误传汉武“独尊儒术”就是孔学独尊。其实汉人所谓“儒，术士之称。”（《说文解字》）泛指各种学术道艺。《汉书·艺文志》辑录刘向父子的《七略》，将天下古今所有图书（六经、诸子、诗赋、兵法、天文、历谱、蓍龟、杂占、相法、数术、医经、房中、神仙、方技等）全笼其内，都当“王官”职事之学的一支流，故各种道术之士皆得称儒矣。以此“独尊”，实无所不尊。不过汉廷“表章”，只有六经，故二千年间尊为“经典大法”者只有《易》《诗》《书》《礼》《春秋》五种先王治世大法之典，汉武为之各立博士官，配弟子授学，只不过继承秦制行霸道法术时“缘饰（若衣之绣花镶边）以儒术”，当作朝廷稽古右文的盛事。从《汉书·艺文志》可知，《论语》《孟子》不在“经”中，不列官学，孔创之“儒家”位等一家言的诸子，用同解经的“传记”，仅因说经胜过诸子它家。汉唐君臣，《论语》与《老子》并习，甚至孔子、老子同祭。“孔子专制”压抑思想自由，纯属子虚乌有。汉武所用多酷吏，所行类秦政，一生忙于扩张帝国领土扬声威，国民死了一半亦不惜。虽然接受董仲舒建议以儒兴学，开办各级学校，而“是时，上（汉武）征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事。”（《汉书·礼乐志二》）孔子何尝“独尊”？秦汉以降的朝廷从来没有、也无法将孔子的仁道德政，当作指导君主专制、中央集权的思想理论。程、朱每痛：“孔子之道，未尝一日行天下也。”在汉武尊了半个世纪所谓儒之后，为全国的盐铁是否应该收归国营，朝廷与民间进行过几十次激烈争辩，当权派全是申、商、韩法术权势家富官强兵之言，而在野贤良学者一致以孔子仁政爱民相抗争，最清楚地表明孔道真传在野不在朝（参见《盐铁论》）。西汉鸿儒好六经之古，旨在君尊臣卑、强干弱枝建立“大一统论”；东汉谶纬而外，饱学宿儒则专心经文字义名物的训诂，释字而忘义。汉代“儒学”之功，终于沦为说文解字的“小学”。东汉至清，儒学内部起异端之争，今古文相攻不休，集中在《春秋》上。古文派专求一字一句之古义，有似乎“述”。今文派于经无明据，凭“先师口说”造出孔子自命素王、为汉世创制新法等一大套隐而不书的“微言大义”，以为真孔独传，公羊家是也。今文之新“作”与古文之“述”古，两端皆主君权大一统，同悖孔孟仁义救民之大义。“信而好古”“述而不作”蜕化为不弘思想大义、专治训诂小道的学术风气，从汉儒奠定，至清代乾嘉诸儒总成，至今评审学术，牢不可破。以至二千年来虽代有勤苦的“学问”家，却少见先秦那群敏求天下大道的思想家。其间只有宋儒程朱等人，才把《论语》《孟子》与《礼记》中传孔孟之学的二篇（《大学》《中庸》）尊为经典，思辨失去血肉的《四书》理义之学。不幸生前以“伪学”遭权奸厉禁，元代中期以后被官方利用为考试标准，至清经师又以小学破碎大道，义理未获深入发展而终寝。中国经学长期专攻无思想之小学，百年来将尊孔读经同视作洪水猛兽；遂使中国君权专制意识形态也特别长寿。
清初颜元尝曰：“汉宋之儒，但见孔子叙《书》、传《礼》、删《诗》、正《乐》、系《易》、作《春秋》，误认纂修文字是圣人，则我传述注解便是贤人，读之熟、讲之明、会作书文者，皆圣人之徒矣。遂合二千年成一虚花无用之局。”（《四书正误》卷三）圣人非圣在“信而好古”上，皇清老儒动辄言“圣人著六经以垂万世之教”，实似是而非，孔子已声明自己“不作”六经，孔门垂教后人者为《论语》《家语》《孟子》《礼记》以仁道德政济民之困。仅熟读、注解、编写任何古典圣经，都不能证明自己是圣徒。圣人圣在心怀天下，为社会公正人人安乐而汲取古今历史智慧，以求历史出路，才能冲破文化“虚花无用”的局面。这是学术史上一个极深刻的教训，但愿有识之士能记取。
三、中华是地球上唯一有自足生存系统、五千年乱而未废的文明古国，儒学蜕变而外，古今尝历两度大劫难。昔为三代之道坏而权势专横兴，孔子指出祸根在权贵贪婪淫暴，败坏周礼（详后《季氏·二》义说·四）；二十世纪持续汹涌的诬国史、蔑族性狂潮，则自文化精英煽惑知青而起，直欲彻底根绝民族种性，至今甚嚣尘上，国运民生难卜。学术界随世风而变，始而疑古，进而诬圣，终于以霸权打倒一切传统文化（只留刑政法术一家）。纵观全球，也只有中国现代文化奉反传统为“精英”。察其论据，不外持“三必”推行“三凡是”：今必胜古，洋必胜土，少必胜老。
①是土产祖传的秦政以刑法杀人灭文。理据见于《商君书·开塞》《韩非子·五蠹》的“历史发展论”，谓当今最大权力即最高真理。荀卿弟子丞相李斯将时之古今宣判为理之邪正，势不两立，危言“道古以害今”，仁义古道是今帝极权之大患。始皇帝于是下令“收去《诗》《书》百家之语以愚百姓，使天下无以古非今。”（《史记·李斯列传》）被历史咒骂了二千多年后，“五四”重又“打倒孔家店”、“不读古书”喊声震天，直至不断发动批斗“厚古薄今罪”，以打砸抢“破四旧”，北师大红卫兵高喊“大树毛泽东思想的绝对权威”冲进孔府砸孔庙，挖孔坟，抢劫国宝，抬尸游行，广发《批孔战报》，号召全国仿效……这还是批孔批林运动之前。逻辑很简单：凡今即万岁，凡古该万死。
②古既一团黑暗，今实不如列强，于是假洋鬼子的崇洋神话应运而生：不问古今，“凡洋皆先进科学，凡华净愚昧落后。”故只有全面彻底殖民地化才能新生中国。启蒙教头们从师法东洋转而效美欧，又革命为全仿苏联，复改为与美国一体化。虽波诡云谲，血涂川原，皆名曰与一切传统彻底决裂之“现代化”。化得官专政，商专利，文瞒骗，人人争利相残；天丧清明，地污山水，国无忠信，而依旧歌舞升平。唯哀哀之民，非毒无可食，不辱无以生，居无定所，妻儿不保，老不得安，民族传统被彻底颠覆，道德荡然无存。连《论语》也广播成教训贫贱苍生“保持内心幸福”之物，孔亦非孔，圣智变为腐臭，则文痞奉为精英。
③百年以洋灭华之文化烈火燎原而焦土，急先锋皆几代世事无知之知青，煽动者为少数启蒙救世主，亦事出有因。1840年英人以船坚炮利打开满清禁鸦片之国门，李鸿章惊呼“三千年未有之大变局”，倡洋务用西学补中体之士，御外侮未以中华文化为敌也。至1894年甲午海战败于日本后情形大变，梁启超言：“我支那四千年大梦之唤醒，实自甲午战败”后始。一战而觉四千年之文明原是南柯一梦，信心大摇。而日本政治思想领袖在我东北又战败沙俄后，野心大增，鼓吹以日为盟主建立“大黄种帝国”“让日本之旭日旗给人类以光芒”，举国激情昂扬。流亡、留学东洋之反清志士深受鼓舞，甲午战败不以为耻反视为幸（只要有利排满就好，“革命逻辑”每如此）。拼命兜售日人各类论著，大批使用日人译欧新词语，追求与日女联姻，皆最先进之表现。日本舆论谓中国为“野蛮、非理、丑陋、堕落”之国，日中之间是“自由与专制、希望与回顾、进取与退守”之本质对立，两者不能共存；“今日支那实早已灭亡”，侵华是先进文明对“残骸蠢动”之“义战”！由反清激进至彻底反中华文化的革命志士莫不响应，“中日亲善”，在两国先进文化人中热火朝天。日人胜而骄，给本民族列出“十大特质，尽善无恶。”其中不乏分明是仿效中华始有者。作为对照，竭力搜罗中国人的种种劣性，辛亥革命后内田作《支那论》总结道：“世界之国民中，其性情之恶劣如支那之国民者，稀也。”其驻清公使亦公言“支那人秉性之恶端”多至十种。证明中国当亡，种族应灭。而大批维新革命、著名学人乃至绅士、佛徒等生性鄙视庶民之中国精英，纷然参与灭华诬民的中日大合唱，至有同一事在日为优在华则劣（如家之伦理）。反华诬民中最激烈、最坚决、最彻底者，受封为“无产阶级圣人鲁迅”。鲁迅的思想奠定于留日时期，极端仇古之性本近韩非，至死不少易，所创专事冷嘲不作论述的战斗文风，代代知青效尤不绝。日人论优劣，主要指清末民初之国与民，如1924年内滕《新支那论》扬言：“立于世界人类之大处高处观之”理应灭中国，“然其（中国）于郁郁文化之大功业，则足以令人尊敬。”日人并不否定“衣冠唐制度，文物汉宫仪”是中国历史文化对日本“莫大的恩惠。”鲁迅又大过之，对中国全部郁郁乎文皆恨入骨髓，五千年人文教化皆“吃人的筵席”，全部国史只“吃人”二字，四万万五千万同胞捏造成一“阿桂”，非唯教青年“不读中国古书”，连文字亦该死：“汉字不灭，中国必亡！”中国孩子也不如日本的可爱……一生“不惮以最坏的恶意”议论中国人与文，只知“痛打落水”的仁义道德、不见民族之一点可爱！其成名作《狂人日记》《阿Q正传》之旨趣，亦拾自日人“中国国民性”“支那特质”的东洋灭华高论，杂文论国人不离美国传教士明恩溥《支那人气质》胪列的二十六项，往往用词都不变。（详参王康《抗日胜利60周年断想》，“社会科学论坛”2005年七期）鲁迅卒于1936年，次年日寇即大举全面侵华，中国军民八年浴血抗战之惨烈，气壮山河，国史仅见，粉碎了启蒙者对国民劣性之诬！而以改造国民著名的革命文化家如汪精卫、周作人、周佛海、陈公博等纷纷出任汉奸要职，助敌灭华，至今有追捧少谴责，尤为五千年闻所未闻！盖民聚族而居，依国土而生，天生爱其祖国。而现代文化人沽名，故贵主义而鄙民性；主义无国界，只讲同志不问敌我，所以恬然当汉奸，卖国而不耻。至今文化精英以主义沽名谋利如旧，故绝不反思，若无其事然。蚁民只有默默领受精英无休止的咒生骂死，“现代”以“先进”吃人不吐骨，连罪名都听不懂！
讨厌学古，自行其是，孔门亦尝有人。子路提出：“请释（放弃）古之道而行由（子路）之意，可乎？”子曰：“不可。昔东夷之子慕诸夏之礼，有女而寡，为纳私婿，终身不嫁。嫁则不嫁矣，然非清节之义也。苍梧之弟，娶妻而美，让与其兄。让则让矣，然非礼之让也。今汝欲舍古之道而行子之意，庸知子意不以是为非、以非为是乎？”（《家语·六本》《说苑·建本》）洋人学说有其生成土让、演化历史与得失利弊，不知其本而崇洋如神，安知非假洋鬼子卖椟而还珠、兜售洋垃圾以病我中华乎？《诗》云：“它山之石，可以攻玉。”非拿山石毁宝玉也。如何学外国？恩格斯有明训：“要明确地懂得理论，最好的道路就是从本身的错误中、从痛苦的经验中学习。”“别的道路是没有的。”（《马恩选集卷四》P458）中国的百年痛深创巨，文化谬误层出不穷，马克思主义教导曰：本国痛苦是最好的学习材料。】
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[前程无忧] 这里的好工作真多！
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论孔子的均平社会思想
摘要：近年来，孔子不患贫而患不均的思想常被作消极理解。其实，均平社会思想是孔子的一贯思想，与他反对诉讼与刑杀的主张以及大同学说相一致。本文引用人类学研究资料与春秋末年政治经济现实说明：不患贫而患不均是原初社会人类普遍要求，符合孔子时期的社会情况，而中国后来的历史证实孔子论断：不均给人民带来巨大的灾难。中国在战国时期进入二级社会，所以孟子与荀子都失去了孔子的均平社会思想，他们在承认阶级差别的基础上阐发儒学。相比之下，孔子的均平社会思想有更长远的眼光，更深刻的考虑，两千多年后的今天，仍不失其积极意义。
关键词汇：原初社会，均平社会，不患贫而患不均，均无贫
《道德经》中关于小国寡民的论述说明老子以史前的原初社会为理想社会，老子又认为好的政府存在不为它的人民所知。人类文明史以来的所有政府都没有达到老子的这一标准，相反，现代政治学倾向于让人民自己来组成政府，并监督政府的行为，与政府不为人民所知的理想走向恰好相反。老子的政府理论仍有它的道理，不同的层次用不着相互了解，如字母与汉字并不知道著作内容的含意，人体细胞也不知道人的悲欢哀乐，因为它们处于不同的层次。对人类社会有如此深刻的理解，老子才做出“天降甘露而民自均”的著名论断，即均平社会出自人类天性。孔子也同样展现了均平社会的思想，为后来的孟子、荀子等人所无，进一步证实孔子曾师学于老子，受老子思想影响，也进一步证实作者的论断：夏商周三代直到春秋时期，中国人的主要社会生活层面是遗产编码的原初社会，而非人造的二级社会。[1，2]
一、人类天性喜欢平等友好的社会环境
八十年代中国改革开放初期曾在全国范围内批判过所谓红眼病现象，以便使一部分人先富起来，起个带头作用。人类对财富与权力的聚集有先天的反感，是史前均平社会维持的重要支柱之一，即中国人所谓“人怕出名猪怕壮”“枪打出头鸟”。既然人类天性喜欢平等友好的社会环境，人类就乐于为之付出代价。这就是孔子的不患贫而患不均，宁可忍受贫困也不愿意少数人富有，更不愿意他们成为自己头上发号施令的人。
在均平社会中，个人的才能与贡献不能转化成权力与私有财富。詹姆斯•乌德伯恩( James Woodburn)论述这背后的原因说，均平社会强调食物分享，从而建立起推崇慷慨与忽略个人能力与贡献的文化传统，造成一种社会压力：不要使自己突出到似乎比别人值更多的酬报。在昆桑、巴姆布提、哈德扎(!Kung, BaMbuti, Hadza)等狩猎采集为生的民族中，那些炫耀自己打猎技术的男人受到嘲笑，并受到非正式的制裁。`[3,4]
自公元前3000年到公元1500年这四千多年中，非洲大部分居民生活在分散的社区之中，只有当外部压力或其他共同关心的问题发生时，才组成临时的协调机构。一个集体不允许某人变得特别有权力。强大的社会压力迫使富有者把财富分给别人。尼日利亚地区在公元七世纪有个依哥波( Igbo )民族，他们语言中富人一词含意为：给我点什么。社会成功的人被指责使用了魔法。在这四千多年中，有时也有国王出现，这样的王国通常是君主立宪制，国王权力受到制约与平衡。社会迫使他们分散财富，严格限制资本积累，以防以私有财产为基础的阶级出现。当一个国王不再受欢迎时，甚至可以被迫自杀。[5]
孔子所处时代，是原初社会系统最后解体的前夕，社会上尚有推崇均平的强大社会力量。即使到了战国时期，农家许行的学说还主张国王也要耕而食。《墨子•鲁问》中提到，“子墨子曰：‘不然！夫鬼神之所欲于人者多，欲人之处高禄则以让贤也，多财则以分贫也。夫鬼神岂唯擢季□(提手+甘)肺之为欲哉？今子处高禄而不以让贤，一不祥也；多财而不分贫，二不祥也。” 这说明当时中国有与古代非洲相同的社会要求：握有权力与财富的人应自动分给别人，以防止权力与财富过分集中而出现手握生杀大权的强权阶级。
二、孔子的均平社会思想
均平社会的思想是孔子的一贯主张，在这一点上，孔子与墨子以及农家许行相近。墨子与许行都有一套具体标准与措施，孔子除了大力提倡仁政外，没有列出任何具体实施的标准与措施。这一点也与原初社会体系的现实相符，原初社会的运转支柱是人性本身，而非某种制度与措施，所以孔子仅仅强调人性的内涵“仁”，同时极力反对不均。原初社会也有差别，差别在人心的容忍范围之内，财富与权力还没有挂钩。
《论语•季氏》中记载孔子说，“丘也，闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”一些版本作“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，似与后边的“均无贫，和无寡”相矛盾，另“盖均无贫”已经有了“不患贫而患不均”的含意，故这里依据崔丽编校的四书本子。[6]
在这些话里，孔子论述得十分清楚，只要社会均平，就没有贫穷，宁可要贫穷，也不要不均平。《论语•泰伯》记载孔子说，“好勇疾贫，乱也。”即孔子认为，不安于贫困而好勇就会导致社会混乱。孔子主张忧道不忧贫，并不一概而论地反对财富，所以他说，“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语•泰伯》)
孔子的理想社会是礼乐制度制约的等级制，天子、诸候、大夫、庶人各居其位。这种等级并不赋予高位的人以主宰一切的特权，在某种意义上说，孔子的等级制度中各个等级之间有着广泛均平的成分，和后来的典型阶级社会相比，更接近原初社会的形态。印度历史上的政权多为异族建立，这一个被打跑了，又来一个，但基层社会保持不变，是一个典型均平社会。前面已经讲到，在天子、诸候、村落三级中，各级社会内部可以是均平的原初社会或准原初社会，而天子对诸候、诸候对村落理论上也可以按原初社会平等互惠的生活原则来处理相互的关系。[2] 所以《论语•颜渊》记载孔子论述处在高位的人如何对待下人时说，“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”从孔子这些话里，我们看不出任何二级社会强权的存在。《论语•尧曰》说，“兴灭国，继绝世，举逸民”，更是均平思想的体现。
这里我讲一个中印边界一个名叫阿帕•坦尼斯的民族例子，其生活状况与我国古代人民非常接近。在本世纪六十年代，他们有一万一千人，住在一个山谷里，分成七个农村，他们有共同的语言与文化，却以家庭与村落为主，村落之上没有形成任何固定的政治管理体系。与周围山地残酷的阶级社会相对立，他们生活中没有阶级的均平社会中，他们甚至男女平等、婚姻自由。他们在宗教仪式中分成高低两种人，这种高等人在政治与经济生活中毫无特权。以家庭为主的社会结构导致某些家庭富有，而这些富裕家庭定期款待村人，甚至招待所有阿帕•坦尼斯人。如果致富的目的是免费招待他人，财富积累是有限度的。这种限度并没有具体规定，以人心感觉为准。这为孔子的均平社会思想提供了一个很好的说明：诸候、卿吏的存在并不一定意味着政治与经济的不平等，而不平等的存在由人心而定，即停留在人心容纳的范围之内。[7]
孔子“己所不欲、勿施于人”的话已经在今天的世界上广泛流传，成为人与人平等交往的行为准则，但并不用于二级社会权力的行驶。权力的行驶正是“己所不欲而施于人”， 如死刑与监禁等。所以孔子上面的话说明，天子与诸候、诸候与村落之间的关系仍接近原初社会平等互惠的原则。这也进一步说明，孔子的确想要建立一个没有诉讼与刑杀的社会，而孔子的这种理想社会只能是均平的原初社会。
由于原初社会的体系在战国时期被彻底摧毁而一去不返，人们很难全面了解孔子思想，结果孔子均平社会的思想几乎无人问津，甚至当成平均主义来批判。我这里有必要强调指出，孔子这种均平社会思想是与当时的中国政治经济形式相适应的，并不是孔子异想天开的别出心裁。孔子均平社会的思想基于对人类社会的深刻理解，有不可替代的积极意义。
《论语•子路》记载说，樊迟向孔子询问务农种地的事，孔子不高兴，说，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？”如果当权者实施礼、义、信的儒家信条，四面八方的农民都要携儿带女的赶来，儒家信徒们就用不着亲自种庄稼了。这说明当时的农民普遍具有自由迁移与选择邦国的权利，只有大多数农民具备这种能力时，听说有一个好政府后，他们才能从四面八方赶来。那时的中国农民还与史前原初社会的人类相近，他们没有多少私有财产，手脚就用来携带孩子了，但地广人稀，他们却占有丰富的自然资源。
根据专修中国古代史的王玉哲，当时的地理经济形势可能正是这样。王玉哲认为，西周时期，当时的中国只有散在各地的据点为所谓华夏人居住，之间夹杂有各种少数民族居住，到春秋时期各国之间还存在有大片荒地。[8] 这种状况到战国是才得到根本转变，即使战国时期，商鞅还制定政策吸引中原各国的农民到地多人少的秦国来开荒。《礼记•檀弓》记载说，孔子在泰山西侧碰到一个逃避政府的妇女说她家三口人被虎吃了，孔子感慨地说，“苛政猛于虎。”这说明，地处中原各国之间的鲁国内地在春秋末年还有政府管理达不到的荒地，这种荒地人烟稀少到猛兽为害的程度。
卡尔内罗(Robert L. Carneiro, 1927-)首先提出人类文明发展的自然屏障学说，即地域限制因子在文明发展中的作用。这种学说认为，让那些要摆脱国家控制而向周围迁移的人蒙受重大损失，导致生活水准的大幅度下降。人们为避免蒙受损失而忍受国家的控制与国家带来的不平等。[9] 孔子苛政猛于虎的故事正好提供这样一个例证，说明当时的鲁国可能刚刚具备迫使人民忍受国家存在的地理条件。但这一记载又与孔子“四方之民襁负其子而至”的说法相抵触，只能说明这种地理条件刚刚出现，还属个别现象。当政府把自己的领土全部严密控制之后，无论向邻国还是向荒野迁移都是不可能的。
现代财富积累文化指导下的政府用税收保证穷人们一个最低生活标准，然后让人们拼命发家致富。这种体制需要强大的经济基础，需要经济体制不为坏人利用的政治保证，显然在孔子时代是不具备的，就是说：用扩大穷富差别的办法刺激生产来提高穷人生活水平常常导致相反效果，所以孔子极力反对。当时地广人稀的情况下，一般来说，人民没有饥馑的威胁，若饥馑存在并成为社会问题，孔子就用吃饱饭来吸引四方的农民了。孔子的儒家学说用于吸引人的办法只是均平社会的安定友好社会环境，即孔子所说的“礼、义、信”等说教。总之，孔子的均平社会思想是当时社会经济形势使然，并非象今天人眼里的天上乌托邦。
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三、孟子与荀子均缺乏孔子均平社会的思想
让人民从四面八方携儿带女赶来向当权者聚拢还有一个办法，孔子不知道，也不愿知道，那就是用一只强大的军队把他们象赶羊那样赶来，历史正是采取的这种办法。这一办法需要两个前提，一是足够的粮食养活一个庞大的军队，二是把荒地都管理起来，使邦国一个接一个，这样那些对残酷的国家管理不适应的人没有地方可逃。这样经济地理条件在战国时期成为现实。
孟子的父亲先死，母亲后死，而这期间孟子自己变得富裕起来，所以孟子埋葬母亲的规格比埋葬父亲的大，引人议论。《孟子•离娄下》又记载了一个故事，说一个齐国人天天出城到郊区坟地用乞讨的办法讨取酒食，每天回家时都喝够了酒，吃饱了肉。他向自己的妻妾吹嘘说：他天天与富贵朋友们聚餐。这些记载从侧面提示当时人民生活水平可能有了较大的提高，这符合当时的历史情况：铁制农具第一次普遍使用，而此前主要依靠石头、木材、骨与少量青铜制造农具，再加上冶铁技术的不断提高，对农业生产无疑是一个革命性的变化。《孟子•尽心上》说，一个男人耕种，八口人的家庭足够吃饱饭了。这样高的生产率至少不低于清朝末年北方的生产水平，就是两千多年的发展没能超过战国时期达到的生产水平。
这里称之为农业革命并不过分。但这和近代欧洲史上的工业革命一样，等待人民的不是他们渴望的和平与安定，而是不断增长而穿天入云的欲望与野心。生产发展刺激人口增长，也刺激财富占有欲，导致严重不均，而不均刺激权力欲，这是一个永远填不满的无底洞。这种燃烧的权力欲转化不断升级的战争，就开始成千上万地吃人了。其结果是恰恰为孔子所言中，不患贫，患不均，即在孔子时代，不均比贫困危害大得多。这种变化首先表现在诸候等身上。《孟子•梁惠王下》记载齐国宰相晏婴的话说，“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也。诸侯朝于天子曰述职，述职者述所职也。无非事者，春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：吾王不游，吾何以休；吾王不豫，吾何以助。一游一豫，为诸侯度。今也不然，师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息，涓涓胥谗，民乃作匿，方命虐民，饮食若流，流连荒亡，为诸侯忧。”
古时的天子诸候的出游是调剂有无、补助贫困，是一个缩小差距的平均行为，其指导思想就是孔子的均平社会思想，所以为人民所盼望；战国时期的诸候出游则劳民伤财，是一个炫耀与扩大上下差别的行动，为人民痛恨。这时人民即使痛恨得咬牙切齿也无济于事了，他们无地可逃，唯一理智的选择是为避免毫无价值的死亡而忍受痛苦与屈辱。从孔子“礼、义、信”的均平社会转到如此残酷的社会现实，当时的人民如何适应这一社会转变，导致多少精神伤痛，历史并无记载。一般说来，这需要几代人的文化转型，在这一转型过程中最容易出问题的是年轻人。孟子与韩非子都特别提到年轻人的事，从侧面提示这一社会转型的艰难。
《孟子•告子上》说，“富岁，子弟多懒，凶岁，子弟多暴”。孟子特别指出，不是这些年轻人天生的在丰收年时懒惰，在欠收年暴力，而是当时的社会环境让他们这样。我们可以设想，生活水平的提高使富人家子弟吃喝玩乐的社会设施出现，统治阶级膨胀的野心极力迫使穷人家子弟温饱问题解决之后还要加倍生产，所以出现年轻人懒惰的看法，温饱之后用于娱乐是原初社会的惯例。在过去地广人稀的时期，欠收年人们可以重操狩猎采集生涯，可以向丰收地区迁移等，现在这些可能都给政府控制起来了，生活出现困难，所以变得暴力。
韩非子《五蠹》中说，“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉而终不动其胫毛，不改；州部之吏操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。”父母、乡人、师长都是面对面的交往，相当原初社会，劝说之后没有别的办法也正是原初社会不强加于人的体现，二级社会的军队给人扣上奸人帽子就可以加以刑罚，从而出现二级社会的统一步调。马克思主义揭示资本主义社会将工人保持在温饱线上挣扎，然后可以榨取劳动剩余价值；同样，战国时期的统治阶级也知道这样的办法，让劳动卖力气最少的一部分人活活饿死作为懒惰的榜样来迫使他人加倍努力，用以增加统治阶级的收入。以现在的通讯与人类认识水平，极少人挨饿就会让所有世人知道，战国时期通讯落后，人们对新问题认识也很慢，结果需要真地饿死大量的人才能达到统治阶级的预期效果。孟子记载说，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”(《孟子•梁惠王上》)“野有饿莩”与“率兽而食”都提示饿死人的数量很大。
这里孟子所说当权者率领野兽来吃人的比喻很不恰当，野兽吃人受天性约束，吃饱为止。人类战争杀人是不断升级与没有止境的，所以汤恩比说，“人类面对群虎而毫无防御能力时的存活机率远比现在面对自己而毫无防御能力时大。”孟子与老子一样是真正和平主义者，反对战争没有丝毫妥协的余地。孟子在《离娄上》篇中说，“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟才莱任土地者次之。”
孟子这里建议将组织开荒的人定罪，可见当时开垦荒地是为了战争，而不是为了防止饥饿，更不是为了改善人民生活。孟子所说“民有饥色、野有饿莩”可能是战国时期统治阶级的需要，不见于其他时期。其结果是战胜国不断垦荒，战败国损失人口而导致大片土地荒芜，如老子说，“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”(《道德经》第30章) 孟子这里把野兽转换成土地，说土地吃人肉，土地是永远吃不饱的。秦将白起一次活埋四十万降兵，仅仅放生240名童兵。这种吃人能力是虎狼亿万倍的政权，孔子所幸没有见到，我们相信如果孔子活在战国时期，不会讲什么苛政猛于虎的话，和字母与著作内容的区别一样，猛虎与苛政吃人不是一个级别的事，不可同日而语。
孟子与荀子同是儒家思想的重要继承者，他们生活在二级社会已经出现的战国时期，有了二级社会不同政治走向与不同生活道路的经历，使他们对孔子思想有所扬弃。孔子的均平社会思想成为他们摈弃的部分。在原初社会中，人人有责任从整个社会考虑问题，所以孔子一直把自己作为社会的一员而代表整个社会来说话的。孟子与荀子为适应二级社会阶级分化的现实，只能代表自己的学派来讲话。他们都把儒家学说抬高以与其他学说竞争，尤其是孟子一书读起来有大义凛然、咄咄逼人的味道。
孔子的核心概念是仁，仁不能代表人性的全部，但毕竟是人性；孟子的核心概念是义，义属于人类的理念，已经脱离了人性的约束；荀子的核心概念是礼，礼是社会制度。孔子忠于原初社会的理想，到了孟子与荀子时儒学才最后发展成外在于人的一套客观的二级社会思想体系，不过儒家学说虽然适应二级社会要求，仍以原初社会为理想社会。二级社会时期的人性发生了质的变化，出现了大批狡猾奸诈之徒，他们在社会上盘根错节，深入权力中心，危害天下。如果还象孔子那样以人性仁义之心来说教，无异于对牛弹琴了。更有甚者，他们心中燃烧着权力的欲望，却堂而皇地说是为了国家与人民。适应这种形势，孟子与荀子只能把儒家学说发展成一个外在于人的客观哲学体系。
如果说孔子将君子品格神圣化了，孔子和他的学生们还主要是用神圣化的君子品格自我要求，有严以律自的意思，并没有把自己跟其他人分隔开来。孟子把儒家学者的自我形象无限拔高，使之光芒四射，照耀千古。如果孟子也讲均平的话，那只能是圣人与王者的恩赐，所谓“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”(《孟子•尽心上》)这话翻译过来说，君子在大地上走一趟，周围的村民就立即转化成与天地神圣相通的人了。小人在大街上走一万趟也不会有类似效果。这样的君子已经象神一样具有超自然能力了，这是孟子适应二级社会需要超级偶像的社会要求。
孟子讲究大人与小人的分别，他说身体本身各部分有贵贱、大小的分别，蔽于耳目之官者为小人，而能用心之官思考问题者可望成为大人。他说，“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”(《孟子•滕文公上》)又说，“为政不难，不得罪于巨室。”(《孟子•离娄上》)足以说明，孟子不再讲社会均平了。“劳心者治人”是二级社会的通例，面对复杂二级社会，各种社会势力互相拼命的局面，需要专门的知识与技能才能管理社会，也就是孟子所谓劳心的意思。
荀子在《王制》一篇中论述为何牛马不能群而人能群时说，这是人类有“分”的原因，就是人类能把自己分成穷富贵贱不同的等级。其实牛马与人类都是群居动物，他们的群居性来自先天，在人类是遗产编码的原初社会。这说明荀子对历史上的原初社会缺乏清楚的认识，以为二级社会是唯一的人类社会。
荀子学说的核心概念是礼，下面引用的话最能说明荀子对二级社会秩序本质的认识：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。”(《荀子•礼论》)这说明荀子的礼治是以刑杀为基础，以穷富贵贱为社会的衡量尺度，推动社会向既定方向前进，并将人类感情控制在文理制度之内，这与今天的社会秩序并无任何区别。荀子也讲均平不偏，但那是礼仪制度之内的均平，就是今天所讲的法律面前人人平等一样。换句话说，穷富贵贱的级别是法律平等的结果。
荀子大批墨子的平等思想，认为那是穷困、混乱的根源。荀子说墨子的节用而使天下贫，所以荀子主张用穷富差别刺激财富占有欲才是致富之道，也就是“使一部分人先富起来”的办法。荀子又说，上“与百姓均事业，齐劳动，若是则不威，不威则罚不行。”总之，二级社会离开了差别是玩不转的，均平只能意味着混乱。可喜的是，人性是压抑不住的，二级社会的残酷现实并不能减少均平社会思想的魅力与意义。
与孟子、荀子不同，本人生活在二级社会的道家思想传人庄子忠实于老子均平社会的思想，所以他只能做逃避社会现实的隐逸家。
四、孔子均平社会思想对后世的影响
自秦汉以来，中国历史上农民中长期存在中华道学的均平社会思想影响，“均田均财”往往成为起义领袖动员穷苦农民的口号。在西汉武帝以来，在中国占统治地位的思想体系又是儒家学说，孔子的均平社会思想得以流传，尽管孔子并不主张平分土地与财产。如公元471年北魏孝文帝在位时颁发均田令，按人头分配土地。这种土地制度被隋、唐两朝继承，到唐朝武则天时期才受到广泛破坏，土地向少数人积聚。
中国共产党夺取政权后，在四十年代末、五十年代初进行土改。根据这一土改记录，土改前全国共有地主400万户，占总户数的3•79%，这些地主共占有土地2188万亩，占全国总土地面积的4•75%。地主阶级中，每人平均占有26•36亩，而中等农民家庭平均每人占有3•05亩，即前者仅仅为后者的八倍多。这个数字说明，这个在所谓“封建专制”两千多年后，百分之九十五以上的农户是农民，百分之九十以上的土地在农民手中。中国当时是个当之无愧的小自耕农世界。这就是孔子均平社会的后世影响。[10]
如果清朝时的绝大部分生产资料，土地，掌握在小自耕农手里的话，当代中国绝大部份财富与生产资料掌握在极少数人手里。大部分财富与经济命脉掌握在少数人手中，是当今世界的通例。作者曾参加加拿大社会学课程，其中提到在1971年，113个企业掌握了加拿大大部分经济与财富。他们拥有90%的银行、交通、石油等。又如，1988年英裔、法裔、其他后裔人各占加拿大人口的34%，28%， 38%，而他们在经济精英群中却分别占68%，8%， 5%。 加拿大英裔人的经济精英地位历年来没有什么变化，他们还主导政治、日常生活等等。所以，加拿大的经济命脉掌握在百分之一左右的人手中，他们与常人分隔开来生活，自成一个世界。这种情况大概适用于大多数国家，特别是资本主义发达的国家。[11]
我们在回过头来看中国土改前的情况，相互对比，就知道孔子思想与现代思想是怎样的格格不入，也就更能珍惜孔子均平社会思想的难能可贵。马克思提出共产主义学说，认为将来的理想社会重回史前共产主义社会，不同的是伴有物质的极大丰富。近年来人类学研究的进展，认识到南非昆桑人才生活在物质的极大丰富中，他们地广人稀，食物伸手可得，他们大部分时间用来游逛、相互访问、谈天等，他们营养良好，身体健康。许多证据表明，史前营狩猎采集的人类生活正是这样: 三万年前的成年男子平均身高177厘米，女子厘165米；而美国男子在1960年平均高度为175厘米，女子153厘米。无数证据表明，三万前的人类知道控制生育。[12] 科技发展导致的物质丰富永远赶不上欲望的增长，不能抵偿财富的聚敛，结果是人群中贫困反而增加。人们才重新对史前的均平社会感兴趣。
近年来人类学的迅速发展，也展示了人类文化历史可以多途径、多方向，那种沿一个方向线性进化的思想已逐渐被淘汰。在游群、部落、酋帮、国家、帝国五个级别中，有的民族直接由游群直接组成酋帮，而酋帮解体成部落；欧洲罗马帝国解体为中世纪的封建割据，这种解体过程实际上是文化的进步。[13] 上面提到的阿帕•坦尼斯人，只有村庄组织，与周围阶级社会相比，他们超前的自由平等，文化上同样复杂，被称为无头领的非原始社会。无论如何，战国时期中央集权制的出现并非中国历史唯一选择，而这一过程正是与孔子均平社会思想背道而驰，成为地下大千世界的秦始皇陵可为见证。
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[1] You-Sheng Li (2005): A New Interpretation of Chinese Taoist Philosophy. London, Canada: Taoist Recovery Centre, 2005.
[2] 柚声(2008)：审视东西方文化差异的一个新视角。见本网站《学灯》第7期,http://www.confucius2000.com.
[3] James Peoples, Garrick Bailey (1994): Humanity: An Introduction to Cultural Anthropology. Minneapolis/St. Paul: West Publishing Company. p302.
[4] James Woodburn (1982): Egalitarian Societies. Man, 17:431-451.
[5] Christopher Pyfe (2003): The Development of African States. In Goran Burenhult eds, Great Civilizations. San Francisco: Fog City Press, 2003. p209-214.
[6] 崔丽编校 (2003)：四书。北京：民族出版社。第245页。
[7]Christoph Von Frer - Feurer-Haimendorf(1962)： The Apa Tanis and Their Neighbours: A Primitive Civilization of the Eastern Himalayas. LondonRoutledge & K. Paul.
[8] 王玉哲(2004)：中华远古史。上海：上海人民出版社。
[9] Robert L. Carneiro (1970): A Theory of the Origin of the State. Science 169: 733━738.
[10} 武力(2003)： 中国土地改革。中国经济史论坛。
[11] 加拿大伦敦市恢波尔(Wheable)成人教育中心社会学教材，2003。
[12] Marvin Harris (1977): Cannibals and Kings. New York: Random House. p4-25.
[13] D.M. Bondarenko, L.E. Grinin, A.V. Korotayev (2002): Alternative pathways of Social Evolution. IN: Social Evolution & History, Vol. 1 No. 1, July 2002, p54-79. Volgogrand, Russia: Uchitel Publishing House.
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学而：人生三际遇-君子三境界
“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语-为政》）这可以看作是孔子编选《诗经》的指导思想。
《论语》二十篇五百章，我觉得也有一个总的指导思想，这就是：教人学为君子。
《论语》中屡言“君子”，有时指有位者，有时指有德者。指有位者，那是从俗的说法，如同今天称领导、干部、公务员，显然其中也有贪官、庸员、政客等等，但大家都知道，那是些不合格、不称职的人，是应该被清除出公务员（君子）队伍的。孔子教人学为君子，是要大家都做名副其实的、合格、称职的君子。他所称君子，主要是指有道德、有教养的人。
孔子身处乱世，心忧天下，主张人人学为君子，经世致用；主张上行下效，共同构建人人各安其位，各尽其能，各得其所，和谐有序的大同社会。因为上行下效是客观存在的社会现实规律，所以他说：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语-颜渊》）这是要求身居君子之位的人，首先自己要做民众的表率。
又因为经世致用是孔子教人学为君子的目的，所以他奉行“有教无类”，期望人人学为君子：“学而优则仕”——学习修养到德能知行都优秀的人应当做官，承担起治国安民平天下的重任；“仕而优则学”——已经在位的人要做好官，加强学习修养，使自己的德能知行与君子之位相称。这也是孔子所说“必也正名乎”的真实内涵。
然而，“学而优”是通过自己努力可以达到的，但“优则仕”却不以个人意志为转移，还要受社会环境等许多外在因素的制约，怀才不遇，怀宝迷邦的君子，代代有人，比比皆是。那么，君子该如何看待仕与不仕？如果不能仕，还需要学成君子吗？
唯其如此，《论语》编者把孔子的三句话作为首篇之首，指出君子入世可能有三种际遇，以及面对不同际遇应持何种态度。这三句话，是凡读书人都耳熟能详——子曰：
学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
通常的解释是：学习文化知识要经常复习、练习；要乐于和朋友交流；别人不了解你也不怨恨懊恼。
我觉得这样理解依然嫌浅。先看“学”：
“子以四教：文、行、忠、信。”文、行，是知识与实践；忠、信，指做事与待人。（“中”是徽帜的象形，“忠”就是树标帜于心，亦即目标明确。《说文》释为“敬”，即肃穆、严谨，又说“尽心曰忠”，意思也就是一心一意朝着心中的目标前进。为人行事，成不成在天，志向纯一，做事尽心尽力，则在我。）孔子之教是全面的，其要求学生的“学”也就不单指学习文化知识，而是从知识、实践、处事、待人等诸多方面，全面地学为君子。所以，子夏领会老师的教育思想，就这样解释“学”：
贤贤易色；事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。
所以，孔子所说的“学”，乃是包含德、能、知、行的，全面发展的，是指君子的全面修养，而其待人、行事、处世之德，则是最重要的。
再说“习”：甲骨字形作上“羽”下“日”，其象形意义是：鸟展翅高飞，翔于日之上。有的专家以“羽”为双帚，以“习”为“彗”即扫帚星，但释义又依《说文》之解“数飞”而引申为“重复”。彗星一晃而过，怎么重复？这就自相矛盾而不能自圆其说。举例如：
摭续六一：习二卜。
佚二二○：癸未卜习一卜。
“习二卜”固然可以说是重复，但“习一卜”又怎么解释？（上说及二例均见徐中舒主编《甲骨文字典》，四川辞书出版社1989年5月第1版第385页。）所以我觉得还须从原始象形意义上引申：以鸟之尽力高飞表示尽力从事，也就是努力实施、践行，即实践的意思。“习”就是“做”，“习二卜”就是做了两次占卜；“习一卜”就是只卜了一次。
朱熹从《说文》之解，说：“习，鸟数飞也。”已经接近原义了，但他接着又说“学之不已，如鸟数飞也”，还是转回到反复不断地学习上去了。《礼记-月令》有“入学习乐”，“鹰乃学习”等语，前语是说到学宫练习乐，这个“习”指的是舞蹈、演奏等行为；后语是说小鹰就开始学飞（学的项目是飞翔），这个“习”是用其本义：努力飞行，也是行动、行为。
综上所解，孔子在这里所说的“学”，是指从德能知行各方面都学到堪称君子的程度；“习”，是君子把自己的德能知行付诸实施，应用于社会实践。
“时”即时机。“亦”，不同于后人所说的“也”，它的原本意义是“大”，用在本章中就是“很”、“非常”的意思。
“学而时习之，不亦说乎？”学成德能知行俱佳的君子，而又有机会应用于社会实践，这就是“学而优则仕”，就是经世致用。这是孔子自己所期望的人生际遇，也是他谆谆教人学为君子的最高期盼。倘能如此，这岂不是很令人兴奋，很令人欣慰的事情吗？
孔子自己正是这样的态度。定公以孔子为中都宰，他就认真地按照自己理想的君子之道来管理中都，政绩显著，“一年，四方皆则之。”后来，由中都宰为司空，由司空为大司寇，又由大司寇行摄相事，于是孔子面有喜色。门人曰：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子曰：“有是言也。不曰‘乐其以贵下人’乎？”（见《史记-孔子世家》）学成君子之德，又恰好获得君子之位，可以一展抱负，为实现治国安民的理想大干一场，所谓英雄有用武之地，就连孔子这么深沉稳健的君子，也难免喜形于色。
他对他的学生，也是这样期望。虽然深知每个学生都有自己的缺点和不足，还称不上仁人，但一有机会，他总是竭力推荐。答孟武伯：说子路——“千乘之国，可使治其赋也”；说冉求——“千室之邑，百乘之家，可使为之宰也”；说公西赤——“束带立于朝，可使与宾客言也。”（《论语-公冶长》）又，答季康子：说子路（仲由）果敢有决断，子贡（赐）通达情理，子有（求）多才多艺，结论都是：“于从政乎何有？”——他们的从政能力都是毫无疑问的。（《论语-雍也》）
学成君子而得到实践的机会，以行道于当世，这就是孔子所说的人生第一种际遇，也是最佳际遇。以治国安民造福社会为生命意义和最大欣慰，这就是君子的心态，至于有点喜形于色，也在情理之中。
第二种际遇是“有朋自远方来”。
社会是复杂的，人是可变的，君子的人生际遇也不会都那么一帆风顺，“学而优”也不见得就一定能“优则仕”。那么，不能仕的君子又当如何？孔子的回答和躬行的实践是：从事宣传教育，让更多的人了解君子之道，懂得君子之道，学成君子。
“有朋自远方来”，就是宣传教育的效应。虽然没有受到当政者的赏识和重用，但你不遇则弘道于当时，而且你的宣传教育，以及你的德与行，已经产生了社会影响和社会效应：有人从远方慕名而来，与你相互切磋，共同探讨。于是你以获得同道为快乐，相信你的益世之道一定会得到推广，总有一天，不是由你，也会由别人，将它应用于社会，造福于人间。
这是退一步的安排，同时也是进一步的努力和期望。没有直接行道于世的机会，就努力弘道于当时，既是寻求同志，也是寻求机遇。这一重境界还可以理解为更进一步的要求：既以天下为己任，就不能只凭个人的特立独行，而必须团结尽可能多的同志者，共同奋斗，才足以担当起天下之重任。这就是《为政》篇所说的“众星共之”。
“有朋自远方来，不亦乐乎？”亲见、亲历、亲身感受到弘道的效应，与同道交流切磋，相互促进，相辅相成，相得益彰，这种快乐又不同于行道之“说（悦）”，那是自个儿欣慰，充其量也就是喜形于色；而这是互补、互勉、互惠、互动的快感，是相互激发而倍增的乐趣，其乐何及。
由行道转入弘道，是不得其遇而求其次，于际遇是差了一等。但作为君子的思想境界却须更进一层：不遇而不气馁，反而以更大的勇气，更多的精力，去实现更长远的目标。而在走向目标的过程之中，君子又获得更高层次的精神享受。
孔子在鲁国，由中都宰当到司寇，其间一度摄行相事。正当他要大展宏图，放开手脚干一场的时候，他的“堕三都”计划却遭遇流产，而导致流产的主要因素，恰恰是他的学生孟懿子阳奉阴违。后来，又因为孔子治理鲁国政绩赫然，大有复兴强盛之势，招致齐国的恐惧与忌惮，于是，“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝。孔子行。”（《论语-微子》）
既已仕，为什么又要放弃，又要离开？因为仕只是阶梯、手段，而不是目的。仕的目的是行道，既然仕而不能行道，那仕的意义也就不存在了。这自然是不得已，自然遗憾。但孔子并不因此而气馁，而是换一种方式来奔向既定目标。于是他带领学生们周游列国，一面进行教育，一面进行宣传，同时也是寻访道友和明主，寻找新的机遇。有朋自远方来，与为寻朋而四方走，对于君子来说，那本质意义是相同的。
第三种际遇更差，可以说成是遭遇，这就是“人不知”。
通常人们把“不知”译为“不知道”，“不了解”，我觉得不妥：即便是今天这样的信息社会，即便你是明星大腕，世上不了解、不知道你的人还是多不胜数，你“愠”得过来吗？如果因此而懊恼、沮丧甚至怨怼，那就不是“君子坦荡荡”，而是“小人常戚戚”了。孔子在这里所说的“人不知”，是指得不到别人的理解、赏识和信任，以至于英雄无用武之地。这是君子最不应该遇到，也最怕遇到的遭遇。
比“不遇”更难堪：既无“时习”以行道，又无“朋来”可弘道，甚至办个私塾都没人来报名，别人都不把你看作君子。这该怎么办？孔子说：“而不愠，不亦君子乎？”
那时候的未仕的士人，如果原本就不富贵，没有老本吃，再遭遇“人不知”，就八成要导致贫且贱，经济拮据，地位低下，连生存都困难。在如此困窘之中而能做到“不愠”，确实不容易。孔子自己也说：“贫而无怨难，富而无骄易。”（《论语-宪问》）所以孔子说，在这种遭遇下而能做到“不愠”，岂不就是大君子，了不起的君子吗？
其实，孔子的标准比“不愠”还要高。《论语-学而》第十五章记：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也——未若贫而乐，富而好礼者也。”
“贫而乐”，不是以贫贱为乐，而是因为心中有君子之道，就不会因贫而忧，只以得道为乐。他称赞弟子颜渊：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”这是因为颜渊深得君子之道。
别人知与不知，自己遇或不遇，享富贵还是安贫贱，这不是仅靠自己努力就可以决定的，还要看祖宗遗泽，还要看社会环境，还要看时势机会，等等等等。而学为君子，学成君子，学得君子之道，却是靠自己发奋努力就完全能够做到的。所以君子不能斤斤于追求富贵，而要尽力修养君子之德，努力躬行君子之道。唯其如此，孔子感慨说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语-述而》）又说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之，不去也。”（《论语-里仁》）处、去与取、舍，唯一标准是道。违背这个标准，富贵临头也不能接受，不能安处。情况相反而理相同：当贫贱加身（得之）时，谁都想摆脱，但既为君子，就要考虑你的摆脱行为是否符合道，如果不合道，就宁肯安而受之，不摆脱它（不去也）。
孔子为“人不知”的遭遇，开了三剂药方：
一是“仁者安仁”，也就是前面说的“贫而乐”，“不改其乐”，也是后来人们说的“安贫乐道”，先安下心来，把对贫的忧虑转化为对道的向往。
二是“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《论语-里仁》）不用担心没有君子之位（官位），只担心自己有没有具备立于君子之位（符合君子标准）的德行和能力。不用担心没有人理解、赏识、信任，去追求那足以让人理解、赏识和信任的内在素质吧。《卫灵公》篇又说“君子病无能焉，不病人之不己知也”，也是同样的意思。这就比安贫乐道更进了一步，从改变情绪，转移注意力，进到学修君子之德的实际行动上，自加压力，自添动力，发奋进修，做个名副其实的君子。
三是“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语-学而》）不怕别人不理解、赏识、信任你，就怕你不能理解、赏识和信任人。这比加强自我修养以“求为可知”更进了一步：要主动去“知人”。
孔子有一次跟他的学生们聊天，首先责备他们有怀才不遇的牢骚，然后问他们的志向：“居则曰‘不吾知也’！如或知尔，则何以哉？”（《论语-先进》）坐在家里总是说没有人赏识你，如果有人赏识了，你们打算做什么？于是大家谈起了各自的理想抱负。
学生子游（言偃）当了武城宰，孔子见到他，开口便问：“汝得人焉尔乎？”（《论语-雍也》）“得人”即得到人才，自然先要知人，而后才可能得人。孔子把知人用人看成“仕”（做官）的首要条件。
冉雍（仲弓）要去就任季氏宰，向孔子请教，孔子告诉他：先考查各部门负责人，责成他们努力工作，寛恕他们的小过失，提拔和重用德才兼备的人。冉雍问：怎么知道谁是贤才呢？孔子说：提拔起你所知道的。其余你所不知的，也就不会被埋没掉了。（见《论语-子路》）
孔子曾为樊迟解释“知人”：“举直措诸枉，能使枉者直。”樊迟还是没听懂，退出去又问子夏，子夏说：“富哉言乎！舜有天下，举皋陶，不仁者与远矣。汤有天下，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语-颜渊》）这就是“物以类聚，人以群分”，用对了一个人才，就能用对一群人才。
还有一次，得知学生宓子贱（不齐）治理单父邑政绩卓然，孔子就问他是怎么做到的。宓子贱先说，我教育老百姓：父亲要体恤儿子，儿子要体恤孤弱。孔子说，不错，可以得到老百姓的拥护，但这还是小节。宓子贱接着说，被我当长辈尊敬的有三人，当兄弟看待的有五人，作朋友交的有十一人。孔子说，很好，这可以算中节。宓子贱又说，这地方有五个人，德能知行都比我强，我以他们为师，许多事情都是先向他们请教，然后才施行。孔子赞叹道：太好了！这才是大节呀！从前，尧舜治理天下，就是“务求贤以自辅”，靠的是知人善任。贤才是一切福祉的根本。可惜呀，能让宓子贱管理的地方太小了！（见《孔子家语-辩政》）
这就是孔子所说的“知人”，是“不愠”的最高境界。身处“人不知”的逆境，英雄无用武之地，对于士来说，是最糟糕的了。但是，君子无怨无尤，依然“不改其乐”，一心向道；奋发图强，“求为可知”；而且心忧天下，“患不知人”，时刻准备着有朝一日“优则仕”，就要象尧舜那样“务求贤以自辅”，完成治国安民平天下的宏图大业。这是多么宏大的君子襟怀，多么崇高的精神境界！
“时习”，“朋来”，“人不知”，三种际遇层递以降，等而下之。“亦说”（大感欣慰），“亦乐”（同道同乐），“亦君子”（做心怀天下的大君子），三种境界层递以进，阶而升之。这就是孔子毕生躬行的君子之道，这就是孔子谆谆教人学为君子的良苦用心。
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语-述而》）这不只是谦虚，更是他自己的切身体会，因为他深知修养成这样的君子之德，有多么不容易，所以他身体力行，从不懈怠；教诲后学，不知疲倦。
即便如此，他自己有时也难免发句牢骚，讲句赌气话：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语-公冶长》）有时也会生发点感叹：“莫我知也夫！”（《论语-宪问》）但他总是能及时调整自己的情绪，重新振作：“不怨天，不尤人，下学而上达。”（同上）他要从最基础处下功夫，脚踏实地，朝着最高远的目标前进。他还时时提醒自己和告诫后人，要坚持，坚持，再坚持：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语-子罕》）
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封建并非专制，等级中有公道——《论语》心得之一
季氏·二》
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出（各国礼乐之制与兴兵伐罪之令，由天子统一发布）；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出（孔安国曰：“周微弱，诸侯自作礼乐，专行征伐”）。自诸侯出，盖（大概）十世希（稀，下同）不失矣（自专礼乐征伐权力的诸侯传位到第十代，少有不失去权位的）；自大夫出，五世希不失矣：陪臣（大夫之家臣）执国命（把持诸侯国政），三世希不失矣（马融曰：“谓季氏家臣，至阳虎三世而出奔齐”）。天下有道，则政（国政之柄）不在大夫（孔安国曰：“制之由君”）。天下有道，则庶人不议（孔安国曰：“无所非议”）。”
[附]《周礼·春官·大宗伯》：“以礼乐合天地之化，万物之产；以事鬼神，以谐万民，以致百物。”
【本章是孔子纵观春秋天下、通论当代走势的所谓宏观思考，《论语》中少有。事实陈述中寓褒贬，扣住一代“礼乐”论社会变迁，态度公允而有历史深度。去古愈远，隔膜愈深，世变益剧，对周礼的曲解诬谤也益甚。如今治《论》，本章成为全书厚诬最严重的一章。
二千余年的根本误解
从汉至清的旧儒，生于君权专制之世，大都悖离孔子而改宗荀子“尊君卑臣”“尊天子贬诸侯”说周礼。以此为说，则本章与后编夫子《论仁》《论政》的大量教言对立，和一生修己以安天下之志相左，更与孔子修《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”，“是非二百四十二年之中，以为天下仪表。”（《史记·太史公自序》引《春秋》公羊学大师董仲舒言）直接背离。五四以来的无产与资产两派革命家，皆蓄意以洋主义左右打孔，无心求真，故而只抓首尾“自天子出”“庶人不议”二言，判为：“孔子意在独尊天子，庶人无权议政。”（《陈独秀文存·答张乃德》）至今谬传天下。蔡尚思七八十年来一直叫嚷：“这太专制了，也太愚民了。”（《论语导读》）不革命的李零亦指责孔子：“和现代民主制正好相反。”不顾经文“自天子出”者，仅天下礼乐制度与对无礼不法邦君的征伐之令，并非百国万民由天子独专。制度统一、不得混战，是古今中外共同需要。周公示“不私天下”，故将土地人民都分封给公侯伯子男大小诸侯，各自立国为政（天子自留地为方几百里之王畿，亦不尽天子之私），天子名义曰独尊，治权财政与兵刑实在各邦君卿大夫，故下易犯上。毛泽东评议国史人物的一根鲜明主线，是“秦始皇比孔子伟大得多！”因秦始皇“用集权制”，一手统天下；而“孔子也是搞人本主义”“即人民本位主义。”（1973年批林批孔前夕的谈话）毛“数风流人物”，即从秦皇开始。几代文化革命运动涌现的红卫兵学者，见识至今不及红司令真切，而鄙弃人文价值，则帅与卒、东风与西风都同病。从古今反孔可知，孔子的仁德礼治思想，既批判后来秦始皇以降刑政虐民的集权专制，也不梦想人民作国家主人，是反专制而非民主、富民而非均贫富、务求民生安乐、人相爱敬的人类第三条治道。
一、天下之道由天下公议
百年来谬传天下的“封建专制”“庶人无权议政”，是于史无知。“封建”则无专制，是分土建国、权力分散而仁道礼义同风。秦灭六国后，铲除封建，才行中央集权皇帝专制。古政简朴，没人敢想民有口不准言的损招。天下之“道”，任人公议，从无议政有罪之恶法。华夏先王，至重民意，举世无有：天子法天，而“天聪明自我民聪明”，天听自我民听。（《书·皋陶谟》）舜有“纳言”之官，以达上下，孔《传》曰：“纳言，喉舌之官，听下言纳于上，受上言宣于下，必以信。”喉舌忠实传达上下之言，愚民谀上为佞口恶舌，害政祸民，必割除之。历代帝王明训，“询于刍荛”。（《诗·大雅·板荡》）尧舜君臣议政如朋友讨论，设谏鼓于门，立谤木于衢，引导民众批评，奉行氏族民主甚力。三代天子听政，先由百官谏议、亲戚补察、士民传语，群策而后王斟酌焉。周公立明堂，不筑墙，示政事公开透明。缘人情制礼，采民歌观政，定为制度。“天子学乐辨风，制礼以行政。”（《大戴记·小辩》子曰）国有大事，小司寇集合民众参议：“致万民而询焉：一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”法官依法论罪后，再讯问群臣，又“讯万民，听民之所刺宥（从重从轻），以施上服下服之刑。”（《周礼·地官·师氏》）故郑国乡校非议执政，郑相子产不禁，且以谤议为师：“吾闻忠善以损（消除）怨，不闻作威以防怨。”孔子叹为仁！又独立史官一职，君动必书，善恶直录，虽杀身不改一字，以为后世龟鉴，警诫人君言动要对天下负责，受百代评议。先王之重民意视同天心，无以复加，故讥刺时政的民谚童谣，采为经典教材，载诸正史，以之为天下公意和历史定论。上下左右随时匡谏，言路广开，无所不在！现代民主制虽有三权分立，媒体广播，其重视底层民意，不足媲美也。有道之世，令顺民心，庶人不同于士人，食力以养父母畜妻儿，自无闲心去瞎议“天下之道”。
孔子始料未及者，倒是天下无道之极后，庶人望绝，心死也就无话可说。民失语于是士出而横议了。战国兵连祸结，生民丧乱流离，再不闻《三百篇》中欢唱劳动爱情、讥刺君政无礼的激情之歌矣。孔子游列国路遇的田夫野老，都不想参议只求躲避：“已而已而，今之从政者殆而！”“滔滔者天下皆是也，而谁以易（变革）之！”庄周言：“当今之世，仅免刑焉。”也是畏祸保命，但求活在自己的秋水文章中。孟子云：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”（《离娄下》）就看得比孔子更清晰：上无天子，中无方伯，下无万民，只剩少数君主为争土杀人，“无道”之极，民《诗》不闻。才有游辩之士（学术政客）七嘴八舌争言种种乱中求治之“道”——是为“诸侯放恣，处士横议”（孟子语）。政客文化独盛，李斯欣然曰：“此游士驰说之秋也。”今曰“百家争鸣，思想繁荣。”而舌战最终靠武力决胜，自属消灭思想、只读君主刑法一家：“士毋私议”，“私议立，则主道卑矣”。“议法画制者，诛。”（《管子·画（规划）法》）“故明主之国无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（韩非《五蠹》）钳口名为尊法，重法实为尊主，故现代批孔鼓吹焚书坑儒是“统一天下”的革命措施——这才是真独裁。中国自此有宣布士民议政为死罪之恶法。秦亡以来，士进而民退，君主政治，士论仍可影响朝议，而不闻庶人议政矣。幸而士大夫多尊孔读经（非皇上圣旨），忠臣为民请命，文化为民立言不绝。近世日益贵洋学而鄙民心，富贵役贫与文化鄙民交作，革命君主与资产民主，都称为民，其实民皆缺席。庶人命运，可想而知。故马克思强调：“报刊按其使命来说，是公众的捍卫者，是针对当权者的孜孜不倦的揭露者，是无处不在的眼睛。”春秋无报刊，然孔子曰：“诗可以怨！”怨刺执政，是百姓生而有之权利！
二、章述春秋史实，非孔子言志
“天下有道”，谓西周厉、幽之前一二百年。（《礼运》孔子曰：“我观周道，至幽厉而伤之。”）周天子之礼乐治世，为周公所制。周初立，武王早死，成王幼，周公摄政，将为后王制定敬德保民的政法官制与礼乐教化，“优游之三年不能作，君子耻其言而不见从、行而不随。”将大作（完全创新），恐天下莫我知，小作，又恐不足以革除殷弊以体现周之“维新”。深思熟虑，试之以事，三年乃敢作礼乐，得事理之宜，合人性之常。（《尚书·康诰大传》）“有道”“不议”，指制度文明合人心，不闻非议，绝非禁止庶人议政。
“自诸侯出”“自大夫出”，所出仍不外“礼乐征伐”，非学者妄言之礼崩乐坏已不存。上伐下曰征，敌国不相征（《孟子·尽心下》）。天子巡狩各国，观民情查治绩，以礼乐制度为考察准则：不敬山川者君削其地，不孝宗庙者君绌爵，畔礼乐者征讨；有功于民者加地进爵。（《孟子·告子下》《礼记·王制》）征伐为维护礼乐，即使后来“诸侯力征”靠武力，而动武名义仍旧是周世礼乐。春秋交战中有一国际规则：“师必有名。”（《檀弓下》）“辞顺而弗从，不祥。”（《左·文十四年传》）“其辞顺，犯顺不祥。”（《左·襄廿五年传》）“文不犯顺，武不违敌。”（《左·僖卅三年传》）谈判中辞令合礼为顺，强者也得服，礼不可犯；战场上斗武勇，弱者遇强敌，不转身逃跑（“不违敌”即不背对敌）。兵家亦重以礼义得士民死力。暴力与礼乐并举交战，正是《春秋左氏传》所载的基本史事。以文明言辞行暴力，以力假仁之霸道，成为天下普遍风气，始于春秋，效而尤之者于今不绝。
警告野心家篡权虽得终失，是孔子亲身阅历之谈。“诸侯”谓齐桓、晋文二伯，“大夫”指鲁言。刘逢禄《论语述何》曰：“齐自僖公小霸，桓公合诸侯，历孝、昭、懿、惠、顷、灵、庄、景凡十世，而田陈氏（恒）专国（“十世而失”）。晋自献公启疆，历惠、怀、文伐齐而霸，襄、灵、成、景、历、悼、平、昭、顷，而公族复为强臣所灭，凡十世。鲁自隐公僭礼乐灭极，至昭公出奔，凡十世。鲁自季友专政，历文、武、平、桓子，为阳虎所执。（“五世而失”）齐陈氏、晋三家，亦专政，而无陪臣之祸，终窃国者，皆异姓公侯之后；其本国亡灭，故移于他国也。”“南蒯、公山不扰、阳虎，张皇失措及身而失，计其相接，故曰‘三世’。”（李零别出心裁：“十世”应指周天子，不是诸侯。《论语》原文却明谓：“自诸侯出，盖十希不失矣。”）孔子只说明，地方诸侯大夫假天子礼乐擅自相攻交伐，名不正、言不顺、事不成，攻人者被攻，篡位亦被夺，虽得必失。失于十、五、三世之后与其位高低，实无规律意义；礼严等级而权可篡得之故，教训尤深，而本章尚未言及（说见此章末）。
清人已指出：“陪臣执国命”句“其辞信，其义精。”家臣无力对外征伐，只能挑起内閧乱国政。因春秋治民之政（财、刑、兵）在国君，天子只正诸侯不治民，大夫治其家政，是国君之臣；陪臣为大夫治家，连臣都不是，朝君资格亦无。故冉有为季氏家宰（即“陪臣”），说自己因“有政”而回来晚了。夫子立即指出“其事也”，你哪有资格参与“国政”（即“国命”）。《子路·十四》一字之差必纠，因诸侯主国秉政，而大夫家臣是臣之臣。
天子失势，礼乐征伐被地方强势用以兼并弱小之战乱，普遍弱肉强食是“无道”？还是权力下移至“平民”（卿大夫、陪臣）的“进步”？民众苦乐是检验历史进退的唯一标准。征伐砍杀遍及天下各国，东周五百年愈演愈惨烈，以至“易子而食，析骸以炊。”（《左·宣公十五年传》）前此未闻也。所以孟子痛斥黩武兼并战争为“大罪也”，因双方都是动员民众相屠，非发动者个人相扑。春秋列国交兵，仅据顾栋高《春秋大事表》计有：秦晋十八战，晋楚三大战、吴越八战、吴楚二十三战、齐鲁三十四、宋郑三十九（其中十年十三战）。大混乱破坏坏正常民生秩序，乱世出野心，势必导致大独裁收拾局面。《太史公自序》言：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”司马迁只从下犯上一面讲乱，其实孔子《春秋》早载上杀下一面：诸侯杀大夫者四十七，大夫为他国所执十四，放大夫二，卿士大夫公子出奔者五十七，贵族相杀更无以计数。旧贵族之氏族，在不停相残中不断散灭，血缘氏族解体，则宗法礼义的“亲亲”“尊宗”失去社会土壤。故晋贤叔向言：“公室将卑，其宗族枝叶先落。”（《左·昭公三年传》）氏族灭而礼乐废，君主个人权力冲破礼法制约，才开始独尊至上，刑法权术专家乃以严刑酷法取代宗法爱敬之礼，作为唯一统治工具之邪说，在血腥统治中乘势而起。百族依礼自治，刑省政简；君主独治万民，则政府庞大，法律繁密，任何个人不足以抗拒，独裁专制不可免也矣。不论上非礼杀下与下无礼篡弑，乱的结果都是百姓丧乱流离。故孔子曰：“吾闻之，民之所由生，礼为大。”（《礼记·哀公问》）持仁政民本者斥为“无道”，富国强兵以尊君扩土者欢呼为“革新”，高倡“圣人不仁，以百姓为刍狗”者，以攻仁义倡无为自命“超世”。儒法道三家对乱世人民疾苦的三种态度，历二千年至今脚根未变，不难识别。
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三、礼乐之元理，在人知自贵而相爱敬
读本章，核心是“礼乐”为何物？《左传》言礼470来次，《论语》有75次之多，中国崇礼；而礼正是历史上最复杂、最遭今人攻击之物。不懂不行，讲清最难。先得把心放正：今人有理解先人得失之义务，决无诬圣以自贤的欺世权利。惜《论语》言礼之理无多，七十子之徒发明的大义，多在《礼记》一书，不可不读。此事体大义深，史料至多犹难尽明，幸而近人有王国维《殷周制度论》、夏曾佑《中国古代史》、柳诒徵《中国文化史》、徐复观《先秦人性论》《两汉思想史》（卷一）、朱光潜《乐的精神与礼的精神》诸贤之书大略近实。子曰：“礼也者，理也。”本书重孔子之义，故略发礼之本义。
周之“礼乐”，根于水土种姓，成于先王德教，源远流长，非一代的统治体制而已。即使东周天子礼乐已失灵，世之公论犹曰：“中国者，礼义之国也。”（公羊《春秋·隐公七年传》解诂）中国之“中”，即缘礼无过不及之义得名。国无礼事不义，非但国不国，顾炎武所谓“亡天下矣。”吾国之独能行中道，由民情与圣教合力所成：“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，圣贤之所教也，仁义之所施也，《诗》《书》礼乐之所用也。”（《史记·赵世家》）秦废周礼，朝廷独采六国尊君卑臣之仪。从汉武尊经之后二千年，内法外儒，集权政法虽承秦制，而世情多沿周礼。试阅历代史书与“三通”至“十通”的典章制度，不独周孔之教赫然尊在学府，周世吉、凶、军、宾、嘉之五类礼制，亦未废于国，总体文明昌盛，久居世界之先，不碍进步。古代中国还中，未尝举国偏狂也。近来喜言“中华”，本义为“中正光华”之国度，古代以此自贵于四夷，自有充足理由，得之不易。古圣先贤积千年潛思力行，而后有周文王之《易》道与周公之礼制，自一身百行至家国万事，咸有公行规矩可循，且有贯通天地人之哲理可得而言，天子守之为安人之道，君子修成安身立命之德，民生由之仰足奉父母、俯可养妻儿，礼犹水火菽粟不可离。柳诒徵引谢无量《中国哲学史》谓：希腊柏拉图《理想国》（旧译《新共和国》，实为理性专制）倡以哲学王代政治王主宰天下，盖出个人意想；独吾国尧舜至文王周公，皆以一世大哲任天下元首，顺民而治之隆盛，为后代不可几及。（《中国文化史·十八章》）试比照古代世界印度之种姓制、希腊之奴隶制，与中国礼乐之人相爱敬、不严而治，当知其说为真知卓识！无论读《论语》或知中国，都非知礼乐不可。
然孔子曰：“毋轻议礼。”（《礼记·礼器》）盖“礼经（立治法分官职之纲要）三百，礼仪（行礼之礼器礼仪诸具体细节）三千。”自孔子时已不尽具，“每事问”。周公之《礼》已不可见，今所残存之西周文献远不足征，后儒皓首穷经务求复古礼仪之繁文缛节，早无用处。礼之仪文，因时而异，而其本义，久已积淀为中华根性，不容蔑视。“君子务本，本立而道生。”（《学而·二》）“礼之所尊，尊其义也。”（《礼记·郊特牲》）孔子所教，贵明礼之原理，约略言之：礼本民性，立中节情（《礼记·檀弓上》：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者跂而及之。”）敬让为主，功贵不同而和。（专说“尊卑”，是荀子非孔子也。）
礼起于人群知自贵而相爱敬，是人类耻与禽兽为伍的最大觉悟。
①百礼本于昏，广之为以敬爱治世之普遍原理
古今言礼，无不强调“礼主敬”。古传《曲礼》劈头一句就是：“毋不敬。”敬人必先自敬：“傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。”《书·康诰》：文王“不敢侮鳏寡”，而况天下士民。《曲礼》：贵族之礼，“自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑（不怯懦）。”可知礼非天生，实由人教，“礼自外作”；以求矛盾的世界相互节制而趋和：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。”（《乐记》、自从荀儒将孔孟教君敬天保民反说为尊君顺上之“三纲”专制，后世愈演愈苛严，势必激起现代文化青年群情愤恨。可惜打倒了孔孟却保护下荀子及法家，后果与初衷适得其反。）
“礼教”“礼敬”云云，教什么？何以敬？敬是教人仁德的手段，非目的本身。孔子重新发明三代礼本大义，显出哲人在社会思想史上不可代替的巨大作用：敬者，尊崇人类生命之本，敬基于爱人而能使爱和谐有序。从《论语》“三年之丧”与“三年之爱”（《阳货·十九》）至《礼记》《孝经》、战国楚墓竹简中大量“儒者之言”及《孟子》，孔门言礼都“爱敬”相连；从发生论且“先爱后敬”（《孝经·第二章》刘炫《注》）。爱出性之真，敬由人所教，同《论语》“仁先礼后”之基本观念一致，和荀子而下“敬出于位尊”的犬儒礼教，本意不同。由“爱敬”而“尊敬”，是三代古礼同秦汉以来尊君之礼的分水嶺。
观礼本质，察其初始。“大乐必易，大礼必简。”（《乐记》）简易是包孕滋荣无限的内核，思想家探真源必溯古始。人从哪里来？西方三百年争而莫决的上帝制造与动物进化二派，人皆耳熟。而更早更简明易知的普遍真理，为三千年前形成的大《易》：
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然有上下，有上下然后礼义有所错（措置安放）。”（《周易·序卦》）
天地、男女是人类爱敬所以能从宇宙发生之本始，古初礼俗之大源；父子、君臣自家而国，皆从大本衍生而出。君子务本故好古：“礼也者，反本修古，不忘其初也……故可述而多学也。”（《礼记·礼器》）“乐，乐其所自生；礼，不忘其本。”（《檀弓上》）社祭教民美报天地，“所以报本返始也。”（《礼记·郊特牲》）“故死者北首（头朝北），生者南乡（宅向南），皆从其初（初民）也。”（《礼记·礼运》）“不背本，仁也。”（《左·成公九年传》）天地是生民之大本，祖先为身出之族本，人不忘本，故从天子至庶民都虔敬天地祖宗，理由即“生之本”，目的为培养“不忘本”。世代牢记以功德报答生我养我之大德，是中华一切善德之母。祭祀所敬为虚，故先王盛设神道以教民（天之生民不分贵贱），民所易知能行，故聚族为群，因信仰而同风。礼主敬，以敬天地最大、祖宗最重；人如自绝于天，“无所祷矣”。天地祖宗先有大恩大德施民，而后人有隆重庄敬之报礼。无恩缺德者皆礼所不敬。敬必“自卑而尊人”天地祖宗先我而生，我不敢以平等妄待。天地尊而生民卑、祖宗尊而子孙卑，父兄先出为上、子弟后生居下，礼之尊卑秩序，遵先出后生之自然程序，故“礼者，天地之序也。”（《乐记》）《书·尧典》曰“天秩”“天叙”，强调其天生序列，非人智强加，故民易从。敬生命来源而立先尊后卑之礼，以利天人相和，合族睦群。敬之道，和为贵。今人谤为“封建等级不平等”，无知之谰言也。
对并世而生、无所先后者，古圣更有从男女交合中升华出以敬求亲之昏义，尤其深切卓伟，经孔子阐明而为精彩绝伦的治国原理，举世独创。可惜后世不学，得其粗而遗其精。
《周易》特别点明，从天地到礼义的演化序列中，“有男女”为由天而人最关键的中介一环。礼乐经纬万端，大略言之，则“夫礼，始于冠（开始成人之礼），本于昏（社会基于男女成婚），重于丧祭（郑重丧亲祭祖民乃成族），尊于朝聘（天子诸侯会见礼仪最尊隆，乃天下有道），和于乡射（乡人集会竞射比德后群饮，和乐社会基层），此礼之大体也。”（《礼记·昏义》）五大礼中丧、聘、射之礼器礼容各有极繁琐仪式，连宾主上堂阶先出左右足、登车递拉绳车夫用左右手之细碎举止，也不漏。幸而“不下庶人”，一年只几次，“三千仪礼”是后人踵事增华，文过伤质，远于礼本，且置弗论。古圣人学百姓而提倡之五礼，独以昏礼为“本”，人类起源最古、对人生世道影响最深切者，实嘉礼之“昏礼”。中华博厚高明之人道礼文，全从男女大别而结成至亲之理中发端：“君子之道，造端乎夫妇。”（《中庸》）王化始于衽席，故《诗三百》以《关睢》为首。男女二性，自从乱交变为有礼，然后有父子君臣一切社会关系陆续建起。此实人兽相揖别之大事：“是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼》）民歌诅咒国君乱伦曰：“人而无礼，何不遄（速）死！”（《诗·鄘风·相鼠》）《礼记·昏义》叙中华文明的发生历程，曰：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰昏礼者，礼之本也。”学者搬弄“图腾崇拜”、“巫史文化”诸洋说，不合中华古史。
夫妇之义，行之甚易，知之惟艰。溯我初民，茹毛饮血，穴居衣皮，卧之詓詓，行之吁吁，榛榛狉狉。腹饥攫食，饱则弃余；欲动猎色，欲泄不顾。食色之性，嘶咬争夺，力强行恣肆，力弱遭侵凌。父子聚麀而不嫌，天民知母不知父，虽曰男女，何异牝牡。《礼运》中“子曰”言上古荒昧，固知吾族原本不远禽兽，初亦无殊四夷。老庄美太古有道，无有礼义。这是废话，人未成人，何有礼义！古史相传有伏羲氏者出，始制男女昏礼，超越兽禽：男执俪（成双）皮为礼献女，以达敬慕；女感诚敬，悦而从之。男乘昏而来，女因男而往，爱而知敬，始为“昏因礼”。于是鄙弃暴力，人得养欲而免旷夫怨女之悲，人类乃真入文明之域，意义非凡！“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”（《礼记·礼运》）凡先王立礼之意，皆求足民之大欲（节强者贪欲）而免众之大恶（保民生安乐）。礼求节中，情欲不禁不纵，禁过淫，补不及，保养正常人欲，节中则得众，故礼可以行远传久。人贵于兽全在以敬求爱，故儒者大力教“敬”之道。“礼者为异，异则相敬。”（《乐记》）敬从尊重彼此“有别”出：两性相诱，是不教而能的生物本性；知有别当相敬，不得以己强人，只宜以敬求亲，则待圣人以礼教之也。爱生敬慕，“爱”“敬”相须而成亲，二义具于昏礼。而以爱为本，敬为用——此待孔儒论仁与礼，乃大放光明。不知有别，狎亵厮混，苟且一时，情欲足而情义不存，包二奶二十奶之权贵，未出禽兽本性也。昏礼陆续细别为纳采、问名、纳吉（卜吉凶）、纳征（送聘礼）、请期（定婚期）而后亲迎而得“亲之”。成亲礼仪不厌其烦者，“所以成男女之别，而立夫妇之义也。”“敬慎重正，而后亲之。”（《礼记·昏义》）“亲之”如此其不易也，分外郑重珍惜，“一与之齐，终生不改”之道义，于是确立。礼之烦，贵此情义也。《曲礼》：“男女非受币，不交不亲。”郑玄《注》异常精到：“重别有礼，乃相缠固。”先重礼别，至二身肌肤相“亲”乃相缠一体，固结一生。四夷外邦之婚俗，皆乏中华敬而后亲的精义。浸淫于物欲横流，粗鄙淫乱恬不为怪，兽性人性之别不明，道德势必沉沦，“乐极则忧”（《乐记》）悲剧丛生。“爱待敬而不败”，不敬必玩人丧德。古儒言爱之理甚真，教训至切身，古今莫能外！
推昏礼有别而相爱敬之义，人与人关系无不可理顺，广之可达为政治民之道！这一平易之至又最富创意的人道正治观，举世智者皆思莫能及。果求人道治本，唯有向孔子请益。老哲人教导鲁哀公曰：
“古之为政，爱人为大，所以治（行）爱人，敬（敬身）为大。敬之至矣，大昏为大……是故君子兴敬为亲（郑《注》：“言相敬则亲”），舍敬是遗亲（失所爱）也。（君）弗爱，（民）不亲；（身）弗敬，（政）不正。爱与敬（犹言仁与礼），其政之本欤？”（《礼记·哀公问》）
②礼尚往来，公平在施报之中
礼是规范人与人双向关系之节度。观其仪式，人分亲疏，位别上下，服饰举止随处充满等级差异。春秋贤人指出：“是仪也，非礼也。”（《左·昭公五年、卄五年传》）“著诚去伪，礼之经也。”“中正无邪，礼之质也。”（《乐记》）“不平”何以有“中正”？法天而知其道：天上地下位至不平，而阴阳交泰无专政。“民之所欲，天必从之。”礼依民情事理之宜而立义，古圣学百姓。“人之生也直”“三代直道而行”。正直故必以德报德，以直报怨，人来我去一条道，贵贱贫富没有两个标准。人皆天生有权自尊，有义务相敬。“人无生而贵者，虽天子之子犹元士”“人皆有所尊”贩夫走卒亦当敬，鳏寡孤独虽天子不敢侮，况士民乎。“天地之性，人为贵。”（《孝经·圣治章》）这一至高天理，是公正待一切人的理据。是以天下万事，不问行业位势，皆可简化为人我交往一事，礼即双方一律对待、公平施报的中正之度，为政即主持礼之公正。世虽不平等，礼居中正，公平施报则人格有平等：己不欲勿施人，施无不报，德有德报，怨则直报，人心物理莫不然，天子庶人不得外。如“君君臣臣父父子子”，君仁臣忠，而君不君则臣不臣，父慈子孝，而父不义则子争之，一正一反皆礼报之义。《老子》言：“反者道之动。”顺施报从，施逆反动，皆自然之道也。朋友忠信是礼，不忠无信即绝交；夫义妇顺为礼，先秦夫妇一方不义，另方可去之。故曰：“礼，报也。”只有“四时行焉，万物生焉”之“天”例外，至德不可怨报，凡天下人皆行有施必报之直道礼。《曲礼》云：“太上贵德（施不必求报），其次务施（务求施仁报敬），礼尚往来。往而不来非礼也，来而不往亦非礼也。人有礼则安，无礼则危。”施仁报爱，施敬报尊，施虐报怨，杀人如王法不惩，则亲友报仇——此即“三代之礼，一也。”故谓天之经，地之义，人之行。礼主施报，重在双向调节，无单向统治，贵贱贫富，天下者天下人之天下，谁都专不了政！所以孔子才谆谆教君子要爱人敬人，不欲勿施，警告载舟之水能覆舟。百岁寿星蔡尚思故作天真状：“这太专制了！”“古代由君上独揽大权，统治国家，都注重礼。”一派无知妄言。而今打倒圣贤，礼义荡然，而好人无好报，坏人享福报之世风，国民仍旧切齿痛恨。“礼也者，理之不可易也。”（《乐记》）直报怨德之礼意，人心未灭，就不会过时。
蔡《导》全书反复以墨子“爱无差别”批判孔子“爱有等差”，实以空谈掩饰民情。礼立足于“人为贵”的个体生命需求，亿兆之中，于身的血缘有近远，爱自有亲疏，交往相报必有厚薄等差存在。如“仁者爱人”，不得贪生而害人，是道德的普遍原则。而爱敬是个体生命之情，“立爱自亲始”，爱从与身相接中出，不知无关者，情无从出（赶时髦喊口号自可）。故至亲唯有父母与妻、子，从生之孝慈至死之丧祭，礼皆最重。祖父母及兄弟姊妹就次一等，堂叔伯、中表兄弟又次。依此递推，爱敬相报之礼依身之亲疏分出五级等差，皆以生命血缘关系定。何况人人既为人子，有孝敬父母之义务；同时也都要为人父母，有接受孝敬之权利。表面看，父子尊卑不平等，事实上，对每个人的一生都完全公平。其近情合理，为任何社会制度宗教主义皆不可及。更与社会权势制造之不公不平，性质相反。“君子无诸己，而后非诸人。”批孔家果能待天下老幼都和至亲一样厚，方有资格讥议古礼。
③礼之推行，由君以身教，士以道明
周公不忘殷鉴，制周礼为“维新”。富贵久而礼制腐败，孔子通观三代进求礼之本，指明以仁行礼，要在上先施仁而后下报以敬。以富贵而爱敬人，人谁不敬爱，礼乃行天下。民生有直性，待礼而文明。礼教必自上化下，“教，效也，上所施下所效。”（《说文》）孔儒言仁教礼，务责君上之敬慎。《孝经》不足二千字，教贵族“顺”民者十，戒天子诸侯“不敢”侮下者九，可见重点所在。
首先是敬生之本的天地与族之本的祖先，以生之先后为尊卑诸礼，古人统曰“孝”。子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》）“孝”字由上老下子合成，加上象以手抓物之形的右偏旁即为“教”。人类不忘本之德，即由代代老人教成。天子“敬（父兄）一人而千万人悦”，唐玄宗《注》曰：“居上敬下，尽得欢心。”（《孝经·广要道章》）天子“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑（典型作用）于四海。盖天子之孝也。”（《孝经·天子章》）“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”（《左·昭公卄五年传》）现代学者纷言礼扼杀个人，妄也！试看东周列国之人物与现代天下之富贵雇佣，个性谁更鲜明？
其次，并世而生者有刚强有柔弱，依《易·咸（感）卦》：“男下女”“取女吉”“圣人感人心而天下和平”的原理，上之强势先礼敬其下，而后下之弱者报以爱敬：“男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先（先施仁，下同）乎地，君先乎臣，其义一也。”（《礼记·郊特牲》）孔子论人有十义，皆父慈、兄友、夫义长惠、君仁施乎先，而后子孝、弟悌、妇听、幼顺、臣忠以报之。社会强势先施仁爱尊重，弱者随后报以礼敬，本于《周易》乾坤男女之道，同近代弱肉强食、优胜劣汰为“发展规律论”相反。（荀子以来，倒行逆施助强凌弱，礼法遂成强权恶道，而批孔家引为同党。）一面以后出敬先生之序为礼之经，同时又教上先爱下之仁为礼之纬，强调上层人君与富贵本仁而行礼，“故上下能相亲也。”（《孝经·事君章》）孔子之教世，精要在是。
政以教礼，古代原属人君职责。自君不君政不正而天下无道，孔子遂教“士志于道”，培养士君子作为新兴力量肩起上教君、下救民之人文使命，其任重道远，超过任何国家的知识群体。倘士林绝仁弃义，斯文扫地，为虎作伥，是率天下于人相食且率兽而食人，诚“亡天下”矣。现代小人儒只争个人自由与名利，不志天下之道，犹自居“精英”，不知耻也。
然则先尊后卑与上仁下敬两者如何统一？礼家自有道理：“自仁率亲，等（逐级）而上之至于祖；自义率祖，顺而下之至于祢（父）。是故人道，亲（爱）亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗（群兄弟以嫡长为宗主），敬宗故收族（宗主有义务保养合族民众），收族故严宗庙（为凝聚族心，故尊崇族祖），严宗庙故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中（爱民而刑易适中，不至过重），刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志（各种需求）成，百志成故礼俗刑（礼成风俗典型），礼俗刑然后乐。”（《礼记·大传》）周礼将尧舜睦族传统发展为整套宗法政体，以“亲亲”为本，依血缘为序（“尊尊”），亲亲尊尊生爱与敬，天子君卿循礼“作民之父母（父义兼母爱）”。既非中世君主专制亦非现代之个人自由发财，独创以爱敬安天下的中和礼治。
因“道德仁义，非礼不行。”以致《论语》或有“仁”“礼”夹缠不清；其修身之德又和仁政之道一贯，所以章之“君子”，每有注“君主”或“道德之士”的歧异。其实孔子心目中“君主”“君子”皆以礼约身，以仁待民者，政与教一体，只位殊而已。孔子而后，文化之用渐广，以至与政治实难剥离。二千年国史，影响天下主要有二：社会治乱在君政，道德隆污由文教，不独君权一端也。洋人迷信之生产工具与科学技术，器而已，非道也。社会以仁为心，民生为本，不义不取，则技术为福民善器；以官为本、利己为心，则先进科技莫非坑民害人之凶器。斯文扫地而后精英得势，立身无本，谋财有术，现代专家人文之义且未知，恶知周孔礼乐？
四、坏天下礼乐者，权贵之贪欲也
礼乐深合民情事理，却背富贵贪婪本性。礼对权贵的道德约束至严：“傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。”（《曲礼》）古圣督责教训虽多，制裁终乏硬件。（道德固软弱，法律刚性又多袒护富贵，人类防止权力腐败，迄无良策。）千古治民多方，制君乏术，政治学者鲜知治本。“天下有道，礼乐征伐自天子出。”孔子只说出了一半，据史而论：天下无道，亦自天子违礼始。西周厉王性贪财，重用好专利的荣公执政敛百物之利。大夫芮伯谏：天地生百物养百姓，王不得专。不听。国人谤王，以巫告密，得则杀之，喜曰：我能消除不满于萌芽了。邵公正告曰：“防民之口，甚于防川；川壅而溃，伤人必多，（防）民亦如之。”并重申周礼使百官尽谏，亲戚补察，庶人传语，广开言路“而后王斟酌焉”的决策程序。王不听，“国人莫敢出言，三年乃相与畔”，逐厉王而死于外。起义国人建立“共和行政”（人类首创）。专利、钳口皆天子暴虐自坏其礼也。其子宣王接受教训，知敬慎就中兴。其孙幽王稍安即傲，又纵欲无礼了。重用善谀好利的巧佞之徒，国人皆怨。本已依礼立申侯之女为后及太子宜臼，后来又得一来历神异的尤物褒姒，幽王欲逗“其笑万方”，竟谎称寇至，举烽火以召天下诸侯，诸侯怒而去，褒姒乃大笑。（《左·昭公廿八年传》晋贤叔向母诫曰：“吾闻甚美必有甚恶”“尤物足以移人。”）又废申后去太子，申侯乃大怒，联络缯国与西夷犬戎合攻幽王（怒而不顾华夷也），诸侯不救，遂杀幽王于骊山，虏褒姒而去。诸侯乃共立太子宜臼为平王，东迁至洛邑，三百年西周一朝而亡。史入东周，天子先靠齐桓、晋文维持礼乐仪式之“尊”，继赖利用诸侯矛盾混“共主”之虚名，终至连小国君且不如，屡屡遣使致书诸伯舅之君乞怜矣。厉、幽二王贪求一时非礼之食色，至子孙无地自存。
哀公问当今贵族为何不行礼？孔子曰：“今之君子好实（财货实利）无厌，淫行不倦，荒怠（谓政事）傲慢，固民是尽（顽固坚持敛民至尽），忤其众以伐有道，求得当欲（凡所欲必得之乃足），不以其所（不择手段）。……今之君子莫为礼也。”（《礼记·哀公问》校以《家语》）周天子权力下移，不过食色兽性渐次向下级权贵蔓延，贪婪暴虐更其无法无天，岂有“进步”？
繁琐的贵族礼仪随周而亡不足惜，今之权贵复礼包藏祸心；而贪婪腐败的体制，反而证明人道爱敬之理至可宝，直报德怨义最公正。举世国祚以周最长，至今公理犹在人心。以任何主义造神而强行君主专制与富豪制国，必致天怒民恨。中国久且大，只有顺民能治民；专图少数威福，罔顾天下公道，弃治本而玩治术小技，或有可观，致远恐泥也。】
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说书老张 版主 发表于：2009-12-11 23:41 只看该作者
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8楼
好！向水军副头领敬礼！
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水军副头领 高级会员 发表于：2009-12-11 23:51 只看该作者
发帖 1654 精华：1 注册时间：2009-11-25 发短消息
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9楼
独乐乐不如众乐乐。
呵呵
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鼎湖听泉 金牌会员 发表于：2009-12-12 10:55 只看该作者
发帖 5703 精华：3 注册时间：2009-4-9 发短消息
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10楼
呀老弟高才也
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水军副头领 高级会员 发表于：2009-12-12 12:41 只看该作者
发帖 1654 精华：1 注册时间：2009-11-25 发短消息
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11楼
搞错了，不是我写的。
我从网上找的资料，给大家分享。
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水军副头领 高级会员 发表于：2009-12-12 13:01 只看该作者
发帖 1654 精华：1 注册时间：2009-11-25 发短消息
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12楼
试论孔子礼制秩序的内涵——以“父为子隐，子为父隐”为例（曾海）
“礼”的涵义多种多样，根据陈来的分类，可以分为礼义(ethical principle)、礼乐(culture)、礼仪(rite and ceremony)、礼俗(courtesy and etiquette)、礼制(institution)、礼教(code)几种。[①]在这里，题中的“礼制”就并不仅仅取institution这一涵义，毋宁说它恰恰包涵了这多层意思，但主要是从秩序的角度来分析。对于孔子的礼的思想，许多学者多从“仁”与“礼”的关系着手，并着重强调孔子对周礼的转化意义。本文则更为关注孔子的礼与传统礼制的延续性，从这一角度来揭示孔子礼制秩序的内涵，并主要围绕《论语》文本中颇有争议的“父为子隐，子为父隐”这一事例来展开分析。
一、在“仁”与“礼”的互动中所透显的秩序内涵
在春秋时代，面对当时周王室的势微以及礼崩乐坏的局面，孔子致力于恢复周礼，目的还在于创建一种文明而和谐的社会秩序。孔子毫无疑问拥有一种坚定的秩序理想，并对如何实现这种社会秩序具有一套完整的学说。孔子所设想的理想社会与殷周以来的礼乐传统具有强烈的同构性，虽然这种传统的礼制秩序已经开始崩溃，但孔子却从过去强盛的周王朝统治当中看到了一种文明秩序的核心，即亲亲之仁，它发端于家族内部，同时又是社会秩序的道德源泉。孔子并没有在开始崩溃的传统礼制秩序跟前表示沮丧，而是对其中现世的血缘亲情充满信心，力图立足于此而创建一种和谐的礼制秩序。孔子对社会秩序的重建所采取的这种传统的和现世的取向，与同时代的古希腊哲学家相比照，其独特性显得尤为清楚。“在苏格拉底看来，希腊历史上出现过很多形态各异的习俗和惯例，其历史淆乱不堪，并不能为人们提供任何真正的指导。……但在孔子那里，那种包括‘礼’的体系在内的、也许可称为‘规范性的、客观性的社会政治秩序’，就其大致轮廓来说，已经在人类经验中实现过了，虽则后来又遗失了。”[②]不难看出，传统的历史经验确实为孔子对理想秩序的构建提供了丰富的资源，以至于在现代人看来，孔子更像是要回复到更加落后的古代社会中去。不过，我们要表明的是，孔子的这种社会理想所呈现出的秩序内涵可能在殷商时期就比较明朗了。根据史华兹的看法，殷商时期的祖先崇拜影响到了当时精英文化的诸多层面。他认为，“在祖先崇拜中发现的社会秩序，其强有力的典范作用也许深刻地影响了整个‘精英文化圈中的’社会政治秩序和宇宙秩序中的宗教观。”[③]在祖先崇拜过程中，一方面是由仪式支配的充满温情的和谐，另一方面是角色分明等级森严的界限。而整体说来，就是亲属成员之间呈现出一种非常有秩序的关系，一种既有分别界定、又充满着和谐的秩序。正是在祖先崇拜过程中呈现出的这种秩序，深刻影响到了整个社会政治秩序的构建。甚至在对大自然的观察上，对整个宇宙图景的构想上，也深受这种秩序观念的影响。“透过祖先崇拜呈现出的秩序感，将注意力比较好地集中到大自然较为明显的有序化方面——诸如四季、四种基本方位、天体的有序运行等，而不是集中于这样的自然领域：充满自主性与‘自由’［意志］的力量与实体之间展开了不可预测的、偶然的相互作用。”[④]这显然是与古希腊哲学家的宇宙观形成了鲜明的对比。正是这种传统的秩序观念，直接延续到了孔子所构建的社会理想当中。
我们认为，孔子对理想秩序的构建是紧承殷周传统的，一如他自己所说，“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾第三》）这也就意味着，周王朝时期家族当中仪式性的秩序仍然是孔子理想的社会秩序的一个模型。但孔子并非缺乏创造。在芬格莱特看来，孔子“转换了‘礼’的概念”，并且“在‘礼’概念的转换中，孔子也转换了人类社会的整个概念”。[⑤]“礼”已经不仅仅是一种应当遵从的习俗，“孔子最实质性的洞见之一，恰恰正是认为人性可以通过礼的意象来理解和把握。……人所有独有的尊严以及与这种尊严相关的力量，其特征可以根据神圣的礼、仪式来刻画。”[⑥]但通常更多的是认为，孔子对后世的影响在于为礼注入了一种仁的内在精神。我们认为，这也同时意味着给传统礼制的秩序内涵增添了新的精神。在传统的礼制秩序当中，礼作为一种涵盖面很广的社会习俗，必然也会取得制度的形式从而具有历史性。这种历史性的呈现无疑要由个体性的人来担当，否则社会性的礼就会僵化不变。孔子正是赋予了人以仁的主体精神，使得个体性的人能够随着时代的变迁而对礼做出损益，从而担当起礼的历史性。在这里，仁就是个体性的人对社会性的礼做出因革损益的根据所在。孔子本人所说“殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”，（《论语·为政第二》）他对礼的这种变化的认可就取决于是否符合仁的精神。在这种意义上，他进一步声称，“其或继周者，虽百世可知也。”（同上）[⑦]这样，孔子一方面延续了殷周以来以家庭内部的亲属关系为道德源泉的秩序观念，另一方面，又以仁的精神化解传统礼制秩序的僵化性，从而为这种秩序观念增添了新的精神内涵。由此，孔子的理想秩序在“仁”与“礼”的互动过程中呈现出了更为丰富的人文性和精神性的内涵。
当然，面对当时混乱的社会秩序，渴望做出重建的并不仅止于孔子所代表的儒家，其后的墨子就是又一个主要的代表人物。可以说，在强烈关注于人类社会的秩序问题上，墨子的旨趣与孔子是一致的。并且，墨子同样将秩序的重建与政治力量结合在一起，“唯国君能壹同国之义”，（《墨子·尚同上》）必须依赖于政治精英分子才能担负起社会秩序的终极责任。但就各自所构建的秩序理想而言，其内涵却有着巨大的差异。[⑧]同样是面对礼制传统的崩溃局面，在孔子试图力挽狂澜的时候，墨子却毫不犹豫地与这种传统进行了决裂。与孔子力图延续传统以血缘亲情为核心的宗法统治正相反对，墨子最为有力地攻击先秦儒家的家庭观念。在墨子的眼里，血缘亲情非但不能成为社会秩序的道德源泉，相反，一个家庭只是意味着一个特殊的利益集团，即使是盗贼也会热爱自己的家，即所谓“盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。”（《墨子·兼爱上》）[⑨]而扩展到整个社会的等级秩序当中就是，“大夫各爱其家，不爱异家，故攻异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以得其国。”（同上）因此，在墨子看来，维系社会秩序的道德力量就不能建立在以家庭为核心的等级制度基础上，而恰恰是要跨越这种等级制度去“兼相爱”并达到“兼以易别”的目的，然后再反过来贯彻到等级秩序当中。与此相应，家庭内部的亲情之爱是不能作为社会道德的源泉，相反，只能作为社会道德的一种效果。“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”（同上）墨子提出“兼相爱”的理由是完全功利主义的，所谓“义，利也”，（《墨子·经说上》）只有普遍的人类利益得以满足了，个人利益才能得到实现。与孔孟内向的心理体证路线不同，墨子完全是一种外向的知性论证方式。对于孔子所延续和强化给礼仪的那种神圣性，墨子是完全不信任的。在他看来，所谓“礼，敬也”，（同上）不同等级身份的人固然要拥有社会所必需的礼貌，但“兼爱”的德性并不能依靠礼的实践得到增强。[⑩]由此可见，墨子对重建社会秩序的思考脱开了传统的秩序观念，抛弃了以家庭道德为核心的秩序模式。这与孔子所创建的在“仁”与“礼”的互动中透显出来的秩序内涵是完全不同的。
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二、从“父子相隐”的事例看孔子礼制的秩序脉络
为了更好地彰显出孔子礼制秩序的脉络内涵，我们可以以《论语》中“父为子隐，子为父隐”为例，来进一步予以阐明。在《论语》中，孔子所说“父子相隐”的原则，在现代的法制社会里多为今人所诟病。一些学者多以这一原则与现代的法制理念相冲突而进行指责，比较学理一些的就从道德伦理的普遍性与特殊性这一角度作出批判。这里不准备回应类似的指责或批判，而在于以这一事件为例来阐明孔子礼制的秩序脉络。下面先将这一原始材料引出来：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”（《论语·子路第十三》）
在传统儒家的典籍中，类似这种“父子相隐”的原则并不止《论语》中这一处，另外提得比较多的就是《孟子》中两个孟子论舜的事例。但实际上涉及到这种“亲隐”的律法原则的材料还在秦汉以后还有很多，[11]本文仅结合《论语》中的这则材料进行一些具体的分析。针对于《论语》文本中的这一事例，郑家栋先生在一篇文章中认为，孔子是出于“强调父子关系的绝对性内涵，故认为通过告发父亲而博取‘信’的名声，不能够称为‘直躬’”。但“父为子隐，子为父隐”这一解决方式“与所谓‘社会正义’无关，而只是关涉到角色、身份之间的转换，因为正义并没有得到伸张”，盗羊人“依然逍遥法外”。[12]这里所说的社会正义，是现代人非常熟悉的一种正义内涵，即“人们公认每个人得到他应得的东西为公道，也公认每个人得到他不应得的福利或遭受他不应得的祸害为不公道”。[13]只有攘羊之父得到了应有的惩罚，社会正义才能得到维护。很显然，从这一角度上看，不但孔子的解决方式，而且儒家的仁本身就不是现代意义上的社会正义，即便是从仁的最高层面上说也构不成。当然，我们或许可以说孔子这种“父子相隐”的原则有其本有的正义内涵。郭齐勇教授在他的一篇相关文章中就谈到，“不同时代的仁、义、诚实、正直、正义的具体内涵与意义是不同的。在氏族、部落的时代，一位青年猎取别的部落的人的首级越多，他就越是英雄，越是正义。在孔子的时代，父子互隐恰恰是正义、正直、诚实的具体内涵与意义之一。”[14]社会正义在不同时代甚至在同一时代的不同学派那里具有不同的内涵，这应当是个不争的事实。即便是在现代的新自由主义潮流中，还有罗尔斯 (Jone Rawls)以权益的平等分配讲正义和诺奇克(Robert Nozick)以权利的不容侵犯讲正义的对立。但如果说在孔子的时代，孔子的“父为子隐，子为父隐”可以体现出其本有的正义内涵的话，同样也可以认为叶公对“直躬者”的界定也体现了那个时代的正义观念。[15]实际上，根据上文的分析，孔子的“父子相隐”原则如果在墨子看来，恰好体现了一种家庭的特殊利益对普遍的人类利益的损害。在墨子看来，叶公的看法肯定更能体现出社会正义的内涵。
由此，我们并不打算从社会正义这一角度来对孔子的“父子相隐”原则作进一步的辨析。不过，我们认为，通过对“父为子隐，子为父隐”这一事例的分析，却能够揭示出孔子礼制秩序的脉络。这一分析可以结合与现代政制所创建的社会秩序相比照进行。无疑地，孔子礼制和现代政制都是要达至一种和谐稳定的社会秩序，但两者达至的进路和格局是完全不同的。源于西方文明的现代社会是以抽象的原子个人为基点，来构建出一种社会秩序来。孔子的礼制所要成就的社会秩序却不会认同以抽象的原子个人为基点的这种路线，因为这是脱开人世间的生活基础去作抽象的考察，而“儒家基本上不承认存在某种完全脱离‘人间性’的法则与秩序”。[16]孔子力图在世间的生活基础上成就出社会秩序来，即从人世间现实的身份认同出发，并选择了家庭当中不可更改的父子关系作为基点。如果在孔子看来，如果连父子之间的不忍之情都丧失了，要成就出一种社会秩序来，那完全是一种无稽之谈。
我们知道，在西方基督文明当中，父子之间的身份可以在上帝面前进一步得到解构，作为上帝的子民要比父子之间的关系更为基本。人是有罪的，现实生活中的任何人伦关系都是靠不住的。但与此不同的是，“‘父亲’这一角色在孔子思想中具有异乎寻常的意义”，我们“不能够在伦理世界中把‘父亲’还原为一般的‘人’，因为‘父亲’代表着较之‘人’更多的东西，这些东西将影响和规定我们的伦理选择。”[17]因此，在孔子那里，父子之间的身份是无可进一步解构的，也就是最为基本的。不管现实的生活经验如何，关键是要从这一最为基本的人伦关系着手，发掘心中不忍之情，“子为父隐”就是这种不忍之情的一种具体表达。当然，父子间的不忍之情只是个发端，实际上，家庭的温情秩序也只是个出发点。所要做的正是要由父子亲情由己及人往外推开，将基于家庭道德中的温情秩序扩展到整个社会当中，从而成就出一种良好的社会秩序。这在孔子那里，父子亲情只是个“近取譬”，所要做的是“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《论语·雍也第六》）而在孟子那里，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子·梁惠王上》）孔孟从不单提父慈子孝这样的家庭道德，它总是与一种社会秩序紧密相关的。完全可以说，脱开了推己及人向社会扩展的这样一种路径，孤立的一种父子亲情也是没意义的，或者甚至没有存在的可能。所以，孟子说“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）所谓“不足以事父母”，就是亲情本身也难以保持。这并不难理解，如果攘羊之父有慈子之心，但一旦遭到惩罚，就会失去父慈的机会。可见，儒家的家庭道德是与整个社会秩序贯通在一起的，这在《大学》里表达得更为直接，“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”如果说，“对于柏拉图来说，家庭生活只致力于追求自己特殊的经济目标，而且只有有限的一点模糊不清的家庭道德，……《理想国》是极其精英主义的，但它的精英不会从家庭生活模式中吸取任何的精神教训和道德教训。”但是，“对于孔子来说，正是在家庭之中，人们才能学会拯救社会的德性……”“正是在家庭内部，我们才找见了公共德性的根源。”[18]可见，正是现实的家庭经验给孔子所要成就的社会秩序提供了道德源泉。
回到“父为子隐，子为父隐”这一事例当中，我们说，就一般而言，父子之间的一方出现违法，另一方不忍告发，这是人之常情。但就受害的他人和社会而言，又应该揭发，这又是人之常识。《论语》当中的叶公就是站在常识的立场上讲话的，但孔子却决不仅仅只是表明了一种人之常情。孔子之道“一以贯之”，（《论语·里仁第四》）子为父隐符合他一贯的道义精神，符合在孔子的“仁”与“礼”之间呈现出的秩序内涵。这正如现代政制对父子相隐的反对也并非只是表达了一种常识的立场，而是借用了西方文明中以抽象的原子个人为基点的理论系统一样。在父慈子孝的亲情互动之中，无论父子，都要能时时作省察存养的修身工夫以及行推己及人的教化工夫，培育一种仁的内在而主体的精神，这同时就意味着要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《论语·颜渊第十二》）一方面，是“人而不仁，如礼何”，（《论语·八佾第三》）仁的缺失意味着背礼的举动，如其父之攘羊，或者从礼也是“为礼不敬”。（同上）另一方面，是“克己复礼为仁”，（《论语·颜渊第十二》）通过对礼这样一种传统规范的遵循而使“仁”呈现出来。“只有通过礼制途径，人们才能将其内在的把握自我的能力向社会显现出来，并在内部生成更高的、杰出的道德能力——‘仁’。”[19]正是在“仁”与“礼”这样一种互动的关系当中，成就出孔子所理想的社会秩序。由此可见，虽说孔子的礼制学说没有对所要成就的制度秩序作出形而上学的论证，甚至对由亲亲之情推及到社会公共层面的步骤或方法缺乏任何明确的说明，——这也是不少现代学者对孔子的学说深感恼火的地方，——但由亲亲之仁发端，经由家庭道德秩序，再扩展到整个社会公共秩序，这样一种礼制的秩序脉络还是基本清楚的。
我们知道，虽说孔子恢复周礼的努力是失败了，但他的这种礼制进路所达至的社会秩序，却在历史上支撑了两千多年传统的社会结构，尽管事实上的社会秩序与理想状态相比，多有扭曲之处。无疑地，在我们现代的知识背景里，不难在这一进路当中发现许多问题。通常所说孔子从生活经验中特殊的伦理关系出发，是否就能成就出一种普遍的伦理秩序来，也就是通常所说伦理的特殊性与普遍性的问题，这可能只是在现代性背景下才出现的，更有力的应当是这样一种逼问，“儒家的‘人本’特性会不会导致一味地在现实生活有限的伦理关系中寻求某种绝对的价值？会不会导致把某种有限的伦理角色或伦理价值绝对化？”[20]实际上，即使是在当时，孔子的这种秩序进路也是遭到过质疑的。且不说墨子所提出的一种完全不同的社会秩序构架，就在先秦儒家内部，也不是没有分歧的。孟子可能沿着这一进路给予了强化，如两个孟子论舜的事例与孔子“父子相隐”的原则还是一脉相承的。但在荀子那里就不同了，似乎就是针对着孔子“父子相隐”这样一个事例，荀子说到，“是谓是非谓非曰直，窃货曰盗，匿行曰诈”。（《荀子•修身》）荀子显然是脱离孔子的这种秩序脉络，而显示出不同的进路。[21]
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三、对“其父攘羊”和“子为父隐”的重新解读
通过“父为子隐，子为父隐”这一事例，可以更为清楚地彰显出孔子礼制秩序的内涵。把握了孔子礼制的这种秩序脉络之后，就可以将父子相隐的事例置于这一秩序脉络的背景当中进行重新解读。应当说，在这一则事例中，对于“其父攘羊”，孔子以“子为父隐”为直躬者，这与他整个礼制秩序的脉络是相符的。无疑地，“其父攘羊”在现代政制的背景里可以解读为对他人权利的侵犯，但在孔子礼制的背景里，则可解读为是在亲亲之情上出现了问题。同样地，“子为父隐”在现代政制的背景里，可以被解读为是子对父的一种包庇，而在孔子礼制的背景里，却被解读为子对父的一种不忍之情，而这种父子之间的不忍之情正是达至整个社会秩序的一个基点。下面就对这一事例进行更为具体的解读。
在这一事例当中，就“其父攘羊”而言，其父的举动无疑本身就是一种违背礼的举动。所谓“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。”因此才“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”。（《荀子·礼运篇第十九》）攘羊之举正是“求而无度量分界”的表现，会造成对礼的严重破坏。这虽是表达在荀子那里，就这一点而言，在孔子那也是说得通的。但在孔子的礼制秩序脉络里，问题不在于要对违礼之举实施惩罚，虽说惩罚在儒家那里从来都是有必要的。如果惩罚的意义并不在于报复，那么，在防范类似的过错再次出现的问题上，孔子就有自己的一套看法。孔子并非不明白惩罚所能够起到的威慑作用，但问题正在于“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”。（《论语·为政第二》）在孔子看来，重新实现对礼的遵循才是首要的，而惩罚往往并不是首选的措施。因此，其父何以会出现攘羊的违礼之举，认识到违背礼的根源在哪里才是最紧要的。父之所以攘羊，不管出于什么样的客观原因，就其违礼的性质而言，显然是无视了礼的存在，或者至少没有足够敬重礼的规范约束。但就礼本身而言，敬重礼的规范不在于去认识或掌握礼的品节条文。所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉”，（《论语·阳货第十七》）其父攘羊肯定也不在于对攘羊的违礼性质缺乏认识。关键还在于“人而不仁，如礼何”，（《论语·八佾第三》）正是缺失了内心的仁，才会导致背礼的举动，攘羊的举动才可能出现。“客观上不能遵从‘礼’（也就是不能‘克己复礼’）就会被理解为在行为者的态度中缺乏明确的方向或准备的一种客观且令人不安的状况”，[22]这里的“明确的方向”指的就是仁，虽说芬格莱特对“仁”的这种理解是可以商榷的。因此，其父攘羊的举动可以被认为是由于缺失了内心的仁所致。只有重新培育起礼的内在精神，具备了仁这样一种德性，攘羊这样的背礼之举才可以得到根本的纠正。所谓“导之以德，齐之以礼，有耻且格”，（《论语·为政第二》）这正是孔子倡导德治的本愿所在。在孔子那里，培育仁的精神不来自于一种悬空的说教，而正在于人伦日用间亲亲之情的扩充。“孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语·学而第一》）如果能够培育好亲亲之情并由此扩充开来，具备了仁的精神，就决不至出现背礼之举。可见，如果从孔子的礼制秩序脉络出发，不妨可以认为，其父攘羊最终可以归结到是在亲亲之情的培育或扩充上出现了问题。也就是说，攘羊之父归根结底是出于对子不慈，或者至少慈而未能扩充。尽管我们可以从现实出发往往可以否认这样的说法，但沿着孔子的礼制秩序脉络，却不难推论出这种结论。
对于“其父攘羊”这一现象而言，不管出于什么样的立场来看待，其中一个共同的要求即是，要防范类似的行为再次出现。这在孔子的礼制秩序脉络里，纠正其父攘羊这种背礼之举，就是要其父重新恢复对礼的遵循。在孔子看来，这就不单是出自外部强制的问题，复礼更要来自于内心情感的培育。而这种情感培育的发端之处即在于父子之间的不忍之情。孟子所谓“恻隐之心，仁之端也”，（《孟子·公孙丑上》）而“仁之实，事亲是也”。（《孟子·离娄上》）保育了父子之间这种最基本的不忍之情而扩充之，具备了仁的精神，就决不至出现背礼的举动。“子为父隐”主要地就是出于一种子不忍告发父的真情，而不是说子要有意包庇父。“子为父隐”所饱含的不忍之情，如果能促成父慈子孝之间的某种互动，就不妨可以说，“子为父隐”这种举动本身就可以看作是对“其父攘羊”这一背礼举动的纠偏。显然，这种促成还离不开其父同时受到来自社会精英阶层的教化，这样就可能让他反省到自己行为的过错，重新培育出一种仁的精神，从而恢复对礼的遵从。可见，子对父的这种不忍之情，对于子而言，是为子成人的立足点，即所谓“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”（《孟子·离娄上》）而对于其父而言，又是促成其父自我反省的一道有力的助缘。如此一来，“子为父隐”所表达出的一种子对父的不忍之情，就可以贯通到整个社会的公共秩序当中。当然，这是一种十分理想化的讲法，与现实肯定是容易脱节的。但在孔子礼制的秩序脉络里，不能否认隐含有这样一种结论。
通过以上这样一种解读，我们并不是要对孔子的这种礼制秩序内涵做出辩护。相反，在他的秩序脉络里，原本也就有许多过于道德理想化的东西。在《论语》里“子为父隐”的例子当中，我们可以进一步发现，它讲的是“其父攘羊，而子证之”。攘，是有因而盗。说攘而不直接说盗，这显然是一种弱化的讲法。我们完全可以想象，其父甚至可能是为了其子的缘固而迫不得以偷羊。这就有利于儒家“子为父隐”的进路，“子证之”即便在现代政制的司法背景里也觉得说不过去。现代司法中对亲人有作证豁免权的规定，可以看作是对这种情形的容纳。但如果是一种强化的讲法，其父不但是盗，可能还是杀人，甚至罪大恶极，孔子的礼制进路肯定就照察不到了。在孟子论舜的例子当中，杀人的情形又设在作为天子的舜的父亲身上，也只能算是一种特例。
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[①] 陈来：《儒家“礼”的观念与现代世界》，载《孔子研究》2001年第1期，第6页。
[②] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第78页。
[③] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第30页。
[④] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第31页。
[⑤] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社，2002年，第61页。
[⑥] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社，2002年，第63－64页。
[⑦] 参见颜炳罡：《依仁以成礼，还是设礼以显仁──从儒家的仁礼观看儒学发展的两种方式》，载《文史哲》2002年第3期，第76页。
[⑧] 参见［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第143页。
[⑨] 参见［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第153页。
[⑩] 参见［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第157页。
[11] 在郑家栋：《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》（载《中国哲学史》2003年第 1期）一文中，引述了不少相关史料，可作参考。
[12] 郑家栋：《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》，载《中国哲学史》2003年第 1期，第61页。
[13] [英]穆勒：《功用主义》，唐钺译，商务印书馆，1957年，第48页。
[14] 郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜———兼与刘清平先生商榷》，载《哲学研究》2002年第10期，第28－29页。
[15] 这一观点是我的导师陈少明老师在指导我的这篇论文时指出来的。
[16] 郑家栋：《“父为子隐，子为父隐”再议》，载《哲学动态》2004年第2期，第8页。
[17] 郑家栋：《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》，载《中国哲学史》2003年第 1期，第58页。
[18] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第70－71页。
[19] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第78页。
[20] 郑家栋：《“父为子隐，子为父隐”再议》，载《哲学动态》2004年第2期，第8页。
[21] 这一观点受学友陈璧生的启发而得来的。
[22] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社，2002年，第48页。
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孔子“仁”思想的政治含义初探（姜志勇）
摘要：“仁”是孔子思想的核心，我国古代学者一般从伦理的角度去理解“仁”，认为“仁”者的本质是爱人，特别是宋明儒学强化了这种观点。不过，笔者认为，除了伦理含义外，“仁”还具有更深层的政治含义。纵观孔子的一生，他的政治抱负就是要革除当时“礼崩乐坏”的社会现状，恢复“文武周公之道”，孔子的核心思想“仁”便是出于这种诉求提出的，“仁”的观点不只为了规范人民的道德行为，更要为治平天下提供理论基础，虽然“仁”有“克己”的伦理意义，但“克己”的目的是“复礼”，孔子说“克己复礼为仁”，所以，“仁”除了伦理的含义外还有深层的政治含义，而这种政治含义才是“仁”思想的核心。
关键词：仁、克己主义、自然状态、五四、超越民主
一、从政治学的角度理解“仁”
几乎所有学者都承认，孔子的主要思想是“仁”，孟子继承、发展了孔子“仁”的思想，尽管“仁”字在中国古代早已有之，但把他们明确作为一种思想提出来，孔子是开创者。不过，两千多年以来，学者们大都囿于伦理的角度来理解、解释“仁”，把“仁”的思想作为儒家的伦理学说。如，近代以来的学者中，冯友兰认为“《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也”，徐复观认为“仁只是一个人自觉的精神状态……一方面是对自己人格的建立及知识的追求，发出无限的要求，另一方面是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任”[ii]，李泽厚从血缘、心理、人道、人格四个方面来理解“仁”，认为“仁”是以实践理性为特征的思维模式[iii]。这种从伦理的角度来解释“仁”的做法受了宋明儒学很大的影响，而宋明儒学只是继承了先秦儒学内省和个人体悟的一面，对于先秦儒学外王的一面则忽视了，正因如此，宋明儒学对“仁”的解释有不可避免的片面。
和宋明儒学家所处的大一统时代不一样，孔子所处之时代是我国历史上政治社会经济大变动的时代，其时代学术上的特点是“处士横议”，章学斋认为是“诸子思以其学易天下”“其持之有故而言之成理者，故将推衍其学术，而传之其徒焉。”[iv]纵观孔子的一生，他的政治抱负就是要革除当时“礼崩乐坏”的社会现状，恢复“文武周公之道”，孔子的核心思想“仁”便是出于这种诉求提出的，虽然“仁”有“克己”的伦理意义，但“克己”的目的是“复礼”，孔子说“克己复礼为仁”，所以，“仁”除了伦理的含义外还有深层的政治含义，而这种政治含义才是“仁”思想的核心，孔子提出“仁”的目的不仅仅是要规范社会的伦理，而是要实现自己的政治抱负。
该从何处着手推衍孔子“仁”思想的政治含义呢？朱熹的做法有启示意义。《论语·颜渊》载“颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”朱熹对这段话的解释是“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理。”[v]朱熹将“己”解释为“人欲”，将“礼”解释为“天理”，从而把“克己复礼”解释“存天理、灭人欲”，从这出发，朱熹发展出了新儒家里的理学派。朱熹对“仁”的理解进一步的强化了“仁”是伦理思想的观念，使得后世学者对“仁”的理解进一步偏离了孔子的本意。不过，朱熹的做法说明“克己复礼为仁”在孔子“仁”思想里的重要意义，理解和解释“克己复礼为仁”是解读孔子“仁”思想的切入点、起点。
我也把“克己复礼为仁”当作为理解和推衍孔子“仁”思想政治含义的起点。“克己”，最直接的理解就是要克制自己，包括利益、权力等，这是一种非个人主义的态度，是和那种追求个人私益、不顾他人利益的做法相对的。“克己”不是“无己”，“克己”不是没有个人利益，只是反对侵犯他人利益。“克己”的思想也不同于集体主义，是介于集体主义和个人主义之间的，我把它称之为克己主义。有些学者把“仁”的思想归结为道德伦理观，依据之一是“子罕言利，与命，与仁”[vi]，这是后人曲解了孔子的思想，孔子反对的只是不正当的利益，反对的只是不顾他人利益、牺牲他人利益的作法。孔子虽然提倡道德教化，但并不排除功利主义，如，《论语·宪问》载，子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”孔子对管仲的评价是舍大取小的功利主义态度。钱穆对这段话有一个精辟的解释，“舍小节，论大功，孔子之意至显。”“要之孔门言仁，决不拒外功业而专指一心言，斯可知也。[vii]”
“克己复礼”中的“礼”，我认为是一种境界，一种人人都不只顾追求个人私欲、不侵犯他人利益的理想社会。进一步说，“礼”的社会，还是照顾他人利益、帮助他人（特别是弱势群体）实现个人利益的社会。所以孔子的理想社会是“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。”[viii]“人不独亲其亲，不独子其子”就是不仅仅追求个人的利益。这就是孔子所说的大同社会。
许多人在论述西方哲学史的时候，往往也把斯多葛学派（Stoics）的禁欲主义称之为克己主义，不过，孔子“仁”思想的克己主义与斯多葛学派的有本质不同。斯多葛派认为人是自然的一部分，也受天命支配，人应该克己制欲、安于天命，因此斯多葛派在社会人生方面宣扬克己修身、恬淡寡欲、服从命运的哲学。而孔子“仁”思想的克己主义除了在伦理上提倡修身外，还有明确的政治含义和政治指向性，他在尊重、保护个人利益的同时，也要克制个人利益的滥觞，不使其侵犯他人的利益，而且进一步要求照顾其他人，尤其是弱势群体的利益，更为重要的是，克己主义的目的是为了“复礼”的政治理想。斯多葛派的克己主义是一种禁欲的、消极的人生观，而孔子的“克己主义”则是一种积极进取的人生观；斯多葛派的克己主义是伦理的，而孔子的“克己主义”除了伦理意义外，还具有更重要的政治含义。
孔子说，“仁者爱人”，“爱人”是“仁者”的本性，也是“克己”的原因，“人而不仁，如礼何？”[ix]如果人的本性中没有“爱人”的因子，怎么能建立“亲亲”的理想社会呢？关于“仁者”的本性为什么是“爱人”，孟子提出了进一步的解释：“人皆有不忍人之心”，包括“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，孟子更明确的提出“以不忍人之心，行不忍人之政”，也即是“仁政”的主张，并提出了具体的政治原则和施政内容。
需要说明的是，“仁政”不同于西方的福利制度，而是一个包含福利思想又高于福利思想的概念。《孟子·梁惠王上》载，梁惠王问政于孟子，孟子对曰“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”福利制度只是经济分配领域的一种制度，而从孟子上段话来看，“仁政”除了涉及经济分配领域外，还涉及刑法、教化等领域。孔子虽然没有明确提出“仁政”，但从他的理想社会来看，“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”就是他心目中的仁政。提出“仁政”与福利制度的区别这个命题，主要是为下文的论证服务。
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二、从“仁”的角度反思西方政治思想中的自然状态理论
自然状态理论是西方政治思想理论中的基础与核心部分，通过对自然状态的设想和分析，思想家们从中推衍出了契约论、人民主权论、代议制及自由理论等，可以说，自然状态理论是现代西方政治制度的理论基础，其在近代的代表思想家是霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）和卢梭（Rousseau），正因为自然状态理论是现代西方政治制度建立的基础，现代美国政治哲学家罗尔斯（Rawls）和诺奇克（Nozick）也把自然理论作为建构个人政治哲学的开端和起点。“仁”的思想是孔子政治思想的核心，孔子把“仁”作为建构儒家理想社会的开端和起点，因此，从“仁”的角度反思西方政治思想中的自然状态理论，能够进一步发掘“仁”的政治含义和价值。这里主要反思霍布斯、洛克的自然状态理论，兼论罗尔斯和诺奇克的自然状态理论。
霍布斯认为，“在人的天性中我们发现，有三种造成争斗的主要原因：第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。”“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态”“这种战争是每一个人对每个人的战争状态。”[x]霍布斯的自然状态理论是建立在人性恶基础上的悲观主义国家起源观，由于人的私心和对私人利益的追逐导致了人与人的战争状态，笔者在这里无意于探讨人性是什么，只想指出，仅仅把人性简单说成是恶的这不符合人类的经验事实。这种理论没有看到人性中的“不忍人之心”，而仅仅偏执于人性一方面就认为人与人之间处于战争状态，事实上霍布斯的理论也被后世的众多学者批判。
最值得反思的是洛克的自然状态理论，不仅仅因为洛克开出了“令人肃然起敬的洛克传统”[xi]，而且因为按照洛克自由主义传统建立的西方政治制度在现实中产生了很多问题，“自由主义成了和共产主义一样的乌托邦。”[xii]洛克把自然状态描绘成田园牧歌式的理想状态，只不过为了避免“人们充当自己案件的不合理的裁判者”而建立国家，洛克还根据自然法认为，人的财产权是天赋的，“任何人都不应该侵犯另一个人的生命、健康、自由和财产”。[xiii]这个观点意义重大，保护个人合法的财产权是西方政治思想给全人类的一个礼物，自洛克之后，凡侵犯、剥夺个人财产及其权利都是违法的。不过，要准确地看到洛克的影响还需分析诺奇克的自然状态理论，诺奇克基本上继承了洛克对自然状态的描述，只不过在提出解决“自然状态的不便”时设想了“保护性社团”，保护性社团是介于自然状态和国家之间的一种组织。我在这里要重点引用的是诺奇克关于权利的论述，诺奇克认为，人所拥有的各种权利仅仅具有否定的意义，“一个人对于自己的生命拥有权利，但这并不能使他拥有要求别人为自己提供食物的权利，国家也可以对他的这种要求无动于衷，因为国家要进行财富的再分配，就必须从个人那里征税，但国家没有为此而征税的权利，从这个意义上说，人拥有的仅仅是不受伤害和不被干涉的权利。”[xiv]从诺奇克的观点中，我们可以发现，西方自由主义的权利观点存在的不足之处，那就是对无产者来说财产权是虚设的，对于将要饿死的人来说国家没有义务对他救济。虽然，现代西方实行了福利国家政策，但福利政策只是针对分配领域的，而且福利政策并没有解决穷人的问题，穷人要求的不只是否定性的权利，还有更重要的肯定性的权利，而这种权利是洛克、诺奇克的理论反对的。上文提到了仁政与福利制度的区别，就在于证明仁政优于福利制度的地方在于维护，甚至帮助人民实现肯定性的权利。
从以上西方思想家的自然状态理论中，我们会发现，理论的起点和基础存在偏执，不是偏执于人性恶的一面，就是偏执于权利不受侵犯的一面。而在这两个偏执的基础上建立起来的西方政治制度存在缺陷，这种缺陷就是忽视了人性的善因和对弱势群体的保护，没有关爱和对弱势群体的照顾的社会不可能是理想的社会。其实，现代西方社会里种种的负面因素早已经在经验上证明了理论的不完美。罗尔斯看到了西方社会中的种种不正义现象，便重新设计自然状态理论，他努力的从新设计的自然状态理论中推衍和建构新的制度，以期弥补现代西方政治制度的不足。罗尔斯修改了霍布斯人性恶的观点，他认为处于“无知之幕”的“人们谁也不知道自己在社会和自然的偶然方面的利害情形”[xv]，因此在自然状态下的任何选择都是正义的，进而，罗尔斯修改了解决自然状态问题及签订契约的情形，他认为人们签订契约不是为了追求自己的私利，而是为了追求分配的正义，罗尔斯探讨了如何建立互利互惠的社会结构。
我觉得罗尔斯的《正义论》是一种努力，一种企图修改西方政治制度建立的理论基础并修改西方政治制度的努力，企图通过修改制度来消除社会上的种种不正义现象，从而实现一个正义社会的理想。不过，罗尔斯的努力只是初步的，他只是发现了现代西方政治制度的缺陷，却没有看到西方政治制度的缺陷已不能靠弥补和修改来完善。现代西方民主政治制度只是人类多个政治制度中的其中一个，不是第一个，也不会是最后一个，也就是说现代西方的民主政治制度不会是人类政治制度的最后形态，人类终将面对建构新的政治制度的问题，而这个新制度的理论原点，我认为就在于孔子“仁”的思想。“仁”奉行的是“克己主义”，一方面承认、保护个人的利益权利，另一方面，又要照顾弱势群体的利益，帮助弱势群体实现利益。如何保护个人的利益权利西方民主制度已经发展了一套很完善的利润，但对于如何帮助弱势群体实现个人利益，儒家思想比比西方思想要丰富，尤其是孟子提出了“仁政”，“仁政”是要优于福利制度的。众所周知，实行民主不等于会有“仁政”，因为，民主制度的实质就像诺奇克描述的那样，人的权利仅仅是否定性的，国家不能为了救济穷人而侵犯富人财产权。要解决民主理论的这个困境，只有超越民主，从“仁”的思想里面去寻找。
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三、“仁”的思想能有效消解“五四”对儒学提出的挑战
通过以上分析，孔子“仁”思想在政治理论上的意义已很明确。不过，孔子“仁”思想对中国政治发展还有现实意义。那就是，“仁”的思想能有效的消解“五四”时期学术界对中国儒家文化提出的挑战，能为儒家文化复兴扫除理论上的困惑和障碍。
1916年，陈独秀在《青年》杂志第1卷第6号上发表《吾人最后之觉悟》称，“儒者三纲之说为吾伦理政治之大原”“近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原”“此东西文化之一大分水岭也”“此而不能觉悟，则此前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰，伦理之觉悟为吾人最后之觉悟。”[xvi]这是新文化运动之所以要打倒旧道德提倡新道德之依据，这场运动发展为“打倒孔家店”、否定以儒家为代表的传统文化，也为以后的儒家文化复兴提出了一个挑战：儒家文化是不符合科学主义和民主主义的，有碍中国富强，所以要被打倒。自此以后，如何应对民主问题便成了复兴儒家文化的一个挑战，一个迈不过去的坎。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等新儒家立志于从儒家心性之学中找出和西方民主思想对接的因素，在他们四位联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，还专门指出了中国文化之发展与民主建国问题，而他们提出的理由无非是儒道主张限制君权、儒家有天下为公等思想，这些思想和民主思想是兼容的。张君劢还专门指出，“我考儒家思想之范畴，曰外物之有，曰致知穷理，曰心之同然，曰形上形下相通。此数原则中，何一不可与西方哲学相联系者乎？何一反于科学者乎？何一妨碍民主政治者乎？”[xvii]从儒家思想中的某些观点与民主思想兼容方面来论述儒家文化存在的合理性，为儒家文化复兴寻找基础是“五四”以后文化民族主义者或文化保守主义者的主要想法。不过，这种方法只是用儒家文化去附和西方民主思想，而他们在论述的时候也常常出现比附的情况，还没有真正找到儒家文化独立性的基础和价值。
除了用兼容的方法去论证外，还有一些人从西方民主政治的缺点去论证儒家文化的合理性，认为儒家文化是根治西方民主政治缺点的良方，尤其是两次世界大战后西方世界的乱象，让一些人看到了复兴传统文化的信心。然而他们依然没有找到复兴儒家文化的切入点，西方世界是存在问题，民主制度是不完善，但这就能解决“五四”时提出的挑战？其实不然。
此外，还有人从异化的观点去解决这个问题，如杜维明认为，“五四以来批判吃人的礼教，认为礼是强制人、要人做循规蹈矩的工作，给人一种强烈的霸权压制感，这是礼观念的异化，不是本来的礼的观念。”[xviii]杜维明试图以这种方式来应对五四的挑战，从而肯定儒家礼的价值，肯定儒家文化尤其是儒家的人文主义精神。不过，我认为，杜维明的应对之法是消极的，不是积极的，只是绕开了五四的挑战，而不是消解了五四的挑战。
如何解决“五四”时对儒家提出的挑战？如果光从如何与民主对接来看，这个挑战肯定解决不了，肯定要走入死胡同。我认为，应对这个挑战的方法只有一个，那就是超越民主。而要超越民主，只有从孔子的“仁”思想出发。民主不是人类政治制度发展的最终形态，而且经过几百年的发展，西方民主政治存在的问题早已经暴露无遗，民主制度理论的缺陷也不是秘密。因此，民主对我们提出的挑战已经是一个不重要的问题，已经是一个不再关乎儒家思想生死存亡的问题。孔子“仁”的思想就是对这个挑战的最好回答，像我在上文中分析的那样，“仁”的思想是一种比现代西方政治哲学基础理论要优越的思想。今后，我们的挑战应是如何完善“仁”的理论，如何从“仁”这个政治哲学的基础理论出发建构一套新的政治制度，并在现实中付诸实施。
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四、“仁”对中国政治发展的意义
“仁”是孔孟政治哲学的基础理论，中心思想是克己主义，“仁”在制度上的含义可以从其政治含义中自然推衍出来，具体来说，包括以下几个方面，第一，要实行保护个人的利益和权利、维护个人尊严的制度。这方面的制度，西方政治理论和政治实践中有许多积极的元素，可资借鉴。第二，是要维护他人的利益，要帮助他人特别是弱势群体实现个人利益。这方面的制度，中国的仁政思想有很丰富的元素可资利用。第三，要实行亲亲的教化。就是要提倡信、义、智等，使朋友有信、兄弟有义、父子有情、夫妻有爱，这是根治现代社会道德沦丧的良方。第四，是一个理想社会的目标。做到前面三点，我们就可能实现理想的社会。
中国今天面临民族复兴的任务，而在改革开放30年后，我们的复兴主要集中在政治制度和文化上。如何进行政治体制改革，我们有多种选择，但好的改革方案不是回到专制时代，也不是照搬已经存在严重缺陷的西方民主制度，而应按照“仁”的政治思想，建立一种比民主制度更优秀的制度。如果能这样，那么中华民族的崛起就是世界性的，我们文化和制度将有巨大的吸引力。我们将为世界各国的政治发展提供一种新的思路。
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[1] 作者介绍：姜志勇，毕业于中国人民大学国际关系学院政治学系,现为中国国家信息中心学者,美国环球财经时报中文网政治评论员。学术研究方向为民主理论、儒家政治哲学、当代中国政府与政治。
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冯友兰：《中国哲学史》，上册（上海：华东师范大学出版社，2000），页60。
[ii] 徐复观：《中国人性论史》（上海：华东师范大学出版社，2005），页58。
[iii] 李泽厚：《新版古代思想史论》（天津：天津社会科学院出版社，2008），页18。
[iv] 章学斋：《文史通义·言公上》。
[v] 朱熹：《论语章句集注·颜渊》
[vi] 《论语·子罕》
[vii] 转引自李泽厚：《论语今读》（北京：生活、读书、新知三联书店，2004），页390。
[viii] 《礼记·礼运》
[ix] 《论语·八佾》
[x] 霍布斯：《利维坦》（北京：商务印书馆，1985），页94。
[xi] 诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》（北京：中国社会科学出版社，2008），页9。
[xii] 康晓光：《仁政：关于中国政治发展的保守主义思考》，页15。
[xiii] 洛克：《政府论》，下册（北京：商务印书馆，1964），页8。
[xiv] 诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》（北京：中国社会科学出版社，2008），页39。
[xv] 罗尔斯：《正义论》（北京：中国社会科学出版社，2001），页19。
[xvi] 转引自李泽厚：《中国现代思想史论》（天津：天津社会科学院出版社，2004），页4。
[xvii] 张君劢：《儒家哲学之复兴》（北京：中国人民大学出版社，2006），页2。
[xviii] 杜维明：《儒家传统与文明对话》（河北：河北人民出版社，2006），页15。
《述而·二十》
子曰：“我非生而知之者，好古，敏（犹言汲汲，勤快。焦循《论语补疏》则引《左·僖公卅三年传》注谓：“敏，审当于事。”亦通）而求之者也。”
[附] 《易·大畜·象曰》：“君子以多识前言往行，以畜其德。”
《述而·一》
子曰：“述而不作（传述阐发而不敢蔑古别造），信而好古（汉河间献王“修学好古，实事求是”，即此句之义），窃（暗自）比于我老彭（汉包咸《注》：老彭，殷贤大夫，好述古事）。”
[附] 陆贾《新语·术事》：“善言古者合之于今，能术远者考之于近。故设事者，上陈五帝之功，而思之于身，下列桀纣之败，而戒之于己。则德可以配日月，行可以合神灵。”
【孔子关心的这个“古”非一去不返的往事，是中华民族赖以安生保国的“古道”，学古修身，以崇其德而已。四千年的文明史，至近百年遭到最残暴的毁灭，祸巨毒深，应该反省了！
一、这两章中，孔子明确表示自己对民族历史的态度是“好古”。前章说，我之所知都源于古，敏求而后得，非不学自懂的“生而知之者”。后章言我愿效前贤，学术阐述往圣而不敢蔑弃古贤，妄作史无前例之举。“作”朱熹《论语集注》曰：“创始”，是于古无据，师心自任，实指自造全新社会文化制度强加天下。古人认为“作者之谓圣，述者之谓明。”如周公就能制礼作乐，孔子有德无位，只能敏求三道治道之共同原理，思想道德虽自成一系统，而德政礼治之社会体制，终止于阐述本义以批判滛奢腐败，而不曾以私意自造主义强加天下。“不作”当然不是老庄之“无为”“无我”，孔子一生勤勉好学，温故知新，晚年删（订正）《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞（阐明）《易》、修《春秋》，几乎传述了所有古代经典，然后成吾道一贯，溯其本源则非创始，“述”古而已。班固言：“皆因近圣之事（唐虞以下），以立先王之教，故曰‘述而不作，信而好古’”。（《汉书·儒林传叙》）述与作的关系，大体谓事本于三代传统，道得于吾学而思，弘先王之教非自我作古，是孔子的自我定位。李《读》把“不作”解为“不发明创造”，是概念混乱：人能制器，不能制道；礼由人废立，而礼之元理为人性之道，是天生的客观存在，非由学者任意创造或抹杀之物也。至于“发明”，今谓器物之自无而有；古谓事理之隐而未显者，阐发而明白之，义等于“弘明显扬”。孔子弘明仁义之功，有力于“信而好”的自白，尤宜深味：“信”为言之诚，古人不诬我，史必有事、事必有故；“好”则不独知古而己，见贤思齐、不善而戒，以古之得失进德修业也。与现代逞私智“疑古蔑古”，自命超迈前贤之学风，截然相反！
孔子“好古”一语，百年来视同大罪，受到无数批判与恶意嘲弄。李零于这二章，一则曰：“好学学什么？学古代。”二则曰：“孔子是个复古主义者。”都一言以嗤之。而大谈老彭、神仙、房中术，特意推销自己的二本书冒充新知，却与《论语》毫不相干。蔡《导》列《论语》糟粕十四项，以“复古开倒车”为首罪。释本章云：主要是好西周之古。同为几代学者恶古之武断。百年持续诬古迷新之狂热，乱正道惑人心，必须重头反省：好古与恶古，孰利中华民族生存？孔之“好古”，无非是珍惜热爱古人留下的仁义传统以救乱世生民，这与要求退回原始生存状态之“复古”（如《老子》《庄子》）全然不同，更非批孔运动家谎称的“复辟”。孔子少也贱，由自学奋斗成“哲人”“国老”，没有失去的“辟”（君位）可复。三代礼文“吾从周”，从未反对文明进步；只因人世无道才求变革（“天下有道，丘不与易也”），变齐变鲁，以仁义推动前进，所以需从三代人文传统中汲取仁智本源。世事有古今之殊，仁道无新旧之异。“三代之礼，一也（本质贯通），民共由之。”“礼也者，反本修古，不忘其初者也，故可述而多学也。”（《礼记·礼器》）如亲睦是生之本、忠信为友之本、仁义乃正治之本，皆通古今天下之人道根本。一国政教，不忘本而人心有德，国家始有正道可立。一个民族，珍惜自己的好传统才能不亡于世界之林。今日盛言“爱中华”，却不知中华历史文化有何可爱处，何来由衷之情，奋发之志，肯为民族安乐竭诚尽力？甘于忘本而恶古，对中华无知而热衷于媚洋鄙华，学者数洋典而忘本祖，天天高叫“爱祖国爱中华”者，岂非欺心之谈？百年前龚自珍考察古史变迁后，得一结论：“灭人之国，必先去其史！”夷人祖宗、败人纲纪，绝人之材，无不“必先去其史！”孔子好古之时，正当中华斯文危机之际，“天之生孔子，不后周不先周也，存亡续绝，俾枢纽也。”（《古史钩沈论》）清末民初的革命家即使非圣，仍爱民族，熟读历史。章太炎教育青年云：“故仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”（《章太炎全集》册四《答铁铮》）五四后近百年，乃盛行以洋主义丑诋民族，邪说暴行并作祸民。何况以史为镜，足以减少改革中的大量谬妄。我族历四千年无数灾劫而种性未泯、文化长存者，孔子“好古”之教有大力焉。
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然而“好古”目的为育德，不可笼统当口号推行仿古。古史是精华糟粕同时浮沉的长河，现代亦文明野蛮并呈之世界，古今中外俱非“进步”“落后”一词可尽。“厚古”“迷新”二派，俱以时间先后定理之是非，其谬相等。如在大批特批孔子“好古罪”的同时，又大吹大捧二千年前韩非的权术与秦政之暴虐，就不嫌其古了。孔子一介布衣之士，虽无辟可复；拥有天下最高权力与最毒治术的秦皇帝制，却极易借尸还魂，“复辟开倒车”！故今人首先要问：“好古”是好其仁政爱民的思想精华，还是好君主专制的恶政传统？“厚今”是倡导社会仁道公正的潮流，还是煽动权贵专横暴虐、富豪自由弱肉强食？这才是古今所同的真问题。
好古之价值，视学者道德之高下。孔子志于安乐天下的仁道，于古独专心于仁义之理源。《论语》为学屡言“博文”，其时存世的古文材料尚博，至今散见各书称引的如《夏训》（《左·襄四年传》）、《故志》《训典》（《国语·楚语上》）、《典图刑法》（《国语·周语下》）、墨子所言“百国《春秋》”，和晋时盗发汲冢魏墓出土的一大批古文书等。凡能见到，必在夫子好古博文之内，见善则师，古学决不限六经，仅本书各章附录，足可为证。汉清经师，以为《论语》每义都从《周礼》《春秋》出，至今奉为学术正宗。岂知哲人之博古深思，取精用宏，非专抱一经当饭碗之学者可比拟。
孔子“好古”，所以“敏而求之”。求什么？求先王政教所以协和万邦之道与使天下老安、少怀、朋友忠信之德，非食古不化的记诵知古。“敏”“求”二字关系得之多寡、知之深浅，至切至要，最宜紧记。敏则求知若渴、思维兴奋、直觉活跃、明辨而当，故能事半而功倍，所见自真，心得自富。求索的工夫最艰辛，去粗取精择其善，由表及里求其本，由此及彼寻联贯，从个别而明一般，下学上达，自纷杂人事进而探索天性本原，终于形成哲人心中的一贯之道，乃始立生民未有之仁学与人格。人所思想，无不凭籍已有资料。“人能弘道”，不能造道。不好古即无好学，学而不思、无得于身，则“道非弘人”；吾独好学深思，敏求而得，此一述古之新知，虽谓之“吾道”可也。孔子自己说“述而不作”，朱熹指出：“其事虽述，而功则倍于作也。”记三代古事之经传虽珍贵，终不及以仁道教化千秋之功用更伟大。人皆知夫子以“诗书礼乐为教”，而所教与汉儒至今的章句鄙儒大不相同。可惜《论语》鲜录夫子读书自得之例，需参见它书，如近年出土战国楚墓竹书《孔子诗论》残简，犹可见一鳞半爪。《尚书大传》载：子夏读《书》毕，见于夫子，谈心得。夫子指出其“见其表，未见其里”，指导说：“丘尝悉心尽志以入其中，则前有高岸，后有大溪填填，正立而已。《六誓》（此与下《五诰》皆《尚书》篇目之简称）可以观义，《五诰》可以观仁，《甫刑》可以观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观治，《尧典》可以观美（美政）。”可知夫子悉心致志于诘屈聱牙的《书经》之中，务求从文句进入先王处于前有高岸、后有大溪之际的决策思路，发现“正立而已”，这一君德，正是为政之道！析而言之，《书》篇各有重点，“七观”即以述为作之佳例。好古是动力，敏求是途径，温故而知新则可为师矣。“学为已”而后道为人，好古出新，述通于作，才是文化继承、历史发展的唯一正道。其新有本，所作信而有征，故世人信服而乐从。先秦乃至整个古文明世界都出过一批杰出思想家，独孔子述作的根最深，土最厚，入人之心最深，其源远故流长，历经二千五百余年颠扑而不破。国学真髓在此，中华灵魂在此。《论语》不但“鸳鸯绣出从教看”，好古敏求四字，又把自己一生由少贱而成哲人的“金针度与人”矣。
二、可惜“信而好古”了二千余年之正统儒学，实以经学代孔教，严重偏离孔子终生敏求的仁义大道。荀子所谓“隆礼”，竭力尊君主权力体制至高无上，贱《诗》《书》之仁义。汉袭秦制，学宗荀子。太史公曰“中国言六艺者折中于夫子。”《汉书·儒林传序》云：“儒者，博学乎六艺之文。”史官代表王朝立论，是汉人普遍视孔儒只是传经文之经师。自从汉武帝定下“表章六经，罢黜百家”的方针，至今误传汉武“独尊儒术”就是孔学独尊。其实汉人所谓“儒，术士之称。”（《说文解字》）泛指各种学术道艺。《汉书·艺文志》辑录刘向父子的《七略》，将天下古今所有图书（六经、诸子、诗赋、兵法、天文、历谱、蓍龟、杂占、相法、数术、医经、房中、神仙、方技等）全笼其内，都当“王官”职事之学的一支流，故各种道术之士皆得称儒矣。以此“独尊”，实无所不尊。不过汉廷“表章”，只有六经，故二千年间尊为“经典大法”者只有《易》《诗》《书》《礼》《春秋》五种先王治世大法之典，汉武为之各立博士官，配弟子授学，只不过继承秦制行霸道法术时“缘饰（若衣之绣花镶边）以儒术”，当作朝廷稽古右文的盛事。从《汉书·艺文志》可知，《论语》《孟子》不在“经”中，不列官学，孔创之“儒家”位等一家言的诸子，用同解经的“传记”，仅因说经胜过诸子它家。汉唐君臣，《论语》与《老子》并习，甚至孔子、老子同祭。“孔子专制”压抑思想自由，纯属子虚乌有。汉武所用多酷吏，所行类秦政，一生忙于扩张帝国领土扬声威，国民死了一半亦不惜。虽然接受董仲舒建议以儒兴学，开办各级学校，而“是时，上（汉武）征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事。”（《汉书·礼乐志二》）孔子何尝“独尊”？秦汉以降的朝廷从来没有、也无法将孔子的仁道德政，当作指导君主专制、中央集权的思想理论。程、朱每痛：“孔子之道，未尝一日行天下也。”在汉武尊了半个世纪所谓儒之后，为全国的盐铁是否应该收归国营，朝廷与民间进行过几十次激烈争辩，当权派全是申、商、韩法术权势家富官强兵之言，而在野贤良学者一致以孔子仁政爱民相抗争，最清楚地表明孔道真传在野不在朝（参见《盐铁论》）。西汉鸿儒好六经之古，旨在君尊臣卑、强干弱枝建立“大一统论”；东汉谶纬而外，饱学宿儒则专心经文字义名物的训诂，释字而忘义。汉代“儒学”之功，终于沦为说文解字的“小学”。东汉至清，儒学内部起异端之争，今古文相攻不休，集中在《春秋》上。古文派专求一字一句之古义，有似乎“述”。今文派于经无明据，凭“先师口说”造出孔子自命素王、为汉世创制新法等一大套隐而不书的“微言大义”，以为真孔独传，公羊家是也。今文之新“作”与古文之“述”古，两端皆主君权大一统，同悖孔孟仁义救民之大义。“信而好古”“述而不作”蜕化为不弘思想大义、专治训诂小道的学术风气，从汉儒奠定，至清代乾嘉诸儒总成，至今评审学术，牢不可破。以至二千年来虽代有勤苦的“学问”家，却少见先秦那群敏求天下大道的思想家。其间只有宋儒程朱等人，才把《论语》《孟子》与《礼记》中传孔孟之学的二篇（《大学》《中庸》）尊为经典，思辨失去血肉的《四书》理义之学。不幸生前以“伪学”遭权奸厉禁，元代中期以后被官方利用为考试标准，至清经师又以小学破碎大道，义理未获深入发展而终寝。中国经学长期专攻无思想之小学，百年来将尊孔读经同视作洪水猛兽；遂使中国君权专制意识形态也特别长寿。
清初颜元尝曰：“汉宋之儒，但见孔子叙《书》、传《礼》、删《诗》、正《乐》、系《易》、作《春秋》，误认纂修文字是圣人，则我传述注解便是贤人，读之熟、讲之明、会作书文者，皆圣人之徒矣。遂合二千年成一虚花无用之局。”（《四书正误》卷三）圣人非圣在“信而好古”上，皇清老儒动辄言“圣人著六经以垂万世之教”，实似是而非，孔子已声明自己“不作”六经，孔门垂教后人者为《论语》《家语》《孟子》《礼记》以仁道德政济民之困。仅熟读、注解、编写任何古典圣经，都不能证明自己是圣徒。圣人圣在心怀天下，为社会公正人人安乐而汲取古今历史智慧，以求历史出路，才能冲破文化“虚花无用”的局面。这是学术史上一个极深刻的教训，但愿有识之士能记取。
三、中华是地球上唯一有自足生存系统、五千年乱而未废的文明古国，儒学蜕变而外，古今尝历两度大劫难。昔为三代之道坏而权势专横兴，孔子指出祸根在权贵贪婪淫暴，败坏周礼（详后《季氏·二》义说·四）；二十世纪持续汹涌的诬国史、蔑族性狂潮，则自文化精英煽惑知青而起，直欲彻底根绝民族种性，至今甚嚣尘上，国运民生难卜。学术界随世风而变，始而疑古，进而诬圣，终于以霸权打倒一切传统文化（只留刑政法术一家）。纵观全球，也只有中国现代文化奉反传统为“精英”。察其论据，不外持“三必”推行“三凡是”：今必胜古，洋必胜土，少必胜老。
①是土产祖传的秦政以刑法杀人灭文。理据见于《商君书·开塞》《韩非子·五蠹》的“历史发展论”，谓当今最大权力即最高真理。荀卿弟子丞相李斯将时之古今宣判为理之邪正，势不两立，危言“道古以害今”，仁义古道是今帝极权之大患。始皇帝于是下令“收去《诗》《书》百家之语以愚百姓，使天下无以古非今。”（《史记·李斯列传》）被历史咒骂了二千多年后，“五四”重又“打倒孔家店”、“不读古书”喊声震天，直至不断发动批斗“厚古薄今罪”，以打砸抢“破四旧”，北师大红卫兵高喊“大树毛泽东思想的绝对权威”冲进孔府砸孔庙，挖孔坟，抢劫国宝，抬尸游行，广发《批孔战报》，号召全国仿效……这还是批孔批林运动之前。逻辑很简单：凡今即万岁，凡古该万死。
②古既一团黑暗，今实不如列强，于是假洋鬼子的崇洋神话应运而生：不问古今，“凡洋皆先进科学，凡华净愚昧落后。”故只有全面彻底殖民地化才能新生中国。启蒙教头们从师法东洋转而效美欧，又革命为全仿苏联，复改为与美国一体化。虽波诡云谲，血涂川原，皆名曰与一切传统彻底决裂之“现代化”。化得官专政，商专利，文瞒骗，人人争利相残；天丧清明，地污山水，国无忠信，而依旧歌舞升平。唯哀哀之民，非毒无可食，不辱无以生，居无定所，妻儿不保，老不得安，民族传统被彻底颠覆，道德荡然无存。连《论语》也广播成教训贫贱苍生“保持内心幸福”之物，孔亦非孔，圣智变为腐臭，则文痞奉为精英。
③百年以洋灭华之文化烈火燎原而焦土，急先锋皆几代世事无知之知青，煽动者为少数启蒙救世主，亦事出有因。1840年英人以船坚炮利打开满清禁鸦片之国门，李鸿章惊呼“三千年未有之大变局”，倡洋务用西学补中体之士，御外侮未以中华文化为敌也。至1894年甲午海战败于日本后情形大变，梁启超言：“我支那四千年大梦之唤醒，实自甲午战败”后始。一战而觉四千年之文明原是南柯一梦，信心大摇。而日本政治思想领袖在我东北又战败沙俄后，野心大增，鼓吹以日为盟主建立“大黄种帝国”“让日本之旭日旗给人类以光芒”，举国激情昂扬。流亡、留学东洋之反清志士深受鼓舞，甲午战败不以为耻反视为幸（只要有利排满就好，“革命逻辑”每如此）。拼命兜售日人各类论著，大批使用日人译欧新词语，追求与日女联姻，皆最先进之表现。日本舆论谓中国为“野蛮、非理、丑陋、堕落”之国，日中之间是“自由与专制、希望与回顾、进取与退守”之本质对立，两者不能共存；“今日支那实早已灭亡”，侵华是先进文明对“残骸蠢动”之“义战”！由反清激进至彻底反中华文化的革命志士莫不响应，“中日亲善”，在两国先进文化人中热火朝天。日人胜而骄，给本民族列出“十大特质，尽善无恶。”其中不乏分明是仿效中华始有者。作为对照，竭力搜罗中国人的种种劣性，辛亥革命后内田作《支那论》总结道：“世界之国民中，其性情之恶劣如支那之国民者，稀也。”其驻清公使亦公言“支那人秉性之恶端”多至十种。证明中国当亡，种族应灭。而大批维新革命、著名学人乃至绅士、佛徒等生性鄙视庶民之中国精英，纷然参与灭华诬民的中日大合唱，至有同一事在日为优在华则劣（如家之伦理）。反华诬民中最激烈、最坚决、最彻底者，受封为“无产阶级圣人鲁迅”。鲁迅的思想奠定于留日时期，极端仇古之性本近韩非，至死不少易，所创专事冷嘲不作论述的战斗文风，代代知青效尤不绝。日人论优劣，主要指清末民初之国与民，如1924年内滕《新支那论》扬言：“立于世界人类之大处高处观之”理应灭中国，“然其（中国）于郁郁文化之大功业，则足以令人尊敬。”日人并不否定“衣冠唐制度，文物汉宫仪”是中国历史文化对日本“莫大的恩惠。”鲁迅又大过之，对中国全部郁郁乎文皆恨入骨髓，五千年人文教化皆“吃人的筵席”，全部国史只“吃人”二字，四万万五千万同胞捏造成一“阿桂”，非唯教青年“不读中国古书”，连文字亦该死：“汉字不灭，中国必亡！”中国孩子也不如日本的可爱……一生“不惮以最坏的恶意”议论中国人与文，只知“痛打落水”的仁义道德、不见民族之一点可爱！其成名作《狂人日记》《阿Q正传》之旨趣，亦拾自日人“中国国民性”“支那特质”的东洋灭华高论，杂文论国人不离美国传教士明恩溥《支那人气质》胪列的二十六项，往往用词都不变。（详参王康《抗日胜利60周年断想》，“社会科学论坛”2005年七期）鲁迅卒于1936年，次年日寇即大举全面侵华，中国军民八年浴血抗战之惨烈，气壮山河，国史仅见，粉碎了启蒙者对国民劣性之诬！而以改造国民著名的革命文化家如汪精卫、周作人、周佛海、陈公博等纷纷出任汉奸要职，助敌灭华，至今有追捧少谴责，尤为五千年闻所未闻！盖民聚族而居，依国土而生，天生爱其祖国。而现代文化人沽名，故贵主义而鄙民性；主义无国界，只讲同志不问敌我，所以恬然当汉奸，卖国而不耻。至今文化精英以主义沽名谋利如旧，故绝不反思，若无其事然。蚁民只有默默领受精英无休止的咒生骂死，“现代”以“先进”吃人不吐骨，连罪名都听不懂！
讨厌学古，自行其是，孔门亦尝有人。子路提出：“请释（放弃）古之道而行由（子路）之意，可乎？”子曰：“不可。昔东夷之子慕诸夏之礼，有女而寡，为纳私婿，终身不嫁。嫁则不嫁矣，然非清节之义也。苍梧之弟，娶妻而美，让与其兄。让则让矣，然非礼之让也。今汝欲舍古之道而行子之意，庸知子意不以是为非、以非为是乎？”（《家语·六本》《说苑·建本》）洋人学说有其生成土让、演化历史与得失利弊，不知其本而崇洋如神，安知非假洋鬼子卖椟而还珠、兜售洋垃圾以病我中华乎？《诗》云：“它山之石，可以攻玉。”非拿山石毁宝玉也。如何学外国？恩格斯有明训：“要明确地懂得理论，最好的道路就是从本身的错误中、从痛苦的经验中学习。”“别的道路是没有的。”（《马恩选集卷四》P458）中国的百年痛深创巨，文化谬误层出不穷，马克思主义教导曰：本国痛苦是最好的学习材料。】
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[前程无忧] 这里的好工作真多！
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论孔子的均平社会思想
摘要：近年来，孔子不患贫而患不均的思想常被作消极理解。其实，均平社会思想是孔子的一贯思想，与他反对诉讼与刑杀的主张以及大同学说相一致。本文引用人类学研究资料与春秋末年政治经济现实说明：不患贫而患不均是原初社会人类普遍要求，符合孔子时期的社会情况，而中国后来的历史证实孔子论断：不均给人民带来巨大的灾难。中国在战国时期进入二级社会，所以孟子与荀子都失去了孔子的均平社会思想，他们在承认阶级差别的基础上阐发儒学。相比之下，孔子的均平社会思想有更长远的眼光，更深刻的考虑，两千多年后的今天，仍不失其积极意义。
关键词汇：原初社会，均平社会，不患贫而患不均，均无贫
《道德经》中关于小国寡民的论述说明老子以史前的原初社会为理想社会，老子又认为好的政府存在不为它的人民所知。人类文明史以来的所有政府都没有达到老子的这一标准，相反，现代政治学倾向于让人民自己来组成政府，并监督政府的行为，与政府不为人民所知的理想走向恰好相反。老子的政府理论仍有它的道理，不同的层次用不着相互了解，如字母与汉字并不知道著作内容的含意，人体细胞也不知道人的悲欢哀乐，因为它们处于不同的层次。对人类社会有如此深刻的理解，老子才做出“天降甘露而民自均”的著名论断，即均平社会出自人类天性。孔子也同样展现了均平社会的思想，为后来的孟子、荀子等人所无，进一步证实孔子曾师学于老子，受老子思想影响，也进一步证实作者的论断：夏商周三代直到春秋时期，中国人的主要社会生活层面是遗产编码的原初社会，而非人造的二级社会。[1，2]
一、人类天性喜欢平等友好的社会环境
八十年代中国改革开放初期曾在全国范围内批判过所谓红眼病现象，以便使一部分人先富起来，起个带头作用。人类对财富与权力的聚集有先天的反感，是史前均平社会维持的重要支柱之一，即中国人所谓“人怕出名猪怕壮”“枪打出头鸟”。既然人类天性喜欢平等友好的社会环境，人类就乐于为之付出代价。这就是孔子的不患贫而患不均，宁可忍受贫困也不愿意少数人富有，更不愿意他们成为自己头上发号施令的人。
在均平社会中，个人的才能与贡献不能转化成权力与私有财富。詹姆斯•乌德伯恩( James Woodburn)论述这背后的原因说，均平社会强调食物分享，从而建立起推崇慷慨与忽略个人能力与贡献的文化传统，造成一种社会压力：不要使自己突出到似乎比别人值更多的酬报。在昆桑、巴姆布提、哈德扎(!Kung, BaMbuti, Hadza)等狩猎采集为生的民族中，那些炫耀自己打猎技术的男人受到嘲笑，并受到非正式的制裁。`[3,4]
自公元前3000年到公元1500年这四千多年中，非洲大部分居民生活在分散的社区之中，只有当外部压力或其他共同关心的问题发生时，才组成临时的协调机构。一个集体不允许某人变得特别有权力。强大的社会压力迫使富有者把财富分给别人。尼日利亚地区在公元七世纪有个依哥波( Igbo )民族，他们语言中富人一词含意为：给我点什么。社会成功的人被指责使用了魔法。在这四千多年中，有时也有国王出现，这样的王国通常是君主立宪制，国王权力受到制约与平衡。社会迫使他们分散财富，严格限制资本积累，以防以私有财产为基础的阶级出现。当一个国王不再受欢迎时，甚至可以被迫自杀。[5]
孔子所处时代，是原初社会系统最后解体的前夕，社会上尚有推崇均平的强大社会力量。即使到了战国时期，农家许行的学说还主张国王也要耕而食。《墨子•鲁问》中提到，“子墨子曰：‘不然！夫鬼神之所欲于人者多，欲人之处高禄则以让贤也，多财则以分贫也。夫鬼神岂唯擢季□(提手+甘)肺之为欲哉？今子处高禄而不以让贤，一不祥也；多财而不分贫，二不祥也。” 这说明当时中国有与古代非洲相同的社会要求：握有权力与财富的人应自动分给别人，以防止权力与财富过分集中而出现手握生杀大权的强权阶级。
二、孔子的均平社会思想
均平社会的思想是孔子的一贯主张，在这一点上，孔子与墨子以及农家许行相近。墨子与许行都有一套具体标准与措施，孔子除了大力提倡仁政外，没有列出任何具体实施的标准与措施。这一点也与原初社会体系的现实相符，原初社会的运转支柱是人性本身，而非某种制度与措施，所以孔子仅仅强调人性的内涵“仁”，同时极力反对不均。原初社会也有差别，差别在人心的容忍范围之内，财富与权力还没有挂钩。
《论语•季氏》中记载孔子说，“丘也，闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”一些版本作“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，似与后边的“均无贫，和无寡”相矛盾，另“盖均无贫”已经有了“不患贫而患不均”的含意，故这里依据崔丽编校的四书本子。[6]
在这些话里，孔子论述得十分清楚，只要社会均平，就没有贫穷，宁可要贫穷，也不要不均平。《论语•泰伯》记载孔子说，“好勇疾贫，乱也。”即孔子认为，不安于贫困而好勇就会导致社会混乱。孔子主张忧道不忧贫，并不一概而论地反对财富，所以他说，“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语•泰伯》)
孔子的理想社会是礼乐制度制约的等级制，天子、诸候、大夫、庶人各居其位。这种等级并不赋予高位的人以主宰一切的特权，在某种意义上说，孔子的等级制度中各个等级之间有着广泛均平的成分，和后来的典型阶级社会相比，更接近原初社会的形态。印度历史上的政权多为异族建立，这一个被打跑了，又来一个，但基层社会保持不变，是一个典型均平社会。前面已经讲到，在天子、诸候、村落三级中，各级社会内部可以是均平的原初社会或准原初社会，而天子对诸候、诸候对村落理论上也可以按原初社会平等互惠的生活原则来处理相互的关系。[2] 所以《论语•颜渊》记载孔子论述处在高位的人如何对待下人时说，“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”从孔子这些话里，我们看不出任何二级社会强权的存在。《论语•尧曰》说，“兴灭国，继绝世，举逸民”，更是均平思想的体现。
这里我讲一个中印边界一个名叫阿帕•坦尼斯的民族例子，其生活状况与我国古代人民非常接近。在本世纪六十年代，他们有一万一千人，住在一个山谷里，分成七个农村，他们有共同的语言与文化，却以家庭与村落为主，村落之上没有形成任何固定的政治管理体系。与周围山地残酷的阶级社会相对立，他们生活中没有阶级的均平社会中，他们甚至男女平等、婚姻自由。他们在宗教仪式中分成高低两种人，这种高等人在政治与经济生活中毫无特权。以家庭为主的社会结构导致某些家庭富有，而这些富裕家庭定期款待村人，甚至招待所有阿帕•坦尼斯人。如果致富的目的是免费招待他人，财富积累是有限度的。这种限度并没有具体规定，以人心感觉为准。这为孔子的均平社会思想提供了一个很好的说明：诸候、卿吏的存在并不一定意味着政治与经济的不平等，而不平等的存在由人心而定，即停留在人心容纳的范围之内。[7]
孔子“己所不欲、勿施于人”的话已经在今天的世界上广泛流传，成为人与人平等交往的行为准则，但并不用于二级社会权力的行驶。权力的行驶正是“己所不欲而施于人”， 如死刑与监禁等。所以孔子上面的话说明，天子与诸候、诸候与村落之间的关系仍接近原初社会平等互惠的原则。这也进一步说明，孔子的确想要建立一个没有诉讼与刑杀的社会，而孔子的这种理想社会只能是均平的原初社会。
由于原初社会的体系在战国时期被彻底摧毁而一去不返，人们很难全面了解孔子思想，结果孔子均平社会的思想几乎无人问津，甚至当成平均主义来批判。我这里有必要强调指出，孔子这种均平社会思想是与当时的中国政治经济形式相适应的，并不是孔子异想天开的别出心裁。孔子均平社会的思想基于对人类社会的深刻理解，有不可替代的积极意义。
《论语•子路》记载说，樊迟向孔子询问务农种地的事，孔子不高兴，说，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？”如果当权者实施礼、义、信的儒家信条，四面八方的农民都要携儿带女的赶来，儒家信徒们就用不着亲自种庄稼了。这说明当时的农民普遍具有自由迁移与选择邦国的权利，只有大多数农民具备这种能力时，听说有一个好政府后，他们才能从四面八方赶来。那时的中国农民还与史前原初社会的人类相近，他们没有多少私有财产，手脚就用来携带孩子了，但地广人稀，他们却占有丰富的自然资源。
根据专修中国古代史的王玉哲，当时的地理经济形势可能正是这样。王玉哲认为，西周时期，当时的中国只有散在各地的据点为所谓华夏人居住，之间夹杂有各种少数民族居住，到春秋时期各国之间还存在有大片荒地。[8] 这种状况到战国是才得到根本转变，即使战国时期，商鞅还制定政策吸引中原各国的农民到地多人少的秦国来开荒。《礼记•檀弓》记载说，孔子在泰山西侧碰到一个逃避政府的妇女说她家三口人被虎吃了，孔子感慨地说，“苛政猛于虎。”这说明，地处中原各国之间的鲁国内地在春秋末年还有政府管理达不到的荒地，这种荒地人烟稀少到猛兽为害的程度。
卡尔内罗(Robert L. Carneiro, 1927-)首先提出人类文明发展的自然屏障学说，即地域限制因子在文明发展中的作用。这种学说认为，让那些要摆脱国家控制而向周围迁移的人蒙受重大损失，导致生活水准的大幅度下降。人们为避免蒙受损失而忍受国家的控制与国家带来的不平等。[9] 孔子苛政猛于虎的故事正好提供这样一个例证，说明当时的鲁国可能刚刚具备迫使人民忍受国家存在的地理条件。但这一记载又与孔子“四方之民襁负其子而至”的说法相抵触，只能说明这种地理条件刚刚出现，还属个别现象。当政府把自己的领土全部严密控制之后，无论向邻国还是向荒野迁移都是不可能的。
现代财富积累文化指导下的政府用税收保证穷人们一个最低生活标准，然后让人们拼命发家致富。这种体制需要强大的经济基础，需要经济体制不为坏人利用的政治保证，显然在孔子时代是不具备的，就是说：用扩大穷富差别的办法刺激生产来提高穷人生活水平常常导致相反效果，所以孔子极力反对。当时地广人稀的情况下，一般来说，人民没有饥馑的威胁，若饥馑存在并成为社会问题，孔子就用吃饱饭来吸引四方的农民了。孔子的儒家学说用于吸引人的办法只是均平社会的安定友好社会环境，即孔子所说的“礼、义、信”等说教。总之，孔子的均平社会思想是当时社会经济形势使然，并非象今天人眼里的天上乌托邦。
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三、孟子与荀子均缺乏孔子均平社会的思想
让人民从四面八方携儿带女赶来向当权者聚拢还有一个办法，孔子不知道，也不愿知道，那就是用一只强大的军队把他们象赶羊那样赶来，历史正是采取的这种办法。这一办法需要两个前提，一是足够的粮食养活一个庞大的军队，二是把荒地都管理起来，使邦国一个接一个，这样那些对残酷的国家管理不适应的人没有地方可逃。这样经济地理条件在战国时期成为现实。
孟子的父亲先死，母亲后死，而这期间孟子自己变得富裕起来，所以孟子埋葬母亲的规格比埋葬父亲的大，引人议论。《孟子•离娄下》又记载了一个故事，说一个齐国人天天出城到郊区坟地用乞讨的办法讨取酒食，每天回家时都喝够了酒，吃饱了肉。他向自己的妻妾吹嘘说：他天天与富贵朋友们聚餐。这些记载从侧面提示当时人民生活水平可能有了较大的提高，这符合当时的历史情况：铁制农具第一次普遍使用，而此前主要依靠石头、木材、骨与少量青铜制造农具，再加上冶铁技术的不断提高，对农业生产无疑是一个革命性的变化。《孟子•尽心上》说，一个男人耕种，八口人的家庭足够吃饱饭了。这样高的生产率至少不低于清朝末年北方的生产水平，就是两千多年的发展没能超过战国时期达到的生产水平。
这里称之为农业革命并不过分。但这和近代欧洲史上的工业革命一样，等待人民的不是他们渴望的和平与安定，而是不断增长而穿天入云的欲望与野心。生产发展刺激人口增长，也刺激财富占有欲，导致严重不均，而不均刺激权力欲，这是一个永远填不满的无底洞。这种燃烧的权力欲转化不断升级的战争，就开始成千上万地吃人了。其结果是恰恰为孔子所言中，不患贫，患不均，即在孔子时代，不均比贫困危害大得多。这种变化首先表现在诸候等身上。《孟子•梁惠王下》记载齐国宰相晏婴的话说，“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也。诸侯朝于天子曰述职，述职者述所职也。无非事者，春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：吾王不游，吾何以休；吾王不豫，吾何以助。一游一豫，为诸侯度。今也不然，师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息，涓涓胥谗，民乃作匿，方命虐民，饮食若流，流连荒亡，为诸侯忧。”
古时的天子诸候的出游是调剂有无、补助贫困，是一个缩小差距的平均行为，其指导思想就是孔子的均平社会思想，所以为人民所盼望；战国时期的诸候出游则劳民伤财，是一个炫耀与扩大上下差别的行动，为人民痛恨。这时人民即使痛恨得咬牙切齿也无济于事了，他们无地可逃，唯一理智的选择是为避免毫无价值的死亡而忍受痛苦与屈辱。从孔子“礼、义、信”的均平社会转到如此残酷的社会现实，当时的人民如何适应这一社会转变，导致多少精神伤痛，历史并无记载。一般说来，这需要几代人的文化转型，在这一转型过程中最容易出问题的是年轻人。孟子与韩非子都特别提到年轻人的事，从侧面提示这一社会转型的艰难。
《孟子•告子上》说，“富岁，子弟多懒，凶岁，子弟多暴”。孟子特别指出，不是这些年轻人天生的在丰收年时懒惰，在欠收年暴力，而是当时的社会环境让他们这样。我们可以设想，生活水平的提高使富人家子弟吃喝玩乐的社会设施出现，统治阶级膨胀的野心极力迫使穷人家子弟温饱问题解决之后还要加倍生产，所以出现年轻人懒惰的看法，温饱之后用于娱乐是原初社会的惯例。在过去地广人稀的时期，欠收年人们可以重操狩猎采集生涯，可以向丰收地区迁移等，现在这些可能都给政府控制起来了，生活出现困难，所以变得暴力。
韩非子《五蠹》中说，“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉而终不动其胫毛，不改；州部之吏操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。”父母、乡人、师长都是面对面的交往，相当原初社会，劝说之后没有别的办法也正是原初社会不强加于人的体现，二级社会的军队给人扣上奸人帽子就可以加以刑罚，从而出现二级社会的统一步调。马克思主义揭示资本主义社会将工人保持在温饱线上挣扎，然后可以榨取劳动剩余价值；同样，战国时期的统治阶级也知道这样的办法，让劳动卖力气最少的一部分人活活饿死作为懒惰的榜样来迫使他人加倍努力，用以增加统治阶级的收入。以现在的通讯与人类认识水平，极少人挨饿就会让所有世人知道，战国时期通讯落后，人们对新问题认识也很慢，结果需要真地饿死大量的人才能达到统治阶级的预期效果。孟子记载说，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”(《孟子•梁惠王上》)“野有饿莩”与“率兽而食”都提示饿死人的数量很大。
这里孟子所说当权者率领野兽来吃人的比喻很不恰当，野兽吃人受天性约束，吃饱为止。人类战争杀人是不断升级与没有止境的，所以汤恩比说，“人类面对群虎而毫无防御能力时的存活机率远比现在面对自己而毫无防御能力时大。”孟子与老子一样是真正和平主义者，反对战争没有丝毫妥协的余地。孟子在《离娄上》篇中说，“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟才莱任土地者次之。”
孟子这里建议将组织开荒的人定罪，可见当时开垦荒地是为了战争，而不是为了防止饥饿，更不是为了改善人民生活。孟子所说“民有饥色、野有饿莩”可能是战国时期统治阶级的需要，不见于其他时期。其结果是战胜国不断垦荒，战败国损失人口而导致大片土地荒芜，如老子说，“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”(《道德经》第30章) 孟子这里把野兽转换成土地，说土地吃人肉，土地是永远吃不饱的。秦将白起一次活埋四十万降兵，仅仅放生240名童兵。这种吃人能力是虎狼亿万倍的政权，孔子所幸没有见到，我们相信如果孔子活在战国时期，不会讲什么苛政猛于虎的话，和字母与著作内容的区别一样，猛虎与苛政吃人不是一个级别的事，不可同日而语。
孟子与荀子同是儒家思想的重要继承者，他们生活在二级社会已经出现的战国时期，有了二级社会不同政治走向与不同生活道路的经历，使他们对孔子思想有所扬弃。孔子的均平社会思想成为他们摈弃的部分。在原初社会中，人人有责任从整个社会考虑问题，所以孔子一直把自己作为社会的一员而代表整个社会来说话的。孟子与荀子为适应二级社会阶级分化的现实，只能代表自己的学派来讲话。他们都把儒家学说抬高以与其他学说竞争，尤其是孟子一书读起来有大义凛然、咄咄逼人的味道。
孔子的核心概念是仁，仁不能代表人性的全部，但毕竟是人性；孟子的核心概念是义，义属于人类的理念，已经脱离了人性的约束；荀子的核心概念是礼，礼是社会制度。孔子忠于原初社会的理想，到了孟子与荀子时儒学才最后发展成外在于人的一套客观的二级社会思想体系，不过儒家学说虽然适应二级社会要求，仍以原初社会为理想社会。二级社会时期的人性发生了质的变化，出现了大批狡猾奸诈之徒，他们在社会上盘根错节，深入权力中心，危害天下。如果还象孔子那样以人性仁义之心来说教，无异于对牛弹琴了。更有甚者，他们心中燃烧着权力的欲望，却堂而皇地说是为了国家与人民。适应这种形势，孟子与荀子只能把儒家学说发展成一个外在于人的客观哲学体系。
如果说孔子将君子品格神圣化了，孔子和他的学生们还主要是用神圣化的君子品格自我要求，有严以律自的意思，并没有把自己跟其他人分隔开来。孟子把儒家学者的自我形象无限拔高，使之光芒四射，照耀千古。如果孟子也讲均平的话，那只能是圣人与王者的恩赐，所谓“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”(《孟子•尽心上》)这话翻译过来说，君子在大地上走一趟，周围的村民就立即转化成与天地神圣相通的人了。小人在大街上走一万趟也不会有类似效果。这样的君子已经象神一样具有超自然能力了，这是孟子适应二级社会需要超级偶像的社会要求。
孟子讲究大人与小人的分别，他说身体本身各部分有贵贱、大小的分别，蔽于耳目之官者为小人，而能用心之官思考问题者可望成为大人。他说，“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”(《孟子•滕文公上》)又说，“为政不难，不得罪于巨室。”(《孟子•离娄上》)足以说明，孟子不再讲社会均平了。“劳心者治人”是二级社会的通例，面对复杂二级社会，各种社会势力互相拼命的局面，需要专门的知识与技能才能管理社会，也就是孟子所谓劳心的意思。
荀子在《王制》一篇中论述为何牛马不能群而人能群时说，这是人类有“分”的原因，就是人类能把自己分成穷富贵贱不同的等级。其实牛马与人类都是群居动物，他们的群居性来自先天，在人类是遗产编码的原初社会。这说明荀子对历史上的原初社会缺乏清楚的认识，以为二级社会是唯一的人类社会。
荀子学说的核心概念是礼，下面引用的话最能说明荀子对二级社会秩序本质的认识：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。”(《荀子•礼论》)这说明荀子的礼治是以刑杀为基础，以穷富贵贱为社会的衡量尺度，推动社会向既定方向前进，并将人类感情控制在文理制度之内，这与今天的社会秩序并无任何区别。荀子也讲均平不偏，但那是礼仪制度之内的均平，就是今天所讲的法律面前人人平等一样。换句话说，穷富贵贱的级别是法律平等的结果。
荀子大批墨子的平等思想，认为那是穷困、混乱的根源。荀子说墨子的节用而使天下贫，所以荀子主张用穷富差别刺激财富占有欲才是致富之道，也就是“使一部分人先富起来”的办法。荀子又说，上“与百姓均事业，齐劳动，若是则不威，不威则罚不行。”总之，二级社会离开了差别是玩不转的，均平只能意味着混乱。可喜的是，人性是压抑不住的，二级社会的残酷现实并不能减少均平社会思想的魅力与意义。
与孟子、荀子不同，本人生活在二级社会的道家思想传人庄子忠实于老子均平社会的思想，所以他只能做逃避社会现实的隐逸家。
四、孔子均平社会思想对后世的影响
自秦汉以来，中国历史上农民中长期存在中华道学的均平社会思想影响，“均田均财”往往成为起义领袖动员穷苦农民的口号。在西汉武帝以来，在中国占统治地位的思想体系又是儒家学说，孔子的均平社会思想得以流传，尽管孔子并不主张平分土地与财产。如公元471年北魏孝文帝在位时颁发均田令，按人头分配土地。这种土地制度被隋、唐两朝继承，到唐朝武则天时期才受到广泛破坏，土地向少数人积聚。
中国共产党夺取政权后，在四十年代末、五十年代初进行土改。根据这一土改记录，土改前全国共有地主400万户，占总户数的3•79%，这些地主共占有土地2188万亩，占全国总土地面积的4•75%。地主阶级中，每人平均占有26•36亩，而中等农民家庭平均每人占有3•05亩，即前者仅仅为后者的八倍多。这个数字说明，这个在所谓“封建专制”两千多年后，百分之九十五以上的农户是农民，百分之九十以上的土地在农民手中。中国当时是个当之无愧的小自耕农世界。这就是孔子均平社会的后世影响。[10]
如果清朝时的绝大部分生产资料，土地，掌握在小自耕农手里的话，当代中国绝大部份财富与生产资料掌握在极少数人手里。大部分财富与经济命脉掌握在少数人手中，是当今世界的通例。作者曾参加加拿大社会学课程，其中提到在1971年，113个企业掌握了加拿大大部分经济与财富。他们拥有90%的银行、交通、石油等。又如，1988年英裔、法裔、其他后裔人各占加拿大人口的34%，28%， 38%，而他们在经济精英群中却分别占68%，8%， 5%。 加拿大英裔人的经济精英地位历年来没有什么变化，他们还主导政治、日常生活等等。所以，加拿大的经济命脉掌握在百分之一左右的人手中，他们与常人分隔开来生活，自成一个世界。这种情况大概适用于大多数国家，特别是资本主义发达的国家。[11]
我们在回过头来看中国土改前的情况，相互对比，就知道孔子思想与现代思想是怎样的格格不入，也就更能珍惜孔子均平社会思想的难能可贵。马克思提出共产主义学说，认为将来的理想社会重回史前共产主义社会，不同的是伴有物质的极大丰富。近年来人类学研究的进展，认识到南非昆桑人才生活在物质的极大丰富中，他们地广人稀，食物伸手可得，他们大部分时间用来游逛、相互访问、谈天等，他们营养良好，身体健康。许多证据表明，史前营狩猎采集的人类生活正是这样: 三万年前的成年男子平均身高177厘米，女子厘165米；而美国男子在1960年平均高度为175厘米，女子153厘米。无数证据表明，三万前的人类知道控制生育。[12] 科技发展导致的物质丰富永远赶不上欲望的增长，不能抵偿财富的聚敛，结果是人群中贫困反而增加。人们才重新对史前的均平社会感兴趣。
近年来人类学的迅速发展，也展示了人类文化历史可以多途径、多方向，那种沿一个方向线性进化的思想已逐渐被淘汰。在游群、部落、酋帮、国家、帝国五个级别中，有的民族直接由游群直接组成酋帮，而酋帮解体成部落；欧洲罗马帝国解体为中世纪的封建割据，这种解体过程实际上是文化的进步。[13] 上面提到的阿帕•坦尼斯人，只有村庄组织，与周围阶级社会相比，他们超前的自由平等，文化上同样复杂，被称为无头领的非原始社会。无论如何，战国时期中央集权制的出现并非中国历史唯一选择，而这一过程正是与孔子均平社会思想背道而驰，成为地下大千世界的秦始皇陵可为见证。
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[1] You-Sheng Li (2005): A New Interpretation of Chinese Taoist Philosophy. London, Canada: Taoist Recovery Centre, 2005.
[2] 柚声(2008)：审视东西方文化差异的一个新视角。见本网站《学灯》第7期,http://www.confucius2000.com.
[3] James Peoples, Garrick Bailey (1994): Humanity: An Introduction to Cultural Anthropology. Minneapolis/St. Paul: West Publishing Company. p302.
[4] James Woodburn (1982): Egalitarian Societies. Man, 17:431-451.
[5] Christopher Pyfe (2003): The Development of African States. In Goran Burenhult eds, Great Civilizations. San Francisco: Fog City Press, 2003. p209-214.
[6] 崔丽编校 (2003)：四书。北京：民族出版社。第245页。
[7]Christoph Von Frer - Feurer-Haimendorf(1962)： The Apa Tanis and Their Neighbours: A Primitive Civilization of the Eastern Himalayas. LondonRoutledge & K. Paul.
[8] 王玉哲(2004)：中华远古史。上海：上海人民出版社。
[9] Robert L. Carneiro (1970): A Theory of the Origin of the State. Science 169: 733━738.
[10} 武力(2003)： 中国土地改革。中国经济史论坛。
[11] 加拿大伦敦市恢波尔(Wheable)成人教育中心社会学教材，2003。
[12] Marvin Harris (1977): Cannibals and Kings. New York: Random House. p4-25.
[13] D.M. Bondarenko, L.E. Grinin, A.V. Korotayev (2002): Alternative pathways of Social Evolution. IN: Social Evolution & History, Vol. 1 No. 1, July 2002, p54-79. Volgogrand, Russia: Uchitel Publishing House.
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5楼
学而：人生三际遇-君子三境界
“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语-为政》）这可以看作是孔子编选《诗经》的指导思想。
《论语》二十篇五百章，我觉得也有一个总的指导思想，这就是：教人学为君子。
《论语》中屡言“君子”，有时指有位者，有时指有德者。指有位者，那是从俗的说法，如同今天称领导、干部、公务员，显然其中也有贪官、庸员、政客等等，但大家都知道，那是些不合格、不称职的人，是应该被清除出公务员（君子）队伍的。孔子教人学为君子，是要大家都做名副其实的、合格、称职的君子。他所称君子，主要是指有道德、有教养的人。
孔子身处乱世，心忧天下，主张人人学为君子，经世致用；主张上行下效，共同构建人人各安其位，各尽其能，各得其所，和谐有序的大同社会。因为上行下效是客观存在的社会现实规律，所以他说：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语-颜渊》）这是要求身居君子之位的人，首先自己要做民众的表率。
又因为经世致用是孔子教人学为君子的目的，所以他奉行“有教无类”，期望人人学为君子：“学而优则仕”——学习修养到德能知行都优秀的人应当做官，承担起治国安民平天下的重任；“仕而优则学”——已经在位的人要做好官，加强学习修养，使自己的德能知行与君子之位相称。这也是孔子所说“必也正名乎”的真实内涵。
然而，“学而优”是通过自己努力可以达到的，但“优则仕”却不以个人意志为转移，还要受社会环境等许多外在因素的制约，怀才不遇，怀宝迷邦的君子，代代有人，比比皆是。那么，君子该如何看待仕与不仕？如果不能仕，还需要学成君子吗？
唯其如此，《论语》编者把孔子的三句话作为首篇之首，指出君子入世可能有三种际遇，以及面对不同际遇应持何种态度。这三句话，是凡读书人都耳熟能详——子曰：
学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
通常的解释是：学习文化知识要经常复习、练习；要乐于和朋友交流；别人不了解你也不怨恨懊恼。
我觉得这样理解依然嫌浅。先看“学”：
“子以四教：文、行、忠、信。”文、行，是知识与实践；忠、信，指做事与待人。（“中”是徽帜的象形，“忠”就是树标帜于心，亦即目标明确。《说文》释为“敬”，即肃穆、严谨，又说“尽心曰忠”，意思也就是一心一意朝着心中的目标前进。为人行事，成不成在天，志向纯一，做事尽心尽力，则在我。）孔子之教是全面的，其要求学生的“学”也就不单指学习文化知识，而是从知识、实践、处事、待人等诸多方面，全面地学为君子。所以，子夏领会老师的教育思想，就这样解释“学”：
贤贤易色；事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。
所以，孔子所说的“学”，乃是包含德、能、知、行的，全面发展的，是指君子的全面修养，而其待人、行事、处世之德，则是最重要的。
再说“习”：甲骨字形作上“羽”下“日”，其象形意义是：鸟展翅高飞，翔于日之上。有的专家以“羽”为双帚，以“习”为“彗”即扫帚星，但释义又依《说文》之解“数飞”而引申为“重复”。彗星一晃而过，怎么重复？这就自相矛盾而不能自圆其说。举例如：
摭续六一：习二卜。
佚二二○：癸未卜习一卜。
“习二卜”固然可以说是重复，但“习一卜”又怎么解释？（上说及二例均见徐中舒主编《甲骨文字典》，四川辞书出版社1989年5月第1版第385页。）所以我觉得还须从原始象形意义上引申：以鸟之尽力高飞表示尽力从事，也就是努力实施、践行，即实践的意思。“习”就是“做”，“习二卜”就是做了两次占卜；“习一卜”就是只卜了一次。
朱熹从《说文》之解，说：“习，鸟数飞也。”已经接近原义了，但他接着又说“学之不已，如鸟数飞也”，还是转回到反复不断地学习上去了。《礼记-月令》有“入学习乐”，“鹰乃学习”等语，前语是说到学宫练习乐，这个“习”指的是舞蹈、演奏等行为；后语是说小鹰就开始学飞（学的项目是飞翔），这个“习”是用其本义：努力飞行，也是行动、行为。
综上所解，孔子在这里所说的“学”，是指从德能知行各方面都学到堪称君子的程度；“习”，是君子把自己的德能知行付诸实施，应用于社会实践。
“时”即时机。“亦”，不同于后人所说的“也”，它的原本意义是“大”，用在本章中就是“很”、“非常”的意思。
“学而时习之，不亦说乎？”学成德能知行俱佳的君子，而又有机会应用于社会实践，这就是“学而优则仕”，就是经世致用。这是孔子自己所期望的人生际遇，也是他谆谆教人学为君子的最高期盼。倘能如此，这岂不是很令人兴奋，很令人欣慰的事情吗？
孔子自己正是这样的态度。定公以孔子为中都宰，他就认真地按照自己理想的君子之道来管理中都，政绩显著，“一年，四方皆则之。”后来，由中都宰为司空，由司空为大司寇，又由大司寇行摄相事，于是孔子面有喜色。门人曰：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子曰：“有是言也。不曰‘乐其以贵下人’乎？”（见《史记-孔子世家》）学成君子之德，又恰好获得君子之位，可以一展抱负，为实现治国安民的理想大干一场，所谓英雄有用武之地，就连孔子这么深沉稳健的君子，也难免喜形于色。
他对他的学生，也是这样期望。虽然深知每个学生都有自己的缺点和不足，还称不上仁人，但一有机会，他总是竭力推荐。答孟武伯：说子路——“千乘之国，可使治其赋也”；说冉求——“千室之邑，百乘之家，可使为之宰也”；说公西赤——“束带立于朝，可使与宾客言也。”（《论语-公冶长》）又，答季康子：说子路（仲由）果敢有决断，子贡（赐）通达情理，子有（求）多才多艺，结论都是：“于从政乎何有？”——他们的从政能力都是毫无疑问的。（《论语-雍也》）
学成君子而得到实践的机会，以行道于当世，这就是孔子所说的人生第一种际遇，也是最佳际遇。以治国安民造福社会为生命意义和最大欣慰，这就是君子的心态，至于有点喜形于色，也在情理之中。
第二种际遇是“有朋自远方来”。
社会是复杂的，人是可变的，君子的人生际遇也不会都那么一帆风顺，“学而优”也不见得就一定能“优则仕”。那么，不能仕的君子又当如何？孔子的回答和躬行的实践是：从事宣传教育，让更多的人了解君子之道，懂得君子之道，学成君子。
“有朋自远方来”，就是宣传教育的效应。虽然没有受到当政者的赏识和重用，但你不遇则弘道于当时，而且你的宣传教育，以及你的德与行，已经产生了社会影响和社会效应：有人从远方慕名而来，与你相互切磋，共同探讨。于是你以获得同道为快乐，相信你的益世之道一定会得到推广，总有一天，不是由你，也会由别人，将它应用于社会，造福于人间。
这是退一步的安排，同时也是进一步的努力和期望。没有直接行道于世的机会，就努力弘道于当时，既是寻求同志，也是寻求机遇。这一重境界还可以理解为更进一步的要求：既以天下为己任，就不能只凭个人的特立独行，而必须团结尽可能多的同志者，共同奋斗，才足以担当起天下之重任。这就是《为政》篇所说的“众星共之”。
“有朋自远方来，不亦乐乎？”亲见、亲历、亲身感受到弘道的效应，与同道交流切磋，相互促进，相辅相成，相得益彰，这种快乐又不同于行道之“说（悦）”，那是自个儿欣慰，充其量也就是喜形于色；而这是互补、互勉、互惠、互动的快感，是相互激发而倍增的乐趣，其乐何及。
由行道转入弘道，是不得其遇而求其次，于际遇是差了一等。但作为君子的思想境界却须更进一层：不遇而不气馁，反而以更大的勇气，更多的精力，去实现更长远的目标。而在走向目标的过程之中，君子又获得更高层次的精神享受。
孔子在鲁国，由中都宰当到司寇，其间一度摄行相事。正当他要大展宏图，放开手脚干一场的时候，他的“堕三都”计划却遭遇流产，而导致流产的主要因素，恰恰是他的学生孟懿子阳奉阴违。后来，又因为孔子治理鲁国政绩赫然，大有复兴强盛之势，招致齐国的恐惧与忌惮，于是，“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝。孔子行。”（《论语-微子》）
既已仕，为什么又要放弃，又要离开？因为仕只是阶梯、手段，而不是目的。仕的目的是行道，既然仕而不能行道，那仕的意义也就不存在了。这自然是不得已，自然遗憾。但孔子并不因此而气馁，而是换一种方式来奔向既定目标。于是他带领学生们周游列国，一面进行教育，一面进行宣传，同时也是寻访道友和明主，寻找新的机遇。有朋自远方来，与为寻朋而四方走，对于君子来说，那本质意义是相同的。
第三种际遇更差，可以说成是遭遇，这就是“人不知”。
通常人们把“不知”译为“不知道”，“不了解”，我觉得不妥：即便是今天这样的信息社会，即便你是明星大腕，世上不了解、不知道你的人还是多不胜数，你“愠”得过来吗？如果因此而懊恼、沮丧甚至怨怼，那就不是“君子坦荡荡”，而是“小人常戚戚”了。孔子在这里所说的“人不知”，是指得不到别人的理解、赏识和信任，以至于英雄无用武之地。这是君子最不应该遇到，也最怕遇到的遭遇。
比“不遇”更难堪：既无“时习”以行道，又无“朋来”可弘道，甚至办个私塾都没人来报名，别人都不把你看作君子。这该怎么办？孔子说：“而不愠，不亦君子乎？”
那时候的未仕的士人，如果原本就不富贵，没有老本吃，再遭遇“人不知”，就八成要导致贫且贱，经济拮据，地位低下，连生存都困难。在如此困窘之中而能做到“不愠”，确实不容易。孔子自己也说：“贫而无怨难，富而无骄易。”（《论语-宪问》）所以孔子说，在这种遭遇下而能做到“不愠”，岂不就是大君子，了不起的君子吗？
其实，孔子的标准比“不愠”还要高。《论语-学而》第十五章记：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也——未若贫而乐，富而好礼者也。”
“贫而乐”，不是以贫贱为乐，而是因为心中有君子之道，就不会因贫而忧，只以得道为乐。他称赞弟子颜渊：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”这是因为颜渊深得君子之道。
别人知与不知，自己遇或不遇，享富贵还是安贫贱，这不是仅靠自己努力就可以决定的，还要看祖宗遗泽，还要看社会环境，还要看时势机会，等等等等。而学为君子，学成君子，学得君子之道，却是靠自己发奋努力就完全能够做到的。所以君子不能斤斤于追求富贵，而要尽力修养君子之德，努力躬行君子之道。唯其如此，孔子感慨说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语-述而》）又说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之，不去也。”（《论语-里仁》）处、去与取、舍，唯一标准是道。违背这个标准，富贵临头也不能接受，不能安处。情况相反而理相同：当贫贱加身（得之）时，谁都想摆脱，但既为君子，就要考虑你的摆脱行为是否符合道，如果不合道，就宁肯安而受之，不摆脱它（不去也）。
孔子为“人不知”的遭遇，开了三剂药方：
一是“仁者安仁”，也就是前面说的“贫而乐”，“不改其乐”，也是后来人们说的“安贫乐道”，先安下心来，把对贫的忧虑转化为对道的向往。
二是“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《论语-里仁》）不用担心没有君子之位（官位），只担心自己有没有具备立于君子之位（符合君子标准）的德行和能力。不用担心没有人理解、赏识、信任，去追求那足以让人理解、赏识和信任的内在素质吧。《卫灵公》篇又说“君子病无能焉，不病人之不己知也”，也是同样的意思。这就比安贫乐道更进了一步，从改变情绪，转移注意力，进到学修君子之德的实际行动上，自加压力，自添动力，发奋进修，做个名副其实的君子。
三是“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语-学而》）不怕别人不理解、赏识、信任你，就怕你不能理解、赏识和信任人。这比加强自我修养以“求为可知”更进了一步：要主动去“知人”。
孔子有一次跟他的学生们聊天，首先责备他们有怀才不遇的牢骚，然后问他们的志向：“居则曰‘不吾知也’！如或知尔，则何以哉？”（《论语-先进》）坐在家里总是说没有人赏识你，如果有人赏识了，你们打算做什么？于是大家谈起了各自的理想抱负。
学生子游（言偃）当了武城宰，孔子见到他，开口便问：“汝得人焉尔乎？”（《论语-雍也》）“得人”即得到人才，自然先要知人，而后才可能得人。孔子把知人用人看成“仕”（做官）的首要条件。
冉雍（仲弓）要去就任季氏宰，向孔子请教，孔子告诉他：先考查各部门负责人，责成他们努力工作，寛恕他们的小过失，提拔和重用德才兼备的人。冉雍问：怎么知道谁是贤才呢？孔子说：提拔起你所知道的。其余你所不知的，也就不会被埋没掉了。（见《论语-子路》）
孔子曾为樊迟解释“知人”：“举直措诸枉，能使枉者直。”樊迟还是没听懂，退出去又问子夏，子夏说：“富哉言乎！舜有天下，举皋陶，不仁者与远矣。汤有天下，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语-颜渊》）这就是“物以类聚，人以群分”，用对了一个人才，就能用对一群人才。
还有一次，得知学生宓子贱（不齐）治理单父邑政绩卓然，孔子就问他是怎么做到的。宓子贱先说，我教育老百姓：父亲要体恤儿子，儿子要体恤孤弱。孔子说，不错，可以得到老百姓的拥护，但这还是小节。宓子贱接着说，被我当长辈尊敬的有三人，当兄弟看待的有五人，作朋友交的有十一人。孔子说，很好，这可以算中节。宓子贱又说，这地方有五个人，德能知行都比我强，我以他们为师，许多事情都是先向他们请教，然后才施行。孔子赞叹道：太好了！这才是大节呀！从前，尧舜治理天下，就是“务求贤以自辅”，靠的是知人善任。贤才是一切福祉的根本。可惜呀，能让宓子贱管理的地方太小了！（见《孔子家语-辩政》）
这就是孔子所说的“知人”，是“不愠”的最高境界。身处“人不知”的逆境，英雄无用武之地，对于士来说，是最糟糕的了。但是，君子无怨无尤，依然“不改其乐”，一心向道；奋发图强，“求为可知”；而且心忧天下，“患不知人”，时刻准备着有朝一日“优则仕”，就要象尧舜那样“务求贤以自辅”，完成治国安民平天下的宏图大业。这是多么宏大的君子襟怀，多么崇高的精神境界！
“时习”，“朋来”，“人不知”，三种际遇层递以降，等而下之。“亦说”（大感欣慰），“亦乐”（同道同乐），“亦君子”（做心怀天下的大君子），三种境界层递以进，阶而升之。这就是孔子毕生躬行的君子之道，这就是孔子谆谆教人学为君子的良苦用心。
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语-述而》）这不只是谦虚，更是他自己的切身体会，因为他深知修养成这样的君子之德，有多么不容易，所以他身体力行，从不懈怠；教诲后学，不知疲倦。
即便如此，他自己有时也难免发句牢骚，讲句赌气话：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语-公冶长》）有时也会生发点感叹：“莫我知也夫！”（《论语-宪问》）但他总是能及时调整自己的情绪，重新振作：“不怨天，不尤人，下学而上达。”（同上）他要从最基础处下功夫，脚踏实地，朝着最高远的目标前进。他还时时提醒自己和告诫后人，要坚持，坚持，再坚持：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语-子罕》）
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6楼
封建并非专制，等级中有公道——《论语》心得之一
季氏·二》
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出（各国礼乐之制与兴兵伐罪之令，由天子统一发布）；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出（孔安国曰：“周微弱，诸侯自作礼乐，专行征伐”）。自诸侯出，盖（大概）十世希（稀，下同）不失矣（自专礼乐征伐权力的诸侯传位到第十代，少有不失去权位的）；自大夫出，五世希不失矣：陪臣（大夫之家臣）执国命（把持诸侯国政），三世希不失矣（马融曰：“谓季氏家臣，至阳虎三世而出奔齐”）。天下有道，则政（国政之柄）不在大夫（孔安国曰：“制之由君”）。天下有道，则庶人不议（孔安国曰：“无所非议”）。”
[附]《周礼·春官·大宗伯》：“以礼乐合天地之化，万物之产；以事鬼神，以谐万民，以致百物。”
【本章是孔子纵观春秋天下、通论当代走势的所谓宏观思考，《论语》中少有。事实陈述中寓褒贬，扣住一代“礼乐”论社会变迁，态度公允而有历史深度。去古愈远，隔膜愈深，世变益剧，对周礼的曲解诬谤也益甚。如今治《论》，本章成为全书厚诬最严重的一章。
二千余年的根本误解
从汉至清的旧儒，生于君权专制之世，大都悖离孔子而改宗荀子“尊君卑臣”“尊天子贬诸侯”说周礼。以此为说，则本章与后编夫子《论仁》《论政》的大量教言对立，和一生修己以安天下之志相左，更与孔子修《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”，“是非二百四十二年之中，以为天下仪表。”（《史记·太史公自序》引《春秋》公羊学大师董仲舒言）直接背离。五四以来的无产与资产两派革命家，皆蓄意以洋主义左右打孔，无心求真，故而只抓首尾“自天子出”“庶人不议”二言，判为：“孔子意在独尊天子，庶人无权议政。”（《陈独秀文存·答张乃德》）至今谬传天下。蔡尚思七八十年来一直叫嚷：“这太专制了，也太愚民了。”（《论语导读》）不革命的李零亦指责孔子：“和现代民主制正好相反。”不顾经文“自天子出”者，仅天下礼乐制度与对无礼不法邦君的征伐之令，并非百国万民由天子独专。制度统一、不得混战，是古今中外共同需要。周公示“不私天下”，故将土地人民都分封给公侯伯子男大小诸侯，各自立国为政（天子自留地为方几百里之王畿，亦不尽天子之私），天子名义曰独尊，治权财政与兵刑实在各邦君卿大夫，故下易犯上。毛泽东评议国史人物的一根鲜明主线，是“秦始皇比孔子伟大得多！”因秦始皇“用集权制”，一手统天下；而“孔子也是搞人本主义”“即人民本位主义。”（1973年批林批孔前夕的谈话）毛“数风流人物”，即从秦皇开始。几代文化革命运动涌现的红卫兵学者，见识至今不及红司令真切，而鄙弃人文价值，则帅与卒、东风与西风都同病。从古今反孔可知，孔子的仁德礼治思想，既批判后来秦始皇以降刑政虐民的集权专制，也不梦想人民作国家主人，是反专制而非民主、富民而非均贫富、务求民生安乐、人相爱敬的人类第三条治道。
一、天下之道由天下公议
百年来谬传天下的“封建专制”“庶人无权议政”，是于史无知。“封建”则无专制，是分土建国、权力分散而仁道礼义同风。秦灭六国后，铲除封建，才行中央集权皇帝专制。古政简朴，没人敢想民有口不准言的损招。天下之“道”，任人公议，从无议政有罪之恶法。华夏先王，至重民意，举世无有：天子法天，而“天聪明自我民聪明”，天听自我民听。（《书·皋陶谟》）舜有“纳言”之官，以达上下，孔《传》曰：“纳言，喉舌之官，听下言纳于上，受上言宣于下，必以信。”喉舌忠实传达上下之言，愚民谀上为佞口恶舌，害政祸民，必割除之。历代帝王明训，“询于刍荛”。（《诗·大雅·板荡》）尧舜君臣议政如朋友讨论，设谏鼓于门，立谤木于衢，引导民众批评，奉行氏族民主甚力。三代天子听政，先由百官谏议、亲戚补察、士民传语，群策而后王斟酌焉。周公立明堂，不筑墙，示政事公开透明。缘人情制礼，采民歌观政，定为制度。“天子学乐辨风，制礼以行政。”（《大戴记·小辩》子曰）国有大事，小司寇集合民众参议：“致万民而询焉：一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”法官依法论罪后，再讯问群臣，又“讯万民，听民之所刺宥（从重从轻），以施上服下服之刑。”（《周礼·地官·师氏》）故郑国乡校非议执政，郑相子产不禁，且以谤议为师：“吾闻忠善以损（消除）怨，不闻作威以防怨。”孔子叹为仁！又独立史官一职，君动必书，善恶直录，虽杀身不改一字，以为后世龟鉴，警诫人君言动要对天下负责，受百代评议。先王之重民意视同天心，无以复加，故讥刺时政的民谚童谣，采为经典教材，载诸正史，以之为天下公意和历史定论。上下左右随时匡谏，言路广开，无所不在！现代民主制虽有三权分立，媒体广播，其重视底层民意，不足媲美也。有道之世，令顺民心，庶人不同于士人，食力以养父母畜妻儿，自无闲心去瞎议“天下之道”。
孔子始料未及者，倒是天下无道之极后，庶人望绝，心死也就无话可说。民失语于是士出而横议了。战国兵连祸结，生民丧乱流离，再不闻《三百篇》中欢唱劳动爱情、讥刺君政无礼的激情之歌矣。孔子游列国路遇的田夫野老，都不想参议只求躲避：“已而已而，今之从政者殆而！”“滔滔者天下皆是也，而谁以易（变革）之！”庄周言：“当今之世，仅免刑焉。”也是畏祸保命，但求活在自己的秋水文章中。孟子云：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”（《离娄下》）就看得比孔子更清晰：上无天子，中无方伯，下无万民，只剩少数君主为争土杀人，“无道”之极，民《诗》不闻。才有游辩之士（学术政客）七嘴八舌争言种种乱中求治之“道”——是为“诸侯放恣，处士横议”（孟子语）。政客文化独盛，李斯欣然曰：“此游士驰说之秋也。”今曰“百家争鸣，思想繁荣。”而舌战最终靠武力决胜，自属消灭思想、只读君主刑法一家：“士毋私议”，“私议立，则主道卑矣”。“议法画制者，诛。”（《管子·画（规划）法》）“故明主之国无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（韩非《五蠹》）钳口名为尊法，重法实为尊主，故现代批孔鼓吹焚书坑儒是“统一天下”的革命措施——这才是真独裁。中国自此有宣布士民议政为死罪之恶法。秦亡以来，士进而民退，君主政治，士论仍可影响朝议，而不闻庶人议政矣。幸而士大夫多尊孔读经（非皇上圣旨），忠臣为民请命，文化为民立言不绝。近世日益贵洋学而鄙民心，富贵役贫与文化鄙民交作，革命君主与资产民主，都称为民，其实民皆缺席。庶人命运，可想而知。故马克思强调：“报刊按其使命来说，是公众的捍卫者，是针对当权者的孜孜不倦的揭露者，是无处不在的眼睛。”春秋无报刊，然孔子曰：“诗可以怨！”怨刺执政，是百姓生而有之权利！
二、章述春秋史实，非孔子言志
“天下有道”，谓西周厉、幽之前一二百年。（《礼运》孔子曰：“我观周道，至幽厉而伤之。”）周天子之礼乐治世，为周公所制。周初立，武王早死，成王幼，周公摄政，将为后王制定敬德保民的政法官制与礼乐教化，“优游之三年不能作，君子耻其言而不见从、行而不随。”将大作（完全创新），恐天下莫我知，小作，又恐不足以革除殷弊以体现周之“维新”。深思熟虑，试之以事，三年乃敢作礼乐，得事理之宜，合人性之常。（《尚书·康诰大传》）“有道”“不议”，指制度文明合人心，不闻非议，绝非禁止庶人议政。
“自诸侯出”“自大夫出”，所出仍不外“礼乐征伐”，非学者妄言之礼崩乐坏已不存。上伐下曰征，敌国不相征（《孟子·尽心下》）。天子巡狩各国，观民情查治绩，以礼乐制度为考察准则：不敬山川者君削其地，不孝宗庙者君绌爵，畔礼乐者征讨；有功于民者加地进爵。（《孟子·告子下》《礼记·王制》）征伐为维护礼乐，即使后来“诸侯力征”靠武力，而动武名义仍旧是周世礼乐。春秋交战中有一国际规则：“师必有名。”（《檀弓下》）“辞顺而弗从，不祥。”（《左·文十四年传》）“其辞顺，犯顺不祥。”（《左·襄廿五年传》）“文不犯顺，武不违敌。”（《左·僖卅三年传》）谈判中辞令合礼为顺，强者也得服，礼不可犯；战场上斗武勇，弱者遇强敌，不转身逃跑（“不违敌”即不背对敌）。兵家亦重以礼义得士民死力。暴力与礼乐并举交战，正是《春秋左氏传》所载的基本史事。以文明言辞行暴力，以力假仁之霸道，成为天下普遍风气，始于春秋，效而尤之者于今不绝。
警告野心家篡权虽得终失，是孔子亲身阅历之谈。“诸侯”谓齐桓、晋文二伯，“大夫”指鲁言。刘逢禄《论语述何》曰：“齐自僖公小霸，桓公合诸侯，历孝、昭、懿、惠、顷、灵、庄、景凡十世，而田陈氏（恒）专国（“十世而失”）。晋自献公启疆，历惠、怀、文伐齐而霸，襄、灵、成、景、历、悼、平、昭、顷，而公族复为强臣所灭，凡十世。鲁自隐公僭礼乐灭极，至昭公出奔，凡十世。鲁自季友专政，历文、武、平、桓子，为阳虎所执。（“五世而失”）齐陈氏、晋三家，亦专政，而无陪臣之祸，终窃国者，皆异姓公侯之后；其本国亡灭，故移于他国也。”“南蒯、公山不扰、阳虎，张皇失措及身而失，计其相接，故曰‘三世’。”（李零别出心裁：“十世”应指周天子，不是诸侯。《论语》原文却明谓：“自诸侯出，盖十希不失矣。”）孔子只说明，地方诸侯大夫假天子礼乐擅自相攻交伐，名不正、言不顺、事不成，攻人者被攻，篡位亦被夺，虽得必失。失于十、五、三世之后与其位高低，实无规律意义；礼严等级而权可篡得之故，教训尤深，而本章尚未言及（说见此章末）。
清人已指出：“陪臣执国命”句“其辞信，其义精。”家臣无力对外征伐，只能挑起内閧乱国政。因春秋治民之政（财、刑、兵）在国君，天子只正诸侯不治民，大夫治其家政，是国君之臣；陪臣为大夫治家，连臣都不是，朝君资格亦无。故冉有为季氏家宰（即“陪臣”），说自己因“有政”而回来晚了。夫子立即指出“其事也”，你哪有资格参与“国政”（即“国命”）。《子路·十四》一字之差必纠，因诸侯主国秉政，而大夫家臣是臣之臣。
天子失势，礼乐征伐被地方强势用以兼并弱小之战乱，普遍弱肉强食是“无道”？还是权力下移至“平民”（卿大夫、陪臣）的“进步”？民众苦乐是检验历史进退的唯一标准。征伐砍杀遍及天下各国，东周五百年愈演愈惨烈，以至“易子而食，析骸以炊。”（《左·宣公十五年传》）前此未闻也。所以孟子痛斥黩武兼并战争为“大罪也”，因双方都是动员民众相屠，非发动者个人相扑。春秋列国交兵，仅据顾栋高《春秋大事表》计有：秦晋十八战，晋楚三大战、吴越八战、吴楚二十三战、齐鲁三十四、宋郑三十九（其中十年十三战）。大混乱破坏坏正常民生秩序，乱世出野心，势必导致大独裁收拾局面。《太史公自序》言：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”司马迁只从下犯上一面讲乱，其实孔子《春秋》早载上杀下一面：诸侯杀大夫者四十七，大夫为他国所执十四，放大夫二，卿士大夫公子出奔者五十七，贵族相杀更无以计数。旧贵族之氏族，在不停相残中不断散灭，血缘氏族解体，则宗法礼义的“亲亲”“尊宗”失去社会土壤。故晋贤叔向言：“公室将卑，其宗族枝叶先落。”（《左·昭公三年传》）氏族灭而礼乐废，君主个人权力冲破礼法制约，才开始独尊至上，刑法权术专家乃以严刑酷法取代宗法爱敬之礼，作为唯一统治工具之邪说，在血腥统治中乘势而起。百族依礼自治，刑省政简；君主独治万民，则政府庞大，法律繁密，任何个人不足以抗拒，独裁专制不可免也矣。不论上非礼杀下与下无礼篡弑，乱的结果都是百姓丧乱流离。故孔子曰：“吾闻之，民之所由生，礼为大。”（《礼记·哀公问》）持仁政民本者斥为“无道”，富国强兵以尊君扩土者欢呼为“革新”，高倡“圣人不仁，以百姓为刍狗”者，以攻仁义倡无为自命“超世”。儒法道三家对乱世人民疾苦的三种态度，历二千年至今脚根未变，不难识别。
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三、礼乐之元理，在人知自贵而相爱敬
读本章，核心是“礼乐”为何物？《左传》言礼470来次，《论语》有75次之多，中国崇礼；而礼正是历史上最复杂、最遭今人攻击之物。不懂不行，讲清最难。先得把心放正：今人有理解先人得失之义务，决无诬圣以自贤的欺世权利。惜《论语》言礼之理无多，七十子之徒发明的大义，多在《礼记》一书，不可不读。此事体大义深，史料至多犹难尽明，幸而近人有王国维《殷周制度论》、夏曾佑《中国古代史》、柳诒徵《中国文化史》、徐复观《先秦人性论》《两汉思想史》（卷一）、朱光潜《乐的精神与礼的精神》诸贤之书大略近实。子曰：“礼也者，理也。”本书重孔子之义，故略发礼之本义。
周之“礼乐”，根于水土种姓，成于先王德教，源远流长，非一代的统治体制而已。即使东周天子礼乐已失灵，世之公论犹曰：“中国者，礼义之国也。”（公羊《春秋·隐公七年传》解诂）中国之“中”，即缘礼无过不及之义得名。国无礼事不义，非但国不国，顾炎武所谓“亡天下矣。”吾国之独能行中道，由民情与圣教合力所成：“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，圣贤之所教也，仁义之所施也，《诗》《书》礼乐之所用也。”（《史记·赵世家》）秦废周礼，朝廷独采六国尊君卑臣之仪。从汉武尊经之后二千年，内法外儒，集权政法虽承秦制，而世情多沿周礼。试阅历代史书与“三通”至“十通”的典章制度，不独周孔之教赫然尊在学府，周世吉、凶、军、宾、嘉之五类礼制，亦未废于国，总体文明昌盛，久居世界之先，不碍进步。古代中国还中，未尝举国偏狂也。近来喜言“中华”，本义为“中正光华”之国度，古代以此自贵于四夷，自有充足理由，得之不易。古圣先贤积千年潛思力行，而后有周文王之《易》道与周公之礼制，自一身百行至家国万事，咸有公行规矩可循，且有贯通天地人之哲理可得而言，天子守之为安人之道，君子修成安身立命之德，民生由之仰足奉父母、俯可养妻儿，礼犹水火菽粟不可离。柳诒徵引谢无量《中国哲学史》谓：希腊柏拉图《理想国》（旧译《新共和国》，实为理性专制）倡以哲学王代政治王主宰天下，盖出个人意想；独吾国尧舜至文王周公，皆以一世大哲任天下元首，顺民而治之隆盛，为后代不可几及。（《中国文化史·十八章》）试比照古代世界印度之种姓制、希腊之奴隶制，与中国礼乐之人相爱敬、不严而治，当知其说为真知卓识！无论读《论语》或知中国，都非知礼乐不可。
然孔子曰：“毋轻议礼。”（《礼记·礼器》）盖“礼经（立治法分官职之纲要）三百，礼仪（行礼之礼器礼仪诸具体细节）三千。”自孔子时已不尽具，“每事问”。周公之《礼》已不可见，今所残存之西周文献远不足征，后儒皓首穷经务求复古礼仪之繁文缛节，早无用处。礼之仪文，因时而异，而其本义，久已积淀为中华根性，不容蔑视。“君子务本，本立而道生。”（《学而·二》）“礼之所尊，尊其义也。”（《礼记·郊特牲》）孔子所教，贵明礼之原理，约略言之：礼本民性，立中节情（《礼记·檀弓上》：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者跂而及之。”）敬让为主，功贵不同而和。（专说“尊卑”，是荀子非孔子也。）
礼起于人群知自贵而相爱敬，是人类耻与禽兽为伍的最大觉悟。
①百礼本于昏，广之为以敬爱治世之普遍原理
古今言礼，无不强调“礼主敬”。古传《曲礼》劈头一句就是：“毋不敬。”敬人必先自敬：“傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。”《书·康诰》：文王“不敢侮鳏寡”，而况天下士民。《曲礼》：贵族之礼，“自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑（不怯懦）。”可知礼非天生，实由人教，“礼自外作”；以求矛盾的世界相互节制而趋和：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。”（《乐记》、自从荀儒将孔孟教君敬天保民反说为尊君顺上之“三纲”专制，后世愈演愈苛严，势必激起现代文化青年群情愤恨。可惜打倒了孔孟却保护下荀子及法家，后果与初衷适得其反。）
“礼教”“礼敬”云云，教什么？何以敬？敬是教人仁德的手段，非目的本身。孔子重新发明三代礼本大义，显出哲人在社会思想史上不可代替的巨大作用：敬者，尊崇人类生命之本，敬基于爱人而能使爱和谐有序。从《论语》“三年之丧”与“三年之爱”（《阳货·十九》）至《礼记》《孝经》、战国楚墓竹简中大量“儒者之言”及《孟子》，孔门言礼都“爱敬”相连；从发生论且“先爱后敬”（《孝经·第二章》刘炫《注》）。爱出性之真，敬由人所教，同《论语》“仁先礼后”之基本观念一致，和荀子而下“敬出于位尊”的犬儒礼教，本意不同。由“爱敬”而“尊敬”，是三代古礼同秦汉以来尊君之礼的分水嶺。
观礼本质，察其初始。“大乐必易，大礼必简。”（《乐记》）简易是包孕滋荣无限的内核，思想家探真源必溯古始。人从哪里来？西方三百年争而莫决的上帝制造与动物进化二派，人皆耳熟。而更早更简明易知的普遍真理，为三千年前形成的大《易》：
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然有上下，有上下然后礼义有所错（措置安放）。”（《周易·序卦》）
天地、男女是人类爱敬所以能从宇宙发生之本始，古初礼俗之大源；父子、君臣自家而国，皆从大本衍生而出。君子务本故好古：“礼也者，反本修古，不忘其初也……故可述而多学也。”（《礼记·礼器》）“乐，乐其所自生；礼，不忘其本。”（《檀弓上》）社祭教民美报天地，“所以报本返始也。”（《礼记·郊特牲》）“故死者北首（头朝北），生者南乡（宅向南），皆从其初（初民）也。”（《礼记·礼运》）“不背本，仁也。”（《左·成公九年传》）天地是生民之大本，祖先为身出之族本，人不忘本，故从天子至庶民都虔敬天地祖宗，理由即“生之本”，目的为培养“不忘本”。世代牢记以功德报答生我养我之大德，是中华一切善德之母。祭祀所敬为虚，故先王盛设神道以教民（天之生民不分贵贱），民所易知能行，故聚族为群，因信仰而同风。礼主敬，以敬天地最大、祖宗最重；人如自绝于天，“无所祷矣”。天地祖宗先有大恩大德施民，而后人有隆重庄敬之报礼。无恩缺德者皆礼所不敬。敬必“自卑而尊人”天地祖宗先我而生，我不敢以平等妄待。天地尊而生民卑、祖宗尊而子孙卑，父兄先出为上、子弟后生居下，礼之尊卑秩序，遵先出后生之自然程序，故“礼者，天地之序也。”（《乐记》）《书·尧典》曰“天秩”“天叙”，强调其天生序列，非人智强加，故民易从。敬生命来源而立先尊后卑之礼，以利天人相和，合族睦群。敬之道，和为贵。今人谤为“封建等级不平等”，无知之谰言也。
对并世而生、无所先后者，古圣更有从男女交合中升华出以敬求亲之昏义，尤其深切卓伟，经孔子阐明而为精彩绝伦的治国原理，举世独创。可惜后世不学，得其粗而遗其精。
《周易》特别点明，从天地到礼义的演化序列中，“有男女”为由天而人最关键的中介一环。礼乐经纬万端，大略言之，则“夫礼，始于冠（开始成人之礼），本于昏（社会基于男女成婚），重于丧祭（郑重丧亲祭祖民乃成族），尊于朝聘（天子诸侯会见礼仪最尊隆，乃天下有道），和于乡射（乡人集会竞射比德后群饮，和乐社会基层），此礼之大体也。”（《礼记·昏义》）五大礼中丧、聘、射之礼器礼容各有极繁琐仪式，连宾主上堂阶先出左右足、登车递拉绳车夫用左右手之细碎举止，也不漏。幸而“不下庶人”，一年只几次，“三千仪礼”是后人踵事增华，文过伤质，远于礼本，且置弗论。古圣人学百姓而提倡之五礼，独以昏礼为“本”，人类起源最古、对人生世道影响最深切者，实嘉礼之“昏礼”。中华博厚高明之人道礼文，全从男女大别而结成至亲之理中发端：“君子之道，造端乎夫妇。”（《中庸》）王化始于衽席，故《诗三百》以《关睢》为首。男女二性，自从乱交变为有礼，然后有父子君臣一切社会关系陆续建起。此实人兽相揖别之大事：“是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼》）民歌诅咒国君乱伦曰：“人而无礼，何不遄（速）死！”（《诗·鄘风·相鼠》）《礼记·昏义》叙中华文明的发生历程，曰：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰昏礼者，礼之本也。”学者搬弄“图腾崇拜”、“巫史文化”诸洋说，不合中华古史。
夫妇之义，行之甚易，知之惟艰。溯我初民，茹毛饮血，穴居衣皮，卧之詓詓，行之吁吁，榛榛狉狉。腹饥攫食，饱则弃余；欲动猎色，欲泄不顾。食色之性，嘶咬争夺，力强行恣肆，力弱遭侵凌。父子聚麀而不嫌，天民知母不知父，虽曰男女，何异牝牡。《礼运》中“子曰”言上古荒昧，固知吾族原本不远禽兽，初亦无殊四夷。老庄美太古有道，无有礼义。这是废话，人未成人，何有礼义！古史相传有伏羲氏者出，始制男女昏礼，超越兽禽：男执俪（成双）皮为礼献女，以达敬慕；女感诚敬，悦而从之。男乘昏而来，女因男而往，爱而知敬，始为“昏因礼”。于是鄙弃暴力，人得养欲而免旷夫怨女之悲，人类乃真入文明之域，意义非凡！“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”（《礼记·礼运》）凡先王立礼之意，皆求足民之大欲（节强者贪欲）而免众之大恶（保民生安乐）。礼求节中，情欲不禁不纵，禁过淫，补不及，保养正常人欲，节中则得众，故礼可以行远传久。人贵于兽全在以敬求爱，故儒者大力教“敬”之道。“礼者为异，异则相敬。”（《乐记》）敬从尊重彼此“有别”出：两性相诱，是不教而能的生物本性；知有别当相敬，不得以己强人，只宜以敬求亲，则待圣人以礼教之也。爱生敬慕，“爱”“敬”相须而成亲，二义具于昏礼。而以爱为本，敬为用——此待孔儒论仁与礼，乃大放光明。不知有别，狎亵厮混，苟且一时，情欲足而情义不存，包二奶二十奶之权贵，未出禽兽本性也。昏礼陆续细别为纳采、问名、纳吉（卜吉凶）、纳征（送聘礼）、请期（定婚期）而后亲迎而得“亲之”。成亲礼仪不厌其烦者，“所以成男女之别，而立夫妇之义也。”“敬慎重正，而后亲之。”（《礼记·昏义》）“亲之”如此其不易也，分外郑重珍惜，“一与之齐，终生不改”之道义，于是确立。礼之烦，贵此情义也。《曲礼》：“男女非受币，不交不亲。”郑玄《注》异常精到：“重别有礼，乃相缠固。”先重礼别，至二身肌肤相“亲”乃相缠一体，固结一生。四夷外邦之婚俗，皆乏中华敬而后亲的精义。浸淫于物欲横流，粗鄙淫乱恬不为怪，兽性人性之别不明，道德势必沉沦，“乐极则忧”（《乐记》）悲剧丛生。“爱待敬而不败”，不敬必玩人丧德。古儒言爱之理甚真，教训至切身，古今莫能外！
推昏礼有别而相爱敬之义，人与人关系无不可理顺，广之可达为政治民之道！这一平易之至又最富创意的人道正治观，举世智者皆思莫能及。果求人道治本，唯有向孔子请益。老哲人教导鲁哀公曰：
“古之为政，爱人为大，所以治（行）爱人，敬（敬身）为大。敬之至矣，大昏为大……是故君子兴敬为亲（郑《注》：“言相敬则亲”），舍敬是遗亲（失所爱）也。（君）弗爱，（民）不亲；（身）弗敬，（政）不正。爱与敬（犹言仁与礼），其政之本欤？”（《礼记·哀公问》）
②礼尚往来，公平在施报之中
礼是规范人与人双向关系之节度。观其仪式，人分亲疏，位别上下，服饰举止随处充满等级差异。春秋贤人指出：“是仪也，非礼也。”（《左·昭公五年、卄五年传》）“著诚去伪，礼之经也。”“中正无邪，礼之质也。”（《乐记》）“不平”何以有“中正”？法天而知其道：天上地下位至不平，而阴阳交泰无专政。“民之所欲，天必从之。”礼依民情事理之宜而立义，古圣学百姓。“人之生也直”“三代直道而行”。正直故必以德报德，以直报怨，人来我去一条道，贵贱贫富没有两个标准。人皆天生有权自尊，有义务相敬。“人无生而贵者，虽天子之子犹元士”“人皆有所尊”贩夫走卒亦当敬，鳏寡孤独虽天子不敢侮，况士民乎。“天地之性，人为贵。”（《孝经·圣治章》）这一至高天理，是公正待一切人的理据。是以天下万事，不问行业位势，皆可简化为人我交往一事，礼即双方一律对待、公平施报的中正之度，为政即主持礼之公正。世虽不平等，礼居中正，公平施报则人格有平等：己不欲勿施人，施无不报，德有德报，怨则直报，人心物理莫不然，天子庶人不得外。如“君君臣臣父父子子”，君仁臣忠，而君不君则臣不臣，父慈子孝，而父不义则子争之，一正一反皆礼报之义。《老子》言：“反者道之动。”顺施报从，施逆反动，皆自然之道也。朋友忠信是礼，不忠无信即绝交；夫义妇顺为礼，先秦夫妇一方不义，另方可去之。故曰：“礼，报也。”只有“四时行焉，万物生焉”之“天”例外，至德不可怨报，凡天下人皆行有施必报之直道礼。《曲礼》云：“太上贵德（施不必求报），其次务施（务求施仁报敬），礼尚往来。往而不来非礼也，来而不往亦非礼也。人有礼则安，无礼则危。”施仁报爱，施敬报尊，施虐报怨，杀人如王法不惩，则亲友报仇——此即“三代之礼，一也。”故谓天之经，地之义，人之行。礼主施报，重在双向调节，无单向统治，贵贱贫富，天下者天下人之天下，谁都专不了政！所以孔子才谆谆教君子要爱人敬人，不欲勿施，警告载舟之水能覆舟。百岁寿星蔡尚思故作天真状：“这太专制了！”“古代由君上独揽大权，统治国家，都注重礼。”一派无知妄言。而今打倒圣贤，礼义荡然，而好人无好报，坏人享福报之世风，国民仍旧切齿痛恨。“礼也者，理之不可易也。”（《乐记》）直报怨德之礼意，人心未灭，就不会过时。
蔡《导》全书反复以墨子“爱无差别”批判孔子“爱有等差”，实以空谈掩饰民情。礼立足于“人为贵”的个体生命需求，亿兆之中，于身的血缘有近远，爱自有亲疏，交往相报必有厚薄等差存在。如“仁者爱人”，不得贪生而害人，是道德的普遍原则。而爱敬是个体生命之情，“立爱自亲始”，爱从与身相接中出，不知无关者，情无从出（赶时髦喊口号自可）。故至亲唯有父母与妻、子，从生之孝慈至死之丧祭，礼皆最重。祖父母及兄弟姊妹就次一等，堂叔伯、中表兄弟又次。依此递推，爱敬相报之礼依身之亲疏分出五级等差，皆以生命血缘关系定。何况人人既为人子，有孝敬父母之义务；同时也都要为人父母，有接受孝敬之权利。表面看，父子尊卑不平等，事实上，对每个人的一生都完全公平。其近情合理，为任何社会制度宗教主义皆不可及。更与社会权势制造之不公不平，性质相反。“君子无诸己，而后非诸人。”批孔家果能待天下老幼都和至亲一样厚，方有资格讥议古礼。
③礼之推行，由君以身教，士以道明
周公不忘殷鉴，制周礼为“维新”。富贵久而礼制腐败，孔子通观三代进求礼之本，指明以仁行礼，要在上先施仁而后下报以敬。以富贵而爱敬人，人谁不敬爱，礼乃行天下。民生有直性，待礼而文明。礼教必自上化下，“教，效也，上所施下所效。”（《说文》）孔儒言仁教礼，务责君上之敬慎。《孝经》不足二千字，教贵族“顺”民者十，戒天子诸侯“不敢”侮下者九，可见重点所在。
首先是敬生之本的天地与族之本的祖先，以生之先后为尊卑诸礼，古人统曰“孝”。子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》）“孝”字由上老下子合成，加上象以手抓物之形的右偏旁即为“教”。人类不忘本之德，即由代代老人教成。天子“敬（父兄）一人而千万人悦”，唐玄宗《注》曰：“居上敬下，尽得欢心。”（《孝经·广要道章》）天子“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑（典型作用）于四海。盖天子之孝也。”（《孝经·天子章》）“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”（《左·昭公卄五年传》）现代学者纷言礼扼杀个人，妄也！试看东周列国之人物与现代天下之富贵雇佣，个性谁更鲜明？
其次，并世而生者有刚强有柔弱，依《易·咸（感）卦》：“男下女”“取女吉”“圣人感人心而天下和平”的原理，上之强势先礼敬其下，而后下之弱者报以爱敬：“男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先（先施仁，下同）乎地，君先乎臣，其义一也。”（《礼记·郊特牲》）孔子论人有十义，皆父慈、兄友、夫义长惠、君仁施乎先，而后子孝、弟悌、妇听、幼顺、臣忠以报之。社会强势先施仁爱尊重，弱者随后报以礼敬，本于《周易》乾坤男女之道，同近代弱肉强食、优胜劣汰为“发展规律论”相反。（荀子以来，倒行逆施助强凌弱，礼法遂成强权恶道，而批孔家引为同党。）一面以后出敬先生之序为礼之经，同时又教上先爱下之仁为礼之纬，强调上层人君与富贵本仁而行礼，“故上下能相亲也。”（《孝经·事君章》）孔子之教世，精要在是。
政以教礼，古代原属人君职责。自君不君政不正而天下无道，孔子遂教“士志于道”，培养士君子作为新兴力量肩起上教君、下救民之人文使命，其任重道远，超过任何国家的知识群体。倘士林绝仁弃义，斯文扫地，为虎作伥，是率天下于人相食且率兽而食人，诚“亡天下”矣。现代小人儒只争个人自由与名利，不志天下之道，犹自居“精英”，不知耻也。
然则先尊后卑与上仁下敬两者如何统一？礼家自有道理：“自仁率亲，等（逐级）而上之至于祖；自义率祖，顺而下之至于祢（父）。是故人道，亲（爱）亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗（群兄弟以嫡长为宗主），敬宗故收族（宗主有义务保养合族民众），收族故严宗庙（为凝聚族心，故尊崇族祖），严宗庙故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中（爱民而刑易适中，不至过重），刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志（各种需求）成，百志成故礼俗刑（礼成风俗典型），礼俗刑然后乐。”（《礼记·大传》）周礼将尧舜睦族传统发展为整套宗法政体，以“亲亲”为本，依血缘为序（“尊尊”），亲亲尊尊生爱与敬，天子君卿循礼“作民之父母（父义兼母爱）”。既非中世君主专制亦非现代之个人自由发财，独创以爱敬安天下的中和礼治。
因“道德仁义，非礼不行。”以致《论语》或有“仁”“礼”夹缠不清；其修身之德又和仁政之道一贯，所以章之“君子”，每有注“君主”或“道德之士”的歧异。其实孔子心目中“君主”“君子”皆以礼约身，以仁待民者，政与教一体，只位殊而已。孔子而后，文化之用渐广，以至与政治实难剥离。二千年国史，影响天下主要有二：社会治乱在君政，道德隆污由文教，不独君权一端也。洋人迷信之生产工具与科学技术，器而已，非道也。社会以仁为心，民生为本，不义不取，则技术为福民善器；以官为本、利己为心，则先进科技莫非坑民害人之凶器。斯文扫地而后精英得势，立身无本，谋财有术，现代专家人文之义且未知，恶知周孔礼乐？
四、坏天下礼乐者，权贵之贪欲也
礼乐深合民情事理，却背富贵贪婪本性。礼对权贵的道德约束至严：“傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。”（《曲礼》）古圣督责教训虽多，制裁终乏硬件。（道德固软弱，法律刚性又多袒护富贵，人类防止权力腐败，迄无良策。）千古治民多方，制君乏术，政治学者鲜知治本。“天下有道，礼乐征伐自天子出。”孔子只说出了一半，据史而论：天下无道，亦自天子违礼始。西周厉王性贪财，重用好专利的荣公执政敛百物之利。大夫芮伯谏：天地生百物养百姓，王不得专。不听。国人谤王，以巫告密，得则杀之，喜曰：我能消除不满于萌芽了。邵公正告曰：“防民之口，甚于防川；川壅而溃，伤人必多，（防）民亦如之。”并重申周礼使百官尽谏，亲戚补察，庶人传语，广开言路“而后王斟酌焉”的决策程序。王不听，“国人莫敢出言，三年乃相与畔”，逐厉王而死于外。起义国人建立“共和行政”（人类首创）。专利、钳口皆天子暴虐自坏其礼也。其子宣王接受教训，知敬慎就中兴。其孙幽王稍安即傲，又纵欲无礼了。重用善谀好利的巧佞之徒，国人皆怨。本已依礼立申侯之女为后及太子宜臼，后来又得一来历神异的尤物褒姒，幽王欲逗“其笑万方”，竟谎称寇至，举烽火以召天下诸侯，诸侯怒而去，褒姒乃大笑。（《左·昭公廿八年传》晋贤叔向母诫曰：“吾闻甚美必有甚恶”“尤物足以移人。”）又废申后去太子，申侯乃大怒，联络缯国与西夷犬戎合攻幽王（怒而不顾华夷也），诸侯不救，遂杀幽王于骊山，虏褒姒而去。诸侯乃共立太子宜臼为平王，东迁至洛邑，三百年西周一朝而亡。史入东周，天子先靠齐桓、晋文维持礼乐仪式之“尊”，继赖利用诸侯矛盾混“共主”之虚名，终至连小国君且不如，屡屡遣使致书诸伯舅之君乞怜矣。厉、幽二王贪求一时非礼之食色，至子孙无地自存。
哀公问当今贵族为何不行礼？孔子曰：“今之君子好实（财货实利）无厌，淫行不倦，荒怠（谓政事）傲慢，固民是尽（顽固坚持敛民至尽），忤其众以伐有道，求得当欲（凡所欲必得之乃足），不以其所（不择手段）。……今之君子莫为礼也。”（《礼记·哀公问》校以《家语》）周天子权力下移，不过食色兽性渐次向下级权贵蔓延，贪婪暴虐更其无法无天，岂有“进步”？
繁琐的贵族礼仪随周而亡不足惜，今之权贵复礼包藏祸心；而贪婪腐败的体制，反而证明人道爱敬之理至可宝，直报德怨义最公正。举世国祚以周最长，至今公理犹在人心。以任何主义造神而强行君主专制与富豪制国，必致天怒民恨。中国久且大，只有顺民能治民；专图少数威福，罔顾天下公道，弃治本而玩治术小技，或有可观，致远恐泥也。】
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说书老张 版主 发表于：2009-12-11 23:41 只看该作者
发帖 807 精华：0 注册时间：2009-10-29 发短消息
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8楼
好！向水军副头领敬礼！
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水军副头领 高级会员 发表于：2009-12-11 23:51 只看该作者
发帖 1654 精华：1 注册时间：2009-11-25 发短消息
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9楼
独乐乐不如众乐乐。
呵呵
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鼎湖听泉 金牌会员 发表于：2009-12-12 10:55 只看该作者
发帖 5703 精华：3 注册时间：2009-4-9 发短消息
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10楼
呀老弟高才也
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水军副头领 高级会员 发表于：2009-12-12 12:41 只看该作者
发帖 1654 精华：1 注册时间：2009-11-25 发短消息
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11楼
搞错了，不是我写的。
我从网上找的资料，给大家分享。
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水军副头领 高级会员 发表于：2009-12-12 13:01 只看该作者
发帖 1654 精华：1 注册时间：2009-11-25 发短消息
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12楼
试论孔子礼制秩序的内涵——以“父为子隐，子为父隐”为例（曾海）
“礼”的涵义多种多样，根据陈来的分类，可以分为礼义(ethical principle)、礼乐(culture)、礼仪(rite and ceremony)、礼俗(courtesy and etiquette)、礼制(institution)、礼教(code)几种。[①]在这里，题中的“礼制”就并不仅仅取institution这一涵义，毋宁说它恰恰包涵了这多层意思，但主要是从秩序的角度来分析。对于孔子的礼的思想，许多学者多从“仁”与“礼”的关系着手，并着重强调孔子对周礼的转化意义。本文则更为关注孔子的礼与传统礼制的延续性，从这一角度来揭示孔子礼制秩序的内涵，并主要围绕《论语》文本中颇有争议的“父为子隐，子为父隐”这一事例来展开分析。
一、在“仁”与“礼”的互动中所透显的秩序内涵
在春秋时代，面对当时周王室的势微以及礼崩乐坏的局面，孔子致力于恢复周礼，目的还在于创建一种文明而和谐的社会秩序。孔子毫无疑问拥有一种坚定的秩序理想，并对如何实现这种社会秩序具有一套完整的学说。孔子所设想的理想社会与殷周以来的礼乐传统具有强烈的同构性，虽然这种传统的礼制秩序已经开始崩溃，但孔子却从过去强盛的周王朝统治当中看到了一种文明秩序的核心，即亲亲之仁，它发端于家族内部，同时又是社会秩序的道德源泉。孔子并没有在开始崩溃的传统礼制秩序跟前表示沮丧，而是对其中现世的血缘亲情充满信心，力图立足于此而创建一种和谐的礼制秩序。孔子对社会秩序的重建所采取的这种传统的和现世的取向，与同时代的古希腊哲学家相比照，其独特性显得尤为清楚。“在苏格拉底看来，希腊历史上出现过很多形态各异的习俗和惯例，其历史淆乱不堪，并不能为人们提供任何真正的指导。……但在孔子那里，那种包括‘礼’的体系在内的、也许可称为‘规范性的、客观性的社会政治秩序’，就其大致轮廓来说，已经在人类经验中实现过了，虽则后来又遗失了。”[②]不难看出，传统的历史经验确实为孔子对理想秩序的构建提供了丰富的资源，以至于在现代人看来，孔子更像是要回复到更加落后的古代社会中去。不过，我们要表明的是，孔子的这种社会理想所呈现出的秩序内涵可能在殷商时期就比较明朗了。根据史华兹的看法，殷商时期的祖先崇拜影响到了当时精英文化的诸多层面。他认为，“在祖先崇拜中发现的社会秩序，其强有力的典范作用也许深刻地影响了整个‘精英文化圈中的’社会政治秩序和宇宙秩序中的宗教观。”[③]在祖先崇拜过程中，一方面是由仪式支配的充满温情的和谐，另一方面是角色分明等级森严的界限。而整体说来，就是亲属成员之间呈现出一种非常有秩序的关系，一种既有分别界定、又充满着和谐的秩序。正是在祖先崇拜过程中呈现出的这种秩序，深刻影响到了整个社会政治秩序的构建。甚至在对大自然的观察上，对整个宇宙图景的构想上，也深受这种秩序观念的影响。“透过祖先崇拜呈现出的秩序感，将注意力比较好地集中到大自然较为明显的有序化方面——诸如四季、四种基本方位、天体的有序运行等，而不是集中于这样的自然领域：充满自主性与‘自由’［意志］的力量与实体之间展开了不可预测的、偶然的相互作用。”[④]这显然是与古希腊哲学家的宇宙观形成了鲜明的对比。正是这种传统的秩序观念，直接延续到了孔子所构建的社会理想当中。
我们认为，孔子对理想秩序的构建是紧承殷周传统的，一如他自己所说，“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾第三》）这也就意味着，周王朝时期家族当中仪式性的秩序仍然是孔子理想的社会秩序的一个模型。但孔子并非缺乏创造。在芬格莱特看来，孔子“转换了‘礼’的概念”，并且“在‘礼’概念的转换中，孔子也转换了人类社会的整个概念”。[⑤]“礼”已经不仅仅是一种应当遵从的习俗，“孔子最实质性的洞见之一，恰恰正是认为人性可以通过礼的意象来理解和把握。……人所有独有的尊严以及与这种尊严相关的力量，其特征可以根据神圣的礼、仪式来刻画。”[⑥]但通常更多的是认为，孔子对后世的影响在于为礼注入了一种仁的内在精神。我们认为，这也同时意味着给传统礼制的秩序内涵增添了新的精神。在传统的礼制秩序当中，礼作为一种涵盖面很广的社会习俗，必然也会取得制度的形式从而具有历史性。这种历史性的呈现无疑要由个体性的人来担当，否则社会性的礼就会僵化不变。孔子正是赋予了人以仁的主体精神，使得个体性的人能够随着时代的变迁而对礼做出损益，从而担当起礼的历史性。在这里，仁就是个体性的人对社会性的礼做出因革损益的根据所在。孔子本人所说“殷因与夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”，（《论语·为政第二》）他对礼的这种变化的认可就取决于是否符合仁的精神。在这种意义上，他进一步声称，“其或继周者，虽百世可知也。”（同上）[⑦]这样，孔子一方面延续了殷周以来以家庭内部的亲属关系为道德源泉的秩序观念，另一方面，又以仁的精神化解传统礼制秩序的僵化性，从而为这种秩序观念增添了新的精神内涵。由此，孔子的理想秩序在“仁”与“礼”的互动过程中呈现出了更为丰富的人文性和精神性的内涵。
当然，面对当时混乱的社会秩序，渴望做出重建的并不仅止于孔子所代表的儒家，其后的墨子就是又一个主要的代表人物。可以说，在强烈关注于人类社会的秩序问题上，墨子的旨趣与孔子是一致的。并且，墨子同样将秩序的重建与政治力量结合在一起，“唯国君能壹同国之义”，（《墨子·尚同上》）必须依赖于政治精英分子才能担负起社会秩序的终极责任。但就各自所构建的秩序理想而言，其内涵却有着巨大的差异。[⑧]同样是面对礼制传统的崩溃局面，在孔子试图力挽狂澜的时候，墨子却毫不犹豫地与这种传统进行了决裂。与孔子力图延续传统以血缘亲情为核心的宗法统治正相反对，墨子最为有力地攻击先秦儒家的家庭观念。在墨子的眼里，血缘亲情非但不能成为社会秩序的道德源泉，相反，一个家庭只是意味着一个特殊的利益集团，即使是盗贼也会热爱自己的家，即所谓“盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。”（《墨子·兼爱上》）[⑨]而扩展到整个社会的等级秩序当中就是，“大夫各爱其家，不爱异家，故攻异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以得其国。”（同上）因此，在墨子看来，维系社会秩序的道德力量就不能建立在以家庭为核心的等级制度基础上，而恰恰是要跨越这种等级制度去“兼相爱”并达到“兼以易别”的目的，然后再反过来贯彻到等级秩序当中。与此相应，家庭内部的亲情之爱是不能作为社会道德的源泉，相反，只能作为社会道德的一种效果。“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”（同上）墨子提出“兼相爱”的理由是完全功利主义的，所谓“义，利也”，（《墨子·经说上》）只有普遍的人类利益得以满足了，个人利益才能得到实现。与孔孟内向的心理体证路线不同，墨子完全是一种外向的知性论证方式。对于孔子所延续和强化给礼仪的那种神圣性，墨子是完全不信任的。在他看来，所谓“礼，敬也”，（同上）不同等级身份的人固然要拥有社会所必需的礼貌，但“兼爱”的德性并不能依靠礼的实践得到增强。[⑩]由此可见，墨子对重建社会秩序的思考脱开了传统的秩序观念，抛弃了以家庭道德为核心的秩序模式。这与孔子所创建的在“仁”与“礼”的互动中透显出来的秩序内涵是完全不同的。
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水军副头领 高级会员 发表于：2009-12-12 13:02 只看该作者
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二、从“父子相隐”的事例看孔子礼制的秩序脉络
为了更好地彰显出孔子礼制秩序的脉络内涵，我们可以以《论语》中“父为子隐，子为父隐”为例，来进一步予以阐明。在《论语》中，孔子所说“父子相隐”的原则，在现代的法制社会里多为今人所诟病。一些学者多以这一原则与现代的法制理念相冲突而进行指责，比较学理一些的就从道德伦理的普遍性与特殊性这一角度作出批判。这里不准备回应类似的指责或批判，而在于以这一事件为例来阐明孔子礼制的秩序脉络。下面先将这一原始材料引出来：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”（《论语·子路第十三》）
在传统儒家的典籍中，类似这种“父子相隐”的原则并不止《论语》中这一处，另外提得比较多的就是《孟子》中两个孟子论舜的事例。但实际上涉及到这种“亲隐”的律法原则的材料还在秦汉以后还有很多，[11]本文仅结合《论语》中的这则材料进行一些具体的分析。针对于《论语》文本中的这一事例，郑家栋先生在一篇文章中认为，孔子是出于“强调父子关系的绝对性内涵，故认为通过告发父亲而博取‘信’的名声，不能够称为‘直躬’”。但“父为子隐，子为父隐”这一解决方式“与所谓‘社会正义’无关，而只是关涉到角色、身份之间的转换，因为正义并没有得到伸张”，盗羊人“依然逍遥法外”。[12]这里所说的社会正义，是现代人非常熟悉的一种正义内涵，即“人们公认每个人得到他应得的东西为公道，也公认每个人得到他不应得的福利或遭受他不应得的祸害为不公道”。[13]只有攘羊之父得到了应有的惩罚，社会正义才能得到维护。很显然，从这一角度上看，不但孔子的解决方式，而且儒家的仁本身就不是现代意义上的社会正义，即便是从仁的最高层面上说也构不成。当然，我们或许可以说孔子这种“父子相隐”的原则有其本有的正义内涵。郭齐勇教授在他的一篇相关文章中就谈到，“不同时代的仁、义、诚实、正直、正义的具体内涵与意义是不同的。在氏族、部落的时代，一位青年猎取别的部落的人的首级越多，他就越是英雄，越是正义。在孔子的时代，父子互隐恰恰是正义、正直、诚实的具体内涵与意义之一。”[14]社会正义在不同时代甚至在同一时代的不同学派那里具有不同的内涵，这应当是个不争的事实。即便是在现代的新自由主义潮流中，还有罗尔斯 (Jone Rawls)以权益的平等分配讲正义和诺奇克(Robert Nozick)以权利的不容侵犯讲正义的对立。但如果说在孔子的时代，孔子的“父为子隐，子为父隐”可以体现出其本有的正义内涵的话，同样也可以认为叶公对“直躬者”的界定也体现了那个时代的正义观念。[15]实际上，根据上文的分析，孔子的“父子相隐”原则如果在墨子看来，恰好体现了一种家庭的特殊利益对普遍的人类利益的损害。在墨子看来，叶公的看法肯定更能体现出社会正义的内涵。
由此，我们并不打算从社会正义这一角度来对孔子的“父子相隐”原则作进一步的辨析。不过，我们认为，通过对“父为子隐，子为父隐”这一事例的分析，却能够揭示出孔子礼制秩序的脉络。这一分析可以结合与现代政制所创建的社会秩序相比照进行。无疑地，孔子礼制和现代政制都是要达至一种和谐稳定的社会秩序，但两者达至的进路和格局是完全不同的。源于西方文明的现代社会是以抽象的原子个人为基点，来构建出一种社会秩序来。孔子的礼制所要成就的社会秩序却不会认同以抽象的原子个人为基点的这种路线，因为这是脱开人世间的生活基础去作抽象的考察，而“儒家基本上不承认存在某种完全脱离‘人间性’的法则与秩序”。[16]孔子力图在世间的生活基础上成就出社会秩序来，即从人世间现实的身份认同出发，并选择了家庭当中不可更改的父子关系作为基点。如果在孔子看来，如果连父子之间的不忍之情都丧失了，要成就出一种社会秩序来，那完全是一种无稽之谈。
我们知道，在西方基督文明当中，父子之间的身份可以在上帝面前进一步得到解构，作为上帝的子民要比父子之间的关系更为基本。人是有罪的，现实生活中的任何人伦关系都是靠不住的。但与此不同的是，“‘父亲’这一角色在孔子思想中具有异乎寻常的意义”，我们“不能够在伦理世界中把‘父亲’还原为一般的‘人’，因为‘父亲’代表着较之‘人’更多的东西，这些东西将影响和规定我们的伦理选择。”[17]因此，在孔子那里，父子之间的身份是无可进一步解构的，也就是最为基本的。不管现实的生活经验如何，关键是要从这一最为基本的人伦关系着手，发掘心中不忍之情，“子为父隐”就是这种不忍之情的一种具体表达。当然，父子间的不忍之情只是个发端，实际上，家庭的温情秩序也只是个出发点。所要做的正是要由父子亲情由己及人往外推开，将基于家庭道德中的温情秩序扩展到整个社会当中，从而成就出一种良好的社会秩序。这在孔子那里，父子亲情只是个“近取譬”，所要做的是“己欲立而立人，己欲达而达人”。（《论语·雍也第六》）而在孟子那里，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子·梁惠王上》）孔孟从不单提父慈子孝这样的家庭道德，它总是与一种社会秩序紧密相关的。完全可以说，脱开了推己及人向社会扩展的这样一种路径，孤立的一种父子亲情也是没意义的，或者甚至没有存在的可能。所以，孟子说“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）所谓“不足以事父母”，就是亲情本身也难以保持。这并不难理解，如果攘羊之父有慈子之心，但一旦遭到惩罚，就会失去父慈的机会。可见，儒家的家庭道德是与整个社会秩序贯通在一起的，这在《大学》里表达得更为直接，“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”如果说，“对于柏拉图来说，家庭生活只致力于追求自己特殊的经济目标，而且只有有限的一点模糊不清的家庭道德，……《理想国》是极其精英主义的，但它的精英不会从家庭生活模式中吸取任何的精神教训和道德教训。”但是，“对于孔子来说，正是在家庭之中，人们才能学会拯救社会的德性……”“正是在家庭内部，我们才找见了公共德性的根源。”[18]可见，正是现实的家庭经验给孔子所要成就的社会秩序提供了道德源泉。
回到“父为子隐，子为父隐”这一事例当中，我们说，就一般而言，父子之间的一方出现违法，另一方不忍告发，这是人之常情。但就受害的他人和社会而言，又应该揭发，这又是人之常识。《论语》当中的叶公就是站在常识的立场上讲话的，但孔子却决不仅仅只是表明了一种人之常情。孔子之道“一以贯之”，（《论语·里仁第四》）子为父隐符合他一贯的道义精神，符合在孔子的“仁”与“礼”之间呈现出的秩序内涵。这正如现代政制对父子相隐的反对也并非只是表达了一种常识的立场，而是借用了西方文明中以抽象的原子个人为基点的理论系统一样。在父慈子孝的亲情互动之中，无论父子，都要能时时作省察存养的修身工夫以及行推己及人的教化工夫，培育一种仁的内在而主体的精神，这同时就意味着要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《论语·颜渊第十二》）一方面，是“人而不仁，如礼何”，（《论语·八佾第三》）仁的缺失意味着背礼的举动，如其父之攘羊，或者从礼也是“为礼不敬”。（同上）另一方面，是“克己复礼为仁”，（《论语·颜渊第十二》）通过对礼这样一种传统规范的遵循而使“仁”呈现出来。“只有通过礼制途径，人们才能将其内在的把握自我的能力向社会显现出来，并在内部生成更高的、杰出的道德能力——‘仁’。”[19]正是在“仁”与“礼”这样一种互动的关系当中，成就出孔子所理想的社会秩序。由此可见，虽说孔子的礼制学说没有对所要成就的制度秩序作出形而上学的论证，甚至对由亲亲之情推及到社会公共层面的步骤或方法缺乏任何明确的说明，——这也是不少现代学者对孔子的学说深感恼火的地方，——但由亲亲之仁发端，经由家庭道德秩序，再扩展到整个社会公共秩序，这样一种礼制的秩序脉络还是基本清楚的。
我们知道，虽说孔子恢复周礼的努力是失败了，但他的这种礼制进路所达至的社会秩序，却在历史上支撑了两千多年传统的社会结构，尽管事实上的社会秩序与理想状态相比，多有扭曲之处。无疑地，在我们现代的知识背景里，不难在这一进路当中发现许多问题。通常所说孔子从生活经验中特殊的伦理关系出发，是否就能成就出一种普遍的伦理秩序来，也就是通常所说伦理的特殊性与普遍性的问题，这可能只是在现代性背景下才出现的，更有力的应当是这样一种逼问，“儒家的‘人本’特性会不会导致一味地在现实生活有限的伦理关系中寻求某种绝对的价值？会不会导致把某种有限的伦理角色或伦理价值绝对化？”[20]实际上，即使是在当时，孔子的这种秩序进路也是遭到过质疑的。且不说墨子所提出的一种完全不同的社会秩序构架，就在先秦儒家内部，也不是没有分歧的。孟子可能沿着这一进路给予了强化，如两个孟子论舜的事例与孔子“父子相隐”的原则还是一脉相承的。但在荀子那里就不同了，似乎就是针对着孔子“父子相隐”这样一个事例，荀子说到，“是谓是非谓非曰直，窃货曰盗，匿行曰诈”。（《荀子•修身》）荀子显然是脱离孔子的这种秩序脉络，而显示出不同的进路。[21]
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三、对“其父攘羊”和“子为父隐”的重新解读
通过“父为子隐，子为父隐”这一事例，可以更为清楚地彰显出孔子礼制秩序的内涵。把握了孔子礼制的这种秩序脉络之后，就可以将父子相隐的事例置于这一秩序脉络的背景当中进行重新解读。应当说，在这一则事例中，对于“其父攘羊”，孔子以“子为父隐”为直躬者，这与他整个礼制秩序的脉络是相符的。无疑地，“其父攘羊”在现代政制的背景里可以解读为对他人权利的侵犯，但在孔子礼制的背景里，则可解读为是在亲亲之情上出现了问题。同样地，“子为父隐”在现代政制的背景里，可以被解读为是子对父的一种包庇，而在孔子礼制的背景里，却被解读为子对父的一种不忍之情，而这种父子之间的不忍之情正是达至整个社会秩序的一个基点。下面就对这一事例进行更为具体的解读。
在这一事例当中，就“其父攘羊”而言，其父的举动无疑本身就是一种违背礼的举动。所谓“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。”因此才“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”。（《荀子·礼运篇第十九》）攘羊之举正是“求而无度量分界”的表现，会造成对礼的严重破坏。这虽是表达在荀子那里，就这一点而言，在孔子那也是说得通的。但在孔子的礼制秩序脉络里，问题不在于要对违礼之举实施惩罚，虽说惩罚在儒家那里从来都是有必要的。如果惩罚的意义并不在于报复，那么，在防范类似的过错再次出现的问题上，孔子就有自己的一套看法。孔子并非不明白惩罚所能够起到的威慑作用，但问题正在于“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”。（《论语·为政第二》）在孔子看来，重新实现对礼的遵循才是首要的，而惩罚往往并不是首选的措施。因此，其父何以会出现攘羊的违礼之举，认识到违背礼的根源在哪里才是最紧要的。父之所以攘羊，不管出于什么样的客观原因，就其违礼的性质而言，显然是无视了礼的存在，或者至少没有足够敬重礼的规范约束。但就礼本身而言，敬重礼的规范不在于去认识或掌握礼的品节条文。所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉”，（《论语·阳货第十七》）其父攘羊肯定也不在于对攘羊的违礼性质缺乏认识。关键还在于“人而不仁，如礼何”，（《论语·八佾第三》）正是缺失了内心的仁，才会导致背礼的举动，攘羊的举动才可能出现。“客观上不能遵从‘礼’（也就是不能‘克己复礼’）就会被理解为在行为者的态度中缺乏明确的方向或准备的一种客观且令人不安的状况”，[22]这里的“明确的方向”指的就是仁，虽说芬格莱特对“仁”的这种理解是可以商榷的。因此，其父攘羊的举动可以被认为是由于缺失了内心的仁所致。只有重新培育起礼的内在精神，具备了仁这样一种德性，攘羊这样的背礼之举才可以得到根本的纠正。所谓“导之以德，齐之以礼，有耻且格”，（《论语·为政第二》）这正是孔子倡导德治的本愿所在。在孔子那里，培育仁的精神不来自于一种悬空的说教，而正在于人伦日用间亲亲之情的扩充。“孝悌也者，其为仁之本与？”（《论语·学而第一》）如果能够培育好亲亲之情并由此扩充开来，具备了仁的精神，就决不至出现背礼之举。可见，如果从孔子的礼制秩序脉络出发，不妨可以认为，其父攘羊最终可以归结到是在亲亲之情的培育或扩充上出现了问题。也就是说，攘羊之父归根结底是出于对子不慈，或者至少慈而未能扩充。尽管我们可以从现实出发往往可以否认这样的说法，但沿着孔子的礼制秩序脉络，却不难推论出这种结论。
对于“其父攘羊”这一现象而言，不管出于什么样的立场来看待，其中一个共同的要求即是，要防范类似的行为再次出现。这在孔子的礼制秩序脉络里，纠正其父攘羊这种背礼之举，就是要其父重新恢复对礼的遵循。在孔子看来，这就不单是出自外部强制的问题，复礼更要来自于内心情感的培育。而这种情感培育的发端之处即在于父子之间的不忍之情。孟子所谓“恻隐之心，仁之端也”，（《孟子·公孙丑上》）而“仁之实，事亲是也”。（《孟子·离娄上》）保育了父子之间这种最基本的不忍之情而扩充之，具备了仁的精神，就决不至出现背礼的举动。“子为父隐”主要地就是出于一种子不忍告发父的真情，而不是说子要有意包庇父。“子为父隐”所饱含的不忍之情，如果能促成父慈子孝之间的某种互动，就不妨可以说，“子为父隐”这种举动本身就可以看作是对“其父攘羊”这一背礼举动的纠偏。显然，这种促成还离不开其父同时受到来自社会精英阶层的教化，这样就可能让他反省到自己行为的过错，重新培育出一种仁的精神，从而恢复对礼的遵从。可见，子对父的这种不忍之情，对于子而言，是为子成人的立足点，即所谓“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”（《孟子·离娄上》）而对于其父而言，又是促成其父自我反省的一道有力的助缘。如此一来，“子为父隐”所表达出的一种子对父的不忍之情，就可以贯通到整个社会的公共秩序当中。当然，这是一种十分理想化的讲法，与现实肯定是容易脱节的。但在孔子礼制的秩序脉络里，不能否认隐含有这样一种结论。
通过以上这样一种解读，我们并不是要对孔子的这种礼制秩序内涵做出辩护。相反，在他的秩序脉络里，原本也就有许多过于道德理想化的东西。在《论语》里“子为父隐”的例子当中，我们可以进一步发现，它讲的是“其父攘羊，而子证之”。攘，是有因而盗。说攘而不直接说盗，这显然是一种弱化的讲法。我们完全可以想象，其父甚至可能是为了其子的缘固而迫不得以偷羊。这就有利于儒家“子为父隐”的进路，“子证之”即便在现代政制的司法背景里也觉得说不过去。现代司法中对亲人有作证豁免权的规定，可以看作是对这种情形的容纳。但如果是一种强化的讲法，其父不但是盗，可能还是杀人，甚至罪大恶极，孔子的礼制进路肯定就照察不到了。在孟子论舜的例子当中，杀人的情形又设在作为天子的舜的父亲身上，也只能算是一种特例。
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[①] 陈来：《儒家“礼”的观念与现代世界》，载《孔子研究》2001年第1期，第6页。
[②] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第78页。
[③] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第30页。
[④] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第31页。
[⑤] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社，2002年，第61页。
[⑥] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社，2002年，第63－64页。
[⑦] 参见颜炳罡：《依仁以成礼，还是设礼以显仁──从儒家的仁礼观看儒学发展的两种方式》，载《文史哲》2002年第3期，第76页。
[⑧] 参见［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第143页。
[⑨] 参见［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第153页。
[⑩] 参见［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第157页。
[11] 在郑家栋：《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》（载《中国哲学史》2003年第 1期）一文中，引述了不少相关史料，可作参考。
[12] 郑家栋：《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》，载《中国哲学史》2003年第 1期，第61页。
[13] [英]穆勒：《功用主义》，唐钺译，商务印书馆，1957年，第48页。
[14] 郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜———兼与刘清平先生商榷》，载《哲学研究》2002年第10期，第28－29页。
[15] 这一观点是我的导师陈少明老师在指导我的这篇论文时指出来的。
[16] 郑家栋：《“父为子隐，子为父隐”再议》，载《哲学动态》2004年第2期，第8页。
[17] 郑家栋：《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》，载《中国哲学史》2003年第 1期，第58页。
[18] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第70－71页。
[19] ［美］本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第78页。
[20] 郑家栋：《“父为子隐，子为父隐”再议》，载《哲学动态》2004年第2期，第8页。
[21] 这一观点受学友陈璧生的启发而得来的。
[22] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，江苏人民出版社，2002年，第48页。
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孔子“仁”思想的政治含义初探（姜志勇）
摘要：“仁”是孔子思想的核心，我国古代学者一般从伦理的角度去理解“仁”，认为“仁”者的本质是爱人，特别是宋明儒学强化了这种观点。不过，笔者认为，除了伦理含义外，“仁”还具有更深层的政治含义。纵观孔子的一生，他的政治抱负就是要革除当时“礼崩乐坏”的社会现状，恢复“文武周公之道”，孔子的核心思想“仁”便是出于这种诉求提出的，“仁”的观点不只为了规范人民的道德行为，更要为治平天下提供理论基础，虽然“仁”有“克己”的伦理意义，但“克己”的目的是“复礼”，孔子说“克己复礼为仁”，所以，“仁”除了伦理的含义外还有深层的政治含义，而这种政治含义才是“仁”思想的核心。
关键词：仁、克己主义、自然状态、五四、超越民主
一、从政治学的角度理解“仁”
几乎所有学者都承认，孔子的主要思想是“仁”，孟子继承、发展了孔子“仁”的思想，尽管“仁”字在中国古代早已有之，但把他们明确作为一种思想提出来，孔子是开创者。不过，两千多年以来，学者们大都囿于伦理的角度来理解、解释“仁”，把“仁”的思想作为儒家的伦理学说。如，近代以来的学者中，冯友兰认为“《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也”，徐复观认为“仁只是一个人自觉的精神状态……一方面是对自己人格的建立及知识的追求，发出无限的要求，另一方面是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任”[ii]，李泽厚从血缘、心理、人道、人格四个方面来理解“仁”，认为“仁”是以实践理性为特征的思维模式[iii]。这种从伦理的角度来解释“仁”的做法受了宋明儒学很大的影响，而宋明儒学只是继承了先秦儒学内省和个人体悟的一面，对于先秦儒学外王的一面则忽视了，正因如此，宋明儒学对“仁”的解释有不可避免的片面。
和宋明儒学家所处的大一统时代不一样，孔子所处之时代是我国历史上政治社会经济大变动的时代，其时代学术上的特点是“处士横议”，章学斋认为是“诸子思以其学易天下”“其持之有故而言之成理者，故将推衍其学术，而传之其徒焉。”[iv]纵观孔子的一生，他的政治抱负就是要革除当时“礼崩乐坏”的社会现状，恢复“文武周公之道”，孔子的核心思想“仁”便是出于这种诉求提出的，虽然“仁”有“克己”的伦理意义，但“克己”的目的是“复礼”，孔子说“克己复礼为仁”，所以，“仁”除了伦理的含义外还有深层的政治含义，而这种政治含义才是“仁”思想的核心，孔子提出“仁”的目的不仅仅是要规范社会的伦理，而是要实现自己的政治抱负。
该从何处着手推衍孔子“仁”思想的政治含义呢？朱熹的做法有启示意义。《论语·颜渊》载“颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”朱熹对这段话的解释是“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理。”[v]朱熹将“己”解释为“人欲”，将“礼”解释为“天理”，从而把“克己复礼”解释“存天理、灭人欲”，从这出发，朱熹发展出了新儒家里的理学派。朱熹对“仁”的理解进一步的强化了“仁”是伦理思想的观念，使得后世学者对“仁”的理解进一步偏离了孔子的本意。不过，朱熹的做法说明“克己复礼为仁”在孔子“仁”思想里的重要意义，理解和解释“克己复礼为仁”是解读孔子“仁”思想的切入点、起点。
我也把“克己复礼为仁”当作为理解和推衍孔子“仁”思想政治含义的起点。“克己”，最直接的理解就是要克制自己，包括利益、权力等，这是一种非个人主义的态度，是和那种追求个人私益、不顾他人利益的做法相对的。“克己”不是“无己”，“克己”不是没有个人利益，只是反对侵犯他人利益。“克己”的思想也不同于集体主义，是介于集体主义和个人主义之间的，我把它称之为克己主义。有些学者把“仁”的思想归结为道德伦理观，依据之一是“子罕言利，与命，与仁”[vi]，这是后人曲解了孔子的思想，孔子反对的只是不正当的利益，反对的只是不顾他人利益、牺牲他人利益的作法。孔子虽然提倡道德教化，但并不排除功利主义，如，《论语·宪问》载，子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”孔子对管仲的评价是舍大取小的功利主义态度。钱穆对这段话有一个精辟的解释，“舍小节，论大功，孔子之意至显。”“要之孔门言仁，决不拒外功业而专指一心言，斯可知也。[vii]”
“克己复礼”中的“礼”，我认为是一种境界，一种人人都不只顾追求个人私欲、不侵犯他人利益的理想社会。进一步说，“礼”的社会，还是照顾他人利益、帮助他人（特别是弱势群体）实现个人利益的社会。所以孔子的理想社会是“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。”[viii]“人不独亲其亲，不独子其子”就是不仅仅追求个人的利益。这就是孔子所说的大同社会。
许多人在论述西方哲学史的时候，往往也把斯多葛学派（Stoics）的禁欲主义称之为克己主义，不过，孔子“仁”思想的克己主义与斯多葛学派的有本质不同。斯多葛派认为人是自然的一部分，也受天命支配，人应该克己制欲、安于天命，因此斯多葛派在社会人生方面宣扬克己修身、恬淡寡欲、服从命运的哲学。而孔子“仁”思想的克己主义除了在伦理上提倡修身外，还有明确的政治含义和政治指向性，他在尊重、保护个人利益的同时，也要克制个人利益的滥觞，不使其侵犯他人的利益，而且进一步要求照顾其他人，尤其是弱势群体的利益，更为重要的是，克己主义的目的是为了“复礼”的政治理想。斯多葛派的克己主义是一种禁欲的、消极的人生观，而孔子的“克己主义”则是一种积极进取的人生观；斯多葛派的克己主义是伦理的，而孔子的“克己主义”除了伦理意义外，还具有更重要的政治含义。
孔子说，“仁者爱人”，“爱人”是“仁者”的本性，也是“克己”的原因，“人而不仁，如礼何？”[ix]如果人的本性中没有“爱人”的因子，怎么能建立“亲亲”的理想社会呢？关于“仁者”的本性为什么是“爱人”，孟子提出了进一步的解释：“人皆有不忍人之心”，包括“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，孟子更明确的提出“以不忍人之心，行不忍人之政”，也即是“仁政”的主张，并提出了具体的政治原则和施政内容。
需要说明的是，“仁政”不同于西方的福利制度，而是一个包含福利思想又高于福利思想的概念。《孟子·梁惠王上》载，梁惠王问政于孟子，孟子对曰“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”福利制度只是经济分配领域的一种制度，而从孟子上段话来看，“仁政”除了涉及经济分配领域外，还涉及刑法、教化等领域。孔子虽然没有明确提出“仁政”，但从他的理想社会来看，“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”就是他心目中的仁政。提出“仁政”与福利制度的区别这个命题，主要是为下文的论证服务。
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二、从“仁”的角度反思西方政治思想中的自然状态理论
自然状态理论是西方政治思想理论中的基础与核心部分，通过对自然状态的设想和分析，思想家们从中推衍出了契约论、人民主权论、代议制及自由理论等，可以说，自然状态理论是现代西方政治制度的理论基础，其在近代的代表思想家是霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）和卢梭（Rousseau），正因为自然状态理论是现代西方政治制度建立的基础，现代美国政治哲学家罗尔斯（Rawls）和诺奇克（Nozick）也把自然理论作为建构个人政治哲学的开端和起点。“仁”的思想是孔子政治思想的核心，孔子把“仁”作为建构儒家理想社会的开端和起点，因此，从“仁”的角度反思西方政治思想中的自然状态理论，能够进一步发掘“仁”的政治含义和价值。这里主要反思霍布斯、洛克的自然状态理论，兼论罗尔斯和诺奇克的自然状态理论。
霍布斯认为，“在人的天性中我们发现，有三种造成争斗的主要原因：第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。”“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态”“这种战争是每一个人对每个人的战争状态。”[x]霍布斯的自然状态理论是建立在人性恶基础上的悲观主义国家起源观，由于人的私心和对私人利益的追逐导致了人与人的战争状态，笔者在这里无意于探讨人性是什么，只想指出，仅仅把人性简单说成是恶的这不符合人类的经验事实。这种理论没有看到人性中的“不忍人之心”，而仅仅偏执于人性一方面就认为人与人之间处于战争状态，事实上霍布斯的理论也被后世的众多学者批判。
最值得反思的是洛克的自然状态理论，不仅仅因为洛克开出了“令人肃然起敬的洛克传统”[xi]，而且因为按照洛克自由主义传统建立的西方政治制度在现实中产生了很多问题，“自由主义成了和共产主义一样的乌托邦。”[xii]洛克把自然状态描绘成田园牧歌式的理想状态，只不过为了避免“人们充当自己案件的不合理的裁判者”而建立国家，洛克还根据自然法认为，人的财产权是天赋的，“任何人都不应该侵犯另一个人的生命、健康、自由和财产”。[xiii]这个观点意义重大，保护个人合法的财产权是西方政治思想给全人类的一个礼物，自洛克之后，凡侵犯、剥夺个人财产及其权利都是违法的。不过，要准确地看到洛克的影响还需分析诺奇克的自然状态理论，诺奇克基本上继承了洛克对自然状态的描述，只不过在提出解决“自然状态的不便”时设想了“保护性社团”，保护性社团是介于自然状态和国家之间的一种组织。我在这里要重点引用的是诺奇克关于权利的论述，诺奇克认为，人所拥有的各种权利仅仅具有否定的意义，“一个人对于自己的生命拥有权利，但这并不能使他拥有要求别人为自己提供食物的权利，国家也可以对他的这种要求无动于衷，因为国家要进行财富的再分配，就必须从个人那里征税，但国家没有为此而征税的权利，从这个意义上说，人拥有的仅仅是不受伤害和不被干涉的权利。”[xiv]从诺奇克的观点中，我们可以发现，西方自由主义的权利观点存在的不足之处，那就是对无产者来说财产权是虚设的，对于将要饿死的人来说国家没有义务对他救济。虽然，现代西方实行了福利国家政策，但福利政策只是针对分配领域的，而且福利政策并没有解决穷人的问题，穷人要求的不只是否定性的权利，还有更重要的肯定性的权利，而这种权利是洛克、诺奇克的理论反对的。上文提到了仁政与福利制度的区别，就在于证明仁政优于福利制度的地方在于维护，甚至帮助人民实现肯定性的权利。
从以上西方思想家的自然状态理论中，我们会发现，理论的起点和基础存在偏执，不是偏执于人性恶的一面，就是偏执于权利不受侵犯的一面。而在这两个偏执的基础上建立起来的西方政治制度存在缺陷，这种缺陷就是忽视了人性的善因和对弱势群体的保护，没有关爱和对弱势群体的照顾的社会不可能是理想的社会。其实，现代西方社会里种种的负面因素早已经在经验上证明了理论的不完美。罗尔斯看到了西方社会中的种种不正义现象，便重新设计自然状态理论，他努力的从新设计的自然状态理论中推衍和建构新的制度，以期弥补现代西方政治制度的不足。罗尔斯修改了霍布斯人性恶的观点，他认为处于“无知之幕”的“人们谁也不知道自己在社会和自然的偶然方面的利害情形”[xv]，因此在自然状态下的任何选择都是正义的，进而，罗尔斯修改了解决自然状态问题及签订契约的情形，他认为人们签订契约不是为了追求自己的私利，而是为了追求分配的正义，罗尔斯探讨了如何建立互利互惠的社会结构。
我觉得罗尔斯的《正义论》是一种努力，一种企图修改西方政治制度建立的理论基础并修改西方政治制度的努力，企图通过修改制度来消除社会上的种种不正义现象，从而实现一个正义社会的理想。不过，罗尔斯的努力只是初步的，他只是发现了现代西方政治制度的缺陷，却没有看到西方政治制度的缺陷已不能靠弥补和修改来完善。现代西方民主政治制度只是人类多个政治制度中的其中一个，不是第一个，也不会是最后一个，也就是说现代西方的民主政治制度不会是人类政治制度的最后形态，人类终将面对建构新的政治制度的问题，而这个新制度的理论原点，我认为就在于孔子“仁”的思想。“仁”奉行的是“克己主义”，一方面承认、保护个人的利益权利，另一方面，又要照顾弱势群体的利益，帮助弱势群体实现利益。如何保护个人的利益权利西方民主制度已经发展了一套很完善的利润，但对于如何帮助弱势群体实现个人利益，儒家思想比比西方思想要丰富，尤其是孟子提出了“仁政”，“仁政”是要优于福利制度的。众所周知，实行民主不等于会有“仁政”，因为，民主制度的实质就像诺奇克描述的那样，人的权利仅仅是否定性的，国家不能为了救济穷人而侵犯富人财产权。要解决民主理论的这个困境，只有超越民主，从“仁”的思想里面去寻找。
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17楼
三、“仁”的思想能有效消解“五四”对儒学提出的挑战
通过以上分析，孔子“仁”思想在政治理论上的意义已很明确。不过，孔子“仁”思想对中国政治发展还有现实意义。那就是，“仁”的思想能有效的消解“五四”时期学术界对中国儒家文化提出的挑战，能为儒家文化复兴扫除理论上的困惑和障碍。
1916年，陈独秀在《青年》杂志第1卷第6号上发表《吾人最后之觉悟》称，“儒者三纲之说为吾伦理政治之大原”“近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原”“此东西文化之一大分水岭也”“此而不能觉悟，则此前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰，伦理之觉悟为吾人最后之觉悟。”[xvi]这是新文化运动之所以要打倒旧道德提倡新道德之依据，这场运动发展为“打倒孔家店”、否定以儒家为代表的传统文化，也为以后的儒家文化复兴提出了一个挑战：儒家文化是不符合科学主义和民主主义的，有碍中国富强，所以要被打倒。自此以后，如何应对民主问题便成了复兴儒家文化的一个挑战，一个迈不过去的坎。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等新儒家立志于从儒家心性之学中找出和西方民主思想对接的因素，在他们四位联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，还专门指出了中国文化之发展与民主建国问题，而他们提出的理由无非是儒道主张限制君权、儒家有天下为公等思想，这些思想和民主思想是兼容的。张君劢还专门指出，“我考儒家思想之范畴，曰外物之有，曰致知穷理，曰心之同然，曰形上形下相通。此数原则中，何一不可与西方哲学相联系者乎？何一反于科学者乎？何一妨碍民主政治者乎？”[xvii]从儒家思想中的某些观点与民主思想兼容方面来论述儒家文化存在的合理性，为儒家文化复兴寻找基础是“五四”以后文化民族主义者或文化保守主义者的主要想法。不过，这种方法只是用儒家文化去附和西方民主思想，而他们在论述的时候也常常出现比附的情况，还没有真正找到儒家文化独立性的基础和价值。
除了用兼容的方法去论证外，还有一些人从西方民主政治的缺点去论证儒家文化的合理性，认为儒家文化是根治西方民主政治缺点的良方，尤其是两次世界大战后西方世界的乱象，让一些人看到了复兴传统文化的信心。然而他们依然没有找到复兴儒家文化的切入点，西方世界是存在问题，民主制度是不完善，但这就能解决“五四”时提出的挑战？其实不然。
此外，还有人从异化的观点去解决这个问题，如杜维明认为，“五四以来批判吃人的礼教，认为礼是强制人、要人做循规蹈矩的工作，给人一种强烈的霸权压制感，这是礼观念的异化，不是本来的礼的观念。”[xviii]杜维明试图以这种方式来应对五四的挑战，从而肯定儒家礼的价值，肯定儒家文化尤其是儒家的人文主义精神。不过，我认为，杜维明的应对之法是消极的，不是积极的，只是绕开了五四的挑战，而不是消解了五四的挑战。
如何解决“五四”时对儒家提出的挑战？如果光从如何与民主对接来看，这个挑战肯定解决不了，肯定要走入死胡同。我认为，应对这个挑战的方法只有一个，那就是超越民主。而要超越民主，只有从孔子的“仁”思想出发。民主不是人类政治制度发展的最终形态，而且经过几百年的发展，西方民主政治存在的问题早已经暴露无遗，民主制度理论的缺陷也不是秘密。因此，民主对我们提出的挑战已经是一个不重要的问题，已经是一个不再关乎儒家思想生死存亡的问题。孔子“仁”的思想就是对这个挑战的最好回答，像我在上文中分析的那样，“仁”的思想是一种比现代西方政治哲学基础理论要优越的思想。今后，我们的挑战应是如何完善“仁”的理论，如何从“仁”这个政治哲学的基础理论出发建构一套新的政治制度，并在现实中付诸实施。
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18楼
四、“仁”对中国政治发展的意义
“仁”是孔孟政治哲学的基础理论，中心思想是克己主义，“仁”在制度上的含义可以从其政治含义中自然推衍出来，具体来说，包括以下几个方面，第一，要实行保护个人的利益和权利、维护个人尊严的制度。这方面的制度，西方政治理论和政治实践中有许多积极的元素，可资借鉴。第二，是要维护他人的利益，要帮助他人特别是弱势群体实现个人利益。这方面的制度，中国的仁政思想有很丰富的元素可资利用。第三，要实行亲亲的教化。就是要提倡信、义、智等，使朋友有信、兄弟有义、父子有情、夫妻有爱，这是根治现代社会道德沦丧的良方。第四，是一个理想社会的目标。做到前面三点，我们就可能实现理想的社会。
中国今天面临民族复兴的任务，而在改革开放30年后，我们的复兴主要集中在政治制度和文化上。如何进行政治体制改革，我们有多种选择，但好的改革方案不是回到专制时代，也不是照搬已经存在严重缺陷的西方民主制度，而应按照“仁”的政治思想，建立一种比民主制度更优秀的制度。如果能这样，那么中华民族的崛起就是世界性的，我们文化和制度将有巨大的吸引力。我们将为世界各国的政治发展提供一种新的思路。
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[1] 作者介绍：姜志勇，毕业于中国人民大学国际关系学院政治学系,现为中国国家信息中心学者,美国环球财经时报中文网政治评论员。学术研究方向为民主理论、儒家政治哲学、当代中国政府与政治。
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冯友兰：《中国哲学史》，上册（上海：华东师范大学出版社，2000），页60。
[ii] 徐复观：《中国人性论史》（上海：华东师范大学出版社，2005），页58。
[iii] 李泽厚：《新版古代思想史论》（天津：天津社会科学院出版社，2008），页18。
[iv] 章学斋：《文史通义·言公上》。
[v] 朱熹：《论语章句集注·颜渊》
[vi] 《论语·子罕》
[vii] 转引自李泽厚：《论语今读》（北京：生活、读书、新知三联书店，2004），页390。
[viii] 《礼记·礼运》
[ix] 《论语·八佾》
[x] 霍布斯：《利维坦》（北京：商务印书馆，1985），页94。
[xi] 诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》（北京：中国社会科学出版社，2008），页9。
[xii] 康晓光：《仁政：关于中国政治发展的保守主义思考》，页15。
[xiii] 洛克：《政府论》，下册（北京：商务印书馆，1964），页8。
[xiv] 诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》（北京：中国社会科学出版社，2008），页39。
[xv] 罗尔斯：《正义论》（北京：中国社会科学出版社，2001），页19。
[xvi] 转引自李泽厚：《中国现代思想史论》（天津：天津社会科学院出版社，2004），页4。
[xvii] 张君劢：《儒家哲学之复兴》（北京：中国人民大学出版社，2006），页2。
[xviii] 杜维明：《儒家传统与文明对话》（河北：河北人民出版社，2006），页15。