电脑机箱说明书:台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思

台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思（上）

作者：释如石
【编者按】印顺导师一生求法、治学、研究、著述，在为病苦所折磨、国难与教难的交煎中，仍为圣教而勤学不懈，如今的中国佛教，才有了大量既存传统精华，又富时代精神的传世之作，也为现时代佛教僧青年树立了学习的典范。导师的学术成就自有其时代的意义与启发，这是众所周知、毋庸置疑的，但是任何伟大的学术成就，在变迁的现代时空中都有重新讨论、思考与对话的空间，这也正是佛法得以常存世间的基础、佛教不断进步的动力。
本文作者针对现今盛行于台湾佛教界的学术研究、阿含学风与人间佛教的趋势走向，提出了他的一些看法，有省思也有呼吁：「期望传统佛教那股可贵的圣道清流能够持续保全，为后世有缘众生留下一线解脱与正觉的生机。」
当思考未来佛教的发展，是否能再体现传统、创造未来时，让我们以更宽广、更客观的心胸，重新审视当前的佛教，相信或能找到更契合佛陀本怀的修行之路。在这样的立场上，本刊竭诚欢迎大众来稿共同讨论。
（备注：本文作者如石法师特别表示：本稿文责自负，无关刊登单位。）
提要
近十年来，台湾传统的中国佛教很明显的式微了。而在另一方面，阿含学与人间佛教却开始大行其道。这种巨大的转变，成因固然相当复杂，但仔细分析起来，德高望重的印顺长老所引领的佛教学术研究，应该是最重要的主导因素。因为学术环境培养师资，师资教导佛学院和寺院的僧尼，僧尼又带动各寺院的信众而蔚为风气。
学术求真、求实，重证据，讲道理，非常合乎佛教追求真理的精神。因此，公正而客观的学术研究成果，即使和自己主观的信仰、好恶互相冲突，佛弟子也应该有虚心接受的雅量。但若研究的立场不够公正客观，论证也不够严谨，则得出的论点就难免会有所偏颇。在这种偏颇观念的误导之下，佛教自然就会朝着偏离菩提正道的方向发展。
以「人间佛教」的角度来说，印老对于印度和汉、藏大乘佛教的诠释，的确有他相当独到的见解。在这方面，他无疑获得了高度的成就与广泛的认同，因此也为台湾教界开创出一片全新的天地。但是，若就大乘佛教的全体而言，我们却不得不承认，印老某些方面的佛学研究，的确相当程度地浅化、窄化而且也曲解了大乘佛法深广的意涵。
在大乘佛学的架构里，阿含学与「人间佛教」向来都有它们自己的定位。人天善法本来就是修学佛法的基础；而阿含道的二乘一切智，也是菩萨所必须修学而不取证的道果。但若为了强调人间佛教或阿含圣教的殊胜，不惜曲解、浅化和窄化大乘佛教，特别是传统中国佛教的意涵，专门攻伐其弊短而遮蔽其美长。这样不但有欠公允，而且也将造成中国佛教的严重伤害。
前言
近十年来，台湾佛教界流行着四股新兴的热潮：一是学术研究，二是人间佛教，三是阿含学风，四是西藏佛教。关于西藏佛教在台湾弘传之概况，及其对台湾教界之影响，笔者已在〈台湾的西藏佛教〉和〈再谈台湾的西藏佛教〉二篇论文中，大略探讨过了。(1) 本文所要论述的主题，是学术研究、阿含学风和人间佛教。这三股风潮，显然主导着台湾教界目前和未来发展的整个动向。其中，尤其以学术研究的影响力最大。
倘若仔细加以分析，我们便不难看出，其实阿含学风和人间佛教的兴起，也都是佛教学术研究所导致的结果。因为学术引领思潮，思潮鼓动思想，思想促成行动。说得明白一点，学术环境培养师资，师资教导佛学院和寺院的僧尼，僧尼又带动各寺院的信众而蔚为风气。
所以，有谁掌握了教界的学术地位，掌握了学术发言权，谁就无形中主导了佛教界的走向。其实不仅佛教如此，人类之所以有今天的成就，几乎完全归功于实事求是的学术研究；而人类未来的走向，也势必非由各领域的学术研究所主导不可。由此可见，学术研究确实相当重要，不容等闲视之。所以，本文即从学术研究开始谈起。
学术研究对台湾教界之影响
〔正面的影响〕
学术研究求真求实，重证据，讲道理。佛教的各派学说，也是依教证和理证而得以成立。所以原则的说，现代的学术研究和佛学是可以相辅相成的。但是有一点我们必须理解，佛法有共人世间浅显的世俗层面，也有不共人世间深奥的定慧层面。前者，固可藉由学术方法来加以研究，而后者，却很难用学术方法来证成。所以，两者之间的分际，尤应辨明清楚。
尽管学术研究不是佛教的核心所在，但它毕竟是人类判定世间知识真假比较有效的方式，因此自然也成了近代东西方学者认识与研究佛教的主要潮流。大势所趋，佛教不可能完全不受影响。除非佛教不想顺着潮流向前发展，否则就不能不采取应变的措施，「不变而随缘」地跟上这个日新月异的时代。只是在因应的过程中，戒、定、慧三学的基本立场必须牢牢把握，才不至于「随缘而变」，方便而渐趋下流，逐渐偏离了佛教追求生命的自觉与觉他的主要目标。因此，倘若我们只把佛教学术研究当作一种辅助性质的方便，那的确是有益无害的。例如：
一、利用文献学的方法，增译梵、巴、藏等语言的佛教文献，以便扩展佛学的视野与角度；校勘旧译的重要经论，以便澄清经论中某些细部的法义问题。在这方面，印顺长老也主张：「最好，能养成梵、巴、藏文的学者，将巴、藏及少数梵文圣典，译成华文，从根本上扩大我们研究的领域。」(2)
以当今的中国佛教来说，除了翻译梵、巴、藏典之外，恐怕还需要积极把欧、美、日等国家一流学者的学术佳作译成华文；因为我们在这方面实在落后外国太多了。
二、利用史学的考证方法，厘清某些佛教的史实、观念和思想脉络，以便帮助我们了解佛法的源流，以及它在某一特定时空的流变等等。例如印老《杂阿含经论会编》所依据的吕澄《杂阿含经刊定记》，发现了《瑜伽师地论》的「摄事分」中保存了抉择《杂阿含经》宗要的本母；(3) 确定了瑜伽行派与部派佛学之间有某种程度的关联。这是一个极有价值的发现。
又如，印老的《原始佛教圣典之集成》、《说一切有部论书与论师之研究》、《初期大乘佛教之起源与开展》和《中国禅宗史》这几部大作，以及《印度佛教思想史》、《印度佛教史地考》等都注意到了史地考证的角度，尝试「从现实世间的一定时空中，去理解佛法的根源与流变。」(4)
三、利用最先进的脑神经科学、认知心理学、人工智能等「认知科学」，和进化论、基因学说等「生命科学」以及物理、天文等学说，来诠释、厘清或融通佛法中有关粗细心识、身心的交互作用、轮回、世界观、业果、禅定以及各宗派教义之争论等问题，以便「佛学今诠」，赋予佛法新的时代意义。
美国 Colgate 大学物理教授Victor Monsfield 就曾经在〈佛教中观学与量子力学〉一文的结论中指出：自续中观派「名言中，诸法以自相而存在」的宗见，在量子力学中比较难站得住脚。(5) 除此以外，当然还有人类社会学、比较宗教学等其它方面的研究角度。
英国大哲 A.N.Whitehead（1864-1947）曾说：「宗教与科学的接触，是促进宗教发展的一大因素。」(6) 同样地，在前述各类学术研究当中，笔者认为，「佛学今诠」或与当今的科学界交流对谈，大概是最具时代意义、也最有前瞻性的一个研究方向。因为佛教在文献学和史学等其它方面的研究，无论有多么重大的发现与突破，除了研究佛教的学者之外，其它的人根本是无动于衷的。佛陀早生或晚生一百年、大乘何时兴起、《起信论》与《楞严经》是真是伪、某部经论的翻译与原文有多少出入等问题，除了学者们会在《学报》和《期刊》上争论之外，还有谁会去关心？即使是佛教徒，他们最关切的，也还是四谛、十二因缘等法义和如何消除业障、减轻烦恼与提升、开展心灵层次等切身的问题而已。
佛教各宗各派的基本教义和修行方法，已经传承了一千多年，它们不太可能因为文献学、史学和考古学等学术研究的成果而有大幅度的改变。比较可能对佛法的基本观念产生较大影响的学术研究，应该是近代的「认知科学」与「生命科学」。
佛法所要解决的基本问题，是人类与生俱来的痛苦与烦恼。而痛苦与烦恼，来自于对生命及其所属环境的无知。所以正确了解身心和它所依存的世界，肯定是解决生命问题的唯一途径。
在这一点看法上，西方科学与东方宗教可谓英雄所见略同。只不过，西方科学靠逻辑和实验的客观科学方法来研究，而佛教虽然也依因明来建立它的理论体系，但在实验方面则主要透过个人主观的止观内省来达成。这两个方向看似南辕北辙，但就当今的世界学术情势来看，佛学与科学应该是可以相辅相成的。
**喇嘛在第二届东西方「心智与生命」研讨会的开幕致词中，曾就佛教的立场而说：
我一直认为做一位佛教徒，对于科学在心、心智与大脑的关系这方面的新发现有所认识非常重要。譬如说，我很想知道从科学的观点看，心智与意识是不同的实体吗？就某些层次来说，身与心智有非常密切的关联；但在基本上，当你到达心智的最深层本质时，却发现它是一独立、截然不同的因素（彷佛禅宗所谓的「灵光独耀，迥脱根尘」）。(7)
这是与佛学中「人无我」有关的问题。至于「法无我」方面，大乘佛学优于小乘佛学的理由之一，就是它能善巧地从多种角度圆满的诠释「法无我」空性。这是龙树《出世赞》和月称《入中论》的共同看法。(8)
因此，若能以相对论、量子力学和复杂科学、认知科学等近代科学，或科学、哲学之观点来表诠「法无我」，赋予「法无我」新的时代意义，以增广现代学佛者对空性理解的层面与深度，无论对自利或利他而言，都具有非常重大的意义。空性真理是常恒不变的，是言语道断的；但解释空性的语言、角度与层次却是世俗谛，它们必须随着人类知识的进步而不断升级，才能肩负起承先启后的护法使命。
说穿了，其实自古以来每一部深化与开展佛教思想的阿毗达磨论典，不都是那个时代「佛学今诠」的代表作吗？因此，今日的佛法在「教法轮」方面是否能够有效地弘传下去，关键就在于现代的阿毗达磨-「佛学今诠」能否作得成功了。
科学和佛学之间最大的差别，是科学有严密的逻辑论证和可堪重复的实验作根据，所以，科学研究的成果可以普遍被学术界所接受。一旦科学家经由研究而认同了佛教的某些基本观念，那就意味着整个学术界都将接受佛教的这些理念。
所以，佛教与科学界的交流和对谈，其意义的确非同小可。它关系着整个世界人类未来的发展方向，以及佛教进一步世界性发展的可能。诚如「发展心理学」的创始人 Piaget（1896-1980）所说：「心理学就像其它所有的科学，只有以一种科际整合的方式才能存在、兴盛。」(9) 同样地，当今的佛学也只有以一种科际整合的方式，才可能永续地存在与发展。
美国心理学家 Daniel Gole-man 和佛学教授Robert. Thurman 在一九九一年「心智科学-东西方的对谈」研讨会中，作了如下的结论：
佛教心理学与西方心理学的对谈，……可望激荡出崭新的综合观念。……譬如认知科学可能发现许多可以扩展领域的透辟见解与学说；而近代心理健康与人格的模型，可能发现对于人类潜能的极限所做的不正确的假设。……反之，阿毘达磨与其它的东方思想体系，也可能得益自近代科学对心智与大脑的研究成果。(10)
Robert. Livingston 在第二届「心智与生命」会议中更说：我想，对谈所呈现出来的科学思考的新方式，可能还需要很长一段时间才会出现在教科书上。不过，届时将是非常正面的贡献 -是整个世界的基因潜力。它对每一个人都是很珍贵的。 (11)
在「东西方的对谈」方面，佛教中的大乘是责无旁贷的，特别是西藏佛教的格鲁派。因为格鲁派非常重视因明思辩，而且无论显密佛学都钻研得相当深入。若要不卑不亢地和西方一流的科学家进行脑力激荡的双赢对谈，格鲁派三大寺的菁英份子肯定可以胜任愉快。上座部佛教的思想比较保守局限，若要与现代的科学家交流会通，他们大概无能为力。
目前，**喇嘛已经与西方顶尖的科学家举行过六次「心智与生命」和一次「心智科学」的会谈，出版了《心智科学》、《揭开心智的奥秘》、《情绪疗愈》和《睡眠、梦与死亡》等四本书，成绩斐然可观。(12)
在近代的西方世界，佛学研究已逐渐蔚为风气。因此，在「佛学今诠」这方面努力的学者相当多。除了前文所提到的三位以外，其它像 Francisco J. Varela , Helena Norberg-Hodge , John Crook , JohnKabat-Zinn , Susan Blackmore 等学者，都是这方面的佼佼者。去年，Stephen Batchelor 和 Gray Watson , Gay Claxton 三人合编了一本《觉悟的心理学》，其中就收集了上述学者的〈内在生命科学之次第-显示隐含于现代认知科学中的佛法〉、〈无我的主体-当代学说对于「我」的解释〉、〈神经宗教学-佛教、认知科学和神秘经验〉等二十二篇相关的精彩论文。
这本书的序文谈到：目前西方的科学家、心理治疗家、志工、艺术家和政治家们大都认同，佛教对于有关人心如何运作、如何产生偏差、如何给予导正的观点，的确相当实际而且深奥。但在另一方面，他们也正努力尝试研究：西方心理学对潜意识无明（endarkenment）的理解，是否能辅助佛教徒追求开悟？在禅修时，西方科学能否提供一幅清晰而具体的图像，以帮助我们认清在神经层面上到底发生了什么事？ (13)
此外，John Welwood（2000）在他有关心理与灵修领域的第七本专书《迈向觉悟的心理学》中，主要想探讨的问题也包括了：心理治疗和灵修要怎样结合才能帮助人们觉悟自己的本来面目？当我们从灵修的立场来作心理分析时，会出现那些可能的转机？西方的心理学知见和方法，如何才能对心灵的发展作出实际的贡献？佛教和其它的古代精神传统，要如何才能给我们这种满脑子心理学观念，而且又以个人发展为主要价值的文化一些最有效的开示？（Jung）「个体化」的心灵发展，和从有限的自我疆界中完全解放出来的「精神解脱」之间，到底有什么关系？怎样才能整合我们本性中个人的心理层面和超个人的宇宙层面？上述这几个问题， (14) 对整个世界人类的心灵层面来说，都是非常实际、重要而且关键性的研究方向。它们的重要性，绝非原典译注、佛教史地考证等佛教学术研究所能比拟的。
今年元月二十九日，美国《时报周刊》-Newsweek 科学版〈追寻内在的上帝〉一文，也报导了一则令人关切的研究成果：人类脑神经网络的连结方式，大概可以解释宗教信仰的起源和力量。文中提到：透过一种叫做 SPECT 的「脑部影像机」，我们可以观察到人脑「定位区」(orientaion area)的宁静度与宗教体验有直接的关系。当「定位区」宁静下来的时候，它就分不清自我和外在世界的界限，而直觉的体验到自我成为无限并且与万物合而为一。由此可见，科学与东方宗教，特别是与佛教的交流、会通，确实已成为欧美学界一股新兴的思潮，一股应运而生的时代趋势。
在台湾，也有不少学佛的科学家注意到了这方面的问题。例如民国六十二年，有李一光的《佛法与科学之比较阐释》；其后又有张澄基（哲学家）的《佛学今诠》、王守益的《物理与佛学》、林崇安的《佛教的生命观与宇宙论》等专书出版；连文学家冯冯也撰写了《太空科学物理学与佛学的印证》。「圆觉基金会」自一九九○ 年起，每两年举办一次「佛学与科学研讨会」。后来，佛光出版社选录了前四届研讨会的论文精华，编成了《佛学与科学论文集》。这些研究成果都颇具创意与启发性，是「佛学今诠」方面很好的一个起步。
东吴大学理学院院长陈国镇在〈无限〉一文中说：
在文化发展中，不难发现人类的认知程序，逐渐从有限的、有住的概念，朝无限的、无住的直觉方向跳接，这种趋势使文化的内涵更丰富与活泼。无论数学或自然科学里，都要用到「无限」的体会，以超越「有限」的限制，使心灵不受对象的羁绊而能任运自如。佛学的研究要从有限的思维方式，进入无限的直觉经历，才足以与科学互相阐发，蔚为（后现代的）大乘佛法。(15)
这是相当具有启发性的一段话。不过，我们必须坦白承认，在「佛学今诠」方面，我们比起欧美还是差得太远。我们有必要把他们结合东西方智慧的结晶尽速翻译过来，以弥补我们这方面的不足。
〔负面的影响〕
以上所说，系学术研究与佛学相辅相成、互利互惠的一面。但是，同样的学术研究，如果研究的角度取向不当，淡化了佛教以实证为主的经验层面，而且以未经证实的片面研究成果或偏颇的结论，对传统佛教的某些理念、信仰或内证经验作负面的解释与批判，则可能会对佛教造成严重的破坏。在台湾，印老的学术研究就是一个最典型的例子。
印老自述他早年研读《增壹阿含》时，「诸佛皆出人间，终不在天上成佛」这句经文令他感悟颇深，以至于喜极而泪。于是便在《印度之佛教》中，正式提出他以人为本的「人间佛教」的基本思想与治学方向。(16) 从此以后，印老就循此线索深入三藏，研究整理，著书立说。综观他此后五、六十年来所做佛学研究的主要目的，无非就是要证成他「人间佛教」的主张，以宣扬「人间佛教」的理念。
然而，「人间佛教」不断烦恼的基本立场，和以出离三界、解脱生死为主的《阿含》基本思想，显然是互相违背的，而和奠基于《阿含》而开展出来的方广大乘佛法，也是貌合神离的。
虽然大乘思想的根源可以溯源自《阿含》，但是透过「般若」、「华严」、「文殊」等法门的演绎与开展，大乘佛法的方广思想早已远远超出了《阿含》的框架。因此，当印老尝试从自以为得自《阿含》的预设立场来解读大乘佛法时，他显然不能不强削大乘方广之足，以适应「人间佛教」狭隘之履。
但是，在这样狭义的研究方法下，大乘佛法势必就难以逃脱被浅化、窄化与曲解的噩运。太虚大师之所以会批判印老人间佛教的主张为：「割离余有情界，孤取人间为本」而落入「人本狭隘」，(17) 不是没有道理的。虽然印老自认为，他「不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽」，(18) 但终究还是免不了被自己所设定的「人间佛教」的框架牢牢套住了。以下六个例子，可以充分证成笔者上述的看法。
一、《中观今论》一书说：「中论是《阿含经》的通论，是通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在」。 (19)然而，蓝吉富在〈汉译中论初探〉一文中，却对上述论点作了非常合理而委婉的批判：如果说《中论》的基本思想与《阿含经》是协调一致的，或说《中论》义理的渊源可远溯到《阿含经》，这当然是没有问题的。但若强调《中论》是为「通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在」而撰，这种说法似乎有点勉强。因为毫无疑问地，《中论》思想所受大乘《般若经》的直接影响，远比受之于《阿含经》的影响为多为深。所以，与其说「《中论》是《阿含经》的通论」，倒不如说「《中论》是《般若经》的通论，而《般若经》义是直通《阿含经》义的。」(20)
虽然蓝氏的说法在学界未成定论，因为龙树是否为大乘行者仍有争议；(21) 但以印老主张《大般若经》释-《大智度论》是《中论》作者龙树依中观宗义而作的立场来看，把《中论》当作《般若经》的「通论」应该是比较恰当的。
此外，陈佾在《龙树菩萨中论八不思想探究》第二章第三节「《中论》思想的传承」中，也认同蓝氏的观点，并进一步主张：与其说《中论》是《阿含》的通论，倒不如说《中论》是《阿含》的「申论」更为恰当。(22)
二、《初期大乘佛教之起源与开展》一书，以「佛弟子对佛的永恒怀念」作为大乘起源与开展的原动力，用它来贯通「舍利的崇奉、本生与初期大乘经典之集成，乃至于中、后期唯心与秘密大乘的弘传」等一千三百多年的大乘宗教运动。(23)
然而，根据笔者在〈大乘起源与开展之心理动力-永恒怀念是大乘起源与开展之原动力吗？〉一文中的研究，大乘起源与开展主要的原动力，应该是佛弟子集体潜意识中，欲仿效佛陀、追求超越、追求圆满的深层心理需求，而非「佛弟子对佛的永恒怀念」。(24) 这个论点不但有充分的大乘经论作根据，也可获得心理学、宗教学与神话学等现代学说的支持。
三、《印度佛教思想史》一书，把大乘经中所出现的畜生、鬼、天乃至于他方世界的菩萨，当成是佛教为了「适合世俗迷情」，把佛法「颠倒」过来而「与印度天神沟通」的产物；将方兴未艾的「唯心」与「秘密」大乘，贬斥为「与印度之传统神学相呼应」的「老年佛教」。(25)
然而，大乘经中所说的天、鬼、畜生乃至他方世界的菩萨，以神话学的观点来看，正象征着佛弟子尝试把「佛法」从人本的格局超越出去，而逐渐向六道众生乃至于向十方世界开展，并力求与整个生命界合一的现象。
所以，大乘佛法的开展，不是要「与印度的天神沟通」，不是为了「适合世俗迷情」，也未曾把佛法「颠倒」过来；而是响应来自心灵深处向往无限，追求自他一体圆成的灵性呼唤的一种面面向外扩展、层层向上提升的自然表现。(26)
四、《中国禅宗史》一书，因为不博通经论的惠能在《坛经》中恰巧使用了数论派的「自性」一词，主张「人人有佛性，见性成佛」，就认为「南方宗旨」与数论外道虽「不完全相同」，但有「间接关系」、「非常类似」；就把曹溪禅曲解成「就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、体验的。这样的简易、直捷，难怪﹃凡言禅者皆本曹溪﹄」等等。(27) 此外，又因为中国禅者偏重自心体验，倡言「教外别传」、「师心不师古」，就批评禅者对「自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！」(28)
然而，真理离言，它并没有特定专用的标签，「名字有什么相干，我们叫做玫瑰的，叫任何别的名字，不是一样芬芳吗？」(29) 显然，表述悟境的名称互异并不重要，禅悟的体验是否相同才是重点。
以保守闻名的泰国上座部高僧阿姜查和佛使比丘，基于他们对「四念处」禅法的深刻体验，不但没有把禅宗视为外道，而且还对禅宗颇为赞赏。(30) 可见，禅宗并不如印老所说的那么外道，而且禅师们竭尽心力所登上的生命高峰，也不是一般凡夫所能轻易到达的；不凭借整个生命和人格的力量，根本悟不到禅宗的真谛。「经书过目不烦再阅」的云门文偃（881-966），就曾经把小看禅悟体验的陈尚书严厉教训了一顿：
尚书且莫草草。十经五论，师僧抛却却，特入丛林，十年二十年尚不奈何，尚书又争会得！ (31)
显然，禅宗并不是那么「简易、容易为人所接受、体验的」。
再者，佛教自从释迦成佛以来，所有四向、四果圣道的认可都是以心印心的。当时除了释尊个人的内证经验之外，根本没有任何经论可资依据。即使后来结集出了三藏，以近代南传佛教和西藏佛教的现况来说，师徒之间实证定慧的印可，也还是以心印心的。从未听说有古德用经论勘验学人的实例；除非自己没有足以印可别人的真实体验。那么禅宗的「师心不师古」，岂不是名正言顺、理所当然吗？怎能因此就污蔑禅宗祖师体验的内容「越来越晦昧不明」呢？
笔者以为，禅宗是以实证为主的宗派；禅语录是基于禅悟经验的开示。没有「少分内证」或不明禅宗大旨的学者，在引据语录批判禅宗时，最好能多作保留。否则，不但违反学术求真求实的精神，也将贻误国人追求真理与解脱的方向。
五、《游心法海六十年》一书说：「中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气。」(32) 然而，这种说法显然是似是而非的。
《论语》说：「人能弘道，非道弘人」。同样地，道由人毁，非道自毁也。传统的中国佛教在清末、民初之际，受到列强割据、太平天国之乱、国民革命、北伐、抗日、剿匪等接二连三的内乱外患，以及其它人为因素的影响而逐渐衰微。其衰微的原因与中国佛教的本质，其实是没有什么关系的。倘若圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证真能困乏中国佛教，那中国隋唐佛教与西藏佛教的兴盛又该作何解释呢？它们不也同样被列入圆融、方便、真常、唯心、他力的黑名单吗？
再者，元明以后的佛教虽然弊病丛生，远不如隋唐时代那么兴盛，但其衰微的程度，无论如何也不至于到「奄奄无生气」的地步。这一点，从圣严长老的《明末佛教研究》一书所说：「把晚明佛教称之为佛教复兴亦不为过」(33)，以及见晔法师的〈以憨山为例探究晚明佛教之「复兴」内涵〉(34)一文，便可略知梗概。此外，陶乃韩在〈大乘菩萨道精神在明末清初的落实与发展-以天然一系在岭南的发展为例〉一文中，更根据《广州宗教资料汇编》（1995）和《广东释道著述考》（1995）两部史料指出：在明末清初之际，岭南禅宗佛教之兴盛，不论是其教徒之数目、规模、层次，还是弘扬佛法之热忱，或者是其丛林之建设、著述之丰富方面，都相当引人注目。以至于近世甚至有人作出如下的论断：彼时岭南（曹洞）天然一系佛法法门之盛，仅次于六祖住世之时。而所谓天然一系，只不过是整个岭南兴盛佛教中重要的一支而已；(35) 而岭南佛教又只是整个中国佛教中的一小部分而已。
由此可见，明末清初的中国佛教还是相当生气蓬勃的，即使已经呈现衰相，也还未衰败到像印老所说「奄奄无生气」的地步。何必把中国佛教形容得如此落魄悲惨，而制造错误的印象呢？
传统的中国佛教，是在以儒道为基础的中国文化背景中形成的。儒家注重「入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁」的礼教，强调「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」的学习次第，宣扬「大道之行也，天下为公」的世界大同理想。这些「家天下」的广义伦理观念，都是相当坚实的大乘菩提心与菩萨戒的基础。
而在另一方面，道家讲求「致虚极，守静笃」、「抱一以为天下式」、「绝学无忧」、「善行无辙迹」、「道可道非常道，名可名非常名」、「后其身而身先，外其身而身存」、「知其荣，守其辱」等清净无为、少私寡欲、无争无我、离名绝相的理念与修为。这些概念也无非是出离心与空性见的类似表达方式。
当佛法传入中国的时候，在钟鼎庙堂之上，于山林田野之间，拥有这些基础而皈依佛门的硕儒高道确实不在少数。他们显然和没有深厚文化背景的南传、藏传佛教的行者不同；他们并不需要那些习以为常的伦理知识，(36) 以及如何调摄身心的另一套方法。他们所欠缺的，只是印土究竟的般若空观和向上一着的亲切体证而已。
因此，华夏某些祖师之所以不严持小戒，不钻研教理，不重视次第，而主张顿证，强调减少葛藤，单以一句弥陀、一个公案和一个话头就直捣无明烦恼的巢穴，绝非像印老所形容的是一种「畸形的佛教」；(37) 反而像铃木大拙所称道的，是种最「直接的、明白的、具体的和高度实用的」智慧表现。(38) 否则，大师级的 Jung 怎会在铃木《禅佛教入门》德译本的导论中对禅宗如此推崇，并对铃木如此感激呢？(39)
六、关于秘密大乘佛教，《游心法海六十年》一书说：他们是「为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上」的「泛神化（低级宗教﹃万物有灵论﹄的改装）的佛法」；(40) 而《印度佛教思想史》则说：他们是「不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成」的易行乘。(41)
然而，瑜伽行中观派的始祖寂护及其高足莲花戒，为了帮助藏人创建佛教，正式成立第一个比丘僧团，不畏艰难困苦，冒险入藏弘法而客死雪域。阿底峡尊者为复兴西藏佛教，舍弃超岩寺座主的名位，自愿减寿二十年，并以六十高龄千里跋涉崇山峻岭，远赴蛮荒之地的西藏弘法十三年。(42) 这些密乘行者为法捐躯的伟大事迹，我们又该作何解释呢？他们和一九八九年荣获诺贝尔和平奖的**喇嘛，那一点像印老所说，是「害他以利己」的易行密乘所培养出来的人物呢？
综合以上六点举证，我们可以得出如下的看法：以人间佛教的角度来说，印老对于印度与汉、藏大乘佛教的诠释，虽然在台湾获得了高度的认同，并且因此而为他推行人间佛教的理念奠定了稳固的学术地位，同时也为台湾教界开创出一片全新的天地。但是，若就大乘佛教的全体而言，我们却不得不承认，他的佛学研究在某些方面的确浅化、窄化，而且也曲解了印度与汉、藏大乘佛法深广无涯的意涵。这是十分令人遗憾的。
这些偏颇的学术论点，若由一般学者提出，或许还无关紧要；但由一言九鼎的印老提出，肯定会对大乘佛教，特别是对传统中国佛教造成难以弥补的伤害。
当然，笔者并不认为，所有错误与偏颇的学术研究成果，都会对教界造成负面的影响。事实上，犯错是人之常情；整个人类的文明，几乎可以说是在 try and error 的错误尝试中逐渐建立起来的。因此在学术的领域里，如果有人因为数据不足、思虑欠周或方法不当，而得出偏差或错误的结论，这是无可厚非的。例如：
一、印老在〈中国佛教琐谈〉中推断：「梁皇忏」是「元代所编，假借梁武帝的名字来推行。」(43) 然而，徐立强已在〈「梁皇忏」初探〉一文中指出：早在公元八五八年日本僧人圆珍的目录中就已有「梁武帝忏」的出现。而且《大正藏》「梁皇忏」的底本-《高丽藏》的再雕本，也是元代之前的宋理宗淳佑十一年（1251）完成的。因此，印老的说法显然不能成立。(44)
二、印老在《初期大乘佛教之起源与开展》中认同平川彰和静谷正雄两位日本学者的看法，认为「法师」（dharmabhANka）一词「是从通俗教化、音声佛事的『呗匿者』（bhANka）演化而来的。」(45) 然而，根据释继坤在〈支谶译经「法师」考〉一文中的考证，认为「法师」从「呗匿者」演化而来的看法是不正确的；我们顶多只能说dharmabhANka （「法师」）与 bhANka 有关而已。(46)
三、印老在《中国禅宗史》中，认同神会卒于肃宗末年（762）的胡适考证，并进一步考订神会生于垂拱四年。换句话说，他否定了宗密《圆觉经大疏钞》中神会卒于干元元年（758）的说法。(47) 但近年在洛阳唐宝应寺旧址新发现的〈大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙腹健身塔铭并序〉，却记载神会享年七十五岁，干元元年去世，与《圆觉经大疏钞》中的记载完全一致。(48)
四、在《中观论颂讲记》中，印老对吉藏（549-623）与智顗（538-597）的《中论》诠释，分别给予差异极大的评价。他评吉藏：虽说三谛，但依然是假名绝待的二谛论；不过立意多少倾向圆融而已。但却把智顗的诠释评为：既「违明文」，又「违颂意」。(49)
然而，如戒法师在〈吉藏三谛说初探〉一文中却举出五点证据证明：吉藏和智顗对《中论》「观四谛品」第十八颂的诠释，其实是大同小异的；并因此而对印老这种厚此薄彼的学术态度，表示难以理解。(50)
五、印老依据太虚「五乘共法、三乘共法、大乘不共法」的架构，并参考宗喀巴的《广论》而写成了《成佛之道》。(51) 然而，「五乘」果真是佛法原有的概念吗？
「乘」的原意是交通工具，在佛法中特指：运载众生渡越生死苦海、到达涅盘彼岸的法门。而真正能引渡彼岸的法门，事实上只有声闻乘、缘觉乘和菩萨乘或佛乘三种教法而已；除此之外，别无其它。虽然佛法中还有所谓的「人天善法」，但此法只能使人获得世间的人天福乐以及出世间「三乘佛法」的基础，却无法进而引导人了生脱死，到达彼岸。所以，「人天善法」只能依《瑜伽师地论?摄决择分》、《俱舍论》和《菩提道灯论》而称为「下士道」，(52) 却不宜方便冠上「乘」字而称为「人乘」和「天乘」。西藏宗义书《宗义宝鬘》也引据印度论点而说：「除了三乘之外，别无第四乘。」(53) 既无四乘，那来的五乘呢？
总之，佛法中只有「三乘」之说，绝无「五乘」之名。《成佛之道》「五乘共法」的说法极易混淆视听，使人产生「人天善法」也能到达彼岸的误解，不用为妙。
以上所打印老在佛学上所犯的五点错误，或令人质疑的论点，并不足为怪。因为每一位学者在他漫长的学术生涯中，都可能犯下同样、甚至更为严重的错误。但仅此并不足以构成对教界的不良影响。会严重误导教界走向的，是前述那些对中国大乘佛法本质上的曲解，或浅化、窄化的诠释方式，以及不合理的批判与贬斥。
虽然印老也曾经说过一些称许中国佛教的话，(54) 但那毕竟只是少数，与他所作的负面批判根本不成比例。有些论点看似正面的肯定，其实不然。例如《法海探珍》说：
以中国内地特有的中期佛教的思想，摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分，发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教！(55)
其中所说中国内地特有的中期佛教，其实是指汉译「印度中期佛教」的经论，如《大智度论》、《成唯识论》等；而非真正代表中国佛教中期的禅宗、华严宗和天台宗等教义思想。
因为，第一、印老从未将中国的佛教分成三期；第二、引文这一段话的主题是「印度的三期佛教」，而非「中国的三期佛教」；第三、在引文的同一段话里面，印老明文地说：「现阶段的中国佛教，不但理论是后期的大乘，唯心的、他力的、速成的行践，也都是后期佛教的本色。」(56) 因此，性广法师在《人间佛教禅法及其当代实践》中，引用上述那段话来反驳「印老不同情中国佛教」的非难，显然是不能成立的。(57)
印老德高望重，学问渊博。当他在上述几部大作中作出这样「惊天地、泣鬼神」的论点时，即使教界有人不以为然，也缺乏足够的学术实力与卫道勇气，给予有力的反驳与批判。虽有万荣勋为文评述《初期大乘佛教之起源与开展》之论点为「不必全部当作标准答案」，(58) 但若无人提出更具说服力的其它解释，则教界的知识分子，依然只能把它当作标准答案而信受奉行。
既然龙树的《中论》仅仅是《阿含经》的通论，大乘起源与开展的原动力只不过是「佛弟子对佛的永恒怀念」而已，大乘经中的佛菩萨几乎全是「与印度天神沟通」的「颠倒」佛法所塑造而成，「唯心」与「秘密」大乘尽属贪生怕死的「老年佛教」，曹溪禅与外道非常类似，禅者「体验的内容，越来越晦昧不明」，那么大乘还有什么值得信仰的价值？佛菩萨还有什么礼拜、恭敬的意义？被判为「唯心大乘」的台、贤、禅、净还有什么修学的必要？既然中国的大乘佛教没有什么价值，意义不够究竟，无须修学，当然就只有回归原始佛教，研究《阿含》与提倡人间佛教两条路可以走了。这应该是台湾近十年来传统佛教式微，而阿含学风与「人间佛教」大行其道的主要原因。
笔者以上所说，并非全无凭据的妄自揣测。台湾阿含学的佼佼者杨郁文医师，在《阿含要略》的序文中表示：他之所以研究《阿含》，是因为受到印老一系列著作的启迪。(59) 创办「原始佛教协会筹备会」的曾银湖居士（笔名希尔伯列克），也在他大肆抨击大乘与中国佛教的著作-《走出弥陀的光环》中坦白宣称：
我因为亲近导师的因缘，开始阅读他所整编的《杂阿含经论会编》和《印度之佛教》。……我的净土和大乘立场就动摇了。到了公元1988 年元旦，我就强烈的要求导师要以「正直舍方便」的方式，让原始佛教在汉地重现。……为了筹建园林精舍，迎请南传长老来台驻锡的愿望，我还是请求导师发言相助。导师……答应说说看，只是希望不大云云。(60)
第一个弘扬原始佛教、第一个强烈批判大乘佛教和中国佛教的「新雨社」在美创办人张大卿，毫不讳言地说：「我们对于印顺老法师的著作是完全尊重，……这种赞成主要是对这个人整个思想的认同，所以他讲什么，我们都赞成。」(61) 而台湾「新雨社」的创辨人张慈田也承认，他从印顺的《佛法概论》一书「得到很大的利益」。他还说：「早期有不少学员都有读印顺法师的书，有的也读了十年以上。」 (62)
此外，尊奉印老为导师的「弘誓学院」和「妙心寺」，皆先后迎请缅甸帕奥禅师主持结夏禅修。昭慧法师曾经撰文说，印老贬斥中国佛教的禅、密、净土是有道理的。(63) 深感印老法乳之恩的宏印法师，也在台南筹办「原始佛教学院」，担任第一届学院院长，并且声称自己「不仅仅以中国祖师禅为已足」。(64)
以上种种数据显示：台湾传统中国佛教的式微与阿含学风的兴起，的确与印老学术研究的取向有相当密切的关系。（下期待续）
（本文作者曾任中华佛学研究所副研究员。重要译着有：《宗义宝鬘》、《现观庄严论初探》、《入菩萨行导论、译注、衍义》、《菩提道灯抉微》）
【注释】
(1)〈台湾的西藏佛教〉一文，参见《西藏研究论文集》第四辑（台北：西藏研究会，1991）。〈再谈台湾的西藏佛教〉一文，曾宣读于「公元2000 年两岸藏学研究会议」。
(2) 印顺《游心法海六十年》，页 55（台北：正闻，1985）。
(3)《内学》第一辑，页 108-109（支那内学院，1923）。另见印顺《杂阿含经论会编》，页 1（1983）。
(4)《游心法海六十年》，页 14。
(5) Victor Monsfield, MAdhyamika Buddhism and Quantum Mechanics: Being aDialogue, International Philosophical Quarterly, XXIX, 4, 116, 1989, p.387 .
(6) A.N.Whitehead《科学与现代世界》，页 274（台北：立绪，1999）。
(7) 海华、法瑞拉《揭开心智的奥秘》，页 21（靳文颖译，台北：众生，1996）。
(8)《入中论释》云：「由于声闻乘只是略说法无我而已，所以为了开显法无我而宣说大乘教也是合理的；那是为了要广说的原故。如阿阇黎说：「……故佛于大乘，圆满说彼义。」（如石〈《入中论释?初品》译注〉，收入《入菩萨行衍义》，页 309（高雄：谛听，1997））。宗喀巴《入中论善显密意疏》说，论释的引文出自龙树的《出世赞》，页 81（法尊译，台北：法尔，1991）。
(9) Margaret Boden 《皮亚杰》-Piaget，页 21（杨俐容译，台北：桂冠，1993）。
(10) 丹尼尔．寇曼、罗伯．索曼编《心智科学》，页 187、188（台北：众生，1995）。
(11)《揭开心智的奥秘》，页 425。
(12) 丹尼尔?寇曼等《情绪疗愈》，页 307-314（台北：立绪，1998）。
(13) Gay Watson ,Stephen Batchelor and Gay Claxton ,The Psycholgy of Awakening,York Beach: Samuel Weiser , 2000 ,p.viii.
(14)John Welwood , Toward a Psychology of Awakening , Boston & London:Shambala , 2000 , p.xii.
(15) 收入《佛学与科学论文集》，页 92-93（《中国佛教经典宝藏精选白话版》，册 132，台北：佛光，1998）。
(16) 印顺《印度之佛教》「自序」，页 2（1988）。另见《契理契机之人间佛教》，页 3（1990）。
(17) 太虚〈再议《印度之佛教》〉（《海潮音》卷 26，期 10）。
(18) 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈序〉，页 4（1986）。
(19) 印顺《中观今论》，页 18（1988，九 版）。
(20)《现代佛教学术丛刊》册 48，页41（台北：大乘文化，1979）。
(21) A. K. Warder, Indian Buddhism, Delhi : Motilal Banarsidass, 1980,p.376-377.
(22) 陈佾《龙树菩萨中论八不思想探究》，中央大学中文研究所一九九八年硕士论文。
(23) 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》「自序」，页 3-5（1986）。
(24) 详见《中华佛学学报》第十四期（出版中）。
(25) 印顺《印度佛教思想史》，页 116（1988）；《契理契机之人间佛教》，页 45（1990）。
(26) 同注 (24) 引书，「大乘天化之意义」一章。
(27)《中国禅宗史》，页 384、385-388（1994，八版）。对印老此一论点的批判，详见注 (24) 引书，「如来藏说利多弊少」一节。
(28)《中国禅宗史》「序」，页 8。
(29) Rahula《佛陀的启示》，页 8（台北：慧炬，1972）。「不是一样芬芳吗？」一句，在原译本为「仍然一样的芬芳」。
(30) 详见后文。
(31) 参见《云门语录》，《大正藏》卷四七，页 574 中-下。
(32) 印顺《游心法海六十年》，页15、11、30（1984）。
(33) 圣严《明末佛教研究》「序」（台北：东初，1992）。
(34) 参见《中华佛学研究》期 2，页231（台北：中华佛研所，1998）。
(35)《中华佛学研究》期 5，页 379（2001）。
(36) 详见《大唐西域记》序：「君臣上下之礼，宪章文轨之仪，人主之地无以加也。」《南海寄归内法传》卷一：「神州之地，礼教盛行，敬事君亲，尊让耆长，廉素谦顺，义而后取。……为无为，事无事，斯固无以加也。」（《大正藏》卷五一，页 869 中；卷五四，页 206 上）。铃木大拙在他的著作中也提到：曾经留学印度的玄奘和义净都认为，中国的伦理学优于印度，至少不需向印度学（《禅与生活》，页66-67）。
(37) 印顺〈中国佛教的由兴到衰及其未来的展望〉，收入《华雨集》，册5，页 150。
(38)《禅与生活》，页 93（刘大悲译，台北：志文，1976）。
(39) C.C.Jung〈铃木大拙《禅佛教入门》导言〉，收入《东洋冥想的心理学-从易经到禅》，页 157 及 174-180。
(40)《游心法海六十年》，页 54。在该书中，印老举密勒日巴为例，说他「为了求法成佛，不妨以邪术降雹，毁灭一村的人、畜及庄稼。」事实上，密勒为了报父仇家恨而降雹杀人，是在他痛改前非并努力修行之前的事。拜师求法时，虽曾应俄日与马尔巴的要求修诛法、降雹，但那是出于对上师绝对信任的藏密传统，而非一己的害人之心，而且俄日和马尔巴要密勒日巴修咒术，并非出于瞋害之恶心，而是因为他们具足方便善巧，所以有恃无
恐（页96）。至于密勒求得佛法以后，为了忏罪坚毅苦修的卓绝事迹，以及不与肉蛆争食等慈悲的行径，《传记》中都有非常详细的叙述。以印老和性广法师的智慧（《人间佛教禅法及其当代实践》，页116，注144），这么简单的传记叙述是不可能看不懂的；那么他们这样严重曲解西藏佛教的用意何在，就不言可喻了。但这么做公正公平吗？是「正直舍方便」？还是方便舍正直呢？
(41)《印度佛教思想史》自序，页4。
(42) 关于寂护，参见王辅仁《西藏密宗史略》，页 23-26（台北：佛教，1974）。
(43) 印顺《华雨集》册 4，页 137。
(44) 徐立强〈「梁皇忏」初探〉，《中华佛学研究》期 2，页 184。
(45) 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，页 1275。
(46) 继坤〈支谶译经「法师」考〉，《中华佛学研究》期 3，页 68。
(47)《中国禅宗史》，页 282-284。
(48)《中原文物》页 211，1985。另见：邢东风释译《神会语录》，页19，注 1（《中国佛教经典宝藏精选白话版》，册 23）。
(49) 印顺《中观论颂讲记》，页 474-475（1992，修订版）。
(50)《中华佛学研究》期 5，页 332-335（2001）。
(51) 印顺《成佛之道》「自序」，页 38-39（1986，九版）。
(52) 《大正藏》卷二九，页 64 上；卷三十，页 642 中。另见如石《菩提道灯抉微》，页 39。
(53) 拙译《宗义宝鬘》，页 46。
(54) 例如印老在〈中国佛教的由兴到衰及未来的展望〉一文中，即有一段赞叹中国佛教的话：「中国值得称道的应该不只一宗一派。像天台、华严恢宏博大的教理研究，禅宗、净土在修行方面的成就，都是值得我人赞叹的！」（《华雨集》册 5，页 146、147）。
(55)《华雨集》册 4，页111（1993）。
(56)《法海探珍》，《华雨集》册 4，页 110-111。
(57) 性广《人间佛教禅法及其当代实践》第一章「绪论」（《弘誓》，期 49，页 11）。身为弘誓学院的院长，性广法师不可能看不懂印老这篇浅显的文章，也不可能误解印老的基本思想。那么她为何会写出这样的论点呢？若是疏忽，固人之所难免。若是「子为父隐」，亦情有可原；但这样就有失学术立场了。
(58) 万荣勋〈《初期大乘佛教之起源与开展》读后〉。收入《法海微波》，页 209（台北：正闻，1993，四版）。
(59) 杨郁文《阿含要略》「自序」，页 3（台北：东初，1993）。
(60) 希尔伯列克《走出弥陀的光环》，页 28（台中：729 邮政信箱，1999）。
(61) 杨惠南〈从印顺的人间佛教探讨新雨社与现代禅的宗教发展〉所引（《佛学研究中心学报》第五期，页 284，台北：台大，2000）。
(62) 前引书，页 285。
(63) 昭慧〈我愿将身化明月，照君车马度关河！-致李元松居士，谈菩萨行〉（《弘誓》，期 45，页 4）。
(64) 宏印〈回忆开澄法师〉（《护僧》，期 22，页 34，2001）。在禅宗的领域里，「祖师禅」是最险峻、最难攀登的一个「无门」的解脱关。辩才无碍，「问一答十，问十答百」的香严，被沩山一问，哑口无言，痛哭流涕。终于舍弃一切经教，苦参三年而开悟。仰山得知香严开悟的消息后，在尚未勘验之前，尚且不许香严「会祖师禅」（《大正藏》卷四七，页 580 中）；那么，一个「迹」未曾见、「牛」未曾得的人，有什么资格说「不以祖师禅为已足」呢？若是真会祖师禅，明自本心，见自本性，又何需再去修学「南传」的次第如来禅法？孔子曰：「知之为知之，不知为不知，是知也。」禅门高峻，不知就说不知，不相应就说不相应，何必寓意贬抑，使人产生中国祖师禅不如南传禅法的错误印象！