红米3s打开后盖:弗洛姆《人之心》（下）

第五章 乱伦关系

前几章中，我们讨论了两种定向——恋尸癖和自恋——这两种定向的极端形式是反对生命和发展而有利于争斗、破坏和死亡的。在这一章中，我将要讨论第三种定向，即乱伦的依赖关系。这一定向的恶的表现形式所造成的后果与前面讨论过的那两种定向是相同的。

我将再次从弗洛伊德理论中的这个主要概念，即乱伦的恋母固结谈起。弗洛伊德认为，这个概念是他的科学体系的基石。我觉得，他对恋母固结的发现在人的科学中确实是最具有深远意义的。但是，在这个方面，正象我们先前讨论过的那几个方面一样，由于弗洛伊德不得不用里比多理论来表达恋母固结，因而限制了他的发现和成果。

弗洛伊德观察到，在孩子对母亲的依恋中，存在着一种先天的超乎寻常的能量，因而，普通人要完全克服这种依恋是很困难的。弗洛伊德也曾注意到了男人因自己同女人发生关系的能力遭到破坏而产生的后果这一事实，那就是：这个男人的独立性被削弱了，他的有意识的目的和被压抑的乱伦的依恋之间的冲突，可能会导致各种精神冲突和症状。弗洛伊德认为，在男孩对母亲依恋的背后起作用的力量，是生殖的里比多力量。这种力量使他对母亲产生性的欲望，从而仇恨父亲，把父亲视为性欲的竞争者。但是，这个小男孩慑于自己的对手有更大的力量，只好将自己这种乱伦的欲望压抑下去，使自己遵从父亲的命令和禁忌。然而，他那被压抑的乱伦欲望却无意识地保存下来了，尽管这些欲望只有在较严重的病状中，才强烈地表现出来。

至于女孩子，弗洛伊德在1931年承认，他以前低估了女孩对母亲依恋的持续性。有时，“这种持续性包含着一段很长时期的性欲发端期。……这些事实表明，女子的前恋母情结阶段比我们迄今所想象的更为重要。”弗洛伊德继续说道：“看来，我们应该取消把恋母情结是神经病的基础这一论断的普遍性。”然而，他又补充说道，如果有人不愿接受这个修正意见的话，那么，他尽可以这么做，因为人们既可以“扩大恋母情结的内容，使之包括到所有的孩子同双亲的关系”，或者，也可以说：“女子只有在征服了被消极的情绪所支配的第一个阶段之后，才能达到正常的恋母情结的状态……。”由此，弗洛伊德得出了这样一个结论：“我们在女孩的发育过程中，可以清楚地看到这个前恋母情结阶段。这个认识令我们惊奇，它可与希腊文明之后所发现的米诺——迈锡尼文明的意义相匹敌。”

在最后这句话中，弗洛伊德与其说是清楚地不如说是含蓄地承认，早在发育的最初阶段，两性中就已普遍地存在着对母亲的依恋，这种依恋与前希腊文化的母系氏族的特征相比较，犹胜一筹。但是，弗洛伊德并没有一贯坚持这个思想。首先，他认为，恋母情结的依恋阶段可以称之为前恋母情结阶段，以为这个阶段在女子那里远比在男子那里更为重要，这种说法有点荒唐。第二，弗洛伊德只是用里比多理论来理解女孩的这个前恋母情结阶段。不过，当弗洛伊德表明下述看法时，他已经接近于超越里比多理论。弗洛伊德指出，许多妇女都抱怨没有足够长的喂奶期，这就使他感到怀疑，“如果审察一下那些和原始人具有同样长的哺乳期的孩子的话，是否就不会碰到这样的抱怨了。”但是，弗洛伊德只作出了这个回答：“孩子的里比多欲望是多么强烈啊！”

就我的经验而言，女孩的前恋母情结在性质上不同于男孩的前恋母情结，前者是一种远为重要的现象，与这种现象相比，男孩的生殖乱伦的欲望则居于次要地位了。我发现，男孩或女孩的前恋母情结的依恋是进化过程中的主要现象之一，也是神经病或精神病的主要原因之一。然而，我不愿把这一现象称为里比多的表现，不管我们用不用里比多这个名称，我宁可对这种现象作这样的解释，即它的性质完全不同于男孩的生殖欲望。从“前生殖”的意义上讲，这种“乱伦”的欲望是男人或女人的一种最基本的情感，是人渴望得到保护，得到自恋的满足的需求；人也渴望从责任、自由和意识的危险中解放出来；他还渴望得到无条件的爱，而不需要付出自己的爱作为报答。在正常的情况下，这些需要在婴儿那里是存在的，母亲则成了能够满足这些需要的人。如果不是这样的话，婴儿就无法生活下去。因为他是无能为力的，他不可能依靠自己的各种力量。他需要爱和关怀，而这是不能依靠自己的聪明才智得到的。如果母亲不能起到这种作用，那么必须有另一个被H·S·沙利文称之为“象母亲那样的人”担负起母亲的任务，这个人可以是祖母，也可能是姑母。

但是，婴儿需要一个如同母亲一般的人这个相当明确的事实却掩盖了这一点，即不仅婴儿是无能的，他需要一种安定感，从许多方面来看，成年人也是无能的。尽管成年人能劳动、能完成社会分派给他的工作；能比婴儿更清楚地意识到生活中存在的威胁和危险，但却知道他是无法控制自然和社会的各种力量的，无法预测灾难的发生，无法避免疾病的死亡。在这种情况下，还有什么能比疯狂地渴望获得一种给自己带来安定、保护和爱的力量更为自然呢？这种欲望不仅仅是他眷恋母亲的“再现”，它产生的原因和条件与婴儿渴望能一直得到母亲的爱是一样的，虽然这不是在同一时间内发生的。如果人，不论是男人还是女人也能为自己的余生找到“母亲”的话，那么就可以消除生活中出现的危险和悲剧。假如人真的如此无情地去追求这种海市蜃楼(fatamorgama)，我们是否会感到惊奇呢。

但是人至少也明白，失去的乐园是不能复得的；人注定要生活在不安定和危险之中；他必须依靠自己的努力，只有充分发展自己的权力，才能使自己获得一点力量和胆识。于是，他从诞生开始，就为这两种倾向所苦恼：一种是走向光明，另一种是倒退到母体中去；一种是向往冒险，另一种是祈求安定；一种是为争取独立而冒险，另一种则安于保护和依靠。

从遗传学的意义上讲，母亲是第一个维护和保证这种安定性的力量的化身。但母亲决不是唯一的一个化身。当孩子长大的时候，作为一个人的母亲以后经常被家庭、家族以及同一血统和诞生在同一块土地上的所有的人代替或补充。往后，当集体的数目日益扩大的时候，种族、民族、宗教或各种政党便成了“母亲”，成了保护和爱的保证人。在较原始的人那里，自然本身，大海和海洋都是“母亲”的伟大化身。真实的母亲所起的作用已由家庭、家族、民族、种族所取代，这种转变具有同样的好处，我们已经在个人自恋转化为群体自恋的过程中注意到这一点了。首先，任何人的母亲多半死在自己的孩子之前，因此就需要有一个不朽的母亲形象。此外，对自己的母亲的忠实，会使这个人感到孤独，并远离其他具有不同母亲的人。然而，如果整个氏族、民族、种族、宗教或上帝可以变成一个共同的“母亲”的话，那么，母亲崇拜就会超越个人，把他与所有那些崇拜同一母亲偶象的人联合起来；而且，谁也不会在崇拜自己的母亲这一偶像的时候感到忸怩不安；对团体所共有的“母亲”的赞美会使人的思想统一起来，消灭各式各样的妒嫉。对伟大母亲的许多崇拜，对圣母玛丽亚的崇拜，对民族主义和爱国主义的崇拜——它们全部证明这种崇拜的强烈程度。我们很容易从经验上来证明这一事实，即那些深深地爱恋着自己母亲的人，与那些对民族、种族、土地和血统有着特别深厚关系的人是密切相联系的。［在这里，注意到这一点是十分有趣的，即西西里岛人的黑手党，一个专属于男人而拒绝妇女参加的严密的秘密团体(顺便说一句，这个团体也从不伤害妇女)，被它的成员们称为“妈妈”］

在这里，我们有必要对关于在同母亲的关系中性欲因素的作用这人问题作一补充。对弗洛伊德来说，性欲在男孩对其母亲的依恋中是一种决定性因素。这个结论是弗洛伊德将下述两个事实联系起来才得出的：一是男孩对母亲的依恋，再一个是幼年时存在着的生殖要求。弗洛伊德用第二个事实来解释第一个事实。毫无疑问，有许多例子可以证明，男孩对他的母亲有性欲要求，而女孩则对她的父亲有着这一要求。但是，完全撇开双亲的吸引力是这些乱伦欲望的重要原因这个事实不谈的话，弗洛伊德首先看到这个事实，结果又否认了，后为弗兰茨(Ferenczi)所接受，那么可以说，性欲要求不是恋母情结的原因，而是它的结果。再者，人们可以在成年人的梦中发现乱伦的性欲，从而说明，性欲常是防御进一步退化的机制，男子以此维护其男性的特征，从而抵御返回母体去的欲望。

这个问题的另一个方面是，女孩对其母亲的乱伦固结。在男孩方面，这里所说的恋母情结，从广义上来讲是与进入这种关系的任何性欲因素相一致的。女孩就不是这样了，她的性欲吸引力是针对父亲的。按我们的理解，乱伦固结是针对母亲而言的。正是这一区分使得这个事实更为清楚：即使没有性刺激的痕迹，同母亲的最深沉的乱伦关系依然存在。有关女子的大量临床经验说明，她们对母亲的乱伦的依恋程度，和我们在男子那里看到的一样强烈。

同母亲发生的这种乱伦关系经常不只是意味着渴望得到母亲的爱和保护，而且也包含着对母亲的恐惧。这种恐惧首先是削弱自己的力量和独立意识的那种依赖的结果；也可能是害怕我们在严重退化的例子中所看到的那种倾向：倒退到幼儿或返回到母体中去。正是这些乱伦的愿望把母亲变成一个危险的吃人的东西，或一个十足的破坏性的怪物。然而，须略加说明的是，这种恐惧往往并不是首先是一个人倒退的想象的结果，而是由这一事实引起的，即在现实生活中，母亲是一个野蛮的、吸血鬼似的或有恋尸癖的人。如果这样一个母亲的儿子或女儿，在没有和她割断联系的情况下成长起来，就难免摆脱不了被母亲吃掉或毁掉的种种极度的恐惧。在这种场合下，唯一能治疗把他逼到疯狂边缘的恐惧的方法，就是要有割断和母亲联系的那种能力。但是，在这种关系中所产生的恐惧，同时又说明了人之所以很难切断这种密切联系的原因。因此，人仍受这种依赖关系的约束，从而削弱了自己的独立性、自由和责任感。［在某些重要的方面，我的观点同荣格是一致的。荣格是把乱伦情结从它狭隘的性欲范围中解放出来的第一个人。然而，在许多基本观点上，我和荣格又有分歧，但是如果我深入论述这些不同之处的话，就会使这本小册子显得过分冗长。］

至此，我已对母亲的不合理的依赖和恐惧的性质作了一般的描述，以此同弗洛伊德所说的性的关系区别开来。弗洛伊德从这些性的关系中看到了乱伦欲望的核心。我们还应注意问题的另一方面，也就是我们已经讨论过的另一种现象，即在乱伦固结中倒退的程度。在这里，我们也要把良性的恋母情结形式同恶性的乱伦固结区别开来。所谓良性，即不是病态性质的，而恶性的乱伦固结形式我又称之为“乱伦的依赖关系”。

我发现良性的恋母情结的形式是颇为常见的。有这种恋母情结的男人，需要得到女人的安慰，得到女人的爱和崇拜；他们需要有人照顾，供养和关心。如果他们得不到这种爱，他们就会有点儿焦躁不安和沮丧。当这种恋母情结还不至太强烈的时候，它并不会损害男人的性欲或感情的力量，也不会损害他的独立性和尊严。令人惊奇的是，多数男人，仍有这种固结的因素，希望在女人身上找到某种母亲的形象。然而，当这种恋母情结很强烈的时候，我们常能发现性欲或感情冲动的某种冲突和症状。

第二种形式的乱固固结具有更严重的神经症性质(在这里，我只是选择一种描述的形式来谈这种区别，以便达到简明扼要的目的。实际上不存在三种明确的区别，只存在着从最无害的乱伦固结形式到最有害的形式的一种连续。我在这里论述的层次就是这种连续的最典型的表现。如果我们对这个问题展开较为充分的讨论的话，那么，每一个层次至少还可以划分为几个“次层次”)。在恋母固结这个层次上，人就不能发展自己的独立性。而在并不那么严重的形式里，这种固结经常需要随时就能获得一个母亲形象，这个形象本身很少或根本就没有什么需求，只是期待着成为一个人们可以无条件依靠的人。在这种固结的更为严重的表现象式中，例如，我们可以看到，一个男子选择一个具有严厉的母亲形象的女人作为自己的妻子，他觉得自己象一个囚犯，无权去做任何不利于母亲式的妻子的事。他一直害怕她，以免惹她发火。他或许会在无意识中进行反抗，然而他自觉有罪，从而比以前更加顺从了。反抗可以在性关系的不贞，情绪的郁闷，突然的发怒，身心不宁或一般的阻碍工作进程的形式中表现出来。这个人也可因严重怀疑自己有无男子汉气概而苦恼，或因诸如阳痿、同性恋这种性欲失调而苦恼。

与这种忧虑和反抗占支配地位的情况不同，另一种恋母固结与有诱人的男性自恋的态度混合在一起。这样的人在幼年时往往感到母亲喜欢的是他们而不是父亲，母亲夸奖他们，而藐视父亲。因此，他们发展了一种强烈的自恋，使他们觉得自己胜于父亲——说得更恰当一点，比所有其他的人都强。这种自恋的信念使他们不需要做很多或根本不需要做任何事情就能证明自己的伟大。他们之所以伟大是以同母亲的关系为基础的。因此，他们整个自我价值的意识，是与那种无条件地、无限止的崇拜他们的女子的关系密切相关的。他们最害怕的莫过于得不到他们所选择的女子的崇拜，因为这种失败将会威胁到自恋、自我崇拜的基础。但是，这种男人虽然害怕女子，却不如前一种害怕那样明显，因为这种害怕的情景是为他们有诱人的自恋态度所支配的，这种态度给人以热烈的男性形象。然而，和其它类型的强烈的恋母固结一样，这种类型同样认为，对其他人(除母亲形象外的男人和女人)的爱、关心和忠实都是一种犯罪。人们不必对任何人或任何事，包括工作在内，发生兴趣，因为母亲要求忠贞不二的顺从。如果他们对什么事有一种即使是最无害处的兴趣，或发展成为不能忠实于任何人的那种“叛逆者”的话，那么，这些人就会常常感到一种内疚，因为他们不能不忠实于母亲。

下面几个梦便可以说明恋母固结的特征。

1、一个男子梦见他独个儿徘徊在海滩上，一位年老的妇女走过来，对他微笑。并暗示他可以吸吮她的奶。

2、一个男子梦见一个很有力量的女人抓住了他，把他举在深谷之上，又将他摔下去，使他身亡。

3、一个女子梦见自己遇到了一个男子，这时出现了一女巫，她深为惊恐。这个男子开枪打死了女巫。她(梦者)却跑了，因为她害怕自己会被人发现，于是向这个男子打招呼，示意他跟着她跑。

我们几乎不需要对这几个梦作任何解释。第一个梦的主要意思是希望得到母亲的爱抚；第二个梦是害怕为全能的母亲所毁；第三个梦是女子梦见她母亲(女巫)会把她毁掉，如果她爱上一个男子的话。所以只有母亲死了，她才能获救。

那么，恋父固结又是怎么回事呢？毫无疑问，男女中都存在着这种固结。对女子来说，有时还混杂着性欲。但是，恋父固结永远也不可能达到依恋母亲——家庭——血统——土地的固结那样的深度。当然，在某种特殊的场合下，父亲本身可能成为一个母亲形象，但在正常情况下，父亲的作用完全不同于母亲。母亲在孩子生命的一开始就养育着他，使孩子感到有人在保护着他。这种感情是具有恋母固结的人的一种永久性的愿望。婴孩的生活完全依赖于母亲——因此母亲既能给予生命又能夺走生命。母亲形象既是生命的结予者又是生命的毁灭者，一个既可爱又可怕的人。另一方面，父亲的作用则不同。他代表人为的法律和秩序，社会统治和责任。他是一个执掌惩罚或奖励的人。父亲的爱是有条件的，只有做了必须做的事才能获得这种父爱。由于这个原因，对受父亲约束的人会更有希望通过顺从父亲的意志来获得他的爱；但是，完全的和无条件的爱，稳定和保护等这种快感是很少出现在受父亲约束的人的经验中。我们在以父亲为中心的人身上，很少发现将要论述的有关恋母固结的那种退化的深度。

恋母固结最深的层次是“乱伦的依赖关系”。这种“依赖关系”又是怎么回事呢？有各种不同程度的依赖关系，但它们都有一个共同的因素：有着依赖关系的人，是他所依恋的那个“主人”的重要部分。没有那个主我，他就无法生存下去，如果这种关系受到威胁，他就会感到极度的忧虑和害怕(在接近于精神分裂症的病人中，隔离可能会导致精神分裂症的突然爆发)。当我说没有那个主人他就无法生存下去的时候，我并不是说，他在肉体上总是必然地和这个“主人”联结在一起的；也许他难得见到他或她，或者说，这个主人也许已死了(在这种情况下，依赖关系可以采取某种文化中所规定的“祖先崇拜”的形式)；这主要是一种感情和想象上的结合。对有依赖关系的人来说，要认识他本人与主人之间的那种明确界限即便是可能的，也一定是十分困难的。他感到自己和别人是浑然一体，是她的一部分和她结合在一起。这种依赖关系的形式愈极端，也就愈没有可能明确地意识到两人的这种分离。正因为缺乏对这种分离的认识，才能说明在更为严重的情况下，依恋自己主认的那种人的“依赖”性之所以遭到误解的原因。因为“依赖”必须先有两个人之间的显著区别为必要条件，才能使一个人依赖于另一个人。在一种依赖关系中，具有这种依恋倾向的人有时会觉得自己比主人强，有时又觉得自己不如这位主人，甚至或同这位主人处于平等的地位中，但这两个人总是分不开的。实际上，母亲和胎儿的合一是对这种互相依恋的统一体的最好的说明。胎儿和母亲既是两个人，又是一个人。［参见M·A列车哈也(M.A.Lechebaye)的《象征的实现》(国际大学出版社1955)一书中对一个患有严重精神紊乱的病人所具有的这种依赖关系的精辟论述。］然而，也会发生这样一种情况，即当事者双方都互相依恋各自的对方，这种情况并非罕见。在这种情况下，我们涉入到一种感应性精神病。这种感应性精神病使得两个人都意识不到自己的幻觉，因为他们所共同享有的这个体系构成了他们所认为的现实。在极端退化的依恋关系的形式中，无意识的欲望实际上也就是回到母体中去的欲望。这种愿望经常以象征的形式表现出来。如希望(或害怕)淹死在海洋里，害怕为世事所毁；希望人的个性完全消失，重新与自然结合为一体。然而，这种深刻的退化欲望必须与生存的愿望相冲突。因为回到母体中去也就意味着剥夺生的权利。

我已经试图说明的是这样一种同母亲的关系，即希望得到母亲的爱，又害怕母亲所肯有的这种破坏性。这两方面都要比弗洛伊德在性欲基础上所设想的“恋母情结”更为深刻、更为重要。但还有一个问题那就是我们有意识的知觉与无意识的现实之间的矛盾。如果一个男子记起或想像到自己对母亲所具有的性的要求的话，那么他就会遇到抗拒的困难。因为他懂得性欲的性质，他的意识不需要知道他所欲求的那个对象。希望象婴儿一样得到别人的爱；希望丧失人的全部独立性；希望重过幼儿的生活；甚或回到母体中去，这一切和我们正在讨论的依赖关系很不相同。所有上述要求决不是可以用“爱”、“依赖”甚或“性欲固结”这些字眼来包含的。所有这些术语与在它们背后起作用的经验力量相比都是贫乏的。“对母亲的恐惧”同样如此。我们全都知道，害怕一个人意味着什么。这个人可以咒骂我们，侮辱我们，惩罚我们。我们都有过这种经验，并多少有些勇气去对付它。但是，如果我们被关进一个狮子笼子，这头狮子正张口以待，或者，如果我们被扔进满是毒蛇的深坑，我们是否知道，那会有什么感觉呢？当看到自己处于这种令人战慄的无助地位时，我们能否表达出我们所遇到的这种恐怖呢？然而，对母亲的“恐怖”，也恰恰是这种经验。我们要使所用的这些字眼获得无意识的经验，那是十分困难的。因此，人们常常说到依赖，恐惧而没有真正懂得他们所谈的究竟是什么意思。适用于描述经验的语言，也就是梦的语言或神话和宗教中的象征性文字。如果我梦见我要在海洋中溺死(伴有畏惧与快乐的复杂感情)，或者，如果我梦见我正想从要把我一口吞下的狮子身边逃走，那么，实际上，我是在一种语言中做梦，这种语言符合于我实际经验到的事物。当然，我们的日常语言与那些允许我们自己可能认识的经验是一致的。如果我们要透彻了解我们内心的真实性的话，我们必须努力忘掉习惯性的语言，用已被遗忘的符号主义的语言来思考。

显然，乱伦固结的症状，依赖于退化的程度。在最良好的情况下，除了对女人的稍有过分的依赖和恐惧外，几乎没有什么病状可言。退化的程度愈深，依赖和恐惧程度就愈强烈。在最原始的层次上，依赖和恐惧已达到与健全的生活相冲突的程度。还有其它病状的因素也依赖于退化的深度。乱伦定向犹如自恋那样，是与理性和客观性相冲突的。如果我未能切断与母亲的密切联系，如果我坚持崇拜稳定和保护的偶像，那么这种偶像就会变成神圣的东西。人们不能批评它，如果“母亲”是不会犯错误的话，那我又如何能对别人作出客观的评价呢？即使这个人是与“母亲”有冲突或不为“母亲”所赞赏的。当固恋的对象不是母亲而是家庭、国家或民族的时候，这种判断的有害形式就不会显得那么明确。因为这些固恋被认为是有价值的，所以对国家或宗教的一种强有力的固恋很容易导致偏见和歪曲的评价，而人们却把这种评价看作是真理，因为这是一切具有同一固恋倾向的人所共同享有的。

对理性进行了歪曲之后，在乱伦固结中居于次要地位的病理特征，就是没有把其他人当作完全的人来体验。只有那些具有同一血统或土地的人才被看作是人，而“异乡人”则被认为是野蛮人。结果，我也成了我自己的一个“异乡人”，因为除了被共同的血缘关系统一起来的团体所体验到的这一残缺不全的形式外，我不可能体验到人的本性。这样，乱伦固结就损害或毁灭了——按退化的不同程度——爱的能力。

乱伦固结的第三种病症就是它是与人的独立和完整性背道而弛的。受母亲和家族束缚的人，就没有自身的自由，没有确立自己信念的自由，甚至也没有犯罪的自由。他既不能面向这个世界也不能拥抱这个世界。他总是处在母亲般的民族——国家——宗教固结的牢狱里。人只有彻底摆脱母亲，才能自由的发展，达到自身的独立，以致于从所有乱伦固结的形式中解放出来。

乱伦固结通常是得不到人们的承认的，或者说，它似乎总是以那种看来是合理的方式使之合理化。有些被他母亲牢牢束缚着的人可能以各种不同的方法使自己的乱伦关系合理化，诸如为母亲效劳就是我的责任；她为我做了那么多事；她对我有生身之恩；她吃了那么多苦头；她是多么了不起啊。如果固恋的对象不是个别的母亲，而是国家的话，这种使之合理化的理由也是相同的。它主要表现为这样一种想法，即人们应把一切归功于国家，或者赞叹国家是多少不平凡，多么不可思议！

总而言之，继续受母亲式的人和类似母亲形象的血统、家庭、家族束缚的倾向，是一切男子和女子与生俱来的。这种倾向经常与相反的倾向——生、进步、生长——相冲突。在正常的发展情况下，生长的倾向总是占上风。在患有严重疾病的情况下，那种倒退的、互相依赖的倾向占主导地位，结果使人多少陷于无能之中。弗洛伊德关于在任何一个孩子身上都可以发现乱伦欲望的思想是完全正确的。但是这个思想的意义远远超过了弗洛伊德自己的设想。乱伦欲望首先不是性欲的结果，而是构成人的一个最基本的定向：希望同自己出身的地方保持联系，害怕自由，害怕被他本人没有能力接近的形象所毁灭，因而他只得放弃任何独立性。

我们现在可以比较一下本书所讨论的这三种定向之间的相互关系。恋尸癖、自恋和乱伦固结的轻度表现形式彼此是十分不相同的，而且，往往一个人可以有其中的一种定向，而不同时具有其它的定向。在这些定向的非恶性的形式中，也不会有一种定向会严重地剥夺理性和爱的能力，或造成强烈的破坏(作为一个例子，我想提一下D·罗斯福这个人。这是一个兼有温和的恋母固结和自恋，同时又具有强烈的恋生定向的人。对比之下，希特勒几乎完全是一个只有恋尸癖的、自恋的和乱伦定向的人)。但是，这三种定向的恶性程度愈甚，它们也就愈汇合在一起。首先，乱伦固结和自恋有一种密切的联系。就个人还没有完全从母体中出现这点而言，这个人就不可能自由地与加人发生联系或自由地去爱别人。他和他的母亲(作为一个整体)都是他自恋的对象。我们可以在个人自恋转化为集团自恋的过程中最清楚地看到这种情况。在那里，我们可以清楚地看到乱伦固结与自恋的混杂。这种特殊的混合可以用来解释权力和一切国家、民族、宗教以及政治狂热的不合理性。

乱伦依赖和自恋的最原始的形式，是与恋尸癖结合在一起的。渴望回到母体中，回到过去，同时也就是渴望死亡和毁灭。如果将恋尸癖、自恋和乱伦依赖关系的极端形式混杂在一起的话，我们就可以把这种混合称之为综合病症，我建议可称它为“退化综合症”。患有这种综合症的人确实是邪恶的，因为他背诵了生活的发展，是一个献身于死亡和不健全的人。希特勒便是这种“退化综合症”的最具有史实意义的一个例证。正如我在前面已经指出过的那样，希特勒深深地迷恋于死亡和破坏；他是一个极端自恋的人，对于他来说，他自己的愿望和思想就是唯一的现实。最后，他又是一个有极端强烈的乱伦欲望的人。不管他与他母亲的关系怎样，他的乱伦定向主要表现为狂热地献身于有共同血统关系的民族和人民。他为不让德国民族的血液被毒化从而拯救德国民族这一思想所困扰。这正如希特勒在《我的奋斗》一书中所表达的那样，首先要把德国民族从梅毒中拯救出来，其次，把它从犹太人的亵渎中拯救出来。自恋、死亡、乱伦这三种定向的混合，必然使象希特勒这样的人成为人类和生活的敌人。这种三位一体的特征，在R·霍夫的《雅典的狐狸》一书中得到最明确的描述：

“当性行为的整个本质就是承认一个‘他者’的时候，希特勒的那个永远不会丧失的一元论的‘我’，究竟如何会屈从于整个性行为的呢？无疑，希特勒有一个牢固信念，即他认为自己是宇宙唯一的感情中心，唯一的真实化身。宇宙会有这种化身或曾经有过这种化身吗？由于希特勒是唯一的存在，这当然是他至高无上的内在‘权力’的理论基础。‘我是唯一的存在，在我之后，没有其他人’这个宇宙除他之外没有人只有物。因此，对他来说，全部‘人’的代名词都缺乏应有的感情内容。这就使希特勒无拘无束、庞大无边地设计和创造各种意图：对这个设计师来说，要改变政治家的态度也是十分自然、容易的事，因为这些政治家同他掌中的新鲜玩意儿没有什么真正的区别。这些‘人’只不过是仿效他的‘物’，也即是工具、石头的同义语。所以工具都是有把手的——耳朵就是充当把手的。诚然，对石头的爱、恨或怜悯(或把真理告诉石头)都是没有任何意义的。

这样，希特勒便成了一个个性极为病态的人，一个真正赤裸裸的自我：当这样一个自我反常地生活在从临床角度看是健全的成熟的成年人中的时候，他就显得极度的病态(对新生儿来说，自我无疑是一个极为正常的开端，这种正常状态一直可以延至青少年时期)。这样，希特勒的这个成年人的‘我’，已发展成为一个膨大而无特征可言的赘物，就象一个恶性肿瘤一样……”

“这个痛苦的、疯狂的动物在自己的床上辗转反侧……”

“‘黎恩济之夜’，即是一个看完歌剧以后，在林茨城的弗莱堡(Freinberg)度过的那个夜晚。那一定是他少年时代最美妙的一夜，因为就在那个夜晚他第一次证实自己是一个孤胆英雄。这驱使他在黑暗中走到一个高高的地方。难道他不曾在此时此地展示了全部尘世的王国吗？面对古代的教理问题，难道他不曾一度全心全意地赞成过吗？在十一月星星的作证下，难道他就没有任高山上达成永久的契约吗？但是，现在……现在，当他似乎浮在黎恩济式的浪尖上的时候，汹涌的海浪以强大的力量把他冲到柏林。波峰倒海翻江地向他压来，把他冲下去，使他深深地、深深地陷入绿色的咆哮着的深渊中。

他在床上猛烈的翻腾着，喘着气——他要淹死了(这是所有事情中希特勒最害怕的事)。淹死？那么……好久以前，在林茨城的多瑙河桥上自杀的少年摇摇欲坠的一刹那……很久以前，这个具有神经质的孩子毕竟已经跳了下去，然而，这一切终究是一场梦！然而，在他梦中淹在水里的那对耳朵，现在毕竟听到了雄壮的多瑙河歌唱的声音了。

在他四周的深绿色的亮光中，一张死人面孔正向他漂来；这张死人脸上，有他自己的稍微肿胀的睁着的眼睛，这是他已亡故的母亲的面孔，就像他最后一次看到的那样，睁着眼睛、毫无血色地躺在白色的枕头上。这张死了的，白色的和空虚的脸曾给过他以爱。

但是，现在那张脸变成了好几张脸——它们全都在水中围绕着他。所以他的母亲就是这水，就是这将要淹死他的水！

这样，他就不再挣扎了。他的主要姿态是把下巴支在膝头上，躺在那里，让自己淹死。

于是，希特勒终于睡着了。”

在这短短的一段引文中，作者就以一个作家仅有的方式把“退化综合症”的全部因素都集中在一起了。我们看到，希特勒的自恋，他渴望溺死——水就是他的母亲——死对他的吸引力，这一切都是由他死去的母亲的面孔来体现的。他将下巴支在膝盖上这一主要姿势，则象征着他试图退到母体中去的样子。

希特勒只是“退化综合症”的一个突出的例子。有许多人是以暴力、仇恨、种族主义和自恋的民族主义为生的，这些人便患有这种综合症。他们是暴力、战争的破坏的领导者或“真正的信奉者”。他们之中只有那些最不安定和有病的人才会清楚明确地表达自己的这一真正的目的，甚或有意识地认识到这些目的。他们试图使自己的定向合理化，即把这种定向说成是对国家的热爱，是责任和荣誉等。但是当正常的文明生活的方式被破坏的时候，就象在国际战争或内战中发生的那样，那些人就不用再去压制自己的最强烈的欲望了。他们会唱起仇恨的赞歌；当他们能为死亡尽力的时候，他们将表现出活力，并发挥出各自的才干。确实，战争和暴力的气氛乃是患有“退化综合症”的人最能义分显示自身的场合。当然，多半只有少数人才是为这种综合症所驱使的。然而，事实上，在争斗、冲突、冷战和热战的时候，不管这些人是不是为这种综合症所驱使，他们都没有认识到使他们成为危险的传染病(一种仇恨的传染病)的媒介的真实动机。所以，对这些人来说，最重要的是，必须承认自己是热爱死亡、害怕独立的人。在他们看来，他们自己团体的各种需求才是唯一的实在。他们在肉体上并不象麻疯病人那样处在孤立的状态之中。正常的人如能认识到隐藏在他们虔诚的合理化背后的那种不健康的恶性的需求，也就行为，它足以使他们对其疾病的影响获得某种免疫力。当然，为了做到这一点，必须知道：不要把言词当作现实，要从患有一种疾病的人的欺骗性的合理化中看到，只有人才可能患有这种疾病，这就是在生命消失之前对生命的否定。［我建议一种经验性的研究提纲，即通过“投射询问”的方法，可以发现那些患有恋尸癖、极端自恋和乱伦依赖疾病的人的影响。这样一种询问方法也可以应用到对美国人口进行分层、抽样的研究中去。这不仅可以发现“退化综合症”的影响，而且也可以发现这种影响同其它因素、诸如社会经济地位、教育、宗教以及地理起源之间的关系。］

我们对恋尸癖、自恋和乱伦固结的分析，提出了一个与弗洛伊德的理论有关的观点，这个观点是可供讨论的，尽管在本书中，这种讨论必须是简单的。

弗洛伊德的思想是以里比多这一发展与进化的理论与基础的，即从自恋定向发展到口腔接受型定向、口腔进攻型定向，肛门虐待狂定向，再发展到阴茎和生殖型定向。在弗洛伊德看来，最严重的精神病是由停止或倒退到里比多发展的最初阶段所引起的。例如，倒退到口腔接受阶段，结果被认为是比倒退到肛门虐待狂阶段更为严重的一种症状。但是，根据我的经验，这个一般原则，并不为临床观察的事实所证明。口腔接受型定向本身比肛门型定向更接近于生活；因此，一般说来，肛门型定向比口腔型定向更容易使症状加重。此外，口腔攻击型定向则比口腔接受型定向更容易使症状变得严重，因为前者包含着虐待狂和破坏的因素。结果，我们几乎把弗洛伊德的理论颠倒了一个。与口腔接受型定向相关的是最不严重的症状。较为严重的症状分别与口腔攻击型定向和肛门虐待狂定向联系在一起。假定弗洛伊德的这一观察，即从遗传学的角度讲，发展的次序是由口腔接受型定向到口腔攻击型定向，再发展到肛门虐待狂定向是有效的话，那么，人们就必然不同意他的这一观点，即在较早阶段的固结就是更为严重的症状。

无论如何，我认为，较早的定向是更严重的症状的根源，这种进化的假设并不能解决问题。我的理解是，每一种定向自身还有各种倒退的层次，即从正常的到最原始的病理层次。例如，当口腔接受型定向与一般成熟的性格结构，即创造力的最高程度相结合的时候，它可能是混和的。另一方面，当它与高度自恋和乱伦的依赖定向相结合的时候，口腔接受型定向将表现为一种极度依赖和恶的病状。如果将几乎是正常的肛门型性格和恋尸癖性格相比较一番，情况也是如此。所以，我建议，不能按里比多发展的不同层次之间的区别来决定病状的轻重，而应该按照倒退的程度来判断。这种倒退的程度又是在每一种定向(口腔接受型、口腔攻击型等等)确定的。此外，必须记往，我们不仅研究弗洛伊德所认为的那种根源于各自生殖区域(同化模式)中的定向，而且也研究与各种同化模化有一定类似之处的人的关系形式(如爱、破坏、施虐受虐狂)。这样，例如在口腔接受型定向和乱伦定向之间、在肛门型定向与破坏型定向之间便存在着一种亲缘关系。我在本书中所研讨的是这种亲缘关系领域中的定向(自恋、恋尸癖、乱伦定向——“社会化模式”)，而不是研讨同化模式，但在这两种定向模式之间存在着一种相互关系。本书多少证明了恋尸癖与肛门定向之间的亲缘关系。这种关系也存在于恋生与“生殖型性格”之间，以及乱伦固结与口腔型性格之间。

我已经试图说明，这里所描述的这三种定向中的任何一种定向都可能发生在退化的各个层次上。在每一种定向中退化愈深，这三种定向也就联系得更紧密。在极端退化的状态中，它们汇合成我所说的那种“退化综合症”。另一方面，这三种定向也随着达到的最佳成熟条件，而倾向于融为一体。与恋尸癖相对立的是恋生；与自恋相对立的是爱人；与乱伦的依赖关系相对立的是独立和自由。这三种定向的综合我称之为“发展综合症”。下面用图解方式来说明这个观点。

第六章 自由、决定论、选择论

在讨论了有关破坏和暴力的一些经验问题以后，我们现在似乎已作了较为充分的准备，接下去讨论第一章中尚未明确论述的议题。让我们重新回到这个问题上来：人是善的呢，还是恶的呢？他是自由的呢，还是为环境所决定的呢？或者说，这种非此即彼的选择是错误的吗？是否人既不具有这种性质也不具有那种性质，抑或他既具有这种性质也具有那种性质呢？

为了回答这些问题，达到我们的目的，我们有必要从讨论下述这个尚待研究的问题入手：我们是否可以探讨人的本质或人性这个问题？如果可以的话，那么，我们又如何给人性或人的本质下定义呢？

关于能否谈论人的本质这个问题，我们不难找到两种截然相反的观点：一种观点认为，并不存在着人的本质这种东西。这是人类学的相对主义的观点。它以为人只不过是用来铸造其自身的文化模式的产物。弗洛伊德和其他许多人则持另一种观点，他们认为，人的本质这种东西是存在的。本书交于破坏性经验的讨论就是建立在这一观点的基础上的。事实上，全部动力心理学(dynamicpsychology)都是以这个前提为基础的。

由于下述这个二律背反的存在，我们很难给人性找到一个令人满意的定义。这个二律背反是：如果我们假定人的本质是由某种实体(substance)所构成的话，那么，我们就会被迫陷入非进化的、非历史的观点中去。这种观点以为，人从产生伊始便不曾有过基本的变化。然而，这样一种观点很难符合这一事实，即我们最不开化的祖先与近四千年到六千年历史中出现的文明人之间存在着的巨大差异。［马克思特别为这个二律背反烦恼。例如，当他说到“健全的”人，说到“人的本质”的时候（虽然在《1844年经济学哲学手稿》以后，马克思已不再使用这个术语），他已预先假定了不健全的人性的存在（在《资本论》第1卷第三部分，马克思仍使用“人性”这个概念，并论及“在最无愧于和最适合于人的本性”的条件下的没有异化的劳动）。另一方面，马克思强调指出，人在历史过程中能够创造自身。在这个问题上，他所要强调的正是这一点，也即人的本质不是别的，而是他生活于其中的“社会关系的总和”。显然，马克思没有放弃人性的概念，也不想接受非历史的、非进化的观点。事实上，马克思从未解决这个二律背反，因而也就没有给人性下一个确切的定义。他在这个问题上的说法多少有点含糊不清、自相矛盾。］相反，如果我们接受进化的思想，因而相信人是处在不断变化之中的话，被认为确实存在的“人性”或“人的本质”的内容又是什么呢？以下这些有关人的“定义”，如人是政治动物（亚里士多德），人是能允诺的动物（尼采）或人是靠预见力和想象力进行生产的动物（马克思）等都未能解决这个二律背反，这些定义揭示了人的主要特性，却都没有表明人的本质。

我认为，这个二律背反可以用这样的方式来解决，即不要把人的本质看作是既定的性质或实体，人的本质就是人的生存所固有的矛盾。［我在《健全的社会》（纽约，1955年）一书中用很少的篇幅表达了这个思想。在这里，我只能简要地重复一下，不然的话，本章的主要部分就会缺少一个基础。］我们可以在下列两个事实中发现这个矛盾：（1）人是一种动物，但同所有其他的动物相比，人的本能结构是不完善的，因而不足以维持自身的生存，除非他能生产满足自己物质需要的财富，他能发展语言和工具。（2）人象其他动物一样，具有智力，这使他能够通过思维过程达到直接的实际目的；但人还具有一种其它动物所缺少的智力特性：他能认识自身，认识自己的过去和未来，即死亡；他能认识到自己是渺小的、无力的；认识到别人之所以为别人（朋友、敌人或陌生人）的原因。诚然人胜过其它一切生命，因为人首先是具有自我意识的生命。人一方面生活在自然界中，服从自然界的指令及偶然性的支配，但另一方面，人又要超越自然界，因为他没有使动物成为自然一部分（与自然联成一体）的那种盲目性。一方面，人面临着成为自然囚徒的那种可怕的冲突，另一方面，人的思想又是自由的；他既是自然界的一部分，又仿佛是自然界的一种怪物；他既不存在于自然界中，又不处于自然界之外。于是，人的自我意识，使人成为这个世界中的陌生人，他与世隔绝，既感到孤独，又感到害怕。

我们说的上面这个矛盾，本质上与下述这一古典的观点是相一致的，即人兼有肉体与灵魂、天使与野兽两个方面，人属于彼此对立的两个世界。现在，我们要指出的是，仅仅把这一种突说成是人的本质，说成是人之所以为人的根据，那是远为不够的。我们不能局限于这一说法，我们还应该承认人本身存在的这种冲突必须得到解决，因为从这种冲突中马上会产生出这样一些问题：人如何才能应付他生存中所固有的这种可怕的怪事？人如何才能找到这样一种和谐，使他从孤独的苦闷中解放出来，让他在这个世界中安居乐业，找到一种统一的意识？

人必须对这些问题作出回答。但这不是一个理论上的问题（虽然它被反映在有关生命的观念和理论中），而是关于人的整个存在，人的感情和活动的回答。这个回答可能是令人满意的，也可能是较差劲的，然而，即使是最糟糕的回答也总比没有回答好。不过，这必须有一个条件，即每一种回答都必须实践自己的诺言，那就是说，每一种答案都必须能帮助人们克服孤独感，获得统一的意识，获得整体感和归属感。人可以对这个问题作出许多回答，而这个问题也正是由于人的诞生才向人提出来的。下面我将对这个问题的各种答案作一简要的论述。我要再次强调的是，这些答案中没有一个可以构成人的本质；人的本质究竟是由什么构成的，这是个需要回答的问题；不过，人的生存的各种不同的形式并不就是人的本质，而是对人所具有的这一冲突的种种回答。人本身的冲突才是人的本质。

对探求超越分离获得统一的第一个回答，我称之为具有倒退性质的(regressive)的回答。这个答案告诉人们，如果人要寻求统一，要从孤独和无常的恐怖中解脱出来，他可以试着回到他所诞生的地方去──回到大自然中去，回到动物的生活中去，回到自己的祖先那儿去。他可以试图摆脱使他成为人，且又给他带来烦恼的这些东西：他的理性和自我意识。千百年来，人们似乎都想这么干。原始宗教的历史便证明了这一点，严重的精神病患者也证明了这一点。在原始宗教和个体心理学的种种形式中，我们发现同样严重的病状：倒退到动物世界中去，倒退到前个体化状态中去，以求摆脱人的特性。不过，这种说法只是在某种意义上来说是合理的。如果许多人都具有这种倒退的原始倾向的话，那么就会出现无数疯狂的景象；然而，正是统一的认识这个事实，才使愚蠢变为智慧，使虚幻变为真实了。而那些参与这类普遍的愚蠢活动的人，却不会具有完全孤立和分离的感觉，从而避免遭受到在一个进步的社会中所能体验到的紧张焦虑的心情。当然，我们必须记住这一点，即对于大多数人来说，理性和现实不是别的，而是公众的舆论。当别人的思想和自己的思想并没有什么两样的时候，人是决不会“惊慌失措”的。

对人的生存问题，对人的责任，选择一种倒退的原始的解决方式，实际上是一种进步的解决方式。因为它不是通过退化，而是通过人的一切力量的全面发展，以及内在于人本身的人性的全面发展，获得一种新的和谐。我们可以从公元前1500年到公元前500年之间的人类历史的这个卓越时代中，看到第一次以激进的形式表现出来的进步的解决方式（从原始的倒退到人道主义宗教的过渡，是由许多宗教形式构成的）。公元前1350年埃及的伊克纳顿的学说以及同一时期的希伯来人所提到的摩西的学说，都体现了这一进步的解决方式；同一思想也为公元前600至公元前500年中国的老子、印度的释迦牟尼，波斯的查接图斯屈拉，希腊哲学家和以色列的先知所论述。人们用各种不同的概念和象征性的术语来表现人的这个新的目标，即，使人更富有人性，才能重新获得失去了的和谐。用伊克纳顿的话来说，太阳就代表人的这一目标；摩西用尚未被人认识的历史的上帝来说明这一点；老子称目标为道（道路）；释迦牟尼称之为涅磐；希腊哲学家则把它叫做不动的推动者；波斯人称之为查拉图斯屈拉；先知们则称之为弥赛亚（救世主）的“末日”。这些概念在相当大的程度上是由思维方式所决定的，归根结底则是由生活的实践和每种文化的社会经济政治结构所决定的。但是，尽管表达这个新目标的特殊形式依赖于各种不同的历史状况，然而从本质上来讲这个目标都是相同的，就是要对生活提出的问题作出正确的回答，以解决人的生存问题，使人变得更富有人性，免遭分离的恐怖。在五百年、一千年之后，基督教和伊斯兰教分别把这一思想传播到欧洲和地中海国家，使世界许多地方都获悉了这种新的信息。但是，人一旦知道了这个信息，就开始曲解它，不是使自己更富有性，而是把上帝和教条偶像化为“新目标”的体现，结果用一个形象或一句话代替了自己对现实的体验。然而，人一次又一次地试图恢复真正的目标：这种努力便体现在宗教中，体现在异端教派、新的哲学思想和政治哲学中。

尽管所有这些新宗教和运动的思想概念不一样，但它们在表现人的基本选择的观念方面却是相同的。人只能在以下两种可能性之间作出选择：要么倒退，要么前进。他不是回到原始状态采取弊病多端的解决方式，就是前进，发展自己的人性。我们可以发现以各种不同的形式表现出来的这种选择：例如，光明与黑暗之间的选择（波斯）；祝福与诅咒，生与死之间的选择（旧约）；或者是社会主义者所说的关于社会主义与野蛮主义之间的选择。

同样的选择不仅表现在各种不同的人道主义宗教中，而且也表现为健康心理和病态心理之间的基本区别。我们所说的一个健康的人是以一种既定文化的总的参照结构为依据的。对狂暴的条顿战士来说，一个“健康”的人，就一定是一个能象野兽一样行动的人。然而，在今天看来，这样一种人无疑就是一个精神病患者，所有心理经验的原始形式──恋尸癖，极端的自恋，乱伦共生──不管哪一种形式，在倒退的原始文化中，都是“标准的”甚至是“理想的”形式。显然，当时将人们联合起来的那种共同的原始欲望，今天去被看作是严重的心理疾病的表现形式。当这些原始力量遭到相反的力量的反对时，如果这些原始力量并不那么激烈的话，那么，这些原始力量就会被压制下去。压制的结果便产生一种“神经病”。倒退的原始倾向与进步的文化之间的主要区别在于这样一个事实，即：在原始文化中，具有原始倾向的人并不感到孤独，相反，他却得到公众舆论的支持，但是在一种进步的文化中，情况就截然相反。这种人显得“惊慌失措”，因为他的思想和所有别人的想法是对立的。事实上，甚至象在今天这样进步的文化中，许多人仍具有相当大力量的倒退倾向，不过这种倾向在正常的生活中是受压制的，它们只有在特殊的情况下，如发生战争的情况下才表现出来。

综上所述，这些思考向我们揭示了我们一开始提出的问题。首先，就人性问题而言，我们已提出这样一个结论：即人的本性或本质不是象善或恶那样的一种特殊的实体，而是植根于人类生存状况中的一种矛盾。这种矛盾本身需要得到解决，解决的方式基本上只有倒退或进步这两种。有时在人身上会出现一种内在的进步力量，那只不过是探究新的解决方法的一种力量。人不管达到什么新的水平，都会出现新的矛盾，正是这些新的矛盾又迫使他去继续寻找新的解决方式。这个过程一直要延续到他成为一个富有人性的人和达到人与世界的完全统一这个最终目标为止。究竟人是否能实验贪婪和冲突全都消失（如佛教所说的那样）的彻底“醒悟”这个最终目标，或者说人是否只有死后才能达到这一目标（如基督教所说的那样）这不是我们现在所要关心的事，问题在于这个“新的目标”在一切人道主义宗教和哲学学说中都是相同的。人们相信自己总能不断地接近这个目标──人就是靠这人信仰活着的（相反，如果人们用一种倒退的方法来寻求问题的解决，那么必然会达到一种完全非人化的境地，这无疑等于发疯）。

如果说人的本质既不是善也不是恶，既不是爱也不是恨而是一种矛盾的话，那么这种矛盾就要求探究新的解决方法。然而，这种新的解决方法随即又会产生新的矛盾。于是，人或者用倒退的方式或者用发展的方式来解决人本身的这个矛盾。事实的确如此，晚近的历史给我们提供了许多事例。如，在希特勒的统治下千百万德国人，特别是那些失去金钱和社会地位的较低的中产阶级，要恢复对“疯狂”的条顿祖先的崇拜。日本人在南京的“掠夺”，南美的私刑队亦体现了这一点。对大多数人来说，原始的体验形式通常是一种现实的可能性，这种可能性会出现的。然而有必要将出现的两种形式区别开来。一种可能性是，当原始的冲动仍很强烈，但却因它们违背现存的文化模式而被压制着的时候。在诸如战争、自然灾害或社会的分裂这种特殊情况下，就会很容易地打开种种渠道，让被压抑的原始冲动泛滥成灾。另一种可能性是，当一个人或一个集团的成员们的发展确实达到进步的阶段，这一阶段确实得到巩固的时候，在这种情况下，刚才提到的灾难性事件就不容易产生原始冲动的倒转，这是因为这些原始冲动与其说被压制，不如说被取代了。然而，甚至在这种情况下，原始的潜在的欲望也没有完全消失。在下述这些异常的情况下，如长时期地被囚禁在集中营里，在人体内发生某种化学过程，一个人的整个精神系统垮了，原始冲动会以更强烈的力量爆发出来。当然，以原始的被压抑的冲动为一方和以完全取代这些原始冲动的进步倾向为另一方──两极之间不存在截然分明的界线。这两极的比例在每个人身上是不同的，而压抑的程度与对原始倾向意识的程度也因人而异，在有些人那里，原始本能已完全被消灭了，不是通过压抑，而是通过进步定向的发展来加以消灭的，也许这些人已丧失了倒退到原始本能去的能力。同样，有的人则完全失去了发展进步定向的种种可能性，因而也就失去了选择的自由──在这种情况下，就是失去了选择进步的自由。

毋庸置言，一个既定的社会的普遍精神在相当大的程度上会影响每个人向进步和倒退这两个方面的发展。然而，即便是这样，个人与社会的定向模式仍有极大的差异。正如我已指出的那样，在现代社会中，千百万具有原始定向的个人自觉地相信基督教或启蒙运动的学说，但在这个假面具背后隐藏的却是“疯子”、恋尸癖和对太阳神或爱神的崇拜。他们甚至不必经历任何冲突，因为他们所思考的进步观念没有任何份量，他们总是以隐蔽的或虚假的形式接自己的原始冲动行事。另一方面，在原始文化中，常有发展到进步定向去的个人；在一定的条件下，这些人会成为领袖，给自己的集团的大多数人带来光明，并为整个社会的逐渐变化奠定基础。当这些人具有非凡才智，其学说依然产生影响的时候，他们被戴上先知、导师等诸如此类的桂冠。没有他们，人类永远不可能摆脱原始状态黑暗。然而，这些人之所以能影响人类，只是因为在劳动的进化中，人渐渐从未被认识的自然力量中解放出来，发展了自身的理性和客观性，而不再象捕食动物或负载动物那样生活了。

对群体所作的有效的说明，同样也适用于个人。刚才我们已讨论过，每个人都存在着一种潜在的原始力量。只有完全“恶”的人和完全“善”的人才不再需要作出任何选择。几乎每一个人都能倒退到原始的定向中去，或向充分显示自己个性的方面发展。我们以为，严重的精神疾病正是在第一种情况下发生的；在第二种情况下我们所论及的则是疾病的自发恢复，或者是被改造成为彻底醒悟的、成熟的人。

精神病学、精神分析学和各种精神学科的任务就是研究精神病发生的各种条件，进而提出促使精神病患者向有利方面发展或阻止向有害方面发展的方法。论述这些方法已超过本书的范围。这种论述应该出现在精神分析和精神病学的临床文献中。但是为了解决我们的问题，认识到这一点是十分重要的：即除去极端的情况，每个人和每个群体，都有可能在任何特定点上，倒退到最非理性的和最富有破坏性的定向上去，但也有可能朝文明和进步的方向发展。人既不是善的，也不是恶的。如果人们相信善是人的唯一的潜能的话，那么，人们就会不得不对事实作乐观的歪曲，并在幻想破灭的痛苦中结束这种歪曲。如果人们相信另一个极端，即相信恶是人的唯一的潜能的话，那么，就会看不到别人和自己身上所拥有的许多善的可能性，最终成为一个愤世嫉俗者。一种现实主义的观点应该是，既要看到作为真实潜在性的两种可能，又要去探究每一种潜在性得以发展的条件。

上述思考把我们引向人的自由问题。人是否在任何特定时刻都有选择善的自由，抑或他没有这种选择的自由，因为他被内在或外在的力量所决定？关于这个自由意志的问题人们已经写了许许多多的书。作为下文的导引，除了威廉·詹姆士关于这个问题的论述外，我找不到更合适的说明了。詹姆士写道：“现在，普遍流行着这样一种说法，即认为人们的精力在多年前就已为关于自由意志的争论消耗得够多的了。新的论战者除了热心于早已成为陈词滥调的论据外，不可能有更大的作为了。这种看法是根本错误的。我不知道还有哪一个问题比这个自由问题更值得研究，还有哪一个问题比这个自由问题能为奋发有为的天才开辟一个新天地提供更好的机会──这并不是靠强制手段得出的一个结论，也不是迫使人们同意这一点而得出的结论，我们是通过加强对两派争论的实质的认识，加深对命运和自由意志之含义的认识后才获得的。”［威廉·詹姆士《决定论的二律背反》1884年，再版于P·爱德华和亚瑟的论文集《现代哲学导论》纽约，1957年。］我在下文中试图提出有关这个问题的某些想法都是以这个事实为基础的，即：精神分析学的经验可以对自由问题作出新的说明，从而使我们看到问题的某些新的方面。

关于自由的传统论述，因未采用实验心理学的材料，而出现了在一般抽象概念中讨论问题的倾向。如果我们把自由看作是选择的自由的话，那么，问题也就是说，我们究竟是否能在A和B之间进行自由的选择。决定论者说，我们是不自由的，因为人象自然界的所有其它事物一样，是由原因所决定的；正象堕到半空中的石头没有不落地的自由一样，人被迫去选择A或B，因为动机决定他、强制他或促使他去作这样的选择。

决定论的反对者，则持相反的观点。他们以宗教为论证的基础［这里使用的以及本书所使用的“决定论”这个词，是指詹姆士和当代盎格鲁──萨克逊哲学家们所说的“硬性决定论”(harddeterminism)。这一意义上所说的决定论有别于休姆和穆勒的著作中所说的“较性决定论”(softdeterminism)。“软性决定论”既坚持决定论又相信人的自由。我的观点更接近于“软性”决定论而不是“硬性”决定论，也不是前面所提到的那种决定论。］，认为上帝赋予人的善与恶之间进行选择的自由，因此，人是自由的。其次，人是自由的，否则的话，他就不可能对自己的行为负责。第三个论证是，人具有成为自由的主体经验，因此，对自由的意识正是自由存在的证明。所有三个论证都是不足以令人信服的。第一个论证需要信仰上帝，并认为上帝是处处为人打算的。第二个论证似乎出于这样一种愿望，即为了让人受到惩罚，他必须对自己的行为负责。惩罚这个观念是古往今来大多数社会体制的组成部分，它以下述这个论断为主要依据，即惩罚是（或被认为是）少数“富人”反对大多数“穷人”的一项保护措施，是权威的惩罚力量的一种象征，如果一个人想要惩罚别人，他就必须要有一个承受者。这使人想起萧伯纳说的话：“不要犹豫不决了，我们所能做的就是审判。”第三个论证是说，选择自由的意识证明自由的存在，这一论断早已为斯宾诺莎和莱布尼兹彻底推翻了。斯宾诺莎指出，我们有自由的幻想，因为我们能知道自己的欲望，但不知道这些欲望的动机。莱布尼兹也说过，意志受种种倾向推动，这些倾向一部分是无意识的。令人惊奇的是，斯宾诺莎和莱布尼兹以后的大多数争论都不承认这样一个事实，即：如果不意识到我们是由无意识的力量所决定的，我们就无法解决选择自由的问题。尽管这样，这些论争仍然给我们留下了一个乐观的信念：我们的选择是自由的。但是撇开这些专门的反对意见不谈，有关意志自由的论证看来也与我们日常的经验相矛盾，不管是谁坚持这一观点，不管他是宗教道德家，唯心主义哲学家，还是马克思列宁主义的存在主义者，这一观点充其量是一种高尚的主张，或许还并不如此高尚，因为它对个人是极为不公正的。一个在物质贫乏和精神空虚的境遇中成长起来的人，从来没有体验过对别人的爱和关心，他的身体只习惯于饮酒，这是多年来的酒精饮料所造成的，他没有可能改变自己的环境──我们能说这种人是可以“自由”地作出选择的吗？难道这不是一种与事实相矛盾的观点吗？归根结底，难道这不是一种没有同情心的立场吗？用20世纪的语言来说，这种观点和立场，也正象萨特的大量哲学著作所揭示的那样，反映了资产阶级个人主义和自我中心的精神，它是马克斯·斯蒂纳的《唯一者和他的财产》的一种现代说法。

与此相反，决定论则认为，人没有选择的自由，在任何特定的场合下，人的决定都是由发生在决定前的内外事件所引起和限定的。初看起来，这个观点显得更为实在和合理。不论我们用决定论来说明社会团体和阶级，还是个人，难道弗洛伊德派和马克思主义的分析，还没有表明这一点，即：在反对起决定性作用的本能和社会力量的斗争中，人是显得多么的软弱无力吗？难道精神分析学也没说明一个无法摆脱对其母亲依恋的人正是因为缺乏行动和决定的能力，才感到软弱无能，以致于被迫不断地增强对其母亲形象的依恋，直到他达到无以复归的程度为止？难道马克思主义的分析也没有证明，一个阶级（如较低的中产阶级）一旦失去了财产、文化和社会作用，它的成员就会失去希望从而朝原始的、恋尸癖的和自恋的定向倒退。

然而，人以为一种因果决定具有不可变更性的意义上来说，马克思和弗洛伊德都不是决定论者。他俩都相信这一点，即改变一个已经开始的过程是可能的。可以说，他们都注意到，这种改变的可能性乃植根于人对推动他前进的力量的觉醒能力，于是，人才能重新获得自己的自由。［关于这一点试比较弗洛伊在《超越幻想的锁链》一书中的更详尽的论述。］马克思和弗洛伊德就象曾经给马克思以相当大影响的斯宾诺莎一样，既是决定论者，又是非决定论者，或者说既不是决定论者，也不是非决定论者。他俩都认为，人是由因果规律决定的，但是，人又可以依靠认识和正确的行动来创造和扩大他的自由领域，从而获得自由的最佳条件，从必然的锁链中解放出来。至于获得解放的条件，在弗洛伊德看来就是对无意识的认识，在马克思看来，是对社会经济力量和阶级利益的认识；除此之外，他们俩人都把一种能动的意志和斗争也看成是获得解放的必要条件。［古典佛教亦采取基本相同的立场。一方面人被束缚在轮回的锁链上，另一方面人又能通过对自己生存境况的认识，通过走上行动正确的八正道，使自己从这种决定论中解放出来。旧约选知们持同样的观点。人可以在“祝福和诅咒、生存和死亡”之间进行选择，但是如果他在选择生活时犹豫太久，他可能会达到无以复归的地步。］

当然，每个精神分析学家都见到过这样一些患者，这些患者能扭转似乎曾经决定他们生命的各种倾向──一旦患者意识到这些倾向，并全力以赴去获得自身的自由的话。但是，要获得这些经，并不一定需要成为一个精神分析学家。有些人从自身的经验中或别人的经验中得出相同的结论：所谓的因果关系的锁链被打破了，他们采取了似乎“令人感到不可思议”的行动，之所以不可思议，原因在于，在这一行动与他们以往行动的基础上所作出的最合理的预测是相矛盾的。

不仅是因为斯宾诺莎和莱布尼兹发现无法适当解释无意识动机这一事实，使意志自由的传统讨论蒙受损失，还有别的原因，这些原因也应对这种看来是无谓的讨论负责。我将在下文提及某些错误，在我看来，这些错误都具有十分重要的意义。

错误之一便是习惯于说人的选择的自由，而不是指具体的个人的选择自由。［我们甚至可以在A.法勒这位作家的著作中发现这种错误。法勒那些论自由的著作是对自由的最精彩、最透彻、最客观的分析。他写道：“选择，就其定义而言，就是指两者任择其一。两者任择其一便是真正的、心理学上的选择，它可以得到人们所选择的观察的事实所证明。有时人们没有选择这各观察的事实，这不能表明这一事实对选择没有任何意识。”（《论意志自由》，伦敦，1958年，第151页］我在以后将要试图说明的是，只要人们是一般地谈论人的自由，而不是谈论个人的自由的话，那么人们只是运用一种抽象的方法进行讨论，这无助于问题的解决；正是因为一个人有自由去进行选择，另一个人才会失去自由。如果将自由应用到所有人的身上，那么，我们不是在进行抽象的讨论，就是在论述康德和詹姆士所说的纯道德的主张。在传统的关于自由的讨论中存在着另一个困难，也就是说，存在着这样一种倾向，即用一般方法来讨论善与恶的问题。似乎人可以在“一般”的善与恶之间选择，可以自由地去选择善。尤其是从柏拉图到阿奎那的这些古典作家，都具有这种倾向。这种抽象的观点使讨论陷入一片混乱之中，因为面对一般选择，多数人总是趋“善”避“恶”。但象这样的“善”“恶”之间进行的选择是不存在的──只存在着具体的特殊的行动，其中的一些行动是行善的手段，另外一些行动则是作恶的工具，假如我们已对善和恶下了适当的定义的话。我们在选择问题上的道德冲突是发生在我们作出具体决定的时候，而不会发生在选择一般的善和恶的时候。

传统讨论的另外一个缺点在于这样一个事实，这种讨论通常是论述自由与选择的决定论的对立，而不去探讨各种程度不同的意愿。［莱布尼兹是论及“无必然性倾向”的最少数的作者之一。］正如我在下文试图说明的那样，自由与决定论的相对立的问题，实际上是一个各种意愿与其各自的强度相冲突的问题。

最后一点，即表现为乱用“责任”这个概念。在绝大多数场合下，“责任”这个概念是用来表明这一事实──我受惩罚，或我遭到责备；从这个意义上来讲这个概念与我是否允许别人来责备我或我是否要责备自己并无什么区别。如果我发现自己是有罪的，我就是惩罚自己，如果别人发现我有罪，他们就会惩罚我。此外，责任这个概念还有一种含义，这与惩罚或“犯罪”无关。在这个意义上，责任仅仅是指“我知道，我已经这么干了。”事实上，我的行为一旦被看作是“罪恶”或“犯罪”的话，这种行为也就被异化了。刚才干这件事的不是我而是个“罪人”，是个“坏蛋”，是“另外一个人”，这个人应该得到惩罚；我们不用提及这个事实也可以明白，犯罪感和自我责备的感觉产生了悲观失望、自我厌恶和对生活的厌弃。这个观点已为伟大的哈西迪克(Hasidic)导师之一，德国的伊萨克·美尔(IssacMeier)作了精彩的表述：

“凡是在谈论和回想他所做过的坏事的人，都是在思考他作恶的罪行。这种人所想的正是他所迷恋的事，也即是他用自己的整个身心去迷恋的事，所以说他们仍在卑鄙地迷恋着罪恶。他无法确定能改变自己，因为他的精神是下贱的，他的心是枯朽的。除此之外，还有一种悲愁的情绪会向他袭来。假如你处在这种情况下，你会怎么办呢？用这样或那样的方式去掩盖丑行，但丑行毕竟还是丑行。已经犯了罪或不曾犯过罪──这会给在天国的我们带来什么好处？当我在沉思这个问题的时候，我也正在为获得天国的欢乐而修行。这就是为什么我们要‘弃恶从善’的原因──彻底摆脱恶行，不用恶的方式而用善的方式来思考，假如你做错了事，那就用正确的行动来补偿。”

同样的精神体现在旧约“Chatah”这个字中。这个字通常被译成“罪恶”，实际上却意指“迷失”（道路）；它并不具有“罪恶”和“犯罪”这些字所含有的谴责的性质。同样，“忏悔”在希伯来语中叫“teschubah”，意即“归来”（回到上帝，回到自身，回到正道上来），它也不含有自我谴责的意思。所以犹太法典用“归来的主人”这个术语意指“忏悔的罪犯”，甚至认为这个罪犯比那些从来没有犯过罪的人还要高明。

假如我们同意谈论在两种具体的行动过程中进行自由选择（具体的个人同这两种行为相冲突）的话，那么，我们就可以从一个具体的，普遍的例子：吸烟或不吸烟之间的自由选择开始我们的讨论。以一个烟癖很大的人为例。这个人在读到关于吸烟会损害健康的报导后，便用出戒烟的决定。他“决定不再抽烟了”。这个“决定”其实并不是什么决定，只不过说出了一种希望而已。虽然他已“决定”戒烟，而且，第二天的心情很愉快，但隔了一天，他的情绪就很坏了。到了第三天，他就不想显得那么的“不合群”，以后便怀疑起这份有关健康的报导是否正确。于是他又继续抽烟，尽管他已经“决定”停止抽烟了。所有这些决定都不过是些想法、计划、幻想而已；它们具有很少或根本就不具有现实性，除非人们作出实在的决定。也就是说，只有在这种情况下，即当我们将一支香烟放在他的眼前，等他作出是否抽烟的决定；过一会儿，又让他决定是否抽另外一支香烟，等等，这时这种选择才是实在的选择。一个具体的行动通常需要人们作出某一决定。在这种场合，问题就在于人究竟是否有不抽烟的自由，或者说，人是否就是不自由的。

这里会出现几个问题。假定这个人不相信关于吸烟的健康报告，或者即使他相信这一点，他以为宁可不失去这种抽烟的乐趣，也不愿多活20年。在这种情况下，显然不存在选择的问题。但是，问题可能只是被掩盖了。这的有意识的思想不是别的，可能就是那种即使努力也不能取得戒烟成功的感情的文饰。因此，他喜欢佯称任何戒烟都是不成功的。然而不管选择的问题是有意识的还是无意识的，选择的本质都是相同的。这就是在由理性指导的行为和与此相对立的、由非理性的感情所控制的行为之间的选择。斯宾诺莎认为，自由是以“合适的思想”为基础的，而这些“合适的思想”决定着保证个人精神和智慧的展开获得充分发展的行动。在斯宾诺莎看来，人类的行为理所当然是由感情或理性决定的。当人受情感支配时，人就要遭奴役，爱理性控制时，人就能获得自由。

非理性的情感是指那些操纵人、迫使人去干与自己真正的自我利益相违背的事，从而削弱和毁坏他自身的力量，使他遭受苦难的种种欲望。自由选择的问题不是在两个同样善的可能性之间进行的选择；也不是在去打网球还是去散步之间的选择，更不是在去拜访一个朋友还是留在家里看书之间的选择。包含着决定论或非决定论所说的自由选择，总是指选择较好的、摈弃较坏的自由──较好与较坏通常是按生活的基本道德问题来理解的──也就是在进步或倒退，爱与恨、独立与依赖之间的选择。自由不外是听从理性、健康、幸福、良心的呼声而反对非理性情感愿望的能力。就这方面而言，我们同意苏格拉底、柏拉图、斯多噶派和康德的传统观点。我所要强调的是，服从理性指令的自由是一个可以进一步研究的心理学问题。

让我们回到那个面临选择抽烟还是不抽烟这一例子上来，或者换个角度来探讨这个人是否有遵从理性意图的自由这样一个问题。我们可以设想，并能相当确切地预言，这个人是不会遵从他的理性意图的。假使他是一个深为母亲形象所束缚，并具有一种口腔接受定向的人，他便是一个对别人有所期待的人，这种人永远也不能维护自己的权利，因为这一切都充满了紧张和持久的焦虑；对他来说，吸烟是自己接受需要的满足，以解除自己的焦虑；他把吸烟看作是力量、成熟和活力的象征，为此，他不能没有烟。他渴望抽烟乃是他的焦虑的结果，是他乐于接受等等的结果，他吸烟的渴望和这些动机一样强烈。有一点值得注意，当这些动机强烈到人无法克制自己欲望的时候，除非在他自身内力量的平衡发生猛烈的变化，否则的话，我们可以说，他并不能自由地去选择他认为较好的动机，以达到一切实用的目的。另一方面，我们可以想象一个成熟的、富有创造性的、并不贪婪的人，他不可能按照与理性以及与自己真实利益相冲突的方式来行动。但他也是不自由的；他不抽烟，那不过是因为他没有抽烟这种嗜好而己。［ST·奥古斯丁说过，人在至福的状态中也是没有选择犯罪的自由的。］

选择的自由不是人们既可“有”，也可“没有”的一种形式上的抽象的能力；毋宁说，它是人的性格结构的一种功能。有些人没有选择善的自由，因为他们的性格结构己失去依据善来行动的能力。另一些人则失去了选择恶的能力，因为他们的性格结构已失去了对恶的渴望。我们认为，这两种截然相反的情况都取决于他们所采取的行动，因为在他们的性格中，力量的平衡没有给他们留下选择的余地。然而，在大多数人身上，我们会碰到各种矛盾的倾向，这种倾向的平衡才使选择成为可能。行为乃是个人的性格中种种冲突倾向的各自力量相较量的结果。

讨论到现在，有一点是清楚的，即我们可以在两种不同的意义上使用“自由”这个概念：从一种意义上来说，自由是一种态度，一种定向，它是成熟的，充分发展的、富有创造性的人的性格结构的一个组成部分；就这个意义而言，我所说的一个自由的人，就是指一个仁爱的、富有创造性的独立的人。在这个意义上，自由并不是两种可能的行动之间的具体选择，而是指行动的人的性格结构。在这个意义上，一个“没有自由去选择恶”的人，就是一个完全自由的人。我们所说的自由的第二种含义，主要是指从对立的可能性中作出选择的能力，两者择一，经常是指生活中合理的利益与不合理的利益之间的选择，及其发展与停滞、死亡之间的选择。在第二种意义上，最好和最坏的人，都没有选择的自由，恰恰是具有矛盾倾向的普通人，才存在着自由选择的问题。

如果我们是从第二种意义上来谈论自由的话，那么，就会出现这样一个问题：人们究意是根据哪些因素在矛盾的倾向中进行自由的选择的。

十分明显，最重要的因素就是矛盾倾向的各自力量，特别是这些倾向中所存在的无意识方面的力量。但是，如果我们要问，在非理性的倾向较强大的时候，又是什么因素保证选择的自由，我们就会发现，选择较好而不是选择较坏的决定性因素在于认识(awareness)。（1）在于对构成善或恶的东西的认识；（2）认识到在具体境况中应采取何种行动，才是达到目标的一种适当的手段；（3）认识到在表面愿望的背后起作用的力量，这就是说，要发现无意识的欲望；（4）对可供人们在其中进行选择的种种现实可能性的认识；（5）对人们选择一种可能性反对另一种可能性所产生后果的认识；（6）要认识到这样一个事实，即：只有让行动的意志参予这种认识，同时亦准备经受失败的痛苦──这种痛苦是因为人的行动违背人的感情而引起的必然结果。这样的认识才是有效的。

现在让我们来考察一下这些不同种类的认识。对善和恶的认识，不同于多数道德体系中被称之为善和恶的理论知识。按照传统权威的观点来看，爱、独立和勇气都是善；恨、屈从、胆怯则是恶。这种认识并没有多大意义，因为从权威、传统学说等获得的知识乃是被异化的知识，人们之所以相信它的真理，仅仅因为这种知识有那样的来源。认识意味着人通过经验、实验和观察，通过获得一种信念而不是采用一种不负责任的“意见”，使所获得的东西成为自己的知识。但是，以一般原则为依据的决定是远为不够的。除了这种认识外，人们还需要意识到自身力量的平衡，以及隐藏在无意识力量中的那些文饰。

我们举一个较为特殊的例子来说明。一个男子被一个女子强烈的吸引着，并具有一种想与她发生性交的强烈愿望。这个人有意识地认为他所以有这种欲望是因为这个女人太美了，太聪明了，她是那么需要被人爱。或者说，这个男人的性欲太得不到满足，他多么需要爱情，他感到多么孤独……也许他会意识到自己与那个女人的恋情，可能会把他们两人的生活弄得一团糟；也许这个女人会因害怕而寻找保护的力量，因此不轻易放走他。尽管他意识到这一切，他还是继续和她保持暖昧关系。为什么呢？因为他只知道自己的欲望，而不知道潜伏在欲望底下的种种力量。那么这些力量会是什么呢？我只想指出其中的一种力量，这是经常发生影响的一种力量：这就是虚荣心和自恋。如果他把自己的思想集中到这一点，即认为征服这个女孩子就证明自己有魅力、有价值的话，那么他通常是认识不到这个真正的动机的。他就会听信所有上面提到过的或更多的那些文饰。因此他之所以能按自己真正的动机行事，恰恰是因为他没有理解这个动机，他还沉湎于这一幻想中，即认为自己是按照另外一种更为合理的动机来行事的。

下一步，就是要全面认识自己行动的后果。在作出决定的时刻，他的头脑中充满了各种欲望和动听的文饰。然而，如果他能清楚地看到自己行动的后果，他就会作出不同的决定。例如，倘若他能看到这是一个持久的没有真情的恋爱事件的话，他就会因只能通过肉体的征服，才达到自恋的满足这一点而厌倦这个女人。不过，也许他会继续作出虚假的允诺，因为他感到自己有罪，并害怕承认他从来就没有真正爱过她这一事实；也许他害怕他们两人之间的冲突会给自己带来较弱无力的后果，等等。

但是，即使是认识到这种潜伏着的真实的动机和后果，也不足以增强作出正确决定的倾向。此外，另一种重要的认识也是必要的，这就是：要认识到什么时候能作出真实的选择，认识到一个人所能作出选择的各种可能性中，何者是现实的可能性。

假如他认识到所有的动机和全部后果，假如他“决定”不和这个女人睡觉，而是带她去看展览，在回家之前又建议“一起去喝上一杯”。表面看来，这并不伤害别人，一起去喝一杯酒似乎没错儿。的确，如果各种力量的平衡不是早已变得如此脆弱的话，是不会出差错的。如果他会意识到“一块儿喝一杯酒”会引起什么后果的话，那么这时他就不会邀请她了。因为，他会认识到气氛将是浪漫的；饮酒会削弱他意志的力量；他会禁不住又溜进她的公寓去碰另一次杯，他会清楚地发现自己与她做爱。清醒的认识会使他预见到几乎不可避免的后果。当然，要是他能预见到这一点，他就能克制住“一起喝一杯”的欲望。但是，正因为他的欲望使他看不到这种必然的后果，所以当其仍有进行正确选择的可能性的时候，就不能作出正确的选择。换句话说，他作出真实的选择是在他邀请她去喝一杯（或者当他邀请她去看展览）的时候而不是开始与她做爱的时候。这样，在一系列决定锁链的最后环节上，他不再是自由的了，如果他早点认识到当时当地所作出的真实决定是正确的话，那么，他也许就自由了。关于人没有选择较好的事物以反对较坏事物的自由这一论断，在相当大的程度上是以下述这个事实为基础的，即：人们通常只看到事件发展过程中的最后的决定，而忽视了第一个或第二个决定。事实上，到作出最后决定的时刻，选择的自由往往倒是不存在的。但是，当一个人在早期阶段，即深深地陷入自己的感情中去的时候，他仍是有选择的自由的。我们或许或以作出这样的概括：多数人对自己的生活感到失望的原因之一，是因为他们没有把握好他们仍能按理性去自由行动的时刻，而当他们认识到这种选择、想要作出决定的时候，又为时太晚了。

至于何时才能作出真实的决定，这是另外一个问题，但它同上述这个问题有紧密的联系。我们的选择能力常常随着我们生活实践的改变而改变。我们作出错误的决定的时间越长，我们的心肠就越硬；我们越能作出正确的决定，我们的心肠就越软；或者说得更确切一点，我们的心也就越充满了活力。

下棋是对这个原则的很好说明。假定两个旗鼓相当的棋手开始对弈，他们两个同样都有获胜的机会（拿白子的这边获胜的机会可能多些，但就我们这里所要论述的目的而言，可以忽略这一点）。换句话说，每一方都同样具有获胜的自由。后来，比方说，走了五步棋以后，局面就不同了。虽然双方仍都能获胜，但是，由于A出奇制胜，已获得更多的取胜的机会。看来他比对手B有更多的获胜的自由。然而B并未因此失去获胜的自由。又走了几步棋以后，A落子步步正确，B无法进行有效的反击，A几乎就要赢了，但只是几乎而已。B仍可能取胜。经过更进一步的交锋，最终决定胜负了。倘若B是一个高明的棋手，他就会看出，他在实际上被“将”死之前已失败了，他早已不再有取胜的自由了。只有那些棋艺很差劲的人才不可能对具有决定性意义的因素作出恰当的分析，并抱有这种幻想，即认为他在失去了获胜的自由以后仍能取胜，从而在这一幻觉下继续维持残局；也正是这种幻觉使他落得一个痛苦的结局：他终被“将”死了。［如果下棋失败了，结局不会是很痛苦的。但是，由于将军们在他们已失去优势的时候，不擅长于指挥而又缺乏观察的客观性，从而造成千百万生灵的死亡时，结局确实是惨的。在本世纪，这样的痛苦结局我们已目睹了两次。一次是在1917年，另一次是在1943年。当时德国将军们都没有意识到这一点，即他们已失去了获胜的自由，而是继续进行无谓的战争，牺牲了千百万人的生命。］

下棋这个比喻的含义是明显的。自由并不是我们“具有”或“没有”的一成不变的属性。事实上，自由只是一个单词，一个抽象概念，除此之外并不存在称之为自由这样一种东西。存在的只是这样一种现实：在作出选择的过程中，存在着使我们自己获得自由的行动。在这个过程中，我们进行选择的能力的程度，因每一行动以及我们的实际生活而有所不同。凡是在能增强我的自信心、我的正义感、我的勇气和我的信念的生活中前进一步，也就增强了我选择愿意选择的东西的能力，以至最后我觉得选择不愿意的行为比选择愿意的行为更困难。另一方面，每一种屈从的、怯懦的行为都会使我软弱无力从而为进一步顺从的行为开辟道路，最终导致自由的丧失。一方面，我不再会作出错误的行动，另一方面我已失去正确行动的自由，在这两个极端之间存在着无数不同程度的选择的自由。在实际生活中，作出选择的自由的程度，在任何一个特定的时刻都是不同的。如果选择善的自由的程度很大的话，那么人们只须作出较小的努力便能选择善。反之，如果这种程度是小的话，那么，就要付出巨大的代价，并需要从别人那里得到帮助和良好的环境。

这种现象的一个典型例子体现在圣经中法老对提出让希伯来人返回家园这一要求的反应。法老害怕给他和他的人民不断带来痛苦；因此，他答应放走希伯来人。但是，眼前的危险一旦消失，“法老的心又变得冷酷了”。他重新决定不让希伯来人获得自由。心变得冷酷的过程乃是理解法老行为的关键。法老据绝作出正确的选择的时间越长，他的心也就变得越冷酷。所有的痛苦也没有改变这一致命的发展，最后的结果是法老及其人民的毁灭。法老从未经历过一种心的变化，因为他只是以害怕作为任何决定的基础。也正是因为缺乏这种变化，他的心才变得越来越冷酷，直到他不再拥有任何选择的自由为止。

如果我们回过头来看一下自己和别人的发展的话，那么关于法老的这颗冷酷的心的故事只是充满诗意地表现了我们每天都可观察到的事实。让我们来看这个例子：一个8岁的白人男孩有一个小朋友，后者是一个有色女仆的儿子。这个男孩的母亲不喜欢他跟一个小黑人玩耍，因此不让他再去看他的小朋友。男孩不听。母亲就对他说，要是他听话，便可以带他去看马戏。孩子服从了。这种自我背叛和接受诱惑的行为对这个小孩子发生了一定的作用。他感到羞愧，他诚实的意识遭到损害，从而失去了自信心。然而，并没有发生任何无可挽回的事。10年以后，他爱上了一个女孩子；这是一件远为令人迷恋的事；他们俩人都感到有一种深厚的人情心意使他们结合在一起。但是女孩子的家境比男孩低微，因此男孩的双亲对他们的婚约感到不快，并试图劝阻他。当他仍固守己见时，他的双亲允许他去欧洲旅行6个月，假如他愿意等回来后再成婚的话。他接受了这个建议。他自觉地相信，这次旅行将对他大有好处，当他回来时，他不会减少对这个女孩子的爱。但是，结果并不是这样。他在欧洲见到了许多别的女孩。他很爱大家的欢迎，于是，他的虚荣心得到了满足，最后，他对那个女孩的爱情和结婚的决定动摇了，变得愈来愈软弱，在他回来之前，他就写信给那个女孩，解除了婚约。

那么，他是什么时候作出这个决定的？这并不象他自己所想的那样，是在他给她写最后一封信的那天决定的，而是当他接受双亲让他去欧洲旅行的那天就决定了的。他意识到──虽然不是自觉的──接受这种诱惑就意味着背叛了自己，于是，他不得不违背了自己的诺言，他毁约了。不过，在欧洲旅游的行为并不是他毁约的原因，而是他试图成功地实践自己诺言所依赖的心理机制。这时他再次背叛了自己。结果便增强了自卑感和（隐藏在对新的征服的满足背后的）内心的虚弱、自信心的缺乏。我们还须详述他往后的生活吗？他献身于父亲的事业，不再进行他具有天赋的物理研究；他同双亲的一个有钱朋友的女儿结了婚。他成为一个成功的商人，成为那种违背自己良心作出关键性决定的政治领袖，因为他害怕舆论的反抗。他的历史就是心肠冷酷的人的历史。道德上的一次失败，使他更易于遭受另一次失败，以至弄得不可收拾。在8岁的时候，他还可能坚持已见，拒绝诱惑，他仍可以获得自由。一个朋友，一个长辈，一个教师知道了他的困境，或许还可以给他帮助。但当他18岁的时候，他的自由就不多了；对他来说，未来的生活即是自由逐渐减少的过程，直到他失去生活的目标为止。大多数以无耻的冷酷了其一生的人，诸如希特勒的官员们，在他们刚踏上生活旅程的时候，都有成为善良人的机会。详尽地分析他们的生平，我们就可以知道，在何种既定的时刻，人的心会冷酷到什么程度；何时才会失去维持人性的最后机会。相反的情况也是存在的；第一个胜利使取得第二个胜利更为容易，以至最后不再需要任何努力即可作出正确的选择。

我们所举的例子表明，多数人在生活艺术方面的失败，并不是因为他们天生就是坏的；同样，也不能说，他们因缺乏意志，才不能过上一种更美满的生活。他们之所以失败，是因为当他们站在生活的十字路口必须进行选择的时候，他们的头脑既不清醒也没有意识到这一点。当生活向他们提出一个问题，他们仍可以作出各种选择和回答的时候，他们都还蒙在鼓里。于是，沿着错误的道路每走一步，要他们承认自己是走在错误的道路上这个事实，就显得更为困难了。其原因通常在于这样一来，他们就不得不承认有必要追溯到错误行为的起点，并不得不接受这样一个事实，即他们浪费了精力和时间。

社会生活和政治生活的情况同样如此。希特勒的胜利是必然的吗？德国人在任何时候都有推翻他的自由吗？在1929年就已存在着促使德国人走向纳粹主义的各种因素：存在着一个痛苦的、具有虐特狂性格的下层中产阶级，它的心理状态在1918－1923年间就已形成；1929年的经济萧条引起大规模的失业；早在1918年就为社会民主党领袖所容忍的国家军事力量得到不断的加强；部分重工业的领导人害怕反资本主义力量的发展；把社会民主党视为自己主要敌人的共产主义者所制定的策略；同时也出现了那些虽有点才干，却近于半疯狂的机会主义者煽动民心的宣传──这里提到的只是最重要的一些因素。另一方面，还存在着强大的、反纳粹的工人阶级政党；存在着强有力的工会；存在着反纳粹的自由中产阶级；以及德国文化和人道主义的传统。如果1929年双方的倾向与因素得到平衡的话，那么，击败纳粹这一现实的可能性仍然是存在的。这也可同样用来说明希特勒在占领莱因兰之前那段时间内的情况。在一些军事领导者之中，出现了反对希特勒的密谋。并且，当时希特勒的军事设施是有相当弱点的，西方同盟军很可能采取强有力的行动来搞垮希特勒的统治。另一方面，要是希特勒不以自己疯狂的、残忍蛮横的行动来反对被占领国的人民，其结果又会是怎样的呢？如果希特勒听从他的将军们关于从莫斯科、斯大林格勒和其它阵地作战略撤退的劝告，那么，又会发生什么情况呢？希特勒仍然有免遭失败的自由吗？

我们所举的最后一个例子可以使我们看到认识的另外一个方面，这一方面在很大程度上决定着选择的能力，即：认识那些现实的选择，反对那样不可能实现的选择，因为后者是不以现实的可能性为根据的。决定论的观点认为，在每一种状况的选择中，只存在着一种现实的可能性；在黑格尔看来，自由的人就是按照他对这种可能性的认识，即对必然性的认识来行动的；不自由的人不能认识到这种必然性，因此他被迫按一定方式行动，却不知道自己就是必然性或理性的执行者。另一方面，从非决定论的观点来看，在进行选择的时候存在着许多可能性，人能在许多可能性之中进行自由的选择。但是，常常不是只有一种“现实可能性”，而是有两种，甚至更多的“现实可能性”，并且，决没有任何任意性，使人在无限的可能性之中进行选择。

“现实可能性”是什么意思呢？就一个人或一个社会中能互相作用的各种力量的整体结构而言，现实可能性就是一种能物化的可能性，它与虚构的可能性相反，后者是以人的希望或欲望为依据，但这种可能性在既定的现存环境中永远不可能变为现实。人是由某种可以确定的方式构成的各种力量的集合。作为一种特殊构成的模式，“人”受许多因素的影响：既受环境条件（阶级、社会、家庭）的影响，又受遗传和先天条件的限制。研究这些固有的既定趋势，我们就能看到，它们不是决定某种“结果”的必然“原因”。一个天生胆怯审慎的人，既可以是过分腼腆、羞怯、消极、沮丧的，又可以成为一个直觉很敏锐的人，例如一个天才的诗人，一个心理学家，一个医生；但他不具备成为一个感觉迟钝的、无忧无虑的“积极进取的人”的“现实可能性”。他究竟是朝这一方向还是朝那一方向发展，要由倾向于他的其它因素来决定。同样的原则也适用于先天就有，或早先获得虐待狂成分的人。在这种情况下，这个人或许能成为一个虐待狂者，或许能通过反对和克服这种虐待狂，形成一种特殊坚强的心理“抗体”，使他不可能采取粗暴的行动，从而对任何他人或自己身上的残酷行为十分敏感。这种人永远也不可能对虐待狂采取冷漠的态度。

现在让我们从探讨气质因素范围内的“现实可能性”，回到关于抽烟者的例子上来。这个吸烟者面临这样两种现实的可能性：或许他仍是一个有烟瘾的人，或许他从今以后不再抽一支烟。他相信，自己有继续抽烟的可能，但仅仅抽几支烟。然而，这种信念最后只能成为一种幻想。在我们所举的恋爱的例子中，那个男人也面临着两种现实的可能性：或者不邀请这个女孩外出，或者就和她发生恋爱关系。他以为自己可以选择这样一种可能性，即他可以邀请女孩一同渴酒，但又不发生恋爱关系。事实上，就他们两个性格中各种力量的综合而言，这种可能性是不真实的。

如果希特勒不是那么野蛮和残酷地对待被征服国家的人民，如果他不曾自恋到这种程度以致于拒绝作战略撤退等的话，那么，希特勒就是赢得战争胜利的现实可能性，或者说，他至少具有一种不遭惨败的可能性。但是，除了这些选择以外，也不存在别的现实的可能性。正如希特勒本人所希望的那样，他想要能给被征服的人民以毁灭性的打击，用拒绝撤退的决策来满足他的虚荣心，从而按照自己的野心范围来威胁其他资本主义国家，最后赢得战争的胜利──所有这些希望都不在现实可能性的范围之内。

目前的形势也是这样：由于各方都拥有核武器，以及由此而产生的相互害怕的猜疑，因此存在着发动战争的强烈欲望；也存在着对国家主权的偶像崇拜；在外交政策方面则缺乏客观性和理性。另一方面，在两大集团的大多数人中，还存在着避免核毁灭灾难的希望。还有，两大集团之外的人民的呼声，他们坚决认为，大国不应当把其它国家也卷入他们的疯狂行动中去。当然，也存在着允许用和平的方式来解决问题的社会和技术的因素，这些因素为人类打开了通向幸福未来的道路。当我们拥有这两类倾向性的因素的时候，还存在着这样两种现实的可能性，人们可以在这两种可能性中进行选择：或者以结束核武器竞赛和冷战来选择和平的可能性；或者是继续推行现行的政策，以选择发动战争的可能性。这两种可能性都是现实存在的，即便一种可能性大于另一种可能性，但仍有选择的自由。不过，这样一种可能性是不存在的：我们在继续进行军备竞赛、煽动冷战和掀起偏执狂和仇视情绪的同时，又要避免核武器的毁灭。

1962年10月，人们似乎已经失去了作出决定的自由，那场违背每个人的意志──除了那些疯狂的恋死者外──的灾难将会发生。但在这一时刻，人类得救了。紧张局势的缓和，使得谈判和妥协成为可能。当前即1964年，恐怕是人类在生活与毁灭之间进行自由选择的最后时机。但是，如果我们不透过表面上的和解看问题，那么我们就会失去选择的自由。因为这种象征着善良意志的表面上的和解并不意味着对既定的选择及其各自后果的深刻认识。如果人类要毁灭自身，其原因并不在于人心固有的邪恶，而是由于人类无力认识现实的选择及其后果。自由的可能性恰恰就在于认识何者是我们可以在其间进行选择的现实可能性，何者是“非现实可能性”。这种“非现实可能性”只不过是我们所希望的意愿而已。我们正是借此意愿，企求摆脱在两种虽现实但却并不普遍的（无论是就个人而言，还是就社会而言）可能性之间作出决定这种令人不愉快的任务。当然，非现实的可能性，根本就不存在着任何的可能性；它们只不过是一种妄想。但不幸的是，我们绝大多数人在面对现实的选择，以及必须作出需要洞察力和有所牺牲的选择的时候，宁愿认为还存在着别的可能性供我们去寻求。于是，我们就看不到这样一个事实，即这些不现实的可能性实际上并不存在，人们对这种可能性的寻求不过是一种烟幕而已，在这一烟幕的掩盖下，命运作出了自己的决定。期望非现实的可能性会成为现实，这是一种幻想，如果在这种幻想下生活，那么，当人作出选择并发生了意外灾难的时候，人就会感到震惊、感到愤怒和痛苦。就在这时，他唯一应该做的是责备自己缺乏面对问题的勇气，责备自己缺乏认识问题的理性，但是，他却采取了谴责别人，为自己辩护或向上帝祈求的错误的态度。

我们的结论是，人的行动总是由于某些欲望引起的，这种欲望植根于（通常是无意识的）在他的人格中起作用的力量。如果这些力量达到一定的紧张状态，它们就会变得如此强烈，以致于不仅能引起人的欲望，而且亦能使人听命于它们的摆布──因此，人就没有选择的自由。但是，如果矛盾着的欲望在人格中有效地发生作用的话，那么，在这种情况下，人是有选择的自由的。这种自由被现存的现实可能性所制约，这种现实可能性又为整个形势所限制，人的自由表现为他在现存的现实可能性之间（两者择一）进行选择的可能性。从这个意义上来说，自由可以被定义为在对选择及其后果的认识的基础上行动而不是根据“对必然性的认识行动”。由此可见，非决定论是永远不存在的；有时存在着决定论，有时存在着以认识──这一唯一的人类现象为基础的选择论。换句话说，每一件事情的发生都是有原因的。但是，在事情发生以前的总的原因中，可能存在着一些成为下一事件之原因的动机。然而，何者是这些可能的原因中的有效原因，也许得依赖于人对那个决定时刻的认识。换句话说，没有一件事情的发生是没有原因的，但并非每一事物都是被决定的（就这个字的最“严格”的意义而言）。

我们在这里对决定论、非决定论和选择论展开讨论的观点，主要来源于三个思想家。他们是斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德。这三个思想家，通常被人们称为“决定论者”。我们有充分的理由这样称呼他们。最有力的证据便是他们也是这样称呼自己的。斯宾诺莎写道：“在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定的，而这个原因又为另一个原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。”斯宾诺莎把我们主观上体验的意志自由这一事实──在康德和许多别的哲学家看来这是对我们意志自由的最好证明──解释为自我欺骗的结果：我们只认识到自己的欲望，但我们不认识欲望的动机。因此，我们相信我们有欲望的“自由”。弗洛伊德也表明了一种决定论的观点；他相信精神的自由和选择。他说，非决定论“是相当不科学的。……它必须让位给支配整个精神生活的决定论的主张。”马克思也被看作是一个决定论者。他发现了历史的规律，并用这种规律来说明政治事件是阶层和阶级斗争的结果，而阶级斗争又是现存的生产力及其发展的结果。看来，这三位思想家都否定人的自由，都看到人是服务于各种在其背后起作用的力量的工具。这些力量不仅使人产生了欲望，而且决定着人的行动。从这个意义上来说，马克思属于正宗的黑格尔派。在黑格尔看来，对必然的认识是最大限度的自由。［对这个问题的详尽讨论，参阅我的《超越幻想的锁链》（纽约，1962年、袖珍本1963年）］

我们不仅可以从斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德本人的表述中看到他们三人似乎都可以说是决定论者，而且他们的许多学生也是这样理解他们的。对马克思和弗洛伊德来说尤其如此。许多“马克思主义者”都谈到，好象只有一个不可变更的历史过程，未来是由过去决定的，某一事件的发生都有其必然性。弗洛伊德的许多学生持与弗洛伊德相同的观点。他们认为，弗洛伊德心理学是一门科学的心理学，因为他的心理学能从前因中预见后果。

但是，把斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德说成完全是决定论者，就忽视了这三个思想家的哲学的其它方面。为什么“决定论者”斯宾诺莎的主要著作是一本伦理学的书？为什么马克思的主要目的是社会主义革命？而弗洛伊德的主要宗旨是医治神经病患者的精神疾病。

要回答这些问题十分容易。这三位思想家都看到，在多大程度上人和社会倾向于从事某种活动，通常这种倾向达到了成为决定因素的程度。但同时，他们不仅是想要说明和解释世界的哲学家，而且是要改变和改造世界的人。对斯宾诺莎来说，人的任务，他的伦理学的目的，恰恰在于缩小决定的范围，以便获得最大的自由。人能通过自我意识，通过把那些蒙蔽人、束缚人手脚的情感变为行动（“积极的影响”），使他按照作为人的真实利益去行动。“一种带激情的情感，只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便再也不成为激情了。”按照斯宾诺莎的这一说法，自由不是任何给予我们的东西；自由是我们靠洞察力和努力在一定限度内所能获得的某种东西。如果我们有坚忍不拔的毅力和清楚明晰的认识，我们就可选择该选择的东西。获得自由是件很难办到的事，这就是我们大多数人遭受失败的原因。正如斯宾诺莎在《伦理学》结尾处所写的那样：

“现在，我已经将我要说的所有关于心灵克制情感的力量，以及关于心灵的自由的意义充分发挥了。由此可以明白看到，智人是如何地强而有力，是如何地高超于单纯为情欲所驱使的愚人。因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他生活下去，似乎并不知道他自己，不知神，也不知物。当他一停止痛苦（斯宾诺莎指的是激动）时，他也就停止存在了。

“反之，凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不会激动的，而且让某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。

“如果我所指出的足以达到这目的的道路，好象是很艰难的，但是这的确是可以寻求得到的道路。由这条道路那样很少被人发现看来，中以表明这条道路诚然是很艰难的。因为如果解救之事易于反掌，可以不劳而获，那又怎么会几乎为人人所忽视呢？但是一切高贵的事物，其难得正如它们的稀少一样。”

斯宾诺莎，这个现代心理学的奠基者，看到了决定人的因素，却写了一本《伦理学》。他要证明人是怎样从受奴役变为自由的。他所说的“伦理”这个概念指的恰恰是自由的获得。人们通过理性，通过适当的观念，通过认识，有可能获得自由。但是，人只有比大多数愿意作出努力的人付出更多的劳动，才有可能获得自由。

如果说，斯宾诺莎著书立说是为了达到“拯救”个人（拯救的意思是用意识和劳动来获得自由）的目的的话，那么，马克思也同样是为了实现拯救个人这个目的。但是，斯宾诺莎只研究了个人的非理性的东西，马克思则发展了这个思想。马克思看到，个人的非理性的东西是由他生活于其中的不合理的社会造成的。这种不合理本身即是经济和社会现实本身的无计划性和矛盾的结果。马克思的目标和斯宾诺莎一样，是造成自由和独立的人。但是为了实现这种自由，人必须认识到在他背后起作用并决定他的那些力量。解放是认识和努力的结果。特别要指出的是，马克思认为，工人阶级是全人类解放的承担者，他相信阶级意识和阶级斗争是人获得解放的必要条件。如果你仍是盲然无知，不尽最大的努力，你就会失去自由──从这个意义上讲，马克思和斯宾诺莎一样是个决定论者。不仅如此，马克思和斯宾诺莎的相同之处还在于他不只想要成为世界的解释者，更重要的是想改变世界。因此，马克思的全部著作都试图教会人们如何靠认识和努力来获得自由。马克思从来没有象人们通常所说的那样，预言过必然要发生的历史事件。马克思始终是一个选择论者。人一旦认识到在他背后起作用的力量，一旦付出巨大的努力去赢得他的自由，那么，人就能砸碎必然性的锁链。正是罗莎·卢森堡，这位马克思的最伟大的解释者之一，道出了这样一个选择论的观点：在这个世纪中，人可以在“社会主义和野蛮主义之间”作出选择。

弗洛伊德这个决定论者，也是一个要求改变世界的人：弗洛伊德把神经病患者变为健康的人，要用自我的控制来取代伊德的控制。不管哪一种神经病患者，都是失去按理智自由活动的人，除此之外，还有什么可称之为神经病患者的呢？除了人按其真正的利益行动的能力外，还有什么可以被称作为心理健康的呢？弗洛伊德和斯宾诺莎和马克思一样，知道人可以被决定到什么程度。但是，弗洛伊德也认识到，以某些非理性的、具有破坏性方式进行的强迫性的行动，以可通过自我意识和努力得到改变。因此，弗洛伊德的著作试图通过自我意识设计一套治疗神经病的方法，他治疗疾病的箴言是：“真理将使你获得自由”。

下述几个主要思想是他们三人共有的：（1）人的行动是由先前的原因所决定的，但人能借助认识和努力从这些原因的力量中解放出来。（2）理论和实践不能分开。为了得到“拯救”或自由，人必须要有知识，必须有正确的“理论”。但是，人只有通过行动和斗争，否则就不可能获得认识。［例如，弗洛伊德就相信，为了治愈疾病，患者必须为此付款，作出经济上的牺牲，而不能受其非理性幻想的驱使，拒绝交付医疗费用。］理论和实践，解释和改造的不可分离恰恰是这三个思想家的伟大发现。（3）人会在为争取独立和自由的斗争中打败仗，从这个意义上来说，他们三人都是决定论者；但他们又认为，人能在某些确定的可能性之间作出选择，至于选择哪一种可能性，这要由人来决定，只要人还没有失去自由的话，──从这个意义上来讲，他们三人主要是选择论者。因此，斯宾诺莎不相信每一个人都会得救，马克思不相信社会主义一定会胜利；弗洛伊德也不相信他的方法可以治愈每一个神经病患者。事实上三个人都是怀疑论者，同时又都是深有信仰的人。对他们来说，自由不只是依据对必然性的认识来行动；它也是人选择善反对恶的一个极好机会──它是在以认识和努力为基础的现实可能性之间进行选择的一个机会。可见，他们的观点既不是决定论的也不是非决定论的，而是一种现实主义的、批判的人道主义观点。［这里所说的选择论的观点，主要是指希伯来人的《旧约》中所说的观点，即上帝不以改变人心的办法来干预人的历史。上帝派遣他的使者，即先知带着三个使命：给人指示一定的目标；向人揭示他选择的结果；反对错误的决定。正是人，才能作出自己的选择；没有任何一个人，即使是上帝也不能“拯救”他。这个原则最清楚地体现在当希伯来人向上帝要一个国王的时候，上帝回答撒母耳(samuel)说：“现在，你们因此要听从他们的意见，向他们慎重声明，给他们指出将要统治他们的国王的态度。”在撒母耳给他们描述了东方专制主义的残酷性之后，希伯来人仍旧需要一个国王。上帝便说：“听从他们的意见，给他们一个国王吧。”选择论的这种精神同样也表现在这一句话中：“现在，我要把祝福和诅咒，生存和死亡放在你的面前，他可以选择生存吧。”人可以作出选择。上帝却不能拯救他；上帝唯一能做的只是使人们面临各种基本的选择：生存和死亡，鼓励他们去选择生存。］

这也是佛教的基本立场。佛教认为人类苦难的原因是贪婪。佛教使人面临这样一种选择，即保持贪婪、痛苦，仍旧受轮回的奴役，还是弃绝贪婪从而结束痛苦和轮回。人只可能在这两种现实的可能性之间进行选择，再也没有其它可能性可供选择了。

我们已经考察了人的心，及其为善为恶的倾向。那么，我们是否已获得了比本书第一章提出问题时的根据更为可靠的根据呢？

也许，我们已做到了这一点；至少总结一下我们的研究成果是值得的。

（1）恶是一种特殊的人类现象。它企图使人倒退到人类的出现以前的状态中去，消灭为人所特有的理性、爱和自由。但是，恶不仅是人性的，而且亦带有悲剧性质。即使人倒退到最原始的经验方式中去，他决不会不成其为人。因此，人类决不满足于这种恶的解决方法的。动物不能是恶的；动物只是依据其内在的、主要为其生存利益服务的本能冲动而行动的。恶企图超越人的领域达到非人的领域，但它又带有深刻的人性，因为人不能变成动物，就象他不能变成“上帝”一样。恶是人在悲剧性的试图逃避他的人性的责任中自我的丧失。恶的潜在可能性是十分强大的。因为人具有一种想象力。正是这种想象力幻想着作恶的各种可能性，并在此基础上产生了各种欲望和行为，以满足自己罪恶的想象。［注意到这一点是十分有趣的，即善和恶的冲动叫“Jezer”，它在希伯来人的《旧约》中就是“想象”的意思。］这里所说的善恶观，基本上符合斯宾诺莎的思想。斯宾诺莎指出：“因此在下文里所谓善，是指帮助我们愈接近我们所建立的人性的模型（斯宾诺莎也称它为人性模式）的工具而言。反之，所谓恶是指阻碍我们达到这个模式的一切事物而言。”斯宾诺莎认为，从逻辑上讲“一匹马无论变成人也好，变成昆虫也好，它的本质都是同样地遭到毁灭了。”善能使我们的生存变得越来越接近我们的本质；恶则使生存与本质不断疏远。

（2）恶发展到什么程度同时也就是倒退到什么程度。最大的恶是最直接地侵害生活的那些力量；是对死的爱恋；是试图返回母体，返回土地，返回无机界的乱伦共生的冲动；是使人成为生活的敌人的自恋的自我牺牲，这一切都是因为他不能离开自我这个牢狱。以这样的方式生活，无疑是在“地狱”中生活。

（3）倒退得少一点，恶也就少一点。目前存在的是缺少爱，缺少理性，缺少兴趣和勇气。

（4）人既有倒退的倾向又有前进的倾向；这是人既有行善的欲望，又有作恶的欲望的另一种说法。如果两种倾向仍处在某种平衡中，如果人又能利用认识的作用并能作出努力的话，那么他就有选择的自由。他可以在两种相反的可能中进行自由的选择。这些可供选择的可能性又是由全部境况所决定的，而人却能在这种境况中发现自己。但是，如果他的心冷酷到这样一种程度，以致于两种倾向间的不平衡亦不复存在的话，那么他也不会有作出选择的自由。在导致失去自由的一系列事件中，最后的决定，往往是人无法自由地作出选择的；而在作出第一个决定的时候，倘若他认识到这第一个决定的重要意义的话，那么，他就可能自由地作出导致善的选择。

（5）人应对他自由选择的行为负全部的责任。但责任无非是一种伦理假设，它常常是为了把权威惩罚他的欲望加以文饰的一种说法。正因为只有人才会行恶，也正因为恶是倒退的潜在力量，是人性的丧失，所以它内在于我们每个人之中。我们愈清楚地认识到这一点，就愈不会去充当审判别人的判官。

（6）人的心会变得冷酷，变得非人道，但决不会不是人的心，人心总还是人心。我们都为这一事实所规定：即我们生来就是人，因此也就承担了永远完结的选择任务。我们必须连同目标一起选择手段。我们不应该依赖别人来拯救我们。但是，我们必须要正视这个事实，错误的决定会使我们没有能力来拯救自己。

为了选择善，我们的确必须有相应的意识。但是，如果我们失去了这一能力，即我们对他人的苦难，对他人友好的关怀，对鸟儿的歌唱，以及对绿色的草原，无动于衷，那么也就没有什么意识可以帮助我们了。如果人以冷漠的态度对待生命，那么他也就不存在任何选择善的希望了。于是，人的心会越变越冷酷，直到他的“生命”结束为止。如果这一切是发生在整个人类，或发生在人类最有力量的成员中的话，那么，人类的生命就有可能在其最有发展前途的时刻终结。

孙月长译张燕校