win10 android双系统:郇建立-六十年代以来的人类学理论(读书报告)

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六十年代以来的人类学理论(读书报告)

http://blog.sociology.org.cn/huan/archive/2006/05/02/5461.htmlPosted on 2006-04-29 19:28 郇建立 阅读(660) 评论(2)  编辑 收藏

 郇建立

 

本文是一个读书报告,报告的内容是Sherry B. Ortner, “Theory in Anthropology since in the Sixties”, in Comparative Study of Society and History, no. 26(1984):126-166(参见张小军编,《文化人类学理论》,清华大学社会学系,2005年9月)。

 

谢里·奥特纳(Sherry Ortner)在本文中介绍了六十年代以来人类学理论的发展脉络——包括六十年代的象征人类学、文化生态学和结构人类学,七十年代的结构马克思主义、政治经济学和文化马克思主义,以及八十年代的实践理论——并在此基础上对六十年代以来的人类学理论进行了总结和展望。诚如作者所言,本文旨在探讨各种理论学派或思路之间的关系,并不是为了详细地介绍各种人类学理论。在文章的开始,作者借用埃里克·沃尔夫(Eric Wolf)的话说,人类学领域正在分化,而学科之间的交流越来越少,以至于人类学家之间不再有一套共同的话语,他们都在自言自语。与此同时,作者还指出,如果我们仔细审视现在的人类学研究,我们还是能够发现其中的一些趋势,即迈向实践的趋势。这种趋势本身既不是理论,也不是方法,而是一种象征(symbol);正是凭借这种象征,不同的理论和方法才得以发展。为了理解这种趋势的意义,作者指出,我们有必要回顾至少20年前的理论,看看我们的起点在那里,又如何走到了现在。

象征人类学、文化生态学和结构人类学:六十年代的人类学理论

在六十年代,象征、自然和结构/制度是人类学的核心概念,它们分别成为象征人类学、文化生态学和结构人类学的研究对象。不过,需要指出的是,六十年代的人类学理论是50年代末期人类学理论主要范式融合的结果,这些范式包括英国的结构功能主义、美国的心理-文化人类学和美国的进化主义人类学。

1.象征人类学

奥特纳指出,象征人类学仅仅是一个标签,它包含着大量不同的趋势,两个主要的代表人物分别是芝加哥学派的克利福德·吉尔茨(Clifford Geertz)和康乃尔大学的维克多·特纳(Victor Turner)。在此,应该指出的是,吉尔茨首先受到了韦伯(Max Weber)的影响,而特纳则主要受了涂尔干(Emile Durkheim)的影响;吉尔茨代表了关注“文化运作”的美国人类学的转型,而特纳则代表了关注“社会运作”的英国人类学的转型。

吉尔茨对人类学的贡献主要表现在两方面:其一,他把文化视为公共象征的体现。吉尔茨的人类学所关注的是,象征是以何种方式影响社会行动者观看、体验和思考世界的,换言之,作为“文化”媒介的象征是如何运作的。在此,吉尔茨侧重的是文化的“精神气质”,而不是“世界观”;是文化的情感维度,而不是认知维度。其二,他从“行动者”的角度来研究文化。这并非意味着我们必须“进入人们的头脑”,而是意味着:(1)文化是试图理解世界的行动者的产物;(2)我们要想理解文化,就必须置身于文化情境之中。需要指出的是,尽管吉尔茨的理论视角是以行动者为中心的,但他并没有发展出关于实践或行动的理论。

特纳是马克斯·格拉克曼(Max Gluckman)的学生,由于受到了马克思主义的影响,他特别强调,社会的常态不是团结与和谐,而是冲突与矛盾。因此,他所关注的问题是,在面临冲突和矛盾的情况下,团结是怎样得以建构和维持的。在特纳看来,象征并非“文化”媒介,它同利益有关:象征能够改变行动者的地位,能够解决社会矛盾,能够使行动者遵守规范。此外,沿着传统的结构功能主义的思路,特纳还发现了特定的仪式机制(ritual mechanisms),并提出了一些仪式分析的重要概念,如阈限(liminality)、临界(marginality)、反结构(antistructure)。

当然,在探讨了象征主义的贡献之后,奥特纳没有忘记指出它的缺陷。在她看来,象征人类学的缺陷在于,它忽视了系统社会学(systematic sociology),忽视了文化的政治内涵,忽视了象征体系的生产和维持。

2.文化生态学

文化生态学是对莱斯利·怀特、朱利安·斯图尔德和戈登·柴尔德(Gordon Childe)唯物主义进化论的综合与发展。它有两个重要的分支,一个是以埃尔曼·塞维斯(Elman Service)和马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)为代表的文化生态学,另一个是以马文·哈里斯(Marvin Harris)和罗伊·拉帕波特(Roy Rappaport)为代表的文化生态学。二者的区别在于,前者用“适应”这一概念来解释社会形式的发展、维持和转型,它关心的问题是,环境如何刺激了社会和文化形式的发展;而后者则强调系统理论,它关心的问题是,社会和文化形式是如何维持同环境的现存关系的。恰恰是后一种类型的研究总体上代表了20世纪六十年代的文化生态学。

当然,所有的人类学家都意识到,文化生态学家和象征人类学家之间存在着激烈的争论:前者批评后者的主观解释是不科学的、无法验证的,而后者则批评前者忽视了人类学的基本假设,即所有的人类行为都是以文化为中介的。这种争论的实质则是心灵主义(mentalism)和科学主义(scientism)之间、唯物主义与唯心主义之间、说明性的客位(explanatory etic)和解释性的主位(interpretative emic)之间存在的二元对立。在争论中,双方都沉浸在方的错误之中,并没有审视自身存在的严重缺陷;事实上,双方都存在一定的缺陷:象征人类学家放弃了所有“说明”的权利,而文化生态学家则忽视了人类行动得以发生的意义框架。

不过,从英国社会人类学家的观点看,美国人类学家之间的争论是没有意义的,因为它似乎并没有考虑“社会”这个所有人类学讨论必不可少的核心术语。社会团体、社会关系、社会结构、社会制度在哪里?在英国人类学家看来,恰恰是这些因素调节着人们的思维方式和行为方式。但是,美国人类学家不可能从英国人类学家的视角回答这些问题,原因很简单,双方都有自己独特的知识传统。

3.结构人类学

在奥特纳看来,只有克劳德·列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)的结构主义才是六十年代提出的新范式。甚至有人说,它是20世纪提出来的唯一具有原创性的社会科学范式。列维-斯特劳斯指出,我们可以通过揭示复杂的社会文化现象同一些简单的根本原则的关系来认识这些现象。在他看来,文化首先是一套分类体系,其次它也是一套在分类体系的基础上建立起来的制度/文化生产。在实践中,结构分析试图在复杂的文化现象(如神话、仪式和婚姻制度)背后寻求一系列基本的二元对立(oppositions)。即使没有充分分析神话或仪式,仅仅列举文化中的对立面也是十分有益的,因为它揭示了思想的轴心和思想家的局限性。

结构主义的持续贡献在于这样的一种观点:在纷繁复杂的多样性甚至明显的随机性背后是一致和有序(systematicity)。恰恰是在这种意义上,列维-斯特劳斯表现出了同马克思和弗洛伊德的亲和性,因为后者也曾指出,在形式不断增生的背后,有一个相对简单、相对一致的机制在发挥作用。这种观点有助于我们比较清楚地区分既定结构内发生的简单变革和结构本身发生的真正变迁。

结构主义从来没有对美国人类学产生重要影响。尽管它通常被文化生态学家视为象征人类学的变种,但二者的核心假设有很大差别:首先,列维-斯特劳斯从纯粹认知的角度去看待意义,而象征人类学家比较关注精神气质和价值;其次,列维-斯特劳斯强调意义的随意性(所有的意义都是通过对照建立起来的,事物本身并没有意义),而象征人类学家比较关注象征性构造物(symbolic constructs)的形式和内容之间的关系;再次,列维-斯特劳斯强调结构同行动者的行动和意图相分离,而象征人类学家的结构则始终以行动者为中心。

不过,结构主义对英国人类学产生了重要的影响,其中一个重要的原因在于,二者都受到了涂尔干的影响。当然,结构主义在英国发生了许多重要的变化。在回避了精神(mind)问题和普遍结构问题之后,英国人类学家首先应用结构主义去分析特定的社会,同时,他们也极其关注调和对立(mediation of oppositions)的进程,从而产生了许多具有原创性的著作,其中影响最大的就是玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)的《洁净与危险》。需要指出的是,同列维-斯特劳斯激进的结构主义不同,英国人类学家返回到了涂尔干和莫斯的传统立场。例如,在神话问题上,列维-斯特劳斯坚持认为,如果说神话结构符合社会结构,这不是因为神话反映了社会,而是因为神话和社会组织有一个共同的根本结构;而英国人类学家则普遍认为,神话在象征层面反映并解决了社会对立。

在七十年代初期,许多领域,包括语言学、历史和哲学,都对结构主义作出了强烈的反应。学者们批评说,结构主义不仅忽视了有意图的主体在社会文化进程中的作用,还忽视了历史或“事件”对结构的重要影响。在这种情况下,他们试图建构其他的模型,以便行动者和实践都能发挥更积极的作用。然而,这些模型直到七十年代末才开始在人类学中发挥作用。就七十年代的人类学而言,结构主义演变成了结构马克思主义的基础。

结构马克思主义和政治经济学:七十年代的人类学理论

七十年代的人类学理论显然是同现实世界的事件联系在一起的。激进的社会运动不仅影响了学术世界,而且在很大程度上也由学界发起。在这种背景下,现存秩序受到了质疑和批判。人类学家先是批判人类学与殖民主义/帝国主义之间的历史联系,接着又批判理论框架的性质。就七十年代的人类学理论而言,至少有两个不同的马克思主义学派,一是结构马克思主义,二是政治经济学:前者是在法国和英国发展起来的;而后者先出现于美国,随后又出现于英国。此外,还有所谓的文化马克思主义,它在历史和文学研究中比较盛行,不过直到最近才被人类学家注意到(奥特纳只是在最后一部分简单地讨论了这个问题)。

1.结构马克思主义

结构马克思主义是唯一一个完全在人类学领域内发展起来的学派,在此,马克思被用来攻击、反思或发展先前的理论流派——象征人类学、文化生态学、英国社会人类学以及结构主义本身。同先前的唯物主义人类学相比,结构马克思主义的进展在于,它在特定的社会关系结构内——而非自然环境和/或技术中——寻找决定性的力量。结构主义并没有排除生态学的思路,但是,在结构主义看来,这种思路应该隶属于生产的社会组织分析,尤其是政治组织分析。这样,文化生态学被视为“庸俗唯物主义”,因为它加强而非消除了资本主义的商品拜物教,因为它虽然意识到了客体对主体的支配,但没有意识到在体现在这些客体中的社会关系对主体的支配。需要指出的是,这里的社会关系主要是指各种生产方式,它们有别于传统的英国社会人类学家所研究的在表层组织起来的社会关系,如谱系、氏族或半族(moieties)。如果把这些表面形式的“社会结构”视为社会组织的天然模型,那么,我们就会忽视操纵着制度的隐蔽的生产关系。这就是结构主义对传统英国人类学的批判。

除了批判和修正文化生态学和英国社会人类学之外,结构马克思主义者还把注意力转向了文化现象。同文化生态学家不同,结构马克思主义者并不认为,文化信念和自然范畴(native categories)同社会的真实或客观运作无关,同时,他们也不试图表明,非理性的文化信念在实践中具有适应功能。相反,结构马克思主义者坚持认为,文化现象(如信念、价值和分类)在社会进程中具有至关重要的作用,尤其是,他们把文化转换成“意识形态”,并探讨了文化在社会生产中的作用:它合法化了现存的秩序,缓和了经济基础和上层建筑之间的矛盾,并使剥削和不平等的根源神秘化。

由此可见,结构马克思主义的优点之一便是,任何事物都可以在其中找到自己的位置。由于没有把物质关系和意识形态对立起来,它的实践者可以把这两个层面的现象经由社会/经济/政治进程的核心联系在一起,从而在某种程度上调解了六十年代“唯物主义”和“唯心主义”两大阵营的对立。然而,在奥特纳看来,结构马克思主义更为重要的贡献在于,它引入了相对强大的社会学的视角。结构马克思主义者把英国的社会人类学范畴和马克思主义范畴结合起来,并提出了一种扩展的社会组织模型(“生产方式”)。他们在考虑政治和经济关系时,也会考虑亲属、继嗣、婚姻、交换、家庭组织这些要素,以至于在特定的场合中,总会有一幅丰富而复杂的社会进程的画面。考虑到六十年代的各种学派都相对缺少详细的社会学分析,这是一个重要的贡献。

当然,结构马克思主义也有许多问题。首先,把文化还原为“意识形态”的做法过于极端。尽管这有助于把文化观念同社会关系的具体结构联系起来,但它也产生了“如何使意识形态回到更为普遍的文化观念”的问题。其次,从神秘化的角度探讨文化/意识形态的倾向,使这一学派的文化或意识形态研究带有决定论的功能主义色彩,因为这些分析的结果试图表明,神话、仪式、禁忌诸如此类的事物是怎样维护现状的。最后,尽管结构马克思主义者提供了调和唯物主义和唯心主义的方式,但他们实际上并未挑战这样的观念:从分析的角度看,这两个层面是截然不同的。总的来说,结构马克思主义仍然深深扎根于六十年代的人类学理论,而且,与随后要探讨的政治经济学不同,它是非历史的。

2.政治经济学

政治经济学学派首先从政治社会学中的世界体系理论和依附理论中吸取了灵感。如果说结构马克思主义者主要关注相对离散的社会或文化,那么,政治经济学家则把目光转向了大规模的区域性的政治/经济体系。政治经济学学派强调外部力量的冲击,强调社会适应这种冲击的方式,从而使得它在某种方式上同六十年代的文化生态学联系起来(事实上,这一学派的许多研究者都曾受训于文化生态学家)。但是,就研究“原始”社会的文化生态学家而言,重要的外部力量是自然环境;而就研究“农民”的政治经济学家而言,重要的外部力量是国家和资本主义世界体系。

在理论层面,政治经济学家在许多方面都有别于其生态文化学先驱。首先,政治经济学家试图把文化或象征问题引入他们的研究,尤其是,他们倾向于在政治/经济/斗争的背景下,关注阶级或团体认同的发展进程中所包含的象征。当然,政治经济学对象征问题的关注,在某种程度上是为了缓和六十年代的唯物主义-唯心主义之争。其次,政治经济学家十分强调更大的区域进程。人类学家倾向于把社会甚至村庄视为一个孤岛,但是,也的确有少数的人类学家在更大的区域背景下去看待社会。农民是国家的一部分,甚至“原始”社会和社区也总是与更大的交换体系交织在一起;如果忽视了这一事实,我们就会歪曲资料。这就是政治经济学给我们的启示。最后,政治经济学家极其强调历史对人类学研究的重要性。尽管他们不是最早这样做的人,也不是现在唯一这样做的人,但是,恰恰是他们最热衷于历史人类学,并进行了持续而系统的工作。

政治经济学的不足主要表现在以下几个方面:首先,政治经济学模型过于强调经济因素。政治经济学家在强调工资、市场、现金关系、经济剥削、发展不足等经济关系的同时,相对而言则忽视了经济关系发生于其中的权力、支配、操纵、控制等政治关系。其次,政治经济学的理论模型存在问题。奥特纳指出,模型的核心是这样的假设:我们研究的任何事物都受到了资本主义世界体系的影响(“渗透”)。然而,如果我们进一步远离“中心”,这种假设就会问题重重。一个社会,甚至一个村庄,都有自身的结构和历史,因而,我们在分析一个村庄时,我们不能仅仅分析它同外部环境的关系,村庄自身的历史和结构也是我们分析的重要组成部分。再次,政治经济学家的历史观也存在一定的问题。当然,他们的历史观受到了以资本主义为中心的世界观的影响。在他们看来,历史犹如船只,是来自社会之外的东西。这样,我们只能了解历史对社会的影响,而无法知晓社会本身的历史。

在这部分的结尾,奥特纳指出,她之所以把政治经济学学派放在七十年代,在某种程度上是处于意识形态的考虑。事实上,它在八十年代也十分活跃。奥特纳之所以把政治经济学和结构马克思主义列入这一时期/范畴,原因在于,这两个学派有一套共同的假设:人类行动和历史进程是由结构或系统完全决定的。随后我们就会明白,不管是隐藏的结构之手,还是资本主义的毁灭性力量,都不足以决定历史的进程,行动者也发挥着积极的作用。

实践取向/理论:八十年代的人类学理论

    尽管早在七十年代,一些语言学家、社会学家和人类学家就对结构主义作出了直接的反应,但是,结构马克思主义者在这一时期依旧占有主导地位,他们相信,只有通过系统性/结构性的机制,社会文化现象才能得以解释。只有到了七十年代末,结构马克思主义的霸权地位才开始衰落。伴随着布迪厄《实践理论大纲》的英文版在1978年的问世,实践取向的研究在人类学、语言学、社会学、历史学、文学研究等领域内日益增多。[①]

奥特纳指出,各种实践思路尽管有很大的差别,但它们也有一些共同点:首先,这些思路是在反对帕森斯/涂尔干式的主流观点(世界是根据规则和规范建立起来的)的过程中提出来的。其次,实践理论家承认,系统的确会对个体行动和事态产生强有力的、甚至决定性的影响,他们对于行动的研究是为了更好地理解系统从何而来。再次,这些实践理论家显然都受到了马克思主义的影响,宽泛地说,我们可以在如下假设中看到这种影响:最重要的行动或互动发生在非对称的或受支配的关系之中,并且,恰恰是这些行动或互动有效地解释了特定系统在既定时间内的形式。需要指出的是,这里的理论框架同时也受到了韦伯“解释社会学”的影响。

在介绍了相应的背景知识之后,奥特纳说,她试图通过一系列的问题来说明和评价这种“新的实践”立场:实践思路试图解释的是什么?何谓实践?行动是如何被激发出来的?行动与系统的互动具有什么样的性质?而且,她在这里仅仅讨论实践理论的一些核心问题,而不是提供一个系统的实践理论。

1.解释的对象

现代实践理论试图解释人类行动与“系统”之间的关系,它既要探讨系统对实践的影响,又要探讨实践对“系统”的影响。在具体探讨行动与系统的关系之前,奥特纳简单介绍了“系统”的性质。在她看来,系统无法被分割成一些单元,相对而言,它是一个天衣无缝的整体。例如,婚姻系统就是一个由社会关系、经济安排、政治进程、文化范畴、规范、价值、理想、情绪模式等要素构成的有机整体。实践思路并不人为地把系统分成两部分(如经济基础与上层建筑,或文化与社会),然后指出谁决定了谁,因为分析者并不是用系统的一部分去解释另一部分,而是用实践去解释作为有机整体的系统。

但是,如果把系统视为一个有机整体,其各个组成部分或各个维度便失去了分析的意义。在系统的核心是活生生的现实,比如特定时空内的非对称、不平等和支配。雷蒙·威廉斯既坚持整体主义,又坚持支配的特权位置。他把葛兰西的霸权视为系统的代名词,并认为“霸权”同时包含并超越了“文化”和“意识形态”[②]这两个强有力的概念:“霸权”之所以超越了“文化”,是因为它把“整体的社会进程”与特定的权力和影响力的分配联系在一起;“霸权”之所以超越了“意识形态”,是因为它接受了社会进程的整体性。由此可见,实践理论试图解释的是,既定的社会/文化整体的形式和意义是如何产生、再生产并发生改变的。

2.实践的界定

从理论上说,人们所做的一切都是实践。然而,考虑到支配在实践模型中的核心位置,最重要的实践就是那些带有政治意味的实践。因此,研究实践就是从政治的角度去研究各种形式的人类行动。奥特纳提醒我们说,除了这个总体观点之外,我们还应该考虑行动的单元、行动的组织以及行动的性质。(1)行动的单元。奥特纳指出,在人类学领域内,行动的单元通常是个体行动,而非集体行动。即便在关于集体行动的研究中,强调实践的人类学家也会在方法论上把集体(collectivity)看作单一的主体(a single subject)。在奥特纳看来,这种方法论上的个体主义存在一定的问题。(2)行动的组织。一些学者把行动视为短期的、单一的举措,而另一些人则把行动视为长期的、系统的筹划。如果我们强调行动是系统的“筹划”,而不是特定的“举措”,那么,这意味着,行动本身就有一个结构,而且还要在其中发挥作用。(3)行动的性质。总体而言,实践理论家反对帕森斯式的“行动就是遵守规则或规范”的观点,强调行动者的行动自由和主观能动性。不过,奥特纳也指出,尽管布迪厄和吉登斯都对帕森斯进行了攻击,但他们二者都承认高度模式化的和惯例化的行为在系统再生产中的核心作用。

3.行动的动因

在20世纪八十年代,人们通常用利益理论是去解释行动的动因。该理论假设,行动者能够理性地追求他们的利益,能够在特定的文化和历史情境下使自己的利益最大化。由此可见,利益理论是一种心理学理论,它仅仅从理性和利益的角度去解释行动者的行动。利益当然是行动的一个动因,但它从来不是唯一的动因,也不一定是最主要的动因。如果说利益理论过分强调了行动者的理性,那么,它也过分强调了行动者的主动性。

在此,奥特纳回顾了吉尔茨关于利益理论和应变理论(strain theory)的区分。(1)如果说利益理论中的行动者总是积极地寻求利益,那么,应变理论中的行动者则是在复杂的情境内试图解决有关的难题。可见,应变理论比较注重分析系统本身,并借此来理解行动者的行动脉络。(2)尽管应变理论没有纠正利益理论的心理学缺陷,但它系统地考察了影响动机的社会因素。从某种意义上说,应变理论是关于“利益”的社会生产的理论,它描述了行动者缓解紧张、解决困难的方法。(3)如果说利益理论把行动视为短期的策略性“举措”,那么,应变理论则把行动视为长期的不断发展的“筹划”。从策略性的观点看,行动者试图获得特定的利益;而从不断发展的观点来看,行动者比较关注相对深远的事态的变化。

4.行动与系统的互动性质

行动与系统的互动包括两方面的内容:一是系统如何影响了实践,二是实践如何影响了行动。当然,二者在实践中通常会交织在一起。

(1)系统对实践的影响

    早期的美国人类学家普遍承认,文化影响、引导并在某种程度上支配着行为。现代实践理论家依然接受这种观点。不过,强调的重点已经从文化的促进和使动作用转向了约束和限制作用。如果从“系统约束实践”的角度看待问题,我们必然会强调文化和心理机制:“意识”的形成和变化。在接受物质和政治约束的同时,人们也普遍同意,行动之所以会受到极大的约束,原因在于,文化控制了行动者对世界的看法,限制了他们的思维方式,抑制了他们的情绪系统。奥特纳指出,“文化就是自我的一部分”。由此可见,支配是通过影响行动者性情的方式来发挥作用的。与此同时,那些强度文化支配的作者也会指出了文化控制在范围和深度方面的局限性。尽管他们认为文化具有强大的约束力,但他们也指出,霸权总是比看上去的样子更加脆弱,它从来都不是它所声称的那样是全面的。

(2)实践对系统的影响

实践对系统的影响包括两方面紧密相关的内容,一是实践如何再生产了系统,二是实践如何导致了系统变迁。就第一个问题而言,人类学家的关注先后集中在社会化[③]、仪式[④]、日常生活的组织[⑤]等方面。就第二个问题而言,经典马克思主义模型强调劳动分工和不对称的政治关系在反文化出现过程中的作用,而萨林斯则强调现存关系中的意义变迁的重要性。在批判性地介绍了经典马克思主义模型和萨林斯的观点之后,奥特纳指出了系统变迁的实际过程:尽管行动者是理性的,尽管他们的行动是有意图的,但社会变迁并不是行动者有意图的行动的后果,它在很大程度上是一个副产品——行动的意外后果。[⑥]因此,只有在特定的反讽的意义上,我们才可以说,社会和历史是人类行动的产物。在此,奥特纳以脚注的形式引用了福柯(Michel Foucault)的名言:“人们知道他们的所作所为,他们通常知道他们之所以那样做的理由;但是,他们所不知道的是,他们的所作所为所带来的后果”。

结论与展望

奥特纳重申,全面介绍过去20年的人类学理论流派不是她的意图,她仅仅考察不同流派之间的关系,而且这种考察本身也具有一定的选择性。她说,本文的许多内容都反映了彼得·伯格(Peter Berger)和托马斯·勒克曼(Thomas Luckmann)短暂的隽语:“社会是人类的产物。社会是客观的现实。人是社会的产物”。先前的许多人类学家都强调第二句话:社会(或)文化是某种形式的客观现实,其发展动力在很大程度上脱离于人类行为。美国的象征人类学家或心理与文化生态学家则强调第三句话:社会和文化塑造了人们的人格、意识、思维方式。直到最近,人类学家才试图理解,社会和文化本身是如何通过人类意图和行动生产和再生产出来的。恰恰是围绕着这个问题,八十年代的实践理论开始形成。

尽管奥特纳把“实践”视为八十年代人类学的核心概念,但她也清楚地意识到,许多人把“历史”视为人类学的核心概念,同这一术语相关的概念是时间、进程、持续、再生产、变迁、发展、进化和转型。奥特纳指出,人类学理论变化的方向,与其说从结构和系统转向了人和实践,不如说是从静态的、共时性的分析转向了动态的、历时性的分析。这种历时性的分析包括两个派别,一个派别强调微观发展进程,另一个派别则强调宏观发展进程或宏观历史[⑦]。

人类学同历史的结合在人类学领域内是极为重要的进展。奥特纳说,她之所以没有强调这一倾向,是因为它在当时如此广泛,以至于会掩盖而不是揭示重要的区分。尽管历史已经融入了人类学的著作,但这只是一种虚假的整合,因为它并没有触及一些更深层次的问题。系统和结构主义的思路成功地做到了这一点,它接受了现存的事物,但没有考虑它是怎样产生和变化的。“历史”显然不能回答这些问题,因为历史不仅仅是发生在人们身上的事物,它在很大程度上是人们的建构。实践思路就是以这种方式来看待历史的,它没有迷信历史,而是提供了一个暗含地把历史研究和人类学研究结合在一起的模型。

奥特纳指出,尽管人们从来没有忘记探讨人类的能动性问题,但是,这些探讨要么过分强调、要么忽视系统/结构视角。在帕森斯的“普遍行动理论”那里,行动近似于遵守系统的规则,扮演系统指定的角色;而在符号互动论和相互作用论(transanctionalism)那里,系统的约束被最小化了,系统本身变成了行动者在实施他们的策略时加以利用的资源。只有在最近的现代实践理论才非同寻常地接受了伯格和勒克曼的三角关系:社会是一个系统,系统具有强大的约束力,然而,系统是经由人类行动和意图才得以出现和变化的。但这并不是说,实践视角是完美的。事实上,它也有自身的缺陷。同任何理论一样,它也是时代的产物。

 

总体而言,奥特纳的这篇文章既言简意赅、又极其深刻地刻画了六十年代以来的各种人类学理论之间的关系,从而使这篇文章有很高的引用率。当然,她对各种理论的考察也有一定的选择性。既然如此,我们肯定可以以别的方式来勾勒人类学理论的发展脉络。问题是,可供我们选择的路径有哪些?还有,八十年代中期以后,人类学理论又发生了哪些变化?显然,这些都是值得深思的问题。

 



[①] 奥特纳在此列举了这些领域的一些学者的观点。在人类学领域内,吉尔茨、奥特纳、萨林斯都发出了自己的声音(See Ortner,1984)。在语言学内,奥尔顿·贝克尔(Alton Becker)强调文本的建构问题,并借此反对文本的具体化(reification of The Text)。在社会学内,符号互动论这样的微观社会学再次吸引了人们的注意,吉登斯把“能动性”(agency)与“结构”的关系问题视为现代社会理论的“核心问题/难题”。在历史学那里,汤普森(E. P. Thompson)反对强烈把“历史”视为“没有主体的进程”。在文学研究内,雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)坚持认为,我们一定要把文学视为特定实践的产物。

[②] 在威廉斯那里,“文化”就是“整体的社会进程”,它要表明的是,人类可以规定并改变他们的全部生活;“意识形态”要说明的是,价值观表达或反应了特定的阶级利益。

[③] 60年代以前的美国人类学家强调,恰恰是社会化在很大程度上导致了规范、价值和概念图示的再生产。

[④] 美国的象征人类学家认为,仪式是意识再生产的首要源泉;而结构马克思主义则强调仪式在调节社会矛盾方面的作用。由此可见,仪式就是一种实践形式,并且,研究意识在仪式行为进程中的再生产,就是研究实践如何导致了系统的再生产。

[⑤] 在遵守日常规则的过程中,行动者不仅受到了相关的基本组织原则的影响,同时,他们也在公共言论和话语的世界中再次认可了这些原则。

[⑥] 这使我想到了吉登斯在《社会的构成》(1984)一书中提出的一个观点:行动者有意图的行动会产生意外后果,而这些意外后果又可能以反馈的形式,成为下一步行动的未被意识到的条件。

[⑦] 政治经济学学派和民族志式的历史调查都属于这种类型:前者试图通过外在于某一社会的大规模的历史发展来理解这个小规模的社会的变迁;后者更加关注特定社会在一定时间内的内在发展动力。当然,一个比较全面的做法是把二者结合起来,既考虑社会之外的冲击,又考虑社会内部的秩序与变迁。