身骑白马小说:[国学经典]东方哲学渊源——老子体系

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『国学论道』[国学经典]东方哲学渊源——老子体系
楼主作者：太荒草坪  发表日期：2009-5-6 10:38:45
老子犹龙也。——孔子（《礼记》《史记》）
百家皆出于老子。——夏曾佑（《中国古代史》）
革命家的老子。——胡适（《中国哲学史大纲》）
苏格拉底是众师之师。——蒙田（法国人）
苏格拉底一生承担着侦察伪智慧的使命。——周厄提（英国人）
不管那些聪明人怎样说，我只跟定苏格拉底、柏拉图。——西塞罗（古罗马人）
序言
注老解老，首先要具备两个资格：①独立“认识你自己”具有天生的善心和自然智慧。如果不能独自悟出我心中的道，而依靠学来的所谓真理去注老解老，一定会误解或曲解。②相信老子智慧最高，老子体系是最善最高智慧最圆满的哲学体系，是东方哲学渊源。如果把老子智慧置于亚里斯多德、培根、休谟、斯宾塞、康德、黑格尔、费尔巴哈、尼采和孔子、孟子、韩非子等辈之下，那就大错特错了，一定不能正确注老解老。在世界思想文化史上，只有苏格拉底、释迦牟尼才能与老子比肩，而苏格拉底在政治学上比老子稍逊一层，释迦牟尼在入世实践智慧上比老子消极一步。
老子体系是耸立在中华大地上的一座大山，任何思想文化都绕不过去。其一，中国百家皆出于老子。儒家、法家各取老子的一义而用之。墨家取老子之一义，重在实践“兼爱”而忘我（不贵为身）。孙子取《道德经》兵论，发展为《孙子兵法》。道家直接继承老子，却在入世实践上倒退一步。道教异化老子思想为道术。等等。其二，任何外来思想都不能绕过老子。佛家东来，与老子融合为“佛老”或“释老”，方能使佛学原义得到传播。明朝儒生和尚莲池、憨山和后来的印光和尚使净土宗成了儒家附庸，释迦牟尼的佛学原义就消失了。基督教传来，如果不与老子思想融合，要么遭到儒家排斥，要么成为儒家附庸去为朝廷服务，要么成为家庭教会的道术、巫术。苏格拉底来了，要是找错了庙门，去孔庙，要么被拒之门外，要么被异化为儒术附庸；如果苏、柏体系想孤军突入，与儒学抗衡，定会被儒家讲血缘亲的民族主义斥为帝国主义文化侵略和“全盘西化”。在中国思想文化中，唯有老庄学说使宋儒、明儒、清儒、新儒感到恐惧，依靠儒家自身力量是赢不了老庄思想的。
我为什么敢于和能够如此狂妄地作出上文评述呢？因为：（1）我是独立悟道者，在三十一岁就顿悟出了我的“道”：人人天生具有善心和自然智慧。（2）为了写出我的“道”，从三十一岁到今日，通过三十余年的读书和实践，把握了上述那些思想大师的基本理论观点。在比较中，我发现老子、苏格拉底、释迦牟尼完全清除了个人天生的善心和自然智慧上的蒙垢，是最善最高智慧的人。其余的大师有程度不同地保留了心灵上的蒙垢，有不善和伪智慧。③我与苏、老、释同“道”同“法”。
我写哲学论文的座右铭是：不为功名所诱，不为知识所累，只有善心才有善文，只有自然智慧之光才能照见真理。
如果本书能面世，那思想观点和对伪智慧的批判态度，肯定会使中国读者不习惯，或反感，甚至嗤之以鼻。为什么呢？因为：六百余年以来的思想文化传统和习俗在作怪。自从朱洪武实践了宋儒独尊和八股科考以来，孔子孟子思想被歪曲，老子庄子思想被抛弃，中国的读书人都是宋儒的门徒，连能讲经的和尚也是宋儒和尚。宋儒思想在文字狱的扶植下成了中国思想文化传统和社会习俗。六十余年以来，宋儒思想被穿上了德国的服装，以费尔巴哈的唯物论和黑格尔的辩证法的形式在传播，中国的读书人都是费尔巴哈、黑格尔的门徒，唯物论和辩证法成了中国现代的思想文化传统和社会习俗。老子思想就遭到贬斥和曲解。本书为老子思想正本清源，真实的老子思想是容不下三纲、五常和唯物无神论、辩证法的。
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1#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-6 11:05:00
第二章 写作本书的七条原则
写书者必须遵守一定的原则来写作。写作的原则不是别人给定的，也不是模仿别人的，而是作者依据自己的写作意图、写作材料和语法修辞规则来规定的。本书的写作意图（动机和目的）是：宣传人人都有与生俱来的善心和自然智慧，宣传老子体系是东方哲学渊源，世界三大哲学渊源之一，证明中国不但有哲学，而且有最早的 最善的最圆满的哲学体系。本书写作材料是《道德经》和历来注老解老的释文、译文。所以，我拟订了写作本书的七条原则：一、以“我与生俱来的善心和自然智慧”为标准，来领悟《道德经》的原义，来衡量《道德经》的多种版本的释文、译文；二、信仰老子和《道德经》；三，以帛书甲本为底本，以楚简文字为选字标准；四、对《道德经》的字义注释，以汉字本义和最贴近本义的通假义、最古的引申义为准；五、慎重区分《道德经》里的概念；六、具有逻辑性、传统性、创新性、反驳性；七、遵守现代汉语语法修辞规则，不生造词头和晦涩难懂的词句，力争语句通顺、通俗简明。下面分节述说。
第一节 第一条原则：以“我的与生俱来的善心和自然智慧”为标准
在前文第一章已有述说，“我有天生的善心和自然智慧”，它既是我悟道的先天条件，又是我要悟的“道”——对象;现在，又是我用来理解《道德经》原理、原义和辨别多种注老解老释文译文的标准。这个标准是与老子庄子相一致的。老子云“上善治水”。庄子云“由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐”“心困焉，是谓不知”“独有之人，是谓至贵”熊十力说：“性智者，即是真的自己的觉悟。易言之，这个觉悟，就是真的自己。离开这个觉悟，更无所谓真的自己。此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本是独立无匹的。”
这个“善心”是单纯无对的自然善，是大道“上善”德化运动赋予天地万物和人的灵魂——道性、德性。用老子的话说，是每个人“得一”的“德善”；用苏格拉底的话说，是人以唯一的“善形式”“分有”而得的“善理念”；用释迦牟尼的话说，是“众生皆俱的如来智慧德相”的“德相”。这个“善心”，不是人为的与恶相对的那个“善恶分明”的后天的“善”。
这个“自然智慧”，是单纯无对的智慧本身，是大道“谷神”德化运动时赋予天地万物和人的灵性——神性、道性、德性。用老子的话说，是每个人“得一”的“微明”——“神明（庄子语）”；用苏格拉底的话说，是人的“智慧本身”；用释迦牟尼的话说，是“众生皆俱的如来智慧德相”的“如来智慧”。这个“自然智慧”，不是孔子说的与“下愚”相对的“上智”，不是人为的诸葛亮的智谋、智术、谋略。
这种“天生的善心和自然智慧”不是人能感觉到的“印象”，却是能按着“人法地，地法天，天法道，道法自然”的顺序领悟到的，就如第一章所述的“我的悟道瞬间情景”那样。这个“天生的善心和自然智慧”是“我有，你有，他有，人人都有”的一个普遍存在的原理——“道”，是一个真理。二千六百年前的老子、庄子到二千六百年后的“我”都有，我与老子、庄子是“心有灵犀一点通”的。所以，我只有凭着“天生的善心和自然智慧”才能正确注老解老，也能辨别别人的释文、译文的错与对，别人凭着学来的知识或“真理”就会误解和曲解老子。
我在注老解老时，每每遇到难解时，就立即停下来，抛弃所有学来的知识和求解心切的情绪，让自己进入纯朴的悟道境界，默诵老子原文，往往豁然开朗，顿悟原义。我深深感到老子的话：“吾言甚易知也，甚易行也。”我感知那些说《道德经》玄妙难懂和把《道德经》解得比《道德经》更难懂的译文，是没有恢复自我的天生善心和自然智慧，被知识所累和被功名所诱。
一切神密玄妙的东西一旦被说破了，就是十分简单容易的东西，这正如魔术被破解了那样。我这样说，肯定有人不以为然。
这里需要区分一下“天生的善心和自然智慧”与之相似相混的几种人为理论：唯意志论，唯心论，“生而知之”的“上智”论，先验论，天才论，先知论，自我中心论，社会自我论，等等。
其一，区别于“自我中心主义”
“自我中心主义”还有另几种表述：唯我论，唯意志论，“忠恕”论。“自我中心主义”，在认识论上:“认为我和我们精神状态之外，没有任何存在（A，布洛克语）”“我思故我在（笛卡儿语），”“己所不欲，勿施与人”，等等。在认识他人时，以我的欲望和需求来推及他人，不把他人视为与我平等。而“天生善心和自然智慧”认为：“我”的存在是天地所生，是父母所生，与他人、万物、天地、人道、恒道同是客观存在。我的欲望和他人同等：“必要的欲望”，不能有“不必要的欲望”。“自我中心主义”在行为上，以我的意志、欲望和需求为目标，去行动而实现，置他人与不顾。“天生善心和自然智慧”，以我的“必要的欲望”为限，不去侵犯和侵占他人：“善行者无辙道”。例如，孟子的“人皆有恻隐之心。”看到别人落井，产生了去求助的“恻隐之心”，但立即又被自我的危险和利益所阻止，不去救助了。这种“恻隐之心”是善心的一闪现，不稳定，只称得上是同情心、怜悯心，称不上稳定的“天生善心”。天生善心看见人落井了，不去考虑到个人受损害，只是默默地去尽心尽力救人。又例如，孔子的“忠恕”，被孔子和曾子解为“己所不欲，勿施于人”。如果我“不欲”那道家、墨家的学说，也就认为别人“不欲”道家、墨家学说；不向别人传教了。如果少正卯要讲道家、墨家学说，就是不“忠恕”于“我”，该杀。孔子就杀了少正卯。孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”意思是：我孝顺我的父亲，父亲偷了羊，我应该为父亲匿藏偷羊的罪行，并且要不改父亲偷羊之道而去偷羊。由此推及别人也应该这样。这就是典型的“自我中心主义”。而“天生的善心和自然智慧”就不同。我“不欲”的别人不一定“不欲”，根本问题就在于“欲”得“必要”还是“不必要”。父亲偷了别人的羊，是“不必要的欲望”，做儿子的就应该“天道无亲，恒与善人”，劝说父亲把羊还给别人；父亲不还，就告发父亲有罪，更不能“三年不改父之道”。
其二，区别于“生而知之”的先验论，天才论
孔子说有“生而知之”“唯上智与所不移”。这意识是说，有天生就具有知识的天才，“上智”就是天生的天才，“下愚”就是天生的愚才。于是后儒就编出神话故事：孔子一生下来就会说话，黄河清了三天三夜。《封神演义》就描述了哪叱一生下来就会说话和有功夫。康德说，人人先天就具有观念，批判洛克的“天生白板”论是不正确的。除了神话外，史书上和现实的人谁都没有见到过一生下来就有知识的人。知识是人为的，是后天的。语言是人为的，后天学会的。孔子一生下来就会说话，说的是汉语，不是英语，难道上天就只造汉语而不造英语吗？婴儿一生下来就“哇”、“咿”地哭，是说汉语还是英语呢？康德的“观念”也只是德语所表达的“观念”，当然英国人洛克不认为那是英国人先天就具有的英语“观念”。对于“知识”，人一生下来肯定是“一张白板”，而不是就有先天的“观念”和“生而知之”的学识。“天生的善心和自然智慧”所指的是人一生下来其心是善的，具有创造和学得知识的“自然智慧”，这种“善心和自然智慧”还只是一种潜能，有待“实现”（亚氏语）。所谓“上智”——天才和“下愚”是不存在的。人的天生善心和自然智慧是平等的，只是由于父母遗传基因不同，所具的表现“善心和自然智慧”的天资不同，加上社会环境和机遇不同，
2#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-6 11:07:00
其四，区别于“心是本体，心外无境”的唯心论、唯识论。
唯心论、唯识论认为：我心是本体，是主宰；心外无物无境，物与境皆为我心所化，物与境是我心里“绝对精神”表现出来的“精神现象”。熊十力说：“殊不知这种境，若是离开了我的心，便没有这个东西了。”贺麟说：“物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”在这里，唐玄奘、陆九渊、王阳明、贝克莱、黑格尔和熊十力、贺麟等人成为一个人了。但是，“我的天生善心和自然智慧”论与之不同：我的善心是大道“上善”在德化运动中赋予给我的，我是天地所生，是万物之一；万物在我心之外存在着，我心不是万物的本体，更不能主宰万物，恒道才是万物和我的本体。
结论是：我的天生善心和自然智慧是我衡量社会上一切是非善恶的标准，也是我注老解老的先决条件和标准，凡一切人造的社会性知识都不能取替人的自然性，不能作为衡量是非善恶的标准，也不能用作注老解老的标准。苏格拉底说：“我们必须考虑此事该做不该做；我为人不但现在，并且经常，具有服从理智，此外其他一切都不能牵制我，经过深思熟虑，唯有理智最为可贵。”
3#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-6 11:11:00
更正上面的其二，并接上其三。
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其二，区别于“生而知之”的先验论，天才论
孔子说有“生而知之”“唯上智与所不移”。这意识是说，有天生就具有知识的天才，“上智”就是天生的天才，“下愚”就是天生的愚才。于是后儒就编出神话故事：孔子一生下来就会说话，黄河清了三天三夜。《封神演义》就描述了哪叱一生下来就会说话和有功夫。康德说，人人先天就具有观念，批判洛克的“天生白板”论是不正确的。除了神话外，史书上和现实的人谁都没有见到过一生下来就有知识的人。知识是人为的，是后天的。语言是人为的，后天学会的。孔子一生下来就会说话，说的是汉语，不是英语，难道上天就只造汉语而不造英语吗？婴儿一生下来就“哇”、“咿”地哭，是说汉语还是英语呢？康德的“观念”也只是德语所表达的“观念”，当然英国人洛克不认为那是英国人先天就具有的英语“观念”。对于“知识”，人一生下来肯定是“一张白板”，而不是就有先天的“观念”和“生而知之”的学识。“天生的善心和自然智慧”所指的是人一生下来其心是善的，具有创造和学得知识的“自然智慧”，这种“善心和自然智慧”还只是一种潜能，有待“实现”（亚氏语）。所谓“上智”——天才和“下愚”是不存在的。人的天生善心和自然智慧是平等的，只是由于父母遗传基因不同，所具的表现“善心和自然智慧”的天资不同，加上社会环境和机遇不同，智慧的发挥也就有不同。有人身材高大，自然智慧适宜于在篮球场上发挥。有人父母都是哲学家，其智慧就在哲学思维上发挥出来。有人一生困苦，上不起学，其智慧潜能难以实现。我们不能说体操冠军是天才，而哲学家是下愚，反之亦然。
其三，区别于“社会自我”。
亚里斯多德第一个提出“人是共同体中的人”，“人是政治动物”。以后，便有黑格尔的“绝对精神”中的“身份”，“结构论中”人是社会中的人，“人性是社会关系的总和”；休漠的“经验”中“没有自我”；黑塞、萨特的“自我是人的集合”；福柯的“人是一种社会的结构”；甚至有海德格尔的极端的社会“无此人”；等等西方人性论。在中国，西周有“率海之滨莫非王土，率土之民莫非王臣”。以后，就有孔子的“三纲”：臣民是君主的财产，儿女是父亲的财产，妻子是丈夫的衣服，人民是“父母官”的财产。再后，“社员都是向阳花”，“人民都是毛主席的好战士”，等等。这些观点有一个共同意义：生活在政治社会的人，只有社会性，没有自我个性。尽管持这种观点的人，也不得已说几句笼络人心的“个体也应有一定的自由”的话语，那全是为了蒙人的牵强附会的话语。这些观点好像与“人人都有天生善心和自然智慧”的共性相似，其实来源和本质是不同的。人的社会共性是来源于后天的人造的人性；“天生善心和自然智慧”来源于大道上善赋予的人性即天生的自然性。就性质而言，人的社会共性具有不同的政治制度的性质和学术门派性，具有多变的不稳定性；而“天生善心”和自然智慧只有共同的自然性，超越了政治制度和学术门派的界限，具有不变的稳定性。就对个人的要求而言，人造的社会性剥夺了个人的天赋自然权利，只能在维护政治制度和学术门派之中有统治者和导师赐予的个体自由；而“天生善心和自然智慧”，标明个体的天赋自然权利高于政治制度和学术门派，政治制度和学术门派应维护个人天赋的自然权利而产生和存在。个人以不同的天资和性格来表现和发挥“善心和自然智慧”。

4#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-6 12:04:00
第二节 第二条原则：信仰老子和《道德经》
要想正确注老解老，就要从“我天生的善心和自然智慧”出发，坚定不移地信仰老子和《道德经》，不能对老子体系的基本原理有任何怀疑，不能把老子体系当着一家之言或一条学派支流看待，而应该当着东方哲学渊源看待，就像西方人对待苏柏体系那样。对哲学渊源的基本原理和宗教的基本教理，只能根据社会实情来发挥和实用，不可篡改。为什么呢？解说如下。
一、信仰是什么？
信仰，是个人凭着“天生的善心和自然智慧”对某种宗教基本教理或某种哲学体系基本原理的信服，这种信服是自愿的，又是坚信不疑的，并且身体力行。
这个定义排除了“说服”。苏格拉底认为，说服是当权者用强判的“洗脑”术或施教者用引诱的诈骗术，使被说服者屈服而信服或迷信，“说服”不是自愿的，不是自然智慧的表现，因此，“说服”不是信仰。（见《理想国》）
这个定义排除了“崇拜”。崇拜是遭受恐吓或愚弄后，对某个伟大或某个组织的盲目迷信，是不善的。信仰是对教理或原理的觉悟，所以“崇拜”不是信仰。
这个定义排除了强者制造的不平等的等级思想，坚持了在信仰教理或原理之下的人人平等的天赋权利。
这个定义挣脱了统治者奴役人的思想枷锁，坚持了在信仰教理或原理之下的思想言论自由的天赋权利。
总之，信仰是什么，这是人人都要明确的宗教和哲学的命题，不能把“说服”、“崇拜”之类的迷信当作信仰。
二，人人有信仰。
人是被生物，造物者对于被生人来说具有神奇的力量，使人对之信服和敬仰。造物者赋予了人“天生的善心和自然智慧”这些潜能。这些潜能就要寻求实现，就使得人力求去探索造物者，使人与造物者融合为一体。同时实现这些潜能就是追求人生幸福。人生最大的幸福就是心安理得的精神享受，这个潜能的实现就是心安理得的精神快乐和幸福。所以，信仰造物者这个神，是人人天生的好奇心、敬畏心、追求幸福心的必然表现。一种善的宗教教理和哲学原理，就是解说造物者的善的学说。人们信仰这种善的教理和原理，就是信仰造物者这个神本身，能满足人的好奇心、敬畏心、追求幸福心，是人人必需的。总之，人人都具有信仰的天性，世上没有无信仰的人，不信仰善的教理和原理，就会去信仰邪说邪教。说“宗教是鸦片”的人，是要人不去信仰善的教理和原理，而去崇拜他自己和他创造的邪说。说老子学说是反动没落的奴隶主阶级思想的人，是不要人去信仰老子学说，而去崇拜他所崇拜的黑格尔和斯宾塞。
三，信仰选择的重要性和危险性。
人人天生有信仰的天性，不信仰这个宗教和哲学，就会信仰那个宗教和哲学。从造物神赋予人的“天生的善心和自然智慧”这个潜能寻求实现的方面来说，人应该信仰这样的宗教和哲学：在造物神之下，人人天生平等、自由、搏爱。这种解说才使人“天生的善心和自然智慧”与造物神融合为一体，才能实现“天生的善心和自然智慧”这个潜能。
但是，人类进入政治文明社会后，有千种万种相互冲突的人造宗教和哲学。例一。中国的每个皇帝都自称是天子——天的儿子，皇权神授，。刘邦是赤帝的儿子，赵匡胤是赤脚大仙下凡，还有大批神仙下凡做辅佐大臣，创造思想学说，维护皇权。孔子就创造了儒学，孟子、董子、朱子就改造和发展儒学，儒学就成为维护帝王天下的儒教。例二。黑格尔的门徒说：“在那颗神树下，上帝没有把最高智慧赐给苏格拉底，却赐给了黑格尔。”这就是说，黑格尔的学说是神授的，是神学，是宗教，是维护普鲁士王国式的独裁政权的宗教。例三。（略）。例四。净土宗大师莲池、印光、净空说：五戒就是五常；只要你忠孝，忍受个人贫困痛苦，供养净土宗大师，捐献功德钱，不断口念“南无阿弥陀佛”，死后，阿弥陀佛就接你去西方极乐世界享福。这种巨大的诱惑，还有谁不去迷信净土宗呢？还有谁去信仰“极乐世界就在我心中”的禅宗呢？
对如此众多的宗教和学说，柏拉图和他的继承者概括为三种神说和三种邪说。三种神说是：第一种，诗人创造的神话；第二种，着眼于社会效用的当局者制造的民间神说；第三种，自然的或富于哲理性的神说。三种邪说是：无神论，伊壁鸠鲁学说，用礼物作贡品贿赂神的学说。
现在，摆在每个信仰者面前的是“信仰什么”的问题。对信仰对象的选择十分重要，具有很大的危险性。选择信仰的对象错了，就不仅危害个人，还危害家人、亲人，甚至危险国家和人类社会。
曾有人问我：信仰什么宗教和哲学才有益呢？我的回答是：“你听了说教之后，感觉到在造物神之下，我与他人是平等、自由、博爱的，这种说教就值得信仰，信仰了就对己对人对社会都有益。”
又有人问我：“信仰什么宗教和哲学有害呢？”我的回答是：“你听了说教后，有如下六种感觉中的一种，那就不值得信仰，信仰了就害己害人害社会，第一种感觉。教育我懂得人有尊卑等级，让我甘做奴隶，忍受尊贵者的压迫和侵犯。或者，我应该做人上人，去成龙成凤，去侵犯卑下的人，站在卑贱者身上。第二种感觉，教我去与别人争斗，拼力气，耍智谋，力争胜利。第三种感觉，教我去为教主或某个组织牺牲生命，以杀人为乐，敢于大义灭亲，获得英雄美名。第四种感觉，教我去争夺物质，尽情享乐，不要去管死后的事，也不要去管别人的痛苦感受。第五感觉，教我不要相信鬼神，只相信物质，我由此产生侵犯别人去抢夺物质却不怕鬼神报应的感觉，第六种感觉，教我有病不需要去看医生，只要按说教者的话去弄鬼弄神，病就自然好了。这六种感觉中的教理和哲理都是有害的，不能去信仰。”

5#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-6 12:06:00
四、中国人只有信仰老子学说才有根本出路
古罗马人西塞罗说了一句名言：“不管那些聪明人怎样说，我跟定了苏格拉底、柏拉图。”西方历史证明，从文艺复兴运动后，西方人寻找到哲学渊源苏柏体系，并信仰了苏柏体系，实用了苏柏体系，并把苏柏体系的哲理与基督教的教理融汇在一起，使个人幸福道路越走越光明，使社会繁荣的道路越走越宽广。现今，西方学者在研究中国问题和文化时，发现了老子学说能与苏柏体系相融合，并且能解释现今西方世界出现的一些困惑。所以，西方人掀起了崇老热。
中国的历史证明，信仰儒教：宫廷就有“弑篡（李卓吾语）”之乱，官场就争权夺利，权力实行了继承制，司法不能独立，文字狱大兴；学界就门派之争残忍和思想封闭守旧，民间就有虐妻溺女的残酷，亲疏斗争和宗族械斗四起，地痞流氓就结义成帮。对外，以血缘纽带的宗族为基础的民族主义、爱国主义走向极端，关门封国，难与世界潮流汇融。中国的朝代恶性循环和腐败落后其思想文化根源就是儒教，儒学是登不上世界舞台去表演的。而二十一世纪初的中国人，居然乘中国人出现信仰危机时再次掀起尊孔热，大办孔子学院，中央电视台《百家讲坛》大讲学习《论语》心得，还到外国去办孔子学院，看来儒教为害中国还有些时日。但是，儒教对世界潮流是螳螂挡车，起不能了阻碍作用。可以说：儒学治人人必愚，治国国必亡。
中国历史证明，任何外来思想变化，如果不与中国本土思想文化相融合，就不能立足。佛教东来，就立即与老庄学说相融合，称为佛老，才得到传播。尽管儒家不断谤佛排佛，唆使帝王毁佛，但佛老结合在一起，就具有抗儒的巨大力量，使儒家无法实现全面独尊。在与儒家抗衡中，道家和佛教禅宗是坚强不屈的，只有明末儒生和尚莲池以后的净土宗才向儒家屈服，成了儒学附庸。黑格尔辩证法来华，很快地与儒学相融合，郭沫若写了《马克思进孔庙》可谓是一语中的。英国学者李约瑟说辩证唯物主义源于中国宋儒，经过马克思等人改造后又回到中国，是有理有据的，所以黑格尔辩证法在中国立足了。
中国历史证明，基督徒在元末就传入中国了，康熙还容忍基督教传播。但是，基督教传教士们不懂得让教理与老学结合，不能本土化，结果在儒生的进谏中，康熙禁止基督教传播。在民间，基督教也经常遭到官民双方的摧残。
中国历史证明，苏柏体系和民主思想，不与中国本土文化相融合，就会立即遭到毁灭。孙中山的“三民主义”，只有民族主义才属于中国，是孙中山打垮满清政权的思想武器。而民权主义民生主义，则在中国是外来文化。有外国人问孙中山的“民权主义”在此中国有没有传统性时，孙中山说来源于孟子的‘民本思想’”。又说“民生主义”是共产主义的好朋友。孙中山自幼学的是儒学，不懂得老子学说，给“民权主义”找根子就找错了，把民权主义嫁接到“民本思想”这个根上，结出的果一定不是民权，而是“三纲”。孟子的“民为贵”、“仁政”是压根儿没有半点民权思想的，是在肯定君主专制的前提下，要君主当仁君，乞讨一点对民不施暴、宽松一点的政策，这政策也是为了维护君主专制本身，而不是为民，根本不会要君主分权给民。所以，“民权主义”是经不住外来的辩证法与本土的儒学“三纲”“五常”结合在一起的力量的摧毁的。如果孙中山懂得老子的“民四自”思想，大张旗鼓地理直气壮地宣传：“民权主义就是老子的民自正，民自化”，民生主义就是老子的“民自富”，则思想文化可谓一大观了，这股思想文化力量是辩证法与儒学相结合的力量无法抗衡量的。儒学最恐惧的是老学。在西汉初，在南北朝、在唐朝，儒学曾被非正统的黄老之术边缘化。在二十世纪八十年代，曾有民主人士直接宣传西方民主思想，在中国本土无根基，结果是酿成案件的思想原因之一。
以上证明，得出一个结论：中国人只有信仰老子学说，才能使我中华文化登上世界思想文化舞台，才能复兴和弘扬我中华文化，让我中华文化在世界放出万丈光芒，让我中华落后腐败社会成为历史陈迹。
现今世界社会，西方人掀起了崇老热，这热也传导了中国。2006年东北某大学在学生中测验“我最喜爱的哲学家”，老子成了第一位。如果大学生们不是盲目跟着外国人屁股后而跑，而是真正理解了《道德经》，即就证明中国青年学者真正觉悟了。真正被美国人启发觉悟的有北京大学教授郭世铭先生。他说：1987年，一位美国朋友莫大伟给了他一本美国逻辑学家著的《道是静的》。“一位美国逻辑学家在研究《老子》的‘道’，这件事引起了我的职业好奇心，于是就认真坐下来读起《老子》。”郭世铭先生十年后就写出《<老子>究竟说什么》一书。其书观点力排历来的儒学和辩证法的误解，。当然，也难免有误解的地方。这些都在说明，中国知识界在努力复兴老子学说，中国有望。
五、注老解老必需信仰老子和《道德经》
所谓信仰老子和《道德经》，就是要毫不怀疑地相信：①老子是中国前无古人、后无来者的智慧最高的心地最善的最早的圣哲，是中国的苏格拉底，是东方的“众师之师”，是《道德经》的真正作者。②《道德经》是一个最善的、智慧最高的、建构最圆满的哲学体系，是东方哲学渊源。像西方哲学家对《理想国》那样深信不疑。当然，在实用上，要根据现在的实际情形来运用其原理，这就需要解说。
对老子和《道德经》有了这样的信仰，就会正确地注老解老。因为：
（一）只有信仰老子和《道德经》的人，才会感到老子的话说到我心里去了，也就是说，老子说的“道”就是我“天生的善心和自然智慧”，是天下人之道。老子给我指点迷津，使我觉悟到“我天生具有善心和自然智慧”。反过来说，我“天生的善心和自然智慧”这个潜能被实现了，我与老子“同道”“同法”了。所以，我能理解老子的“道”，我能解说老子之道，老子之道一点也不神秘玄妙，正如老子所说的“吾言老易知也，甚易行也。”之所以“而人莫之能知也，而莫之能行也”，是因为受恶理的污染而不信仰老子，自以为是地怀疑老子，不能与老子同道同法，就误解和曲解了老子。
（二）只有信仰老子和《道德经》的人，才会不相信那些对老子攻击、批判的言论，才会纠正那些善意误解老子思想的观点。
（三）只有信仰老子和《道德经》，才会发现和剔除《道德经》里被儒家篡改而冒着儒学气息的字、词、句，才会选择最符合《道德经》原文的版本来注解。
（四）只有信仰老子和《道德经》，才会感觉到帛书甲本和楚简，用词精当贴切，字字金贵，字字能通。
（五）只有信仰老子和《道德经》，才会在遇上难解的章、段、字、词、句时，不怀疑老子说话不通畅，而是自己心中有恶理恶习干扰，停下来，纯朴下来，凭自己天生的善心和智慧再领悟，就又通了。
（六）只有信仰老子和《道德经》，才会全文贯通，感到全书思想内在联系紧密，章章、句句紧扣，并不是儒生们和辨证论者所说的，这一个字是衍文，这一句不通，这一章与那一章相矛盾，这一段是错简。
（七）只有信仰老子和《道德经》，才感到《道德经》文体构思精巧，结构严谨，一气呵成，是文学艺术的渊源。并不是有些注释家所说的是结构松散，是箴言集合体。
（八）只有信仰老子和《道德经》，才不会用现代汉语的词义去望文生义，或一通假再通假，而要去追查字的本义、最初引申义和通假义，就会解出原义。
总之，要正确注老解老，必须信仰老子和《道德经》，那怕带点盲目性信仰，总比用学来的理论和自以为是去注老解老好。

6#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-6 17:39:00
第三节 第三条原则：以帛书甲本和楚简的《道德经》文字为底本
要正确注老解，还有一个版本选用问题，据郭世铭先生统计：“迄今为止，这样的‘校订本’已多达三千个，与《老子》只有五千多个字的篇幅相比，这差不多已经是一个排列组合的数字了。”这就产生两个问题：为什么会有那多版本呢？那一个版本最接近《道德经》原义呢？
为什么会有那么多版本呢？据陈鼓应先生所列举的注老解老的262本书中，先秦至六朝只有10本，初唐至五代只有20本，两宋36本，元朝4本，明朝34本，清朝4本，民国47本，共和62本。这个数字说明两宋、明、共和时注老解老最多，民国初的五四新文化时注老解老也多。民国“五四新文化运动”时期是百家争鸣时期，《道德经》也成为争鸣的对象，有儒生谤老的，有新思想者护老的。两宋是儒家复兴时期，儒生纷纷谤老，也有道家护老的。明朝是形成儒术独尊时期，对儒术独尊的最大威胁是《道德经》，儒生就纷纷谤老，欲置死地而后快，很少有护老的。共和时期是辩证法独尊时期，对辩证法在中国独尊的最大思想障碍是《道德经》，所以黑格尔的中国门徒纷纷谤老。这组数字证明了这样一个结论：儒家为了儒术独尊、辩证者为了辩证法独尊，蜂起谤老或者篡改《道德经》，仅辩证者严灵峰一人就有八个注老解老本子。这样，《道德经》的版本当然就多起来，出现郭世铭先生所统计的三千多种。
那一个版本最接近《道德经》原义呢？当然是埋在土里的最早的最少受到儒学污染的版本。最不可信的离《道德经》原义最远甚至相反的版本，是两宋以后的皇帝御注本，如明太祖《御注道德真经》，清世祖《御注道德经》；以及儒生和辩证者校注、校订、校正的版本，如苏辙《老子解》。
我选用的版本是长沙马王堆出土的《道德经》甲本和荆门郭店出土的楚简。帛书甲本和楚简都在西汉之前，是老子威望最高和儒学不景气时期，没有被儒家篡改。就文字而言，楚简优于帛书。楚简在战国中期，郭店离都城洛阳不远，离老子家乡鹿邑很近，使用的是楚国文字，不是秦统一的文字，很少有误。但是，许多字在字典里找不到，只能依据造字六艺法来推敲，但总比篡改或错抄或一通再通、一引再引好些，也可与帛书对比采用。就内容而言，帛书甲本优于楚简。甲本章节完整，楚简是摘录的语录体。楚简可能是楚国诸侯、士大夫为了政治实用的需要，才摘录《道德经》里一些章节，《道经》少，《德经》多，共31章，约一千七百余字，只占《道德经》全书五千余字的四分之一。帛书甲本符合《史记》所说的字数，是道家的传教本。至于《道经》与《德经》的前后次序，不影响《道德经》所表现出的思想体系。帛书乙本在其次，因为受到汉儒的少量篡改。在甲本和楚简都有脱漏的时候，，以乙本的文字补填，基本可以齐全，基本原理能显现出来。补不齐全的，只要不影响基本原理的表达，或者让其空白存在，或者参看王本，决不相信儒生和辩证论者的校正、校注本。
帛书甲本、乙本和楚简的出土，使一切校正、校释、校订、校注的版本都失去了学术价值，一些人从理论权威的神坛跌下来了。所以，他们为了保全其名望和自身权威价值，竟然诽谤起帛书甲本和楚简来，指责古本难读，又不可读。甚至用他们的校正、校注本去再次校正古本。我不会受他们的影响。

7#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-6 17:41:00
第四节 第四条原则：注老解老时选取字义的方法
在老子时期，字形在各诸侯国中并未定形统一，直到小篆出现才定型，不可用今天定型的字形去解说。老子时期，字量和词量都少，所以老子用字用词经常借音借形，造成了一字多音多义。一个字演变到现代汉语就出现多个字，形成一字一义。譬如，优，现在就分工为 优、忧。所以解说《道德经》时，就出现了一个选取字义的问题。如果选了一字多义的某义，就会弄错整个句子的原义。选取字义有没有方法原则呢？前人没有作出规定，这里说的是我个人注老解老时遵守的一些选取字义的方法原则。
第一，望文生义，通读《道德经》，归纳出全书大意——主题思想。
这种通读，不理睬所有的注老解老书，撇下生字生词不管，只独自凭着自己悟出的道——“天生善心和自然智慧”，去读，去诵，反复地读诵，一月，两月，不出三月，就读出了《道德经》的大意——主题思想，与我所悟出的“道”大体一致。正如俗话所说：“书读百遍，其义自见”，“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟。”这里关键有两点：一是不要急于去弄通字义词义；二是不要去读任何一本注老解老的书的注释解说，因为正如郭世铭先生所说，注老解老的译文比《道德经》还难读懂。
第二，望文生义，一章一章地读，归纳出每一章的大意——中心思想。
这种通读，仍如“第一”一样，不同的是一次只读一章，弄通每一章的大意，即基本原理，每一章的中心思想不能与全文主题思想相反，可以有小的不同。这其实是读出全书的写作大纲和内容结构。同样不读别人的解说，也不理会个别的难懂的字词。例如，读第五章时遇上了“刍狗”，只望文生义地把这个词当作幼狗、黄狗都可以。反正读出了一个大意：天地和圣人是没有仁义的，万物和百姓都是“刍狗”，平等而无亲疏尊卑等级。这个原理正好合了我所悟出的‘道’，也合了全书的主题思想。
第三，根据每章的中心思想，来解字解词译句。这时，再也不能望文生义了，要借助工具书寻找字的本义和适当的引申义。对于历来的注老解老书，不理睬宋朝以后乃至现今的注老解老书，可以参考《庄子》、《韩非子》、《河上公注》、《王弼注》、李卓吾《解老篇》。对于工具书，最好选宋朝以前的工具书，如许慎的《说文解字》、《唐韵》之类，不要选宋朝以后的工具书，因为宋朝以后的工具书在解字时都是儒家观点，与《道德经》字义不合。工具书有《说文解字》和《康熙字典》就够用了。如果工具书里找不到《道德经》里的字，可以自己根据造字文六艺法去联想出字义来。例如， 字，所有字典都没有，根据从小从幽从子，可能是深水中的微生物，这正好与本章中心思想相符合。“载营魄抱一能勿離乎”中的“離”，就不能解为离开的“离”，而是布谷鸟呼唤生命的现象。
第五，选取字的本义中最古的或第一个引申义。字的本义讲不通时，就选取最古的引申义，不可选的现代汉语的引申义。例如第四章“象帝之先”。“象”的本义是大象这个动物，肯定解不通。就用第一引申义：形象、物象、德象。“帝”的本文是人君，用“帝王”解不通，然后用第一引申义：“帝者，天之一名也。”“上帝，天也”。取两字第一引义，“象帝之先”就是“在生化物象的天帝（造物神）之前”。这正好与本章大道德化天地、万物的中心思想一致，也与本章“道盅”相呼应。‘天帝’是造化神，是能德化万物的大道。在大道之上只有本体恒道。这个天帝比基督教的‘上帝’低一个等级，但同样是造物神，这是有神论。陈鼓应先生的解释是：“象，似。帝，天帝”。译为“似乎有天帝之前就有了它”。评判为：“在这里，老子击破了神造之说。”没想到陈先生也受到任继愈那些唯物论者的污染。这里都是用现代汉语的引申义来望文生义，把“象”解为“好象”，把“帝”与基督教的“上帝”同义起来，得出无神论。这离老子原义太远了。
第六，选取与字的本义最贴近的一个通假字，不可一通再通出远离原字的通假义。
在第一引申义解不通时，应当考虑通假字。通假字是老子用字的一个主要方法，常用的是与本字的一义最贴近的通假字。例如，“ （木屋）”与“朴”，甲本只有“ 木屋”，乙本只有“朴”，楚简用“仆”。（木屋），用原木搭的木屋。朴，未加工的原木。仆，卑下的奴仆。第一引申义为朴素、质朴。第十五章，甲本“纯呵，其若 （木屋） ，” 是质朴的意思，乙本“纯呵，其若朴”。楚简“敢唬其奴客”。可见， （木屋）、朴、奴、仆等字互通，可互用。又如第十三章“宠辱若惊，贵大（木完）若身”的“ 木完”字。乙本和楚简都作患，字音相通，可以互用。（木完），本义，已使用的木做成的木器，是祭祀时的大祭器。（木完）俎——祭案，有虞（木完）俎，夏（木完）俎。“贵大（木完）若身”，意思是贵重祭祀的祭器比不上贵重人的身体。（木完），用的是本义。可是历来注老家认为（木完）讲不通，就以通假字“患”来解，而“患”只在音上与“木完”相近，在形和义上与木完不相近。郭世铭先生质问：“患，是祸患、病患义，何能言贵？”郭氏就通假为“串”、“大串”，串有“亲信”义，就又引申为“亲信”义。这就是一通再通，远离了“木完”字的本义。
第七，以经解经。《道德经》里一字出现多处，可以互相解说。例如，第一章“有欲”与第三十一章“有欲者弗居”的“有欲”可以互解。第五章“天地不仁”与第八十一章“天道无亲”可以互解。
第八，选用《庄子》《楚辞》已用过的相同字的字义。还可以参考与《道德经》同世纪的作品用过的相同字的字义，如《尚书》、《诗经》、《孙子兵法》等。《庄子》所用字的字义，最接近《道德经》字的原义。《楚辞》用的也是楚音、楚义的字，与《道德经》同音同义。有些字按后来的官话难解，一用楚音去读，就通了。
第九，参考唐玄奘以前的注老解老的书，特别是佛教和尚如慧远，道教道士如葛洗，玄学家稽康、阮籍等人的解老文章。《王弼注》有浓厚的儒学气息，可参考，但不可全信。
以上所述九条，是我注老时所使用的选取字义的方法原则。

8#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-6 17:43:00
第五节 第五条原则：弄清和区分《道德经》里使用最多的字所表示的不同概念
《道德经》里用得最多的字，所表示的是基本概念和意义有内在联系的不同概念，必须弄清和区分开来，否则就会思想混乱，概念不明确。例如，“道”有73个，“善”有41个，还有“一”、“神”、“ 朴”也是用得较多的字。73个“道”都是名词，没有一个作动词“说道”的。所表示的都是概念：道，恒道，大道，天道，人道，道纪、道法，道性，等，是密切相关而又不同的概念，必须弄清和区分其意义。41个“善”，都是名词，没有一个是形容词或动词“善于”的，所表示的都是概念。基本概念不弄清和区分出来，就不能把握基本原理，也就不能把握全文的主题思想——哲学理论体系。
第六节 第六条原则：我的解老文章必须具有逻辑性、传统性、创新性、可反驳性
一、逻辑性。逻辑知识对于悟道和写作初稿不起作用，特别是顿悟已经突破了形式逻辑规则。但是写道审稿必须遵守形式逻辑规则，使表述有条有理，明确清晰，不犯逻辑错误。这里所说的逻辑知识或逻辑规则，是专指形式逻辑，排除了辩证逻辑，我象老子一样不认为有什么辩证逻辑。
二、传统性。悟道必须抛弃一切传统知识，独自领悟。但写道就要具有传统知识。在思想内容上，要具有与自己所悟的道的哲学渊源上的“同道”、“同法”的传统。这样，既便于表达，又容易被人理解和接受。在用语和概念上尽力使用“同道”“同法”的词汇和概念，还要迫不得已地使习惯语，例如儒学的语言已经成了现今中国人的习惯用语，尽可能不用，但有时不得不用，用时尽可能作些说明。如“麻木不仁”的“仁”是儒家的，尽可能不用，在不得不已用时，只能把“不仁”字解为“不觉悟”义，不可解为“不懂仁义”。
三、创新性。所谓创新性，是指在不违背传统性上的基本原理上，具有新的语言和时代的内容。换一句话说，用传统的基本原理来解说作者所处的社会中的哲学问题和社会问题。例如，老子那时没有唯物论、进化论、辩证论等哲学问题，而现今的中国哲学界有了这些问题，我的哲学论文就不能回避这些哲学问题，必须解说这些问题，这就对于《道德经》来说，我是新的内容。同时创新性还有一义，新的哲学理论是反传统的，即反对已经成为传统的一种学说。例如，宋儒学说从明朝开始到今天已经成为中国的传统思想文化，我的哲学观念与之相反，就是有创新性。
四、可反驳性。一种善性的有理论价值和实用价值的哲学理论，不应该是封闭的门派之见，应该是开放的普遍原理，既要反驳与之相对立的原理，又要具有对立理论可以反驳的空间。这个“空间”，不是作者故意留下的，而是哲学理论自然的必然的现象，也是个人智慧的局限性的表现。
第七节 第七条原则：本书语言力求符合现代汉语语法修辞规则
哲学家罗伯特•所罗门在《大问题》中说：“好的哲学就像好的新闻报道或小故事，是由简明扼要的直截了当的句子组成的。……使你的读者用不着把时间花在猜测你的意思上。”“哲学家维特根斯坦说：‘一切可说的都是可以说清楚的。’……对那些由于某种原因而成为学生偶像的晦涩难解的哲学家来说，有许多人已经很自然地被遗忘了，花时间阅读这些作品，是得不偿失的。”
这段话对哲学语言提出了一个根本的起码的标准：简明扼要，直截了当，不晦涩难懂。用罗伯特的这个哲学语言标准来衡量老子、韩非子和柏拉图、洛克就是哲学语言简明扼要的典范，说话直白，心迹暴露，毫不隐瞒自己的观点。孔子、朱子和康德、恩格斯就是哲学语言的晦涩难懂的典范，说话遮掩，心迹若隐若现，玩弄词语，好像有什么见不得天日的话不能说，给读者制造玄虚的神秘感。我读孔子、朱子和康德、恩格斯，是没有弄清一个明确概念的，我的感觉是坠入五里雾中。我读不懂他们，开始时我还以为自己的知识浅薄和智力低，后来，我才感到是他们知识浅薄和智力低，才写出这种思想混乱、语言晦涩难懂的论文。
依据罗伯特的哲学语言标准，我对自己的写作语言要求是：第一，严格按照现代汉语的语言特点来遣词造句，运用标点。写短小精悍的句子，不写冗长的欧化语言句子；拣通俗的词语，不生造词头；重视标点，不随便使用标点。第二，直言不讳，表达明白无误。要观点鲜明，不隐讳；对批判伪智慧要勇敢，不避讳；选择恰当的表达方式，陈述清楚。决不能玩弄概念，故弄玄虚，制造神秘的语言气氛。第三，对难以陈述清楚的对象，要使用比喻等描述形容方式。比喻适当，不可比附荒唐；描写要生动具体，使人获得清晰印象，能感悟到，不可使人丈二和尚扶不着头脑。第四，证明要有逻辑性，结构要有条有理，不可杂乱无章。第五，大量使用俗语、谚语、格言。

9#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-7 7:50:00
第一章
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第二节 老子体系是东方哲学的渊源，也是世界哲学三大渊源之一，激起了我写作本书的使命感.
俗话说：“水有源，树有根。”百家学说，千个门派，必有一个哲学渊源。做学问，不仅为了实用，最重要的要把学问做得有根有源，不能只停留在一个门派或一条学术支流上，只有追溯到哲学渊源去，才能使自己的学术论文具有传统性，才会源长流久。就学术而言，称得上哲学渊源的，从内容上说，是善的最圆满的体系，不是恶的或片面的见解；就时间而言，是最早的体系。哲学渊源如自然河流一样屈指可数，学术流派千种万种。那么世界哲学渊源有哪几个呢？中国本土没有哲学渊源呢？
一、我追溯哲学渊源
我独自悟出了“道”后，自以为获得真理，能独善其身。但是，我想兼善天下，写出自己的“道”，就必须使自己的论文具有传统性，就需要追溯哲学渊源。同时，在我独自悟“道”后，我的求知欲使我产生了一个问题：古今中外，难道就没有人与我悟出了相同的“道”吗？这个问题驱使我去寻找同道人，去追溯哲学渊源。
要寻找同道人和追溯哲学渊源，只有听人讲道和读书两条路子。我所听到的大师、教授们所讲的，都与我不同“道”，我所读过的书中所说的道理也与我不同“道”，我就把那些“道”视为流或门派之见。我要去读没有读过的书。二十世纪中后期的人都知道，中国社会是个禁书社会，要找到新华书店里没有的书是很困难的。我只能从当时流行的书中摘录下一些被批判的片言只语，想从中寻过同“道”，但没有成功。七十年代初，我无意之中得到了黑格尔的两本书：《小逻辑》、《精神现象学》。当时的教科书说黑格尔是马克思主义的渊源之一，我就认真读起来。那两本书的语句晦涩难懂，但我有一股书呆劲，啃完了，还把其中的观点列出一个表来。我发现黑格尔与我不同“道”，黑格尔还是流不是源。此后，整整十六年，我无哲学书可读了，又不敢动笔写我的“道”，就那样百无聊赖地去读一些文学作品和杂书。
感谢“改革开放”带来了书籍的相对开放，有了私人小书摊，偷偷地贩卖盗版禁书；感谢经济政策放宽和教师发不出工资，教师能被迫“下海”，搞勤工俭学而谋生计。一九八九年九月，我申请“下海”搞勤工俭学了，就能到全国各地以做生意之名乱跑，去搜集书本。我把书一袋一袋的书背回家，将书分门别类，由于做不起书柜，就装了个盆满甏鼓。
弄来了书，不是为了摆着，装潢出个书香之家的样子，而是要逐本去读。开始时，我是弄一本读一本。但弄书速度快，读书速度慢。书多了，那内容观点就五花八门，也重复哆嗦。譬如一本厚厚的《现代思潮辞典》（英国人A•布洛克主编）所收集的概念多得令人一辈子也记不下来，而且相近的概念也意义重复和自相矛盾。我必须找出一个读书方法来。
我就制订了一个读书计。先读西方的哲学书。中国现今的主流思想、基本概念、学术流派都是从西方特别是德国拿来的，同时，我也略知那些观点。读两本以上的西方哲学史书，了解著名哲人和门派，掌握理论脉络。按由近及远的顺序，读著名哲人和主要门派的一两本原著，掌握基本观点。我读了德里达、海德格尔、福柯、韦伯、尼采、叔本华、费尔巴哈、黑格尔、康德、詹母斯、杜威、休谟、斯宾塞、柏格森、罗索、孔德、穆勃、卢梭、孟德鸠斯、洛克、霍布斯、马丁•路德、马雅基维斯、笛卡儿、培根、托马斯•阿奎那、奥古斯丁、西塞罗、伊壁鸠鲁、亚里斯多德、直到《柏拉图全集》。还读了一些科学哲学专著，如薛定鹗、莱布尼兹、库恩、波普尔等。我感到，德国哲学家和休谟、斯宾塞、马雅基维斯、马丁•路德、霍布斯、伊壁鸠鲁等人的基本观点与我的“道”相反。另一些的基本观点与我的“道”有的小部分相合，有的大部分相合，唯有苏格拉底、柏拉图的基本观点与我的“道”相一致，并且使我的“道”条理化了，令我惊叹、敬服。我相信了法国人蒙田的一句话是真理：“苏格拉底是众师之师”。我得出了这样的结论：苏格拉底、柏拉图是古希腊哲学的伟大集成者，苏、柏体系是西方最早、最善、最圆满的哲学体系，是西方哲学的渊源，而西方思想的百家千派只是苏、柏体系这个渊源的一条条支流，德国哲学是这个渊源的一支浊流。
再读中国的哲学书。还是先读哲学史书。杨荣国的《中国古代思想》和《简明古代哲学史》和范文澜的《中国通史》，省去了许多思想文化内容，既无思想理论价值，又无思想文化史料价值，白白浪费了我两个月的时间。幸好有夏曾佑的《中国古代史》和孙叔平的《中国哲学史稿》，两书思想理论价值不高，但思想文化史料丰富，给我提供了读原著的线索和一些史料佐证。对于儒家、法家的基本观点，在文化大革命的批陈批孔、批林批孔、评法批儒中已有了解，重读起原著来就比较容易把握其核心思想。读中国哲学书，我是按从古至今的次序来读。从孔子《伦语》，到墨子、名家、阴阳家，到孟子、荀子，到韩非子、李斯，到汉儒，到诸葛亮，到竹林七贤，到葛洪，到魏征，到韩愈，李翱，到宋儒，到明儒，清儒，到黄遵宪、康有为、梁启超、谭嗣同，到孙中山，蔡无培、胡适、张励君，到陈独秀、李大钊、瞿秋白、李达、熊十力、艾思奇、陈伯达、冯友兰、张松如，等等。重读这些人的书与初读当然不同，我心中已有自己的“道”这根准绳，又有了苏、柏体系的类比，就具有批判能力。墨家、道家、道教、康梁谭的基本观点与我的“道”有部分相合，孙中山、蔡元培、胡适、张励君、熊十力的基本观点与我的“道”大部分相合，儒家、法家以及艾思奇、陈伯达的基本观点与我的“道”不相符合。我对法家韩非等人的看法是：性格直爽，光明磊落，不隐瞒观点，语句简明通谷，让人一目了然，很容易对法家思想作出定论：法家思想是性恶论，绝对君权论，是帝王治国的钢鞭子。我对儒家孔子、孟子以及后来的大儒们的看法是：性格若直若曲，心迹若明若暗，说话遮遮掩掩，好像心里有什么见不得人和见不得天的秘密动机需要掩饰，使人有“巧言令色”之嫌，有“曲径通幽”之感。但是，“曲径”是能“通幽”的，“幽”是能“明”的，大儒们欺骗得了自己的学生门徒，愚弄得了不能读书识字的民众，却欺骗和愚弄不了心中有善道的悟道人，悟道人一眼就能看出儒书字里行间里没有明言的权术阴谋，侧耳一听就能听出儒生们言谈举止里隐藏着的伪善之音，能判断出儒家思想的性质：帝王治国的麻醉药。
读了以上那些中国哲学书，我失望了，几乎相信了百年前王国维的论断是真理了。王国维用十分肯定的语气断言：“凡哲学家，无不欲兼为政治家，故我国无纯粹之哲学家，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学。”
我最后才去读老子的<<道德经>>和<<庄子>>。在相当长的一段时间，我受了梁启超和钱穆的误导。梁启超在《老子哲学》里说没有老子这个人，《道德经》是晚孔子几百后的西汉人的伪作。钱穆在《庄老通辩》说老子是个阴谋家。对于钱穆，我是不大恭维的，弄到了他的一本书，认真读了两页就浏览过去了。对于梁启超，我是很敬佩的，认为他不会弄错，不会随便胡说，就信了他，没有去读《道德经》和《庄子》。苏格拉底一句话警醒了我：“我们不能把对个人的尊敬看得高于真理。”我就决定去重新认识梁启超。原来，梁启超是个政治改良家，对中国的政治改良功不可没。他情绪过激，爱说极端话，比如，说到小说就把小说的作
10#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-7 7:54:00
我最后才去读老子的<<道德经>>和<<庄子>>。在相当长的一段时间，我受了梁启超和钱穆的误导。梁启超在《老子哲学》里说没有老子这个人，《道德经》是晚孔子几百后的西汉人的伪作。钱穆在《庄老通辩》说老子是个阴谋家。对于钱穆，我是不大恭维的，弄到了他的一本书，认真读了两页就浏览过去了。对于梁启超，我是很敬佩的，认为他不会弄错，不会随便胡说，就信了他，没有去读《道德经》和《庄子》。苏格拉底一句话警醒了我：“我们不能把对个人的尊敬看得高于真理。”我就决定去重新认识梁启超。原来，梁启超是个政治改良家，对中国的政治改良功不可没。他情绪过激，爱说极端话，比如，说到小说就把小说的作用抬上了天。现今中国人爱说“重中之重”、“中心的中心”，大概源于梁启超。在学术上，梁启超是个新儒生，也是个杂学家，并不是哲学家。他的许多意见不稳定，不可信。于是，我就朝反方向思考：为什么宋儒以后的儒生那样恶狠狠地攻击老子、庄子呢？是不是儒家畏惧老庄呢？为什么现代的冯友兰、严灵峰、任继愈等一时贬斥老子却又有时把老子思想曲解为朴素的辩证唯物主义呢？是不是他们对老子学说这样解说能获得功名利禄呢？这样一反思，我决心去认真读《道德经》和《庄子》。不读则已，一读令我兴奋不已，着迷了。我反复揣摩、连贯，花了一年多时间。短短的五千余字，却是一个最善最圆满的哲学体系。我与老子“同道”“同法”了。我又花了一年时间去读《庄子》。《庄子》是对《道德经》最好的注解本。我信了严复在《老子道德经评点》里说的话：“夫黄老之道，民主之国之所用也，故能‘长而不宰 ’，‘无为而无不为’。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。君主之利器，其唯儒术乎，而申韩有救败之用。”我对儒家和钱穆、冯友兰等人诋毁老子有了答案了。我可以断言：《道德经》是中国纯粹之哲学，是中国哲学之渊源。
后来，我去读了佛经。我惊奇地发现，释迦牟尼不仅是佛教的创始人，而且是伟大的哲学家，佛学是地球中部的哲学渊源，释迦牟尼与我“同道”“同法”。
至此，我追溯到了三个与我“同道”“同法”的哲学渊源。
11#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-7 9:49:00
二、世界有三大哲学渊源
苏柏体系是西方哲学渊源，是西方学界一致同意的观点。释迦牟尼体系是中部哲学渊源和老子体系是东方哲学渊源，尚有争议。
（一）世界三大哲学渊源神奇地出现在古代同一世纪。
老子出生于公元前570年，释迦牟尼出生于公元前563年，苏格拉底出生于公元前470年。这不能不令人惊叹神的无量智慧和造化力：在同一世纪，将三人分别降生在地球的东部、中部、西部，让他们在相距万里之遥的不同地方，发挥最大的自然智慧，用不同的语种和表达方式，创造观点相同的最早、最善、最圆满的哲学体系，教化人类，协和人类，造福人类。这种神奇的自然社会现象是无法用科学方法去解说的，但是又是那样真实。如果硬要去解说，那就只能用神学解说了。我们还是相信有神吧。
（二）三种哲学体系惊人地相同
老子体系、释迦牟尼体系、苏格拉底柏拉图体系，是隆起在人类知识史上的最上善、最高智慧、最圆满的三座高峰，至今无人达到那个高度，三个体系虽然使用的语种和表达方式不同，但是思维方式和基本理论却惊人地相同，详加见第三章图表，这里只就基本原理类比述说。
1、思维方式（认识方法或悟道方法）相同，都是从渐悟到顿悟的方法。老子的“自知”、释迦“破除我执”，苏氏的“认识你自己”，都是从认识自我的善心和自然智慧出发，——“善始”。老子的“为道日损”，释迦的“破除法执”“离妄想”，苏氏的“侦察伪智慧”的理性思辨，都是挣脱世俗功名和知识的枷锁，恢复“无知无欲”的婴儿状态——纯朴境界，是一个渐悟过程。老子的“不出户，以知天下”，释加的菩提树下顿悟，苏氏的智慧向上直达理念世界，都是达到了顿悟天地万物的本体，认识了绝对真理——形而上学的本体论。三人又以同样的思维方式从形而上学，向下演绎出伦理学、政治学、文学艺术等知识体系。
2、构思出的世界蓝图相同。三种体系都将世界分为四大部分：理念世界（老子称为大道世界，释迦称为“一真法界”）——理念影像世界（老子称为“望忽世界”，释迦称为“无色界”）——实物世界（老子称为“天物芸芸”世界，释迦称为“色界”）——实物影像世界（老子称为“五色使人目明”世界，释迦称为“欲界”）。
3、对知识层次的划分相同。本体至善理念知识——绝对真理（老子称为圣人得道的“知不知”的知识，释迦称为佛果：真谛）——》理念知识：相对真理（老子称为下士闻道“得一”知识，释迦称为菩萨果：大乘）——》意见和信念：经验知识（老子称为“中士闻道”的知识：有为之道，人道；释迦称为辟支佛果：小乘）——》情感知识：诗歌艺术（老子称为：”下士闻道”的“道之华”，释迦称为人乘：俗谛、无明、智慧）。
4、伦理学的基本观点相同。他们都认为人天生具有善心和自然智慧，善心和自然智慧平等，没有尊卑、亲疏之分。老子说：“天道无亲，恒与善人”，“天地不仁，以万物为刍狗“。释迦说“一切众生皆具如来智慧德相”，苏氏说人都具有善理念。他们都是有神论者。老子说：“谷神不死”，释迦的“佛”是神灵，苏氏说“神造唯一形式。”他们都把善当着一切美德的本体，基本美德有：善良、正义、节制、勇敢、智慧。
5、政治学的基本观点相同。（1）他们认为人人都具有天赋的各种政治权利，国家是国民的国家，不是一人或少数人专制的国家。（2）他们都猛烈抨击专制社会和极端民主的无政府状态。（3）他们都有相同的理想国。老子的“民四自”的“小邦寡民”社会，释迦的极乐世界，苏氏的哲学家为王的理想国。（4）他们都反对非正义的侵略战争，主张“不得已而用之”的正义战争。
6、他们都是兼善天下的入世圣哲。老子要圣人入世治国。释迦要“入地狱”，苏氏一生的使命是侦察伪智慧。
7、他们的个人美德和个人遭遇大体相同。他们都具有入世的正义、节制、勇敢、智慧的美德。他们在当时社会不被认可而遭遇不幸，苏格拉底被判死刑，老子被迫外逃，释迦被迫化缘乞讨。
8、他们的理论遭遇也大体相同。他们的理论都不被当时的社会所接受，又遭到后世专制社会的歪曲和排斥，遭到邪门外道的诋毁。尼采就破口大骂:“苏格拉底是人类最大的坏蛋。”钱穆就大骂：“老子是阴谋家。”今有人叫骂：“祸国殃民的罪魁祸首——老子。”德国哲学家妄想压低苏格拉底来抬高自己，康德的门徒吹捧康德思想是哥白尼式革命。黑格尔门徒说：“在那棵神树下，上帝没有把最高的智慧给苏格拉底，却给了黑格尔。”同样，儒生说孔子一生下来黄河清了三天。儒生和尚莲池等把佛学变为儒学的附庸。但是，苏格拉底三人的理论始终有人继承、弘扬而流传下来。苏柏体系最早在西方得到实用，被确认为西方哲学渊源，形成了浩浩荡荡的世界民主潮流。释迦体系在中国得到传播，可是在明末被莲池等和尚曲解为儒学附庸，至今没有被人确认为中部哲学渊源。老子体系至今遭到曲解，不被本土接受和使用，没有被确认为东方哲学渊源。

12#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-7 15:50:00
三、老子体系是东方哲学渊源的证明
证明一：哲学是爱全部智慧的学问，其基本成分有形而上学、科学、伦理学、政治学、认识论。老子体系具有全部智慧的形而上学、科学、伦理学、政治学、认识论的内容，所以老子体系是最高智慧的、最善的、最圆满的哲学体系。
证明二：一种独自形成的哲学渊源是在无意之中与另一种已被确定的哲学渊源相融合的，苏柏体系是西方人已经公认的西方哲学渊源，老子体系与苏柏体系能相融合，所以老子体系是东方哲学渊源。
证明三：哲学渊源是某种传统思想文化中最早的独自形成的哲学体系，在《道德经》之前中国没有完整的哲学著作。《易》早于《道德经》，是占卜书，只有简单的天文地理知识说明文。《易经》为孔子和后儒所作。所以老子体系是中国思想文化的哲学渊源。
证明四：哲学渊源是一种传统思想文化的各门各派的发源地，在老子之后的诸子百家都是以《道德经》某一观点为依据而形成的学术流派，所以老子体系是东方哲学渊源。
证明五：哲学渊源里的思想理论是取之不尽、用之不竭的，此后的各种各样的思想流派都能从中找到依据；《道德经》之后的中国学者，不管是褒老还是贬老，都能从《道德经》里找到依据；所以老子体系是东方哲学渊源。
四、对“三”中证明的简略解说
（一）“证明一”简述。请看下文第三章
（二）“证明二”简述。上文“二”中已有简述，还要补述西方学者对老子崇敬的材料作为证据。
西方学者对老子是很崇敬的，对《道德经》是很喜爱的。最早向西方传播老子思想的人是唐玄奘西去取经，同时把《道德经》译为梵文，向古印度传播老子思想。好学尊知鸠摩罗王向玄奘要老子的画像（见《大慈恩寺三藏法师传》）。现代的印度大哲学家奥修著有《老子心解》。据说，洛克流亡阿拉伯时，得到了苏柏体系的著作，也得到了老子思想，对老子很崇敬。卢梭也受过老子思想的启发。黑格尔瞧不起孔子，却崇敬老子。林语堂在《老子的智慧》里考证说：“在孔子的名声远播西方之前，西方少数的批评家和学者，早已研究过老子，并对老子推崇备至。其实，我胆敢说，这些了解东方的学者，致力于老子研究的，超过研究工作孔子。”在今日，中国掀起尊孔热时，欧美的西方却掀起了崇老热。据联合国教科文组织在2005年的统计，世界出版的书，在数量上《圣经》第一，《道德经》第二。一位获过诺贝尔奖的科学家说：“令人惊诧的是，生活在科学文明发展以前某一时代，老子怎么会向近代开始的科学文化提出那样严厉的指控。”
以上事实是可以证明，老子思想与现代民主思潮相融合，也就是说，与西方哲学渊源苏柏体系相融合，是世界哲学渊源之一，是东方哲学渊源。
（三）“证明三”的简述。
胡适的《中国哲学史大纲》考证说：“中国哲学到了老子孔子的时候，才可当得‘哲学’两个字。我们可以把老子孔子以前的二三百年，当作中国哲学的胚胎时代。”“从前第八世纪到前第七世纪，这两百年的思潮，除了一部《诗经》，别无可考。我们可叫他做诗人时代。”“老子是最先发见‘道’的人。这个一道，本是一个抽象的观念，太微秒了，不容易说得明白。”“孔子本是一个实行的政治家。”
胡适的考证和上述的观点是正确的。当然，胡适也用实用主义哲学对老子的一些基本观点作过误解，但不影响他的考证证明了《道德经》是中国最早的哲学著作。
夏曾佑的《中国古代史》考证说：“中国自古以来，既有鬼神、五行说，而用各种巫、史、卜、祝之法，以预测之。此为学问宗教之根本。而国家政治，则意寄于礼乐，文物之间， 閟宫，清庙，明堂，辟雍是也，此等社会，沿自炎黄，至周公而备，至老子而破，中间事迹，有可言焉。”
夏曾佑的考证证明在老子之前只有鬼神、巫术、祀祷之类的学说，没有哲学。到了老子，才破除了鬼神术学之说，有了哲学。尽管夏曾佑也用政治实用主义误解过老子，但他的这些考证是正确的，证明了老子才是哲学家。
有两部书需要在这里解说一下。一部是《管子》，一部是《周易》。这两部书好像早于《道德经》，因为管子早于老子近百年，周公早于老子近六百年。如果这两部书是早于《道德经》的哲学书，那么老子体系就称不上中国哲学渊源了。
请看胡适的考证。胡适说：“《管子》这书，定非管仲所作，乃是后人把战国末年一些法家的议论和一些儒家的议论和一些道家的议论，还有许多夹七夹八的话，并作一书，又伪造了一些桓公与管仲问答诸篇，又杂凑了一些纪管仲功业的几篇；遂附会为管仲所作。今定此书为假造，证据甚多，单举三条：（略）。”对于《周易》，胡适说：“至于《易经》，更不能作上古哲学史料。《易经》除去《十翼》，只剩得六十四卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书，全无哲学史料可说。故我认为现在作哲学史，只可从老子、孔子说起。”
再看梁启超的考证。梁启超说：“《易经》是一部最带神秘性的书。孔子自称‘假年以学’，相传还有‘韦编三绝’的故事，可见得这书自古已称难懂了。汉代今文博士有施、孟、梁三家。自《王弼注》出，盛行江左，唐人据之以作《正义》，自是汉《易》具废。而五代北宋期间，道士陈抟始以道教中丹鼎之术附会《易》文，辗转传之邵雍、周敦颐，于是有《先天》、《太极》诸图，《易>亦纷乱不可理。程颐作<易传>，少淡天道，多言人事，稍称洁清。朱熹又综合周、邵、程之说作<易本义>，为明清两朝功令所宗。盖自王`韩以后，易学与老庄之道家言混合；自周、邵以后，易学与后世矫诬之道教混合。清朝易学第一期工作，专在革周邵派的命，••••••把所有一切怪诞的图——什么无极太极，什么先天后天，什么太阳少阳,太阴少阴，什么六十四卦的圆圈方位，一概打扫得干干净净。••••••汉儒讲的什么互体，什么卦变，什么半象两象，什么纳甲纳音爻辰，什么挂气六日七分，依我们看来，都是当时燕齐方士矫诬之说，和陈、邵太极先天等图没有什么分别；王辅嗣把他们廓清辞辟，一点都不冤枉。••••••此外说《易》之书，虽然还有许多，依我看，没有什么价值。”
以上考证史料证明，“周易”、《易经》都称不上哲学，《道德经》才是最早的有体系的哲学著作，老子体系才是中国哲学渊源。
现在在中国知识界有一种普遍的意见，说“易”、周易”和《易经》是中国思想文化的渊源，这是认识上的一个误区。其误解有三：1），对“哲学渊源”这个概念认识不清。不是所有的最早的文化现象都称得上哲学渊源，例如，古代的甲骨文记事和祭祀巫术也有一套知识，但称不上哲学渊源。在古希腊，苏格拉底之前的所有学术思想都没有形成哲学体系，都称不上哲学渊源。2），对“易”、“周易”和《易经》认识不清。这是三个不同的概念，易，有先天易和后天易，先天易是结绳记事和占卜知识，是自然易，是伏羲易。后天易是政治筹划和预测，是政治易，是文王易，是周易。两易都称不上哲学体系，当然更不是哲学渊源。至于算命、看相、做风水年月，等等，都是江湖易，更称不上有哲学原理，用科普知识就能破除。3），《易经》在《道德经》之后，当然不是哲学渊源。传说孔子删易，作系辞，而有《易经》。后有汉儒、王弼、宋儒注解《易经》，把巫术、权术混合在一起，成为义理易，被帝王
13#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-7 15:52:00
现在在中国知识界有一种普遍的意见，说“易”、周易”和《易经》是中国思想文化的渊源，这是认识上的一个误区。其误解有三：1），对“哲学渊源”这个概念认识不清。不是所有的最早的文化现象都称得上哲学渊源，例如，古代的甲骨文记事和祭祀巫术也有一套知识，但称不上哲学渊源。在古希腊，苏格拉底之前的所有学术思想都没有形成哲学体系，都称不上哲学渊源。2），对“易”、“周易”和《易经》认识不清。这是三个不同的概念，易，有先天易和后天易，先天易是结绳记事和占卜知识，是自然易，是伏羲易。后天易是政治筹划和预测，是政治易，是文王易，是周易。两易都称不上哲学体系，当然更不是哲学渊源。至于算命、看相、做风水年月，等等，都是江湖易，更称不上有哲学原理，用科普知识就能破除。3），《易经》在《道德经》之后，当然不是哲学渊源。传说孔子删易，作系辞，而有《易经》。后有汉儒、王弼、宋儒注解《易经》，把巫术、权术混合在一起，成为义理易，被帝王所采纳，就成了正统易。正统易比江湖易更没有哲学原理，禁不起科普知识的驳斥。例如，在齐鲁电视台公开辩论中，“国际《易经》协会执行主任”巨天中当场被不懂“易”的司马南用科普知识驳倒。现在书店里出售的《周易》署名周文王著，都是假的，文王易中的象数部分早就被数学知识低下的孔子和后儒删了，没有《周易》这本书。署名孔子著的《易经》也是假的，孔子《易经》被王弼和宋儒弄得面目全非了。所谓的太极图、河图、洛书都是宋儒虚构的神话。邵雍、周敦颐、二程、朱熹等大儒都是迂腐的功名利禄之徒，对数学论证一窍不通，只会玩低级的偶数游戏：“无极生太极，太极生两仪，两仪生四相，四相生八卦，八八六十四卦，•••••••”今日的义理易先生连偶数游戏也不会玩，违背数学常识，玩起巫术，胡说“0+1=2”，好像他们发明了新的哥特巴赫猜想，但是是数学家们无法论证的“猜想”，其神秘性经不住司马南的科普知识的反驳，更上不了哲学台面。“五四”以来的治学严谨的学者虽然在其他理论方面有争论，但是对于宋儒的“义理易”都持批判态度，其中最著名的有章太炎、梁启超、胡适、鲁迅、夏曾佑、李树箐，等等。正真的易学是象数易，是“江南第一卦（武汉人）”所坚持的易学理论。我对于易和《易经》当然有研究，但是，在此，我不愿对“周易”和《易经》多说话，只就哲学渊源说了这些，证明“周易”称不上哲学渊源，只能是老子体系的思想文化资料的来源之一。
14#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-7 15:55:00
（四）“证明四”的简述
夏曾佑考证说：“至老子，遂一洗古人之面目，九流百家，无不源于老子。”陈鼓应说：“从哲学史的观点看，老庄思想的重要性，一如苏格拉底、柏拉图在西方哲学史上的地位。中国哲学史上的一些基本概念，如，道、德、一、理、无、有、常、精、气、心等等，多由道家开创人物所提出。老庄哲学自成一套独特的宇宙论、认识、方法论、自然哲学及人生哲学。不管我们同意不同意，他们的观点，都值得加以分析探讨。”
夏氏是从时间和内容方面来说老子体系最早，陈氏是从哲学概念来说老子体系最早，两说可作事实论据，但论据不充足，必须补足。
1、兵家源于《道德经》。兵家以《孙子兵法》为经典，而《孙子兵法》源于《道德经》。诸子之中，以孙武最先，仅小老子二十多岁，《孙子兵法》早于《论语》。《孙子兵法》开篇为“始计篇”，说：“经之以五事，校之以计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰情，五曰法。”这是直接引用《道德经》第二十五章的“道大、天大、地大、王亦大”，加了一个“法”——兵法，说明兵“法”依前四者为依据。在解说时说：“道者，令民与上同意也，重在民为先，上为后也。”这是老子第六十六章的“欲先民也，必以其身后之”的观点。”“兵者，诡道也”是“以畸用兵”的翻版。“哀兵必胜”是“称兵相若，则哀者胜矣”的转用。总之，孙子兵法的基本军事理论都源于《道德经》。
2、儒家源于《道德经》。儒家以《论语》为经典。孔子小老子三十多岁，曾向老子学道向礼，直接受到老子教导。夏曾佑考证说：“孔子者，老子之弟子也。孔子之道，虽与老子殊异，然源流则出于老子，故欲知孔子者，不可不知老子。孔子虽学于老子，而知教之令右高，必与民智不相适而废，于是去其太甚，留其次者，故去鬼神而留术数。”《庄子》、《礼记》、《史记》都记载了孔子向老子学道问礼的事迹。孔子称颂老子说：“其犹龙也。”
3、墨家源于《道德经》。墨子小孔子90多岁，鲁国人。《淮南要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼 扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服纷生而害事。”夏曾佑说：“孔子亲亲，墨子尚贤；孔子等差，墨子兼爱；孔子繁礼，墨子节用；孔子重丧，墨子节塟；孔子统天，墨子天志；孔子远鬼，墨子明鬼；孔子正乐，墨子非乐；孔子知命，墨子非命；孔子尊仁；墨子贵义；殆无一不与孔子相反。”胡适说：“他(墨子)最恨那些儒家一面不信鬼神，一面却讲究祭礼丧礼。”墨子学于孔后反孔，则必然要返回到孔学之源的老学上去。墨子从《道德经》里获得了一些基本观点，创立墨学。《天志》云：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人有矩……曰：我得天下之明法度以度之”“天欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”“顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。”这完全是《道德经》里的观点和语气。“天意”就是我与生俱来的善心和自然智慧，以我之天志度天下——悟天下。这“天意”就不是孔子的身外主宰人之命运的“天命”了，而是老子的天道、人道了。《尚贤》云：“尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贫富，不嬖颜色。”这就人才方面而说的，与老子的“天下乐推”的观点一致，是反对“贵贵、亲亲”的贵族世袭制，又与老子的“天道无亲，恒与善人”一致。墨子的“尚贤”不是反对老子的“不上贤”，老子的“不上贤”是从政治地位上反对尊卑观点。墨子的“尚同”，就是老子的“玄同”。等等，不一一列举。
4、法家源于《道德经》。法家创始人韩非是继庄子之后第一个有用文章注老解老的人，法家学说直接源于《道德经》，但在政治学上歪曲老子观点而行之。
5、阴阳家、名家等百家，都取《道德经》之一义而创立学说。
6、道家、道教、玄学则是老子学说的直接继承者。
以上六个史料，是可以证明老子体系是诸子百家的渊源，是东方哲学渊源。
（五）“证明五”简述。短短的五千余字的《道德经》是包罗万象的，能解说各种现象，为各种观点提供依据。你说老子学说是专对王侯说的政治哲学也行，你说老子学说不紧专对王侯说的政治学说也行。你说老子学说是朴素唯物主义也行，你说老子学说没一丝一毫的辩证法也行。你说老子学说是反动倒退思想也行，你说老子学说是主张历史发展前进也行。你说老子是消极出世也行，你说老子是积极入世也行。你说老子是阴谋家也行，你说老子是最讲“忠信”的大善人也行。你说老子反对科学技术也行，你用老子观点解释“最新的科学成果”大爆炸论“也行。你说老子只讲自然朴实而没有美学观点也行，你说老子是最懂美学的人也行。等等等，凡所应有，无所不有。
以上证明，可能还有反驳者。证明老子体系是世界哲学渊源之一，实在是一种历史使命，希望还有同道人来做这项工作，这是一项具有历史意义和现实意义的哲学理论工作。

15#作者：少聃雷羽  回复日期：2009-5-7 18:46:00
我也重注了一本《老子》，愿与您交为朋友。QQ：328242912
16#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-7 22:38:00
作者：少聃雷羽 回复日期：2009-5-7 18:46:00
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感谢您和我一起做这项工作！我没有QQ，抱歉，愿与您一起在天涯里探讨！
17#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-8 8:58:00
第三章 老子体系概述
老子创作了《道德经》，《道德经》不是孔子以后的人伪作的。《道德经》就是一个哲学体系——老子体系。老子体系是世界哲学渊源之一，是东方哲学渊源，是最善的最高智慧的最圆满的最早的哲学体系。老子体系包括了所有哲学成分，发现了绝对真理，有稳定的哲学基本原理和成套的哲学概念，认识方法全面而正确，思维缜密，论证严密，思想清晰，观点鲜明，划分清楚，定义明确，表达方式恰当，用词精当，语句简明通俗，文辞优美，可吟可诵。
第一节 胡适考证老子和《道德经》
我对老子也作了考证，但不如胡适的好，此处就引用胡适的。一个有善德的思想家，自己的就是自己的，别人的就是别人的，引用别人的要注明。思想理论界最大的恶德是:抄袭和剽窃别人的理论成果，换为自己的语句和表达方式，不作注明，据为己有。譬如，康德、黑格尔剽窃苏柏体系的理论成果而不注明，孔子的门徒记录《论语》时不注明引用老子的话和宋儒剽窃道士陈抟的理论成果而不作注明，这种人是理论窃贼，伪君子，胡弄得了自己的门徒和平庸的理论史家，却胡弄不了明眼人。
对于老子的生世和《道德经》，胡适在忠实于原史料基础上作了严格考证，现摘抄胡适考证文章如下。
“老子事迹，已不可考。据《史记》所说，老子是楚国人，名耳，字聃，姓李氏。他曾做周室‘守藏室之史’。《史记•孔子世家》和《老子列传》，孔子曾见过老子，不知何年。……但无论如何，孔子适周，总在他34岁以后，当西历纪元前518年以后。大概孔子见老子在34岁与41岁之间。老子大孔子至多不过大20岁。老子当生于周灵王初年，当西历前570年左右。老子死时，不知何时。《庄子•养生主篇》明记老聃之死。《庄子》这一段文字决非后人所能假造的。可见古人并无老子‘入关仙去’‘莫知所终’的神话。《史记》中老子说了“百有六十余岁”、“二百余岁”的话，大概是后人加入的，老子即享高寿，至多不过活了90多岁罢了。
“上文说老子‘名耳，字聃，姓李氏’，何以又称老子呢？……大概不出两种解释：（一）‘老’或是字。春秋时，人往往把‘字’用在‘名’的前面。……或者老子本名聃，字耳，又字老。古人名字同举，如孔子弟子冉求字有，可称‘有子’。故后人又称老子。这是一种说法。（二）‘老’或是姓。古代有氏、姓的区别。异常的小百姓各依所以来为姓，故称‘百姓’、‘万姓’。贵族于姓之外，还有氏，如以国为氏，以官为氏之类。老子虽不曾做大官，或者源出于大族，故姓老而氏李。后人不懂古代氏族制度，把氏、姓两事混作一事，故说‘姓某氏’，其实这三字是错的。老子姓老，故人称老聃，也称老子。这也可备一说。这两种解说都可通，但我们现今没有凭据，不能必定那一说是的。”
关于《道德经》，《史记》云：“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。”胡适肯定了这一说法。

18#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-8 22:59:00
第二节 用图表简述老子体系
苏格拉底、柏拉图体系，从西欧文艺复兴运动起被复兴了，形成了世界哲学潮流，西方所有哲学流派都根渊于苏柏体系，连大骂“苏格拉底是人类最大的坏蛋”的狂人尼采，也不得不到苏柏体系中寻找理论依据。现在，我把老子体系与苏格拉底、苏柏体系列表对照，就可以类比证明老子体系与苏柏体系的基本原理。是惊人地一致，并且可以互补不足。苏格拉底、柏拉图体系的基本原理列表对照，图表如下（略）。

19#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-9 8:45:00
老子体系与苏柏体系的基本原理列表对照，图表如下：
老子体系与苏柏体系的基本原理列表对照

20#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-9 10:28:00
第三节 老子体系是最善的、最圆满的、最高智慧的哲学体系
在展开论述之前，先引用年轻的郑开博士的《道家形而上学研究》里的的一段话：
“通过‘从物理学到形而上学’这样一个分析脉络，展示了道家杨弃物理学归于形而上学的基本理路，而道家哲学之为形而上学的理论特征，也将因此得到提示性的说明。当然，上述分析脉络以及叙述策略出于理论上的构想，但这种构想并不是毫无根据的；而且我认为这也许比那种把古代思想世界肢解为或者说根据现代哲学术语条块分割为‘宇宙论’、‘本体论’‘知识论’的惯技，能够更加‘因其自然且更明确的表述了道家的理论特征。现当的中国哲学研究注定是一种‘面向西方哲学术语的转译（陈来语）’和阐释活动；无论如何，但这却不是我们忽视中国哲学（就本书而言就是道家哲学）自身特点的东西的托辞，因此我们不能不转而追溯同处于‘轴心时代’在道家和古希腊哲学的本源，在深入切磋二者思想和概念基础上重新确认而且启用‘形而上学’这个概念，并以之刻画道家哲学的主要理论特征。因此，我们不仿从道家物理学入手，探讨道家如何超越物理学以推求和开拓形而上学。”
郑开的句式是欧化的，读起来使人很累。但是，从这段话可以看出，年轻的郑开博士的思想境界和整体把握道家体系远远超出了近、现代和当代的中国哲学家和注老解老家。的确的，老子体系远非“现代哲学术语条块分割”的那样，应该“转而追溯同处于轴心时代在道家和古希腊哲学的本源，在深入切磋二者思想和概念基础上重新确认而且启用‘形而上学’这个概念，并以之刻画道家哲学的主要理论特征。”这确实是一条正确的“基本理路”。只可惜的是，郑开的论述缺点有二：其一，因避讳而说得过于隐晦婉转。说白一点，“形而上学”这个概念被中国现代的哲学家们蹂躏得够惨了，成了一个令中国人憎恶的贬义词，必须恢复哲学本源上的“形而上学”的原义和名誉。其二，“从物理学入手，探讨道家如何超越物理学以推究和开拓形而上学”的理路，还只停留在古希腊的亚里斯多德那里，没有追溯到苏格拉底、帕拉图体系那里。古希腊哲学本源不是亚里斯多德，而是苏柏体系。苏格拉底是以概念（理念）为思想对象来“推求和开拓形而上学”的，而不是“从物理学入手”。同样，老子体系（道家哲学）是从悟道（顿悟渐悟）入手来“推求和开拓形而上学”的，而不是“从物理学入手”。“从物理学入手”的是亚里斯多德和孔子，强调物理知识，轻视了悟道特别是抛弃了顿悟方法。
关于哲学术语：本体论，宇宙论，知识论等，自从亚里斯多德后，特别是文艺复兴运动和启蒙运动，已成为约定俗成的哲学概念，“现、当的中国哲学研究注定是一种‘面向西方哲学术语的转译’”，也在中国现代哲学成了约定俗成的概念，不使用它们，恐怕很难创造和汉泽出一套为现代当代人所接受的新概念。所以，写哲学论文时，不得不使用它们来“分割”老子体系（道家哲学）。但是，对这些哲学术语（概念）必须恢复苏柏体系中的原义，清除汉泽中的儒家思想，改用道家哲学概念，譬如，对苏格拉底的“必要欲望”不可译为“中道（中庸之道）”，只可译为“有欲”或“正道”或“善道”，以保持“必要欲望”的天性，清除人为性。特别是不要用“仁”、“义”，而要用“道”、“德”。本书在“不得已”的情况下使用约定俗成的一些哲学术语（概念），用类比说明把苏柏体系与老子体系联系在一起阐述，目的是为了让现代人感到通俗易懂，本书决不正面使用德国哲学家所生造出来的和他们的中国门徒所使用的含糊不清的所谓“概念”。

21#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-9 10:31:00
一、哲学是什么——哲学的定义
（一）苏格拉底的定义
“哲学家是智慧的爱好者，他不是仅爱智慧的一部分而是爱它的全部。”换一句话说，哲学是爱智慧的全部的学问。
这个定义，简洁明了，问题就在于辨析汉字的“哲”和“智”的字义。
（二）汉译“哲学”的来源
“哲学”一词译自希腊文“PHILO-SOPHIA”。PHILO译为“爱”，SOPHIA译为“智”，两字合起来就是“爱智”，哲学就是爱智学。汉字“智”是从“知”引申出来的，有歧义。在《道德经》里，“知”或“智”有几义，其中有“智慧”一义，属贬义，是智巧、智术、智谋、阴谋等人为聪明，不是天生的自然智。譬如，“知（智）快出，案有大伪”，“绝智弃（卞又）”“民之难治，以其多知（智）”，等等。到了孟子有了双音词“智慧”：“虽有智慧，不如乘势《孟子》”。到了两汉，“智”成了褒义词，如“众智所为，无所不成”，“吾宁斗智，不斗力”。到了后来诸葛亮成了智慧的化身，“智慧”成了一个美德了。可见把“PHILO-SOPHIA”译为“爱智学”，在古汉语渊源上不准确。
汉字“哲”字，《说文》“识词也，从白从亏从知。”《正韵》：“智亏作智”。《书舜典》：“濬哲文明。”《洪范》：“明作哲”。《扬子方言》：“哲，知也。”《说命》：“知之曰明哲。”《小雅释字》：“哲，智也。”《道德经》和《庄子》里没有“哲”字，只有“明”“自知，明也”，“莫若明”。可见，“哲”字是“知、明”的意义。“PHILO-SOPHIA”译为“爱明”或“知明”才正确，“知明学”就是哲学。最早用“哲学”的是日本学者，后来黄遵宪、康有为等人使用到中国，可见日本学者治学严谨了。
现代汉语中，“智慧”已经是一个褒义词了，同时，“智慧”已经成为了哲学中伦理学的一个基本概念，将错就错，难得清除掉了，只好“不得已”而使用。但是，必须分别出自然智慧（真智慧）和人为智慧（伪智慧、聪明）来，清除哲学上“智慧”这个概念的智巧、智术、智谋等人为的伪智慧含义，才能保证“智慧”这个概念的纯洁性和原义。释迦牟尼造出“自然智”“无漏智”是正确的，本书使用“自然智慧”也是正确的。“爱智慧”就是爱人的天生自然智慧，爱至善理念。
（三）本书的哲学定义
依据苏格拉底的定义和“智”“哲”的本义，哲学就是：人以与生俱来的善心、好奇心、求知欲来热爱全部自然智慧，并用人自身灵魂中的理智（自然智慧）去探秘和领悟最初最高的自然智慧本身的学问总汇。换一句话说，哲学是人的理智去思辨或领悟自身和生化天地万物的最初因和本体的学问总汇。
二、哲学的基本成分
上述哲学的定义，就包含了哲学的基本成分：形而上学，伦理学和物理学，政治学，认识论。
亚里斯多德依据哲学基本成分划分几种哲学类型：形而上学为第一哲学，物理学为第二哲学，伦理学为第三哲学。政治学、文学艺术不属于哲学。逻辑学属于工具学。
本书论述老子体系就是依据哲学的基本成分分出章节展开的。
三、哲学的性质
哲学本来是人的天生善心和自然智慧的结晶，是善性的。但是，在后天，人的善心和自然智慧受到物欲膨胀的蒙蔽，就出现了人追求财富、权力、功名等人为的伪智慧，有人就把这种伪智慧胡编成一整套理论，也冒充哲学。这种伪哲学就是离道背德的恶性哲学。于是，就有了不同性质的两种对立哲学：善性的哲学和恶性的哲学。善性哲学在渊源上有老子体系、苏柏体系、释迦牟尼体系。在西方有个其继承者的西塞罗体系、奥古斯丁神学哲学、托马斯•阿奎那神学哲学、文艺复兴运动后的洛克体系、启蒙运动后的卢梭体系等等。在东方，有其继承者的庄子体系、玄学体系、李卓吾体系。在佛学有惠能的禅宗哲学和唐玄奘的唯识论。恶性哲学自身没有渊源，只有从善性哲学渊源上截取一义一端而加以曲解出来的极端理论。在西方，有伊壁鸠鲁体系、休谟经验论、斯宾塞进化论以及除了莱布尼兹之外的所有德国哲学体系。俄国没有哲学，只有恶性政治学。在东方，有宋儒的儒学、韩非的法家学说。在现当代的中国没有哲学，只有政治学。在中国化的佛教，有明末莲池到现代印光、净空等和尚曲解释迦牟尼佛学为儒学附庸的净土宗。

22#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-9 13:39:00
四、老子体系是最善的、最圆满的、最高智慧的哲学体系
从第一节图表中可以看出，老子体系符合苏格拉底所定义的哲学，是真正的哲学体系。
它是最善的，是老子用自我的善心悟出了最高的善本身——恒道（至善理念）。
它是最圆满的，囊括了所有哲学基本成分。
它是最高智慧，是老子自我的自然智慧与万物天地、大道、恒道全部智慧的结晶。
五、错误的哲学定义
（一）A•布洛克的定义：“哲学。一个不可能以一个单一的公式作无异议的定义的词，用作为各种理智活动的统称，全部这些活动把一种高度的概括性同几乎完全依赖于推理而不是观察和经验去证明的断定结合起来。……如果，非要以一个单一的简短公式来定义哲学，那么最少受到反对的公式是：哲学是关于思维的思维。这个定义使哲学区别于各种各样的第一级思维，即关于其观念、方法以及发现构成的实用之物（即科学、历史学等）的特定部分或方面的思维。”“哲学的一致公认的主要成分是认识论，形而上学和伦理学。每一种主要形式的不完全具有普遍范围的理智活动都有其一种哲学：科学、历史、宗教、艺术以及其他。（见《现代思潮词典》）”
这个定义是自文艺复兴运动以来，西方哲学最优秀的最权威的定义。但是，这个定义与苏格拉底的定义相比较，不仅语句不够简明，而且内容上有不少误区。第一，这个定义没有追溯到渊源上的苏柏体系的观点，仅停留在西方众多哲学流派上，是众多哲学流派观点的集合。第二，承认以“不完全具有普遍范围的理智活动都有其一种哲学”，没有像亚里斯多德那样区分出“第一”“第二”来，这就“定义过宽”，造成了哲学定义的含混不清，只要是“思维”或理智活动就都是哲学，阿猫阿狗也是哲学家。苏格拉底早就批评说：“如果好奇能算是爱智的话，那么你就会发现许多荒谬的人物都可以叫做哲学家了。”第三，仅用“思维”来定义是不够的。“思维”只是哲学的一个成分，认识论里的一个概念，哲学还有其他主要成分。这就又“定义过窄”。第四，“思维的思维”就是最高思维，是第一级思维。又说“哲学区别于各种各样的第一级思维”，这是“同义反复”、“循环论证”的错误。第五，这个定义舍弃了“爱智”（PHILO-SOPHIA）的本义，离开了根本就不正确。
（二）胡适的定义：“哲学的定义从来没有一定的。我如今也暂下一个定义，‘凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻求一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。’”
胡适的定义，只触及到哲学的毛皮，没有抓住哲学的核心内容。即只说到哲学的“用”和“末”，忽略了“体”和“本”，是实用主义的观点。这个定义最高也只涉及到伦理学的人生观的范畴，舍弃了形而上学成分。所使用的概念没有“智慧”、“思维”、“理念”等。
（三）台湾哲学家邬昆如的定义：“‘什么是哲学’的问题，也可以浓缩成：字义是‘爱智’，爱慕智慧就是哲学。”“会用知识，才是智慧。”“哲学的具体功能：安排人生。”“哲学是人的哲学，上帝不需要哲学，物质世界不懂哲学。（见《哲学概论》）。”
邬昆如的定义，虽然从渊源上“爱智”出发，但又受到西方哲学流派和胡适的观点的牵累，使定义复杂不清。其一，“爱慕智慧”不等于苏氏的“爱智慧的全部”。如果爱智慧的部分，那就不是哲学了。其二，“会用知识，才是智慧”。这个“智慧”就不是苏氏定义上的“智慧”了，不是自然智慧了。因为“知识”有经验知识，帝王会用杀人盗国知识，谋臣会要权术、阴谋知识，这算不算是哲学智慧？如果算，那么“宁斗智”的刘邦就是哲学家了，这个定义就十分荒谬了。其三，“安排人生”、“会用知识”都是胡适的实用主义观点，是哲学之用之末。
以上三种是较为典型的哲学定义，此外还有许多错误的哲学定义，譬如：德国哲学家的定义，经验主义者的定义，唯物主义者的定义，进化论者的定义，等等。就不一一批评了。
也许中国大学哲学系里的大学生会发问：“我们哲学教科书里定义的哲学怎么样呢？”我的回答是：“中国现代当代没有哲学，只有政治学。哲学系里的大学生所学的哲学，不是本书所定义的哲学，所以本书不作评论。”
六、不圆满的哲学体系
A•布洛克说：“不完全具有普遍范围的理智活动都有其一种哲学；科学、历史、宗教、艺术以及其他。”如果我们同意A•布洛克的观点，也把这种“不完全”的理论称为哲学，那顶多也只能称得上是不圆满的哲学体系。换一句话说，所有不能涵盖哲学主要成分的哲学理论都是不圆满的哲学。这种不圆满的哲学体系不是最高的哲学智慧，却是文艺复兴运动后出现的众多的哲学流派，多得令人眼花缭乱，现今世界仍在层出不穷，特别是德国人最好标新立异出这种不圆满的哲学体系并以此盗取哲学家桂冠。影响最大的又危害最大的不圆满的哲学体系有：休谟的经验论，康德的先验论，斯宾塞的社会进化论，黑格尔的辩证论，费尔巴哈的唯物无神论，柏格森的生命进化论，叔本华尼采的唯意志论，杜威、詹姆斯的实用主义，韦柏的社会论，萨特的存在主义和自我中心论，海德格尔的“社会的自我”论，德里达、、福柯和罗蒂的解构主义，还有享乐主义和怀疑论，等等。在中国，有儒家的帝王唯物实用主义，法家思想，等等等。
七，对老子体系的误解
对老子的误解在前文第一章第三节已有详述，这里只说出对老子体系的几种大误解。
其一，忽视或轻视老子体系和《道德经》的存在。王国维说：“我国无纯粹之哲学，其他最完备者唯道德哲学与政治哲学。”
其二，误解老子体系是不圆满的哲学。沈善增说：“《老子》是站在民本立场上的专门对侯王说的政治哲学书。”郭世铭说：“《老子》不是专门讲述哲学的著作。”董子竹认为老子哲学是生命学。
其三，误解老子体系是自然主义。林语堂和陈鼓应都有这样的误解。林语堂说：“老子、惠特曼、爱默顿的神秘（自然）主义”……，陈鼓应说：“老子是个朴素的自然主义者”。

23#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-9 17:14:00
第四章 老子体系的形而上学——道论
哲学中最难论述的是形而上学部分，是感觉不到的，是逻辑无法证明的，归纳法——科学方法不能涉及的领域。有人采用“归谬法”去论证，但归谬法难免漏“谬”而经不住“证伪”。哲学渊源的创始人都声明“说不清楚”，在“不得已”不能不说时，就采用比喻描述法。苏格拉底说:“要把我现在心里揣摩到的解释清楚，我觉得眼下还是太难，是我怎么努力也办不到的。但是关于善的儿子我倒乐意谈一谈”。“善在可见世界中所产生的儿子——那个很象它的东西——所指的就是太阳。”苏氏就用能感觉到的形面下的太阳为比喻来描述“心里揣摩到的”不能感觉到的形面上的至善理念。释迦牟尼对自己悟出的佛和法也是感到“不可说不可说”，也是借助一些能感觉的东西作比喻来描述的，《大方广佛华严经》对佛法的描述很形象生动。庄子说：“道不可言，言则非道。”但老子、庄子又不能不言，庄子借助寓言故事来描述，老子避开论证，从各方面设比喻去描述，启发人一起去领悟。
为什么“说不清”呢？因为，在“人法地，地法天，天法道，道法自然”中，人的智慧最低，单凭人的智慧创造出来的语言和文字，就很难说清楚形而上学的世界，甚至对人自身和人生活的地球也很难说清楚。但是，“不可说”不等于“不可知”。因为“道大，天大，地大，王亦大，国中又四大，而王居一焉”说明人与地、天、道是合一的，人的智慧高于其他万物，人能与地、天、道浑然一体而悟到形而上的世界和本体。结论是人能悟道，却不可言道。这个原理告诉人们：人不能太自大了，认为人是“万物之灵”或“人是万物的尺度”；人又不能太自卑了，认为形而上的世界“不可知”。既然“道不可言”，为什么人偏偏要去“言”呢？俗语说：“天不言而人代言。”这是人天生好奇心、求知欲、善心、自然智慧，驱动着人的行为，悟出了道而不告诉别人，是人的善心所不允许的。所以，人要言道，至于言对言错，对多少又错多少，那又是一回事。
自从亚里斯多德写出了一本汉译近二十万字的《形而上学》书后，后世凡是写哲学书和哲学史的人，都要对形而上学说上万言、十万言、百万言，或以后世的观点去牵强，或以荒唐的比喻去附会，或以各种观点去类比，或以想像去虚构等等，纷纷扰扰，繁衍杂糅，使人得不着形而上学的要领。所以，对形而上学必须正本清字，使之简明起来。
本章只是老老实实地遵照老子对形而上的道的描述，用苏柏体系现今流行的概念作简明的解说。
老子体系中的形而上学部分是很完备的，有恒道论（本体论）、大道论（宇宙论）、德论（灵魂论）。下文分节论述。

24#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-9 18:31:00
第一节 道论——形而上学
形而上学在老子体系中叫“道经”或道论。
古希腊哲学中有一个词：Meta-physi-ca。亚里斯多德用这词作为一本书的名字，称定为第一哲学，是哲学之体。《庄子》里有“形而上”和“形而下”两个概念。明治维新时的日本哲学家去翻译亚氏的那本书，就选用“形而上”，概括为“形而上学”，亚氏书名的日文和汉语就成了《形而上学》。从此，在汉语中就有了哲学的主要成分“形而上学”这个概念。
庄子以“形”为界限，把世界分为形而上世界和形而下世界。即没有有形物的世界和有有形物的世界。这种区分是有理论困难的。如果说“有形物以上是形上的道世界，那么有形物自身内就没有“道”吗？或者形上的道世界就空无一物吗？所以用“形而上学”去翻译古希腊的那个词是不大准确的，应该用“道学”去翻译。但是“道学”被宋儒剽窃去解说儒学去了，用“道学”就有歧义。在汉语中，再也找不到更确切的词去翻译古希腊的那词了，就只好用“形而上学”。可见日本哲学家治学之严谨了。在《道德经》中没有“形而上”和“形而下”，只有“道”与“德”，本书就不按“形而上”和“形而下”去解说，而按老子的“道”和“德”去解说，把“形而上学”解说为道经或道论。
按照苏柏体系和老子体系来理解，形而上学就是：探索人的感觉所不能达到的那个世界的哲学。形而上学的认识对象是理念或道。如果以认识的主体（人）为界限，把道世界分为两部分，那么理念或道就存在于两个世界：一个是认识的主体人之外的道世界，另一个是认识的主体人的内在道世界——灵魂。如果片面强调外在的道世界，那么主体与客体就分离了，就是二元论。如果把主体之内的灵魂理解为是理念或道的产儿，或灵魂是理念或道在特殊的主体之内的一个别名，那么主体和客体就圆融为一了，就是一元论。苏柏体系和老子系都是一元论。
但是，为述说的方便，又不得不把主体与客体分开来谈。那个述说客体的道世界就叫本体论和宇宙论，那个述说主体的道世界就叫灵魂论。老子体系和苏柏体系都的形而上学具足了这三论，并且老子体系比苏柏体系论述得更为详尽和明确。

25#作者：天边浪花  回复日期：2009-5-9 20:59:00
顶！
26#作者：tyliuhj  回复日期：2009-5-9 21:07:00
严重同意楼主观点
老子的朴素唯物主义哲学体系完整的惊人
27#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-9 21:39:00
谢谢支持！
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第二节 恒道论——本体论
一、 关于“本体论”
本体论译自古希腊的“Ontologia”。这个概念由两个希腊单词组成，“onta”表示“存在之存在（亚氏语）”“logos”表示对“onta”的认识或解说，合起来就称为本体论。
什么是存在呢？什么是本体呢？按亚里斯多德的观点，理念世界和实物世界都是“存在”。实物世界是有形物的存在，是一个各有特征的有生有灭的存在。存在即实体。但是，有形物是如何来又为何来呢？这就必然有一个“存在之存在”的本体（本原）。本体就是一切“存在之存在”，是一切原因的最初因，是一切变化运动的第一推动力。本体的基本性质就是：不自生的，不静不动的，唯一无对的，永恒的。在苏柏体系那里，理念世界才是真实的存在，是实在；而实物世界是理念世界的投影，是影像世界，不是实在。本体是“至善理念”，一切理念都从至善理念“流注”出来，一切实物都是理念的投影或模仿，一切实物都自生自灭而归于理念，一切理念都归于至善理念。“至善理念”是不自生，也不造物的，从静到动就有一个“居间物”，叫“唯一的形式”或“共相”。
如果按苏柏体系的本体论观点，凡造物者就都称不上本体，如果造物者是本体，那就存在一个问题；造物者又来自何处？苏柏体系就排除了所有能自动、能造物的东西是本体。譬如，“上帝”就称不上本体。
“本体论”一词在古希腊哲学中出现，但并不流行。本体论的流行是在十七世纪西方哲学。德国哲学家沃尔夫还把本体论当作一门独立学科来研究。于是，德国哲学家就争相宣称自己发现了“本体”，创造了许多本体论。譬如，康德把他臆造的概念“自在物”称为本体，“自在物”是一个超验的又可经验的矛盾体。黑格尔把他臆造的“绝对精神”称为“本体”，也是一个对立统一的矛盾体。费尔巴哈把他的“物质”称为本体，“物质”是一个自生自灭的对立统一的矛盾体。等等。在辩论上，西方哲学界有一元论、二元论，多元论，很混乱。现今的中国哲学界拿来了德国哲学的“矛盾体”作为本体论。其实，德国哲学中的本体论，既不是亚里斯多德意义上的本体论，更不是苏柏体系意义上的本体论，它们根本称不上本体论，是德国哲学家急功近利的获取哲学家桂冠的不良动机而标新立异出的不明确的概念，是谬论。详见我的《西方哲学简述和德国哲学之批判》。
中国的儒家、法家没有“本体论”这个词，却有本体论的内容。先儒孔子、孟子、荀子的“天”是儒学的本体。孔孟的以“天”是人格神，是祭祀中最高的神，是“皇权神授”的“神”。在最高天神之下，有众多鬼神和祖宗神，只能“敬畏”（“畏天命（孔子语）”，不可亲近：“敬鬼神而远之（孔子语）”，但“天降大任于斯人（孟子语）”，天神主宰一切。荀子的“天”是一个自然神，可以“勘天”和“人定胜天”。在先儒那里，“天”是一个矛盾的本体，是言说不清楚的。汉儒董仲舒说：“天不变，道亦不变。”“道”成了“天”的附着精神或创造物，这个“天”就是造物者“天帝（上帝）”了。同时又“天下感应”。天能降祸降福给人，人能通过占卦、观星术感觉到天兆。董仲舒的“天”也是一个说不清楚的十分混乱的矛盾的本体。宋儒继续改造“天”，出现了张载的“气”论、二程的道学、朱熹的理学、陆九渊的心学。“天”成了物理的“天”，减少了“天”的鬼神成分，增多了“天”的物理成分。在“本体论”的“论”——认识论上，理学与心学有分歧，理学是从实体的“天”开始的，心学是从主体我的“心”开始的——“格物致知”。但不管怎么不同，宋儒的“天”成了物理的天，是自然主义、唯物主义、为中国现、当代哲学引进德国的唯物论、进化论、辩证论打了思想文化传统。明儒、清儒、近现代新儒都信奉朱熹的“天理”这个本体论。其实，儒家的“天”，既不是亚德里斯多德的本体论，也不是苏柏体系的本体论，根本没有本体论。但是，现代的新儒们在说到本体论时，却大谈儒家的“天”是本体论。台湾哲学家邬昆如主编的《哲学概论》就用儒家的“天学”取替本体论，用“地学”取替“宇宙论”，大谬也。还不如王维国说的“中国没有纯粹的哲学”正确性大。关于法家的本体论，这里就不说了。
那么，中国有没有苏柏体系意义上的本体论呢？有的，那就是老子的恒道论。

28#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-10 9:24:00
二、老子的恒道论——本体论
本体论是形而上学的主要成分，老子的恒道论就是本体论，是老子道论中的主要成分。
道，在《道德经》里有三种层次不同的意义的“道”。其一，是无所不能的道，即道性也可称为德性，苏柏体系中称为灵魂。其二，是德化天地万物和人的大道。有三个名字：谷神，上善，一，是“天地万物之母”，“玄化之门”。也可称为玄德，玄同，大顺。在苏柏体系中称为“唯一形式”，“一相”、“共相”、“形式因”。其三，是本体恒道，是天地万物之始，是最初因。人们必须辨别这三种“道”的细微差别，不可泛谈“道”。本节只述说本体恒道。
《道经》的第一章至第五章是论述本体恒道
第一章概述恒道和恒道的两个基本属性：“无”和“有”，是《道德经》的总纲。第二章论述恒道基本概念之下的各种概念（名称）之间的关系，对事物的命名以天下人的共识为标准，不以圣人的随意生造名称为标准。第三章从恒道的属性“无”这个概念演绎出“无尊卑”的平等原理和圣人之治的原理。第四章论述“道盅”的无穷能量，从而说明恒道是有无穷德化能量的最初本体。第五章从第三章的“无尊卑”演绎出天地和人间的平等自由原理；从第四章的生化动力演绎出天地的德化万物的巨大能量。
从这五章的描述中，可以归纳出这样的原理：①恒道是人、万物、天地等一切存在的最高存在、最初原因；②恒道论是演绎出一切概念（原理）的最大理论前提或最根本的理论依据；③恒道是一切变化运动的动力的起始处或第一因。换一句话说：没有恒道，一切事物就无根无本；没有恒道论，一切概念（原理）就没有理论前提的依据；没有恒道，一切动力就没有起始处。
从第一章论述中，可以概括出恒道的五个基本属性。①恒。永恒的，不变的，唯一的，无对的，最高最初的。“恒”不可以改为“常”，“常”是表示与短暂相对的时间的长久，是有时间变化的、有对的，一般的时间词。老子用字不可随意更改。②无。是零，不是“一”，是一无所有，无时间空间，无动无静，无生无灭，无欲望，等等。“无”是“有”的起始，有生于“无”。“无”这个性质启示人们不可偏执于“有”。③有。“有”是“一”，是“多”，是“万有”，是无所不有。“有”有两义：无形之有和有形之有。无形之有，是不可感觉到的形而上的存在，那才是“实在”。“无”本身就是一个无形的存在，恒道也是一个无形的“存在之存在”。有形之有，是可感觉到的形而下的有形实物，是以无形之有产生出来的，是较为低级的有生有灭的存在。“有”这个性质启示人们不可偏执于“无”，无又不是零。“无”和“有”这两个性质标明：恒道就“有形之有”来说是一无所有，就“无形之有”来说是“无所不有”。正因为恒道“一无所有”，它的存在才是“存在之存在”，是一切有形存在的本体。④无欲。“恒无欲”，用“恒”限制“无欲”，说明是本体意义上的“欲”。“无欲”是“无”的派生性质。既然是“无”，当然也就“无欲”，既然是“恒无欲”，当然不是人的“无欲”，不是人格神的无欲，即不是说人格神和人没有欲望，而是说恒道没有人格神和人的那种欲望，恒道不是人格神。⑤有欲。“恒有欲”，用“恒”限制“有欲”，说明是本体意义上的“欲”。“有欲”是“有”派生性质。既然是“有”，当然也就“有欲”；既然是“恒有欲”，当然不是人为的“有欲”，即是说人天生的欲望的那种“有欲”。“无欲”和“有欲”标明：恒道，就人为欲望而言，是一无所有，是“无欲”；就一切生物的本能的自然欲望而言，是无所不有，是“有欲”，是产生一切欲望的根源——本体。“无欲”是“无”这个存在下的一个存在，“有欲”是“有”这个存在下的一个存在。“有生于无”，演绎一下，“有欲”生于“无欲”。“无欲”启示人们不要偏执于“有欲”，更不要偏执于人为的欲望；“有欲”启示人们不要偏执于“无欲”，“无欲”不是完全没有欲望。既“无欲”又“有欲”，才是恒道本体意义上的欲望。如果抛弃了恒道“有欲”那个性质，一切生物和人的本能欲望就失去了产生的根源，有序的现象就没有了根本，一切哲学理论就没有理论前提，也没有条理。
恒道的这五个基本属性是“无形存在”和“有形存在”——一切存在的性质的根源或本体。
从第一章到第五章的论述中，把老子体系中的基本原理和基本名称标明出来了。名，有一般的日常用语的名称，有哲学上概念的名。概念的名，有可以定义的，又有难于定义为概念的名，有不可以定义的永恒不变的本体恒道的名。这五章已经指出来的成双成对的名有：道，恒道；无，有；无欲，有欲；美，不美；善，不善；难，易；长，短；高，下；意，声；先，后；等等。这些都是最基本的，后文中的名都是从这些名中演绎出来的。名，是人在说道时强加给事物的一个符号，不是事物本身。
基本原理。这五章提纲举领出一些基本原理，为后文各章论述的理论前提依据：①无名万物之始也，有名万物之母也。②“恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其皦。”③“天下皆知美为美，恶己；皆知善，訾不善矣。”④“有无之相生也”。⑤“圣人居无为之事，行不言之教”。⑥“万物生而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。”⑦“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。……每一句都是一个纲领性原理，此处不一一摘抄，详见《<道德经>白话文解读》第一至五章。”
老子对本体恒道的论述和描述，比苏格拉底对本体“至善理念”的论述和描述详尽而明确。
历来注老解老根本没有解说到本体恒道，只是泛谈道，没有划分出恒道、大道、无所不在的道性，最高明者也只解说到能运动生物的大道。譬如邬昆如主编的《哲学概论》，就把老子的“道”与张载的“气”相提并论，把“道”放到低于儒家的“天”（“天学”）的“地学”（宇宙论）中去论述。陈鼓应还特别说明老子的“道”不是巴门尼德的“一”的不变的绝对的“存有”，而是“周行不殆”的变体。有人甚至胡乱地说：“道是无，无是道”，“道是一，一是道”，“象帝之先”是破了上帝造物的无神论。这样，就否定了老子体系中形而上学的本体论，老子体系就不能与苏格体系并肩了，甚至低于黑格尔的“绝对精神”和孔子的“天”。于是王国维就断定了“中国没有纯粹之哲学”。可见，现今的中国学者与老子相比较，在智慧上是退化了，不是什么进化了。

29#作者：少聃雷羽  回复日期：2009-5-10 12:20:00
再拜读您的著作，贴吧中的“病危老人重注《老子》”是在下的，还请太荒君多多指教。
对了，我不用手机，所以您给了我留了电话，我也用不上，非常抱歉。
30#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-11 23:13:00
作者：少聃雷羽 回复日期：2009-5-10 12:20:00
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少聃先生，近日读了您的著作，有很多心得体会，这里只说一、二。
从我所掌握的注老解老的资料中，从韩非以后到任继愈，除李卓吾外，都没有解出老子《道德经》原义，有些甚至是与原义相反。这其中，林语堂、陈鼓应观点相互一致，误解少些。二十一世纪初出现了三位解老新秀：郭世铭、沈善增、董子竹，开始挣脱了历来解老的传统观点，在复兴老子思想，但是距离还很远。今日读到先生的解老文章，又向老子思想接近了一步，使在做复兴老子思想工作的人感到一大欣慰。
先生的观点有许多独到新颖之处，译文也通俗易懂，智慧高于以前的解老家们。比如：1），第三十八章“上德不德”的译文，把握住了原文的中心思想，内容连贯，语句畅通。我从来还没有读到这样好的译文。2），对“权术”的论述。权术，历来是个贬义词，先生给它正本清源了。对概念的正本清源本是哲学家一项任重道远的任务。从先生的注释、译文、评述看来，既治学严谨，又洋溢着激情，下了一番硬功夫、苦功夫，不知道能否使那些急功近利而抄来抄去的人感到内疚？
先生是针对着沈善增的《还吾老子》而来的。沈先生是个治学严谨的人，也是具有反传统的智慧和勇气的人，有许多精辟的见解和全新的观点，在“还吾老子”中是先驱者，给做复兴老子思想工作的人鼓舞了勇气。但我总感到“还”得不够。他只“还”给了老子一个“民本位”思想，老子仍然是一个进谏臣子，《道德经》成了一份奏折，希望仍然寄托于英明天子或曰圣人。即使是圣人不改变帝王专制，做了天子，也会专制起来，不会去弄那烦人的“无为之治”。就学术而言，“《老子》是专门对侯王而说的政治哲学（沈氏语）”，那么《道德经》充其量就是具有孟子“民本思想”的侯王或君王政治学，是仁政学，是儒家经典。可是儒家很识货，不把《道德经》列入“六经”之内，还要不断地批判《道德经》。更为严重的学术结果是：《道德经》称不上是哲学体系，因为哲学的三大基本成分是形而上学、物理学（伦理学）、认识论，政治学只不过是伦理学之用，还进不了哲学大门。所谓政治哲学是德国一些功名利禄之徒妄想摘取哲学家桂冠而胡诌出来的，后来以讹传讹，就有了政治哲学。不过充其量也只是哲学之下的一个分支，称不上正真的哲学。如果政治家、军事家、诗人、文学家、艺术家都称得上是哲学家，那么阿猫阿狗就都是哲学家了，哲学也就不哲学了。所以王国维说：“凡哲学家，无不欲兼为政治家，故我国无纯粹之哲学家，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学。”《道德经》称不上纯粹之哲学，老子也不是纯粹的哲学家，中国就没有哲学家了，当然就“唯道德哲学与政治哲学”，“还吾老子”还有什么意义呢？那样的“老子”早就被人定性了，也用不着我们去“还”。如果说“还吾老子”称得上是一个哲学革命口号，老子确实需要我们去“还”，那么，我们就应该走出沈先生给我们所界定的“老子”范畴，从纯粹哲学的范畴里去《重注<老子>》，我坚信就会“还“出一个能与苏格拉底并肩的老子来，因为真实的老子就是人类思想文化史上最善良最高智慧的人。
31#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-12 8:20:00
第三节 大道论——宇宙论
宇宙论，又称宇宙学，宇宙观，世界观。宇宙论——Cosmology，本是第二哲学物理学的一个词。A•布洛克说：“（宇宙论）研究整个宇宙自然界，在这项研究中援引物理学来解释观察到的星座和星系的分布和运行。”物理学的宇宙论就是天文学，也探索宇宙的起源和形成，如现今的“大爆炸论”。十八世纪西方哲学家把宇宙论引进到第一哲学。当天文学涉及到宇宙的起源和生成变化的原因和规律时，天文学就升入到第一哲学形而上学中去了，要回答的哲学问题是：宇宙为何形成和如何形成。形而上学里的宇宙论就出现了。苏柏体系和老子体系都没有宇宙论这个概念，而十八世纪后的哲学家却用宇宙论去苏柏体系里寻找答案，中国的现当代注老解老家们也用宇宙论去老子体系里寻找答案。本节也使用流行的宇宙论这个概念去解说老子体系中的大道论。

32#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-12 8:22:00
一、苏柏体系的宇宙论
苏格拉底并不重视物理自然学，是从定义伦理学和政治学中的基本概念出发，以理念（概念）为思想对象，探索伦理学和政治学的基本概念的最高最初的理论大前提，从而用理智思辩出“善”是普通的理念，领悟到最高最初的唯一的善本身理念——至善理念。又从本体“至善理念”向下思辨，领悟到有两个世界：可知的理念世界和可见的实物世界。理念世界是形而上的，是产生实物世界的实在世界。实物世界是理念世界的投影或模仿出来的，是有生有灭的不稳定的影子世界。这就回答了宇宙的起源——宇宙来源于理念世界。那么从不生不动的本体至善理念到能生有动的理念世界，又是怎样的呢？这之间有一个“居间物”，叫唯一形式，又叫一相。神造了唯一的形式。这唯一的形式就能生能动，“分有”出许多具体的形式——多相。同时，每个一个具体的形式都具有一个理念，这时的“这个”理念就叫灵魂。灵魂与质料就构成了一个个具体的实物，众多实物就组成了宇宙的实物世界。这就回答了天地万物和人是怎样产生的。实物是有生有灭的，对于每个个体的实物，灵魂才是实在，形体是影像，灵魂是不朽的，形体是有生有天的。灵魂的归宿是理念世界，直达至善理念本体。灵魂是善理念的别名，本身是善的。灵魂就产生了“爱力”，“爱力”沟通了物与物、人与人、人与神的关系，这是一种善的爱的关系，所以人性本善，宇宙充满善。
把上述论述综合起来就有这样几个原理：①宇宙起源于善理念，实物世界是理念世界的影像世界。②在不生不动的本体至善理念与能生能动的理念世界之间中有一个“居间物”，叫神造的唯一形式。③唯一形式被“分有”了，产生了多个有物象的形式。④每一个具体的事物是由灵魂和质料构成的，由质料构成的形体是有生有灭的，而灵魂是不朽的。⑤每一个具体实物毁灭后，它的灵魂就回归到理念世界，直至回归本体至善理念。⑥宇宙一旦生成后，就处在不断的有生有灭的变化运动中，圆周运动是最基本的运动形式。
以上简述是《理想国》里“太阳喻”“工匠喻”里的观点。可是，在《蒂迈欧篇》中，观点有很大不同。由蒂迈欧所讲述的“创世论”和《圣经》的“创世论”如出一辙，只是表述方法不同。《圣经》以叙述真实事件方式记叙上帝创世；《蒂迈欧篇》以科学论证方式演绎“宇宙生成”。它说：“创造主用他的目光注视那永恒自持者，并用它作为模型，构造出事物的外形和性质，”“就把这个宇宙构成为一个包含所有本性上同种的生物于其自身之内的可见的生物。既然如此，我们说只有一个宇宙。”“他现在是唯一的，将来也是惟一的。”“他把宇宙造成圆形的”，“自给自足的”，“唯一旋转的球体”。“创造主按照自己的意愿造就灵魂后，就在灵魂之中构造有形体的宇宙。”“创造主自己创造出神圣事物，但把创造可朽事物的使命交给了他的儿子（注：宇宙里的星辰神），他的儿子们模仿他的做法，从他那里受了灵魂的不朽本质，以此为中心塑造有生有灭的形体。”在宇宙被仿造出之前，创造主就已有了四种元素：火，冰，气，土，也有了“三角形”的形式。蒂迈欧就详述物理学、天文学、生物学、神经学、食物学、等科学知识，来论证和推理创世过程。《蒂迈欧篇》在本体“至善理念”下预设了“创造主”这个唯一的神，用“模仿”把本体“至善理念”与“宇宙”联系起来。又预设“宇宙众神”来创造万物。仍然没有避开“居间物”和“分有”的理论困难。并且还增加了几个理论困难：①创造主利用“火、水、气、土”四个元素来创造宇宙，这可感觉到的四个元素在宇宙之前源于何处？②两次创造论间隔了本体与宇宙和宇宙与万物的内在的必然的联系。③“创造主”之神造宇宙和众神造物，类似于《圣经》的上帝创世论，是不谋而合还是抄袭《圣经》？至少宗教气息太浓，降低了哲学智慧。④用第二哲学物理学的科学方法去试验和论证第一哲学形而上学的理念，显然是不正确的，至少是不准确的，所得出的结论——原理是不稳定的，不是不变的原理。所以可以说：蒂迈欧的哲学智慧显然低于苏格拉底。当时在场的苏格拉底为什么不给予纠正呢？大概是有嫌于猥亵神灵。柏拉图为什么要写出《蒂迈欧篇》呢？大概是出于两个原因：忠实记录；以为蒂迈欧的“陈述”只表示一种可能性，或许对哲学与神学相关联有利。
本书引用苏柏体系的“概念”和原义以郭斌和译文为主，兼取王晓朝译文。因为王晓朝译文的儒学和黑格尔辩证法的气息太浓。例如，把善道的道性译为“中庸之道”，把讨论方式译为辩证法。“中庸之道”是线段思维，是一维的；而苏柏体系是立体思维，三维的。讨论方式是理性思辨，而不是黑格尔意义上的辩证法。当然，王晓朝先生化了巨大心血译出了《柏拉图全集》，对中国哲学界的贡献“功莫大也”。

33#作者：mervin2003  回复日期：2009-5-12 12:33:00
道甚易，人难行
太易要么就是太简单
太简单-->比较简单-->复杂-->比较复杂--->很复杂
其实要是没有这简单，也就没有那复杂
民以食为天，君以民为天
34#作者：mervin2003  回复日期：2009-5-13 12:14:00
“道”是终
“道”是始
忘了圆满，就得到了圆满
35#作者：CVN_77  回复日期：2009-5-13 17:04:00
顶楼主，拜读大作
36#作者：CVN_77  回复日期：2009-5-13 17:19:00
楼主既然开始了，就一定要完成的说，另外就是介绍全面些，千万不要像挡专挑某些东西来写
37#作者：aheroofeast  回复日期：2009-5-13 17:40:00
老子出生于公元前570年，释迦牟尼出生于公元前563年，苏格拉底出生于公元前470年。
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老子是什么年代的人好像都有争议呢，怎么出生年月这么精确？
苏格拉底被判死刑，老子被迫外逃，释迦被迫化缘乞讨。
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释迦摩尼不是丐帮，他托钵，那可不是被迫乞讨。
38#作者：mervin2003  回复日期：2009-5-13 18:00:00
老子，就是老子，就是孬子，就是脑子
老子不会介意别人知道不知道他哪年生哪年死

39#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-13 22:20:00
<一> 简述大道论。
象苏格拉底一样，老子也不重视物理自然学，并且不重视逻辑学，从自我的天生的善心和自然智慧出发，直达本体恒道的纯朴境界，顿悟出那德化天地万物和人的大道和本体恒道。然后，悟性按“道大，天大，地大，王亦大”的从上到下的顺序，悟出一个完整的大道论来。大道是“造物者”——“物物者”（庄子语）。大道的造物运动叫德化运动。大道德化运动按从大到小的顺序，造出天、地、万物和人来。天、地、物和人都从大道德化运动中得到道性，每一物都成为“营魄抱一”的“和之至”的协和体。每一物的形体都是有生有灭的，只有道性（德性）不朽，返回、到大道中去，直至返回到本体恒道里。大道的德化运动是一个连续不断的循环运动，天地、万物和人的有生有灭的变化运动也是一个连续不断的循环运动。
<二>大道论是《道经》的主要篇幅。
《道经》中，从第一章到第五章是恒道论，从第六章到第三十七章都是大道论。大道论条分屡析，逻辑性强。第六、七章论述大道“谷神”，第八、九、十、十一、十二、十三章论述大道“上善”，第十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十章论述大道“一”，第二十一到三十七章综合论述大道德化出天、地、万物和人的基本性质（基本概念）（原理）和“孔德之容，唯道是从”的美德。《德经》是论述大道之用、之末、之功。由于大道论占了大部分篇幅，使得历来注老解老家们只看到大道，看不到本体恒道，以致误解老子体系的道是不断变化运动的，没有本体了。
<三>大道论与恒道论的关系。
大道论在恒道之下，大道论以恒道论为理论前提。就存在而言，恒道是最高存在，大道是依恒道的存在而存在。就动与静而言，恒道是静，大道是动。就造物运动而言，恒道是始，大道是母。就体用而言，恒道是体，大道是用。就本末而言，恒道是本，大道是末。一句话，大道是恒道的“道法自然”的顺承者，大道论是恒道论的逻辑演绎推理的自然结论。
大道论与恒道论又是有怎样的演绎推理的逻辑关系呢？
在恒道论里，老子预设了五个属性：恒、无、有、无欲、有欲。由“恒”就演绎出大道“谷神”，由“无”和“有”就演绎出大道“一”，由“无欲”和“有欲”就演绎出大道“上善”。所以，大道就有三个名字：谷神，上善，一。也就有三方面的理论：神造物论，善化物论，“一”造万有论。这样，从恒道到大道中间就是“道法自然”的顺承关系，无需“居间物”，没有“分有”关系。
这三个名字或三大理论，是“异名同谓”，都是指一个实体大道。“谷神是”“一”，是唯一的最高的造物神，“神得一而灵”。“谷神”是“上善”，是善神，在所有神中谷神最善。“上善”是“谷神”，有最大神通，使天地、万物和人皆善。“上善”是“一”，在一切善中，“上善”是唯一的最高的善，是一切善的本身，是一切美的美本身。“一”是“谷神”，有最大神通，能德化出二、三、万的天地、万物和人来，又使万、三、二返回于“一”。“一”是“上善”，使营魄抱一，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而为天下正”。
大道有许多属性，其基本属性（概念）有大象、大顺、玄德、无为之道、天道、人道、长久之道，朴、微、小、大、柔、弱、、不仁、善、、信、情、反（返）、，復，等等。
这三个名字或三大论，贯串《道德经》始终，演绎出一个最圆满、最善、最高智慧的老子体系来，使老子体系摆脱了苏柏体系中“居间物”和“分有”的两大理论困难，不存在芝诺的“悖论”。

40#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-13 22:24:00
<四>“谷神”论——神造物论。
宇宙源于何处？答曰：宇宙源于大道“谷神”。
恒道是永恒的，大道“谷神不死”。恒道的“无”是万物之始，大道“谷神”的“有”是万物之母。第六章云：“谷神不死，是谓玄化牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵，若存，用之不堇”。玄牝是生殖玄妙无穷的最初母体，是生长天地的根。用“玄牝”和“根”两个喻体，论述谷神是宇宙生成的根源。这是神造物论。在“谷神”那里“有生于无”了，凡宇宙生化所需的一切都有：时间、空间、善性（道性）、神性、数字、形式、实料，等等，都“绵绵呵，若存，用之不堇”。凡所应有，无所不有，要生化什么物和要生化多少物都有“实现”的“潜能”（亚氏概念）。“谷神”不自生，外其身，生后不拔苗助长，“生而不有，为而不宰”，所以能“不死”。身后身存，“以其無私舆，故成其私”。“谷神”就是“神”，老子是有神论者，不是无神论者。
<五> “上善”论——善化物论。
宇宙为何充满善？答曰：宇宙万物都是大道“上善”德化出来的，每一物的灵魂都是善性。
恒道既“无欲”，又“有欲”;大道“上善”也就既“无欲”又“有欲”；万物也就既“无欲”又“有欲”。“无欲”，是具有“无”的道性的欲望。“有欲”是具有“有”的道性的欲望。“无欲”和“有欲”也是“异名同谓”，同样一个实体——道性的“必要欲望（苏氏概念）”。“无欲”和“有欲”都排除过度的欲望——“不必要的欲望(苏氏概念)”，也排斥禁欲主义的完全不要欲望。关于欲望论详见后文第五章第七节情欲论。这种“无欲”和“有欲”就是“上善”。
第八章云：“上善治水。水善，利万物而有静，居众之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善信，正善治，事善能，善时。夫唯不静，故无尤。”用水作喻体来描述善。因为在可感觉的万物中，“天下莫柔弱于水”，柔弱性和居下性是善的基本属性。但是“上善”不可能以水为比喻来说明全部，“上善”是一切善的出处，也是水善的治所。“水善”是“几于道”，不等于善道——上善。所以“上善治水”、不能改为“上善若水”。“上善”善化天地万物和人都具有善性。所以，人所居住的环境和人的活动都应该是善的：“居善地，心善渊，予善信，正善治，事善能，蹱善时”。如果人心和人的行动不处在柔弱纯朴的善境界中，也就不能保持上善的善性：“夫唯不静，故无尤。”（注：尤，最上。）第八章的解说详见《道德经白话文解读第八章》。如果人保持了上善赋予的善性，就会“善行者无辙迹，善言者无暇讁（第二十七章）”。
<六>“一”论——“一”造万有论。
数字源于何数？答曰：数字源于大道“一”。
第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”译文：（在德化运动中）道性“无”起始后进而出现“一”，“一”之后进而出现“二”，“二”之后进而出现“三”，“三”之后进而出现“万物”。
恒道的“无”是“0”，是万数之始。大道“一”（一有）才是万数之母。这里的“生”,本义是”进也”,是一种“道法自然”的德化运动，不能理解为母亲生儿子的“生殖”的意思，“母”毕竟是个喻体，不等于被比喻体。从0到一、二、三，万，是一种自然而然的现象，不是局限于生命体的自生和被生现象。一、二、三、万，不仅是算术数里的自然数，而且是一切数学数和几何数。说是数学数，是指所有的正数、负数、分数、小数、对数等等。说是几何数，是说一切具有几何图形（形式）的点、直线、三角形、四边形、多边形、圆形，平面形和立体形，等等。老子说到“一、二、三”，刚好是三条直线构成一个平面三角形，也是三个平面构成一个立体三角形，三角形是最简单的稳定形，是各种几何图形之母。“一生二”，不是一分为二，也不是合二而一，而是大道“一”，不可分割，没有“分有”的理论困难
我这样解说，也许会有人质疑：老子是数字家吗？这不是把现代高等数学知识强加给古代哲学家的老子吗？
这种质疑是不懂数学的社会哲学家才有的。古代的哲学家都是数字家。古希腊的毕达哥拉斯既是数字家，又是哲学家。苏格拉底、柏拉图的哲学智慧高，就在于他们的数学水平高。亚里斯多德的数学水平低于其师其师祖，哲学智慧也就低于其师其师祖。现在，关于老子的自然科学知识没有资料可考证，我们只能从老子时期的数学知识、老子的职业和《道德经》里去寻找证据。老子时期，已有《周髀算经》，有沟股定理，早于毕达哥拉斯。与老子同世纪的鲁班是具有很高水平的数学和几何学知识的工匠大师。老子是周室掌管图书的官员，又好学，智慧又高，能不阅读数学著作吗？能不掌握数学知识吗？一旦老子去学习和掌握数学知识，就会是一个高水平的数学家。从第四十二章所述的数学原理来看，老子是一个高水平的数学家。他们数学水平高于毕达奇拉斯，因为他的有关哲学方面的数学论述，没有局限于算术数和线段知识，摆脱了之诺对苏氏“分有”论的责难而产生的芝诺“悖论”。只可惜老子的数学著作没有遗留下来。
在苏柏体系那里，也有“一生二，二生三”的理论问题。说“一”被“分有”了就有了“二”。或者说“二”是由“1+1”得来的。芝诺依据“一”被“分有”为“二”，就提出了一个赛跑冠军阿基里斯永远也追赶不上乌龟的“悖论”。这种哲学数学理论，只局限在算术知识和平面几何知识里，当然经不住逻辑推理，必然会遭遇到“悖论”。柏拉图为此忠实地记录下来，写了《巴门尼德篇》。《巴德尼德篇》对于缺乏数学知识或数学知识水平不高的人是很难读懂的。老子的“一生二”绝不是苏柏体系里那个意义上的“一生二”，而是如上面文字所解说的那个“一生二”的意义。
对于老子的“一生二，二生三，三生万物”，只有小学一、二年级数学知识的宋儒们剽窃去写成《太极图说解》，解说为：“无极生太极（一），太极生两仪（二），两仪生四象，四象生八卦。”这种解说，就是：无生一，一分有为二，二分有为四，四分有为八，八八六十四，以此类推，分有出万象。这是充满“悖论”的低级算术的偶数游戏，是难以开化的迂腐顽童最简单的走五子棋游戏，却被近现代新儒们奉为正统义理易经或经典的哲学理论。真令人啼笑皆非！为何儒生们如此迂腐低智呢？是因为他们的善心和自然智慧被蒙垢太深厚，以至心黑无明，难以开化悟道。
2、老子对大道“一”的描绘
第十四章云：“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故 束而为一。一者，其上不攸，其下不忽，寻寻呵，不可名也，复归于无物。是胃无状之状，无物之象；是胃忽望，隋而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是胃道纪。”
大道“一”，不是可感觉到的一棵树或一块石头，而是感觉不到的“望忽”（混沌）一片的意境。从视觉描绘它是不可见的“微”（微妙，无穷小）。从听觉描绘，它是不可闻的“希”（希疏到没有声音）。从触觉描绘，它是不可摸到的“夷”（大得触摸不到边界）。这三种情景是不可言说的，只好把它们当作“一”去描述。在混沌中去分理吧，不能说清楚“一”的状态，只能悟到它回到空无一物的境界里去了。大道“一”就叫做没有状态的状态，没有物象的物象，或者又叫做深微湛远的境界。你跟随着它却看不到它的后尾；却迎接它又不能看到它的头首。在悟道上，你可以用当时悟出的大道“一”的境界来解说你眼前的万有之现象，并以此种悟道所得推知远古的天地万物起始情
41#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-13 22:26:00
大道“一”，不是可感觉到的一棵树或一块石头，而是感觉不到的“望忽”（混沌）一片的意境。从视觉描绘它是不可见的“微”（微妙，无穷小）。从听觉描绘，它是不可闻的“希”（希疏到没有声音）。从触觉描绘，它是不可摸到的“夷”（大得触摸不到边界）。这三种情景是不可言说的，只好把它们当作“一”去描述。在混沌中去分理吧，不能说清楚“一”的状态，只能悟到它回到空无一物的境界里去了。大道“一”就叫做没有状态的状态，没有物象的物象，或者又叫做深微湛远的境界。你跟随着它却看不到它的后尾；却迎接它又不能看到它的头首。在悟道上，你可以用当时悟出的大道“一”的境界来解说你眼前的万有之现象，并以此种悟道所得推知远古的天地万物起始情景，也是玄同的。这就叫着千古同一道的悟道方法。
这种描绘是多么精彩！使不可言说的超感觉的“道”形象起来，使人能去感悟到“道”的存在。这也是老子亲身悟道的情景，启示人们悟道不可为知识所累，使自身与道融汇为一，从而推知很远古的宇宙起源的情景，这是从古至今每个悟道人共同的悟道方法——顿悟。只有与老子同道同法的人，才能正确注解这一章。
3、大道“一”，还有“大制不割”的整体的定义。“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，浴得一以盈，侯王得一而以为天下正（39章）”。
（七）玄德论——运动论
玄德论是对大道德化运动的论述。德化运动必须依据道性和遵循道法。德化运动不仅是造物运动，而且是万物归一的一个循环运动。这个大循环运动是人感觉不到的玄妙的深远的运动，所以叫玄德。这个大循环运动是“道法自然”的运动，它“生而弗有，长而弗宰”，是大道呈现出来的一种高尚的美德，所以叫玄德。
第十章云：“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是胃玄德。”第十二章云：“孔德之容，唯道是从。道之物，唯望唯忽。忽呵望呵，中有象呵。望呵忽呵，中有物呵。幽呵鸣呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然，以此。”第五十一章云：“道生之，德畜之，物刑之，而器成之，是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。道生之，畜之，长之，遂云，亭之，毒之，养之，复之，生而弗有也，为而弗寺也，长而弗宰也，此胃玄德。”第六十五章云：“恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反复，以至大顺。”
玄德是最高最善最美的德，玄德运动是高大的德化运动。在玄德运动之下，被生的天、地、万物和人都“唯道是从”地作有生有灭的循环运动，都具有“尊道而贵德”的善德（美德）。但是，万物和人一旦被生出来，就具有“万物将自（忄为），（忄为）而欲作”的能动的欲望和智慧。如果“不知常，妄；妄作，凶”，就背道离德了，就“炊者不立”了。《道德经》从第二十一章到第三十七章，都是论述“谷神”、“上善”、“一”呈现在德化运动的玄德以及玄德之下天地、万物和人“尊道而贵地”的善德和离道背德的“妄作，凶”的不善现象。

42#作者：幸福的懒腰  回复日期：2009-5-14 0:28:00
其实批儒我可以接受，但是楼主主观情绪太多了，而且也太想当然了。
首先你不断声称“我的与生俱来的善心和自然智慧”，要知道儒家也有类似说法，孟子所谓良知良能，所谓良就是本然的、天性的。所以孟子强调反求诸己，这后来发展为心学一脉。跟禅宗等颇有会通之处。相反，道家缺少这方面的哲学观点。
其次，你说孔子说有“生而知之”，这明摆着是断章取义，人家孔子说的是“我非生而知之者,好古敏以求之者也”。孔子屡屡强调自己好学，之所以好学是因为自己并不是特别有智慧，需要学习来弥补。孔子的学术路径是下学而上达。
再次，你老是说儒学和辩证法如何如何，老子如何抗衡辩证法，天哪，老子本身就是辩证法啊。有无、黑白、虚实、上下、强弱互相转化，反者道之动。
复次，老子是东方哲学的渊源这句话是大有问题：孔子问老子的是礼，孔子早年好礼，到处收集，跟道没关系，那时候估计孔子还没那个兴趣，所以这个不说明什么问题。孔子的哲学在晚年，源自易，跟老子的大不一样。此其一。其二，易显然早于老子，虽然易传或晚于老子，但是经传的思想是相通的，传是对经的阐释，易理本身就在经中。其三，或云竹简《老子》出自老莱子，今本《老子》出自后来的太史儋，那些玄之又玄的东西都是晚出的，所以有人说先秦的天道哲学热是由孔子作易传掀起的。
43#作者：mervin2003  回复日期：2009-5-14 11:41:00
老子无欲无求，只可惜我们是人，人做不到
孔子与人过善，是纵欲之始，虽然是小欲，虽然有中庸，人还是只能越走越远
现在考证的历史未必真实
老子也未必就是老子一个人，
道德应该是祖宗们的心血
44#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-14 21:31:00
世界蓝图和世界划分 造物运动变化过程和阶段
本体恒道—— 本体至善理念 恒道：不动，永恒 至善理念：不动，永恒
↓ ↓ 玄德↓ 创造主↓模仿本体造宇宙
道世界—— 理念世界 大道造天地 一相：宇宙
↓ ↓ 上德↓ 宇宙神↓模仿一相造众星辰
大道德化的望忽世界——理念投射的影像世界 天地造万物 多相：众星辰
↓ ↓ 下德↓ 众星辰↓造人和万物
大道德化的天物世界——理念投影的实物世界 人和万物：有生有灭 实物世界：有生有灭
↓ ↓
人为而欲作的余食赘行世界——人模仿实物而想象的影像世界
45#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-14 22:07:00
三、类比老子体系和苏柏体系的宇宙论
（一）两个体系的基本原理是一致的。A、世界范围和世界划分基本对应。B、造物运动变化过程和阶段基本对应。
两个体系的基本原理

46#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-14 22:18:00
两个体系的基本原理
两个体系的基本原理

47#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-14 22:21:00
三、类比老子体系和苏柏体系的宇宙论
（一）两个体系的基本原理是一致的。A、世界范围和世界划分基本对应。B、造物运动变化过程和阶段基本对应。

48#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-14 22:24:00
三、类比老子体系和苏柏体系的宇宙论
（一）两个体系的基本原理是一致的。A、世界范围和世界划分基本对应。B、造物运动变化过程和阶段基本对应。

49#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-14 22:26:00
（二）两个体系也有几个不同：A、悟道的出发点不同。苏格拉底从定义已有的概念出发，这必然受困于理性思辨论证和逻辑推理而出现理论困难。老子从自我的天性出发，直达形而上的境界中，摆脱了逻辑论证的束缚。B、对本体论的预设不同。苏柏体系没有在至善理念里为理念（形式）造物预设出内在的理论前提，而在“至善理念”之下或之外预设“唯一形式（苏氏）或“创世主”（蒂区欧），使本体论与宇宙论缺乏了自然的顺承关系，出了“居间物”的理论困难：创世主是高于至善理念还是处于或低于至善理念呢？老子体系则在本体恒道里预设了两个属性“无”和“有”，使从无到有、从静到动有了一个自然过渡的顺承关系，没有人工斧斫痕迹，本体与宇宙论之间不需要“居间物”。C、对宇宙生成的论述不同。苏柏体系因“居间物”的影响，“唯一形式”被“分有”为“二”和“多”个形式，避免不了“分有”理论困难，遭遇“芝诺悖论”。《巴门尼德篇》对“一”与“二”与“多”的关系使“一”自身晦暗起来，形而上学的“一”是无法用数学论证和逻辑推理来说明清楚的。老子体系没有“居间物”，按“道法自然”的原理，在第十四章对“一”不作论证只作形象描述，在第二十一章对“道之物”不作数学论证和逻辑推理，只作“其中有象”等生动描述，不存在“分有”理论困难。D、对理念世界（大道世界）与实物世界之间的关系论述不同。苏柏体系把理念世界当作是可知的实在世界，而把实物世界当作是理念世界投影的可见的影像世界，是不真实的虚幻世界。这与释迦牟尼的理论一致。这种理论，必然在下文的灵魂论制造只重视灵魂而轻视形体的结论，必然在伦理学上出现只重视人的灵魂而轻视人的肉体生命的理论。老子体系持不同观点，既认为大道世界是真实的，又认为天地、万物和人也是真实的，是“负阴而抱阳”的“和之至”的“营魄抱一”体。这就在德论中和伦理学中推理出“灵魂不朽”和“贵为身”的原理。
确实的，在形而上学范畴中，有三个理论困难区：其一，从本体的“无”、“静”到宇宙的“有”、“动”之间；其二，从“一”到“二”到“多”之间；其三，理念与实物之间。这三个领域本来是“不可言说”的，但又“不得已（老子说）”不能不说，说时稍有思维不缜密，就不能自圆其说，出现理论困难。
50#作者：半塘殊子  回复日期：2009-5-15 11:03:00
你好！这文章会成功的。
51#作者：好看哦赫赫  回复日期：2009-5-15 15:29:00
收藏，慢慢看。这里先顶一下~~
52#作者：好看哦赫赫  回复日期：2009-5-15 15:35:00
了不起，赞！这文只能很慢的看。
53#作者：好看哦赫赫  回复日期：2009-5-15 15:41:00
越看越喜欢，还要顶一下。一会再很安静的看。
54#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-15 17:57:00
谢谢楼上的支持
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第四节 德论——灵魂论
灵魂论比宇宙论来说，更是一个古老论题，更是源远流长，是自古以来的哲学、宗教学和文学、艺术都在探索和表达的一个形而上学的主题，当然也是老子体系的基本论题。
灵魂论是属于形而上学的内容。如果说宇宙论侧重于认识主体（人）向外探索形而上的宇宙万物的奥秘，那么灵魂论就是侧重于向认识主体（人）内探求形而上的自我存在的奥秘。换一句话说，灵魂论的认识对象是“自我”——人自身，就是老子说的“自知者，明也”，苏格拉底说的“认识你自己”，释迦牟尼说的“破除我执”，笛卡儿说的“我思故我在”。灵魂论的基本命题是：“我是谁”，“我从哪里来”，“我回到哪里去”。灵魂论的内容大体可以分为：灵与肉（心与身），人与道（人与天），人自身的认识智慧。
灵魂论，又称为神性论，灵性论，人性论，人学，在老子体系里称为德论。
灵魂论属于形而上学的范畴，这就区别于心理学、精神分析学；区别于十七世纪后西方哲学所谈的“精神”论，“精神”是个很不明确的概念。
一、 简述苏柏体系的灵魂论。
苏柏体系中的灵魂论比他的本体论、宇宙论论述的详细明确，其主要理论是“灵魂不朽”。
这里以《理想国》的有关灵魂论述为基础，在吸取《蒂迈欧篇》的灵魂论观点时，省略它的物理学、生物学、心理学、神经学、解剖学的论证观点。因为科学结论不可能论证形而上学原理，并且《蒂迈欧篇》的科学结论早已被后来的科学结论所推翻，譬如地心说和心血管说。
<一>《蒂迈欧篇》的观点。
1、灵魂是什么？灵魂是创造主以本体至善理念为模型，从理念世界拿来的创造宇宙万物的形式的理念。相对于形体而言，“灵魂在起源和优越性上都先于和优于物体，灵魂是统治者和主宰，而物体是它的下属。”“灵魂乃出于相同、相异和存在三者的结合”，“天的形体是可见的，但灵魂是不可见的”。
2、灵魂无处不有。“灵魂从宇宙中心扩散到各处，直抵宇宙的边缘，无处不在，又从宇宙的外缘包裹宇宙，而灵魂自身则不断运转，一个神圣的开端就从这里开始，这种有理性的生命永不停止，永世长存。”
3、生物“分有”的灵魂有四种等次类型：“一种是天上的诸神的族类，第二种是飞翔在天上的鸟类，第三种是水族，第四种是在陆地上行走的生物。”
诸神是是创造主塑造的，只有灵魂没有形体。
人是诸神按照自己的本性共同塑造的。创物主对众神说：“众神啊，众神的后裔啊，你们是我创造出来的……还有三个有生灭的族类不曾创造出来，……所以我吩咐你们按照你们的本性，仿效我在创造你们时所显示的那种能耐，由你们创造这些生物（注：“这些生物”是人）。……把它们造出来并供给它们食物，使它们成长，到它们死的时候，再由你们把它们收回去。”
诸神先塑造了人。“神把神性赋予每个人的灵魂中那最高的部分，我们说这个部分位于人体的顶部（注：头颅），因此我们不是从土中生长出来的植物，而是来自天上的生物，这是部分灵魂使我们从天上上升，超向我们天上的同类。我们说的这些话是真的，因为神力使我们的头和根从我们的灵魂最初生成之处悬挂下来，把我们整个身躯造成直立的。”“人的性质有两种，……较为优秀性质的称作男人”。诸神再按人的需求塑造供养人的食物之类。创造者非常清楚，将来有一天会从男人身上生出女人和其他生物。第一种是植物，拥有第三种灵魂，它确实是活的，……但它又是固定的，扎根于某个地方，没有自动能力。第二种是鸟类，确是那些善变而轻率的男人变形而成的，听从胸腔两部分灵魂的使唤。”第三是爬行类动物，头脑中的灵魂已经崩溃”。“第四是水中居民，是从最愚蠢、最无知的人变形而来的。……它们拥有犯下种种过失的污浊的灵魂，因此就把污浊的海中的水作为呼吸的元素”。
4、人的灵魂种类。“不朽的灵魂”和“可朽性质的灵魂”。关于这些“可朽性质的灵魂”的论证，就是现今的精神分析学和心理学，与具有理念性质的不朽的灵魂是完全不同的两个概念（原理）。此处不摘录引文了。
5、灵魂与肉体。灵魂是肉体的主宰，身躯是灵魂得载体或影像。
6、灵魂转世轮回论。“如果它不能做到这一点（注：“寿内善良地生活”），那么在他第二次降生时就会变成女人。如果在做女人期间，他们仍旧怙恶不悛，那么就会在转世时不断地变成恶性相近的野兽，他的劳苦和转化不会停止，直到他服从体内相同和相似的旋转运动，……乃至用理性克服非理性，回复原初较好的状态。
55#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-15 18:00:00
（二）《理想国》和《法篇》的观点与《蒂迈欧篇》有很大不同。
1、灵魂是善理念被“分有”后的智慧的又一个名字，即，灵魂是善理念。
2、灵魂是智慧本身被“分有”后的智慧的又一个名字，即灵魂是自然智慧。
“有四种灵魂状态：相当于最高的一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想像。”这四种状态说明人的所有智慧——认识能力都是灵魂（善理念）的不同状态的呈现。
3、灵魂会受到外来不良习俗和教育的污染。“眼睛有性质不同的两种迷盲，它们是由两种相应的原因引起的：一是由亮处到了暗处，另一种是由暗处到了亮处。凡有头脑的人也都会相信，灵魂也能出现同样的情况。他在看到某个灵魂发生迷盲不能看清事物性，不会不加思索就予以嘲笑的。他会考察一下，灵魂的视觉是因为离开了无知黑暗进入了比较光明的生活被不习惯的黑暗迷误了呢？还是由于离开了无知黑暗进入了比较光明的世界、较大的光明使他失去了视觉呢？”“教育实际上并不像某些人在自己的职业中所宣称的那样。他们宣称他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。”“灵魂的其他所谓美德似乎近于身体的优点，身体的优点确实不是身体里本来就有用的，是后天的教育和实践培养起来的。但是心灵的优点似乎确实有比较神圣的性质，是一种永远不会丧失能力的东西；因所取的方向不同，它可以变得有用而有益，也可以变得无用而有害。有一种通常被说成是机灵的坏人。你有没有注意过，他们的目光是多么敏锐，他们的灵魂是‘小’的。……他们的‘小’不在于视力贫弱，而在于视力被迫服务于恶，结果是他们的视力愈敏锐，恶事就也做得愈多。”
4、灵魂上的蒙垢是应该和能够被清除的。“在我们的灵魂中有两种品质养成：极度自信，其对立的——极度恐惧（《法篇》）。”“假设这种灵魂的这一部分从小就已得到锤炼，已经因此同释去了重负。——这种重负是这个变化世界里所固有的，是拖住人们灵魂的视力，使它只能看见下面事物的那些感官的纵欲如贪食之类所累缠在人们身上的。——假设重负已释，这同一些人的灵魂的同一部分被扭向了真理，它们看真理就会有同样敏锐的视力，像现在看它们面向的事物那样。”“于是这方面或许有一种灵魂转向的技巧，那一种灵魂尽可能容易尽可能有效地转向技巧，它不是要在灵魂中创造视力，而是肯定灵魂本身有视力，但认为不能正确地把握方向，或不是在看该看的方向，因而想方设法努力促使它转向。”“我们现在的论证说明，知识是每个人灵魂里都有的一种能力，而每个人用以学习的器官就是眼睛。——整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光的。同样，作为整体的灵魂必面转离变化世界，直至它的‘眼睛’得以正面观看实在，观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者。”
5、男女平等。“我们也没有忘记那些妇女。我们宣称要通过训练来使她们的本性和谐地发展，像对男人一样给所有妇女规定共同的追求，无论是在战时还是在平时（《国家篇》）”。
56#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-15 18:08:00
（三）综合起来说：苏柏体系对“我是谁”、“我从哪里来”、“我回到哪里去”等问题的回答是：①“我”是众星辰神塑造的一个植入肉身的灵魂。灵魂是主宰，充满着身躯的每一个部分；身躯是灵魂的寄托处或影子。②“我”从本体至善理念中来，经过“创造主”和众星辰神的塑造过程而来。③“我”一旦被塑造成形，蒂迈欧说“我”就无限期的去转世轮回，苏格拉底说“我”的肉体毁灭后灵魂就回归到理念世界去了。
（四）苏柏体系灵魂论的示意图

57#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-16 15:03:00
二、老子体系的德论——灵魂论
老子体系中，没有灵魂、灵、肉等概念，只有道、谷神、上善、一、神明、营魄、德、朴等概念，与苏柏体系的“灵魂”最为相近的意义是“德”，有《德经》为证。所以，德论与灵魂论基本观点一致。
（一）“德”的字义。
德，古字悳， 。《阴复卷四》：“道悳之悳。”《说文》：“从直从心。德字从纵 ，升也。辵，小步也，像人胫三属相连也。今道 悳 字皆作德。”《六书精蕴》：“直心为真，人理本直，人行道而有得心为悳。”《广韵》：“德，行也。”《集韵》：“德，行之得也。”《玉篇》：“德，恩也，福也，善教也。”《正韵》：“凡言德者，善，美，正，大，光，明，纯，懿之称也。”
综合“德”义有：（1）动词。升行，行动有：①向下行施，赋予和收回；②向上取得，获得。（2）名词，美德，德善，德信。得“道”于心，心直不斜就是美德，善德。主要美德有：善、美，正，大，光，明，纯（朴），懿等。《现代汉语词典》只取名词一义。注老解老必须从古义，不从今义。
（二）老子体系的“德”
德，升也，向上下运行。是道之末，之用，之动，之现，就是“大道行”为“德”，或曰德化运动。这是“德”的第一义。第二义，“得”。德化出来的天地、万物和人从大道行中得到道性或曰德性。第三义，名词，德性：德善，德信，善德，美德。
（三）“德”的第一义：德化运动——“大道之行”
老子云：“孔德之容，唯道是从（21章）。”“道生之，而德畜之。道生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，覆之；生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德（51章）。”“反也者，道之动也；弱也者道之用也；天下之物生于有，有生于无（41章）。”
庄子对“德”解说为：“道为一，则为道；道分殊，则为德。”“道之所一，德不能同也。”“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”
各家解说为：“德者，道之功也（韩非）。”“德者，道之用也（陆德明）。”“德者，道之见也（苏辙）。”
概括起来说，道不动而静，则为道体；道由静而动，则为德化。换一句话说：道生物和物归道的整体运动变化过程可称为德化运动过程。
这第一义的“德”，是向下运行造物和物向上回归的德化运动，以道性来造天地万物和人，又把道性或德性赋予给天地、万物和人，凡物都有道性：“道无所不在（庄子语）。”“这些道性”分殊为：“谷神”性——神性，即智慧；“上善”性——善心；“一”性——“营魄抱一”一体性。人就具有了天生的善心和自然智。德化了万物，又使万物有生有灭，回收万物到道中来：归根，复命。这些道性与“灵魂”是“异名同谓”，又可叫做“灵魂”；“灵魂不朽”与“谷神不死”是同义。
（四）“德”的第二义：万物向上获得道性和失去道性而返回道。
老子云：“昔之得一者，天得一以清，地得一，以宁，神得一以灵，浴得一以盈，侯王得一而以为天下正。”“得善”“得信”（49章）。“得一”，也就得神、得善，因为“一”、“谷神”、“上善”是“异名同谓”，同是实体大道。天地、众神、万物和人只有在德化运动中得到大道赋予的道性才能生成和生存。但是，有得必有失，天地、万物和人都是有生有灭的，有失道的时候到来。老子又云：“希言自然。飘风不冬（终）朝，暴雨不不冬日，孰为此？天地。而弗能久有兄于人乎？故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之（24章）。”“与物反也，乃至大顺（65章）。”
（五）“德”的第三义：作名词道性、德性
不管是向下赋予的和向上获得的那个东西的名字都叫道性或德性。所以“德”又作名词。“德”作名词时有许多异名：道，善，神，明，正，朴，素，一、大，小，知，柔，弱，等等。“德”作名词时，也与“灵魂“同义。
58#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-16 15:12:00
（六）“德”的运动过程呈阶段性：
玄德——（生化）上德——下德——（返回）上德——玄德

59#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-16 15:15:00
（七）大道赋予和万物获得的“德”——道性呈现状态有层次。
图示如下：
本体恒道

60#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-16 15:16:00
（八）道性的同一性：道性都善，都不朽；道性没有恶，没有可朽。
老子云：“天道无亲，恒与善人（81章）。”“天地不仁，以万物为刍狗（5章）。”“上善治水（8章）。”“见素抱朴，少私寡欲（19章）。”“朴散则为器（28章）。”“万物尊道而贵德（51章）。”“道者，万物之注也。善人之葆，不善人之所葆（62章）。”
（九）人天生的道性平等：人人所具有的善心和自然智慧平等，没有男尊女卑，上智下愚之分。
老子云：“天地相谷，以俞甘洛，民莫之令而自均（32章）。”“人無无人，物无弃财（27章）。”“柔胜刚，弱胜强（80章）。”“不上贤（3章）。”“圣人恒无心，以百姓之心为心（49章）。”“百姓谓我自然（17章）。”“民自正……民自化，……民自富，……民自朴（57章）。”“有名万物之母（1章）。”
老子对“母”的尊重高于“父”，是女尊男卑，对“民”的尊重，高于圣人，是民尊君卑，至少是平等。
（十）“营魄抱一”，对于一个生命体，灵与肉处于同等重要，没有身躯是灵魂的影子的思想。
老子云：“负阴而抱阳，中气以为和。”“和之至也”。“贵为身于为天下，若可以（辶石）天下矣；爱以身为天下，女可以寄天下（13章）。”“名与身孰亲？身与货孰多？（40章）。”
（十一）人的道性是能被污染的，蒙垢又是能被清除的。
老子云：“五色使人自明，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行方，五味使人口瑟（），五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为目，故去罢耳（取）此（12章）。”
（十二章）老子对“我是谁”、“我从哪里来”、“我向何处’的回答。
我是谁？答曰：我是“营魄抱一”的生命体。我的灵魂和肉体同等重要，不能分离，不能分出主次，我既要保持灵魂天生的纯洁，又要珍惜肉体生命，使两者处在“和之至”的状态中，处在有生有灭的自然状态里。
我从哪里来？答曰：“我从‘负阴而抱阳，中气以为和’中来。这句话包含了‘我’的出生具有必然性和偶然性。大道造物，必然要造生命体，我是一个生命体，我的出生是必然的。生命体具有自生自灭性，自生，说明我的出生必须依靠一对‘阴阳’的‘灵魂’”，即我的亲生父母的结合。“中气认为和”，说明我的父精母血的合和必在特定的“气”的自然环境和时辰中才有我。如果换了一个父亲或母亲就不是我；如果换了一个“气”的自然环境和时辰也不是我。所以，作为个体的我的出生又是偶然的。我来得必然，我要有信心生存下去；我来得偶然或侥幸，我要十分珍惜我这个生命体。我来得必然，说明我也会死得必然，我不应该畏惧自然死亡；我来得偶然，说明我只有这一世而没有前世和来世，我不应该轻视生命和轻视今世，应该珍惜今世生活，让今世生活有价值。
我向何处去？答曰：我从哪里来就回到哪里去。我是父母所生的，父母入土了，我也到临终后入土去；我是大道生物所生，我过了这有限的一生，也应该回到大道那里去，让大道再去创造新生命体；当然那个新生命体已经换了父母了，换了特定的“气”环境和时辰了，再不是我了，我不会转世轮回，永远消散到大道世界里了。
老子体系里没有个体生命的转世轮回观点，只有个体生命遵循德化循环运动规则的一次性循环生灭运动。
61#作者：陈禹安  回复日期：2009-5-16 16:17:00
楼主雄才伟略。佩服！
62#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-16 22:42:00
三、类比老子体系和苏柏体系的灵魂论
（一）两个体系灵魂论基本观点一致
1、灵魂是“分有”后的理念，德性是德化后的道性。
2、灵魂来源于本体至善理念，德性来源于本体恒道。
3、灵魂是神创造的，呈现从上到下的阶段过程。道性是借助神力的德化自然过程，呈现从上到下的阶段过程。
4、灵魂无所不在，道无所不在。
5、物体由灵魂和形体组成，天物都是“营魄抱一”体。
6、灵魂有高下类型层次，德性呈现出的自然状态有高下层次。
7、灵魂不朽，道性永恒。
8、灵魂是善的，道性是朴素的，善的，灵魂和道性自身没有恶。
9、人的灵魂能被后天的恶习和不良教育所污染，人的道性能被“前识者，道之华”所愚弄而大迷。
10、人的灵魂或道性都能在理性思辨或悟道中清除蒙垢。
11、两个体系对“我是谁”、“我从哪里来”、“我向何处去”的回答的观点基本一致。
（二）两个体系灵魂论也有不同的观点。
1、论述方法不同。苏柏体系被局限在科学论证，当那些科学理论被推翻后，科学论证失去了证明性。老子体系按逻辑演绎推理进行自然描述，不受限于科学论证，原理永存。
2、苏柏体系的神学气息太浓厚，完全依赖于“创世纪”和星辰神的理论，减弱了哲学性质，降低了哲学智慧，使灵魂与本体至善理念内在联系性不强，被隔开成孤立的两部分。老子体系显然也借助于神力，但是“谷神”只是本体恒道下的一个属性——大道，使“道分殊”的德性与道体密切融为一体，具有很高的哲学智慧，是纯哲学。
3、苏柏体系分为不朽灵魂和可朽灵魂，不朽灵魂是生命灵魂，可朽灵魂是感觉灵魂和理性灵魂。这就把灵魂与心理学、精神分析学的神经活动混为一谈了，也与灵魂的纯善和不朽不能自圆其说。老子体系避免这个理论困难，道性有高下层次，但是这种层次的不同是道性在形体中的不同状态的几种呈现，不是道性本身存在不同性质，道性是同一的，是纯善的。
4、苏柏体系中蒂迈欧认为灵魂“分有”给不同类物体有多有少，在同类的人中也有多有少，就产生了男尊女卑思想，虽然苏格拉底讲男女平等。老子体系承认道性赋予给万物有多有少，但是同类所得道性平等，人所得的道性是平等的，人人皆善，圣俗不二，只有后天保持和受蒙垢程度不同，在修身和悟道中都能恢复人的天性。老子特别尊重母亲——女人。这在后文伦理学中还有详述。
5、苏柏体系的《蒂迈欧篇》宣扬灵魂轮回论。这就把个体生命灵魂理解为一个固定不变的形体了。轮回论会使人轻视人生今世。老子体系没有轮回论，认为个体生命的出现既有必然性又有偶然性，个体生命死亡了，道性也就散了，回归到大道里去了，不可能以一个固态形体又去投生轮回，这就重视了今生。
6、苏柏体系认为灵魂是实在，是主宰；肉体是灵魂的影子，是虚幻现象。这就会轻视肉体生命。老子体系认为个体生命的形成是“营魄抱一”体，道性和肉体对个体生命来说同等重要，既要保持或恢复道性的善，又要珍惜肉体生命体，要“贵为身”、“爱以身”。重视生命是老子哲学的最重要的基本观点。在后文伦理学和政治学还有论述。
63#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-16 22:44:00
谢谢支持！
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作者：陈禹安 回复日期：2009-5-16 16:17:00
楼主雄才伟略。佩服！
64#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-17 17:49:00
第五章 老子体系的伦理学——人性论，善恶论
伦理学是哲学的主要成分之一，其地位在形而上学之下，在政治学之上。世界众多哲学体系除了老子体系、苏柏体系、释迦牟尼体系以及斯宾诺莎体系、黑格尔体系之外，都只停留在伦理学层面上。虽然也有对形而上学说了一些话，但也是当作伦理学原理的假设理论前提。所以百家千家哲学必言伦理学。特别是德国思想家，每个人都要独创出一个极端的伦理学体系来，说得天花乱坠、班驳陆离，令人眼花缭乱，将那伦理学的几条最简单的原理淹没了。现今中国的思想家们都是崇德主义者，一古脑地去“拿来（鲁迅语）”德国的乌七八糟的伦理学，把中国原有的伦理美德糟蹋得一塌糊涂。
苏格拉底是西方哲学第一个重视伦理学的人，并从伦理学现有的概念定义出发，去思辨伦理学原理的理论大前提，从而达到形而上学。老子是东方哲学第一个重视伦理学的人，写了《道德经》，有系统的伦理学体系。本书也十分重视伦理学，本章的论述目的是：使老子体系中那几条最简单的伦理学原理从现今伦理学的千言万语的胡说八道中浮现出来。论述方法仍然是类比老子体系和苏柏体系的伦理学基本观点。
65#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-17 17:52:00
第一节 界定伦理学
“伦理学”这个概念，已被弄出许多名字，其性质和内容也被弄得面目全非。就中国现今思想界而言，常用的是伦理学和道德学这个名字。而道德学，一是被德国思想家康德、谢林、黑格尔等人弄得泛泛无边，含义晦涩；二是容易与老子的“道德”相混淆。老子的“道德”是两个词：道与德（前文已述），不是现今意义上的双音词“道德”；所以本书不使用“道德学”这个名称。还有“人生观”、“人学”这两个名字，人生观只是伦理学一个内容，人学太空泛，所以只从俗使用“伦理学”这个名称。
一、伦理的词义
希腊文ethios和英文ethics，原义都是符合风俗习惯的行为。在古汉语中，没有“伦理”这个双音词，也没有“伦理”这个词组。“伦”与“理”是两个词。伦：《说文》：“伦，辈也。从人，仑声，一曰，道也。”《正韵》：“伦，常也。“
伦，还有多义。《现代汉语词典》：“伦理，指人与人相处的各种道德准则。”伦理：应取伦的古义“辈”“常”，伦理，就是辈分之理，常久常用的有次序的道理。
二、伦理学定义
中国古代思想，有伦理学之实，而无伦理学之名。自从蔡元培先生写了《中国伦理学史》后，才有了伦理学之名，用来翻译希腊文“Ethios”和英文“Ethics”，原义是合符风俗习惯的行为。
1、A•布洛克定义：“Ethics-伦理学，哲学的一个分类，研究道德，尤其是那些指导人们的行为并可对之评价的各种思想。它所特殊关心的是行为的正确与否，促进这些行为的动机的好坏，完成这些行为的人值得赞扬还是应该受谴责，这些行为所产生的后果的好坏，所有这一切意义及其证明，这些说法的理由。根本的一个问题在于道德的表达法，从语法上看来是否确实论述了真正的事实或虚伪的事实。如果象坚持自然主义谬误学说的人，尤其情绪派所认为的那样，它们并非论述了事实，那么道德的种种表述法又该如何被作为呼吁或命令来理解呢？如果它们确实论述了事实，那么它们是否象伦理学的自然主义派所主张的那样，是增进普遍幸福这类可以看得见的特征的经验性论述，抑或它们是先验的、伦理学理性主义的观点呢？还有一系列问题涉及道德概念彼此之间的关系。行为的正确是从好的效果当中推断出来的吗？动机的善良是人行为的正确中推断出来的吗？其次，还存在着道德准则与别种准则加以区分的问题。这类区分是标志着涉及辨别诸如一般人类幸福这类道德训练目标的实际性质呢？还是说它是这些训诫本身的形式特征？最后有着条件问题，在怎样的条件下，道德判断才被正确应用于行为。要在道义上负责，要对过失有惩罚制裁的义务，行为者是否必须在某种意义上是自由的，即行为是无前因的，还是说他所做的不完全是制裁无法影响的因素所促成的这一点就足够了。”——《现代思潮辞典》
布洛克在批判“终极价值”说时说：“哲学是一个终极价值的集合或体系。这种终极价值体系与其说与伦理学是同一的，倒不如说是伦理学的课题。理性地追求这样一种价值体系，必定要依赖于一种关于寻求价值的世界之本性的一般概念，即形而上学的目的。”
评：A•布洛克的定义，符合希腊文的原义，与苏格拉底有关伦理学的观点一致。这个定义，界定了伦理学的学术地位，界定了伦理学的内涵和外延，批判了自然主义、情绪主义和终极价值的谬误。这个定义的表达方法和术语对汉语读者来说不习惯，难以明白其含义。
2、蔡元培的界定。“伦理学与修身书之别。修身书，示人以实行道德之规范者也。民族之道德，本于其特具之性质，因有之条教，而成为习惯。虽有时亦为新学殊俗所转移，而非得主持风化者之承认，或多数人之信用，则不能骤入于修身书之中。此修身书之范围也。伦理学则不然，以研究学理为目的。各民族之特性及条教，皆为研究之资料，参伍而贯通之，以归纳于最高之观念，乃复由是而演绎之，以为种种之科条。其于一时之利害，多数人之背向，皆不必顾。盖伦理学者，知识之径途，而修身书者，则行为之标准也。持修身书之见解以治伦理学，常是为学识进步之障碍。故不可不区别之。”
评：蔡元培把伦理学与修身学（道德学）区分为两个不同范畴，把伦理学限于理论研究的范围，把修身学限于个人修身的行为范围。说伦理学不受民族习惯和人心向背的限制，修身必须具有民族性质和得到统治者和民俗的承认。这显然是不正确的。其一，不符合希腊文的原义。其二，理论与实践相分离而隔绝，伦理学原理不能指导人的修身行为，则成为玄谈；修身行为不受伦理学原理的指导，则人无革新的行为。其三，如果修身行为只求得到“主持风化者”（统治者）和原世俗多数人的承认，那么一切移风易俗就无从谈起，“修身书”实在成为学识进步之障碍。
区分伦理学与修身学的理论并非蔡元培先生的发明，而是继承了德国人康德、黑格尔的理论。蔡元培先生的人格和智慧本在康德、黑格尔之上，却去拾人牙慧，实在是留学德国之误，令人叹息。
3、邬昆如的《哲学概念》有关伦理学的观点。巨著《哲学概论》里居然没有专列出“伦理学，却别出心裁地列出“第二部形而上学第四章人学（人性论）”和“第三部分价值哲学第二章伦理价值——善。”从书目可见，完整的伦理学不见了，被分割为两个从属部分，一部分从属于形而上学，另一部分从属于价值哲学。从该书论述人学（人性学）的内容来看，是：“一，人的结构；二，天人之际；三，万物之灵长。”属于创世论（宇宙论），并非是伦理学。在论述“伦理价值——善”时，只论述伦理的价值作用，把伦理学置于价值的范畴之内的从属部分。这显然是错误的：其一，不符合希腊文原义，叫做词不达意。既然要使用“伦理”这个词，就不能不用它的词头。其二，违背了哲学定义中的三大成分原则。在成份上，伦理学与形而上学、认识论是并列的三大独立成分，《概念》舍弃了伦理学，就是缺失，就要重新定义哲学，推翻哲学渊源上的理论观点，面临极大的理论挑战。其三，如上文布洛克所说，这是一种“终极价值”的“谬误学说”，颠倒了伦理学与价值学的主属关系。
4、我对伦理学的界定。我的界定依据是苏柏体系伦理学理论。
第一种表述方法：伦理学，是从定义习惯风俗的常理为概念（理念），从理念到理念去思辨出形而上学的至善理念，从而建立指导每个人以及社会、国家行善的哲学理论。
第二种表述方法：伦理学，是以形而上学的至善理念为标准衡量已有的指导每个人以及社会、国家的习惯风俗的常理是否是善的，从而建立善道德的哲学理论。
第三种表述方法：伦理学，是以形而上学的不变的善理念为理论前提，批判不善的习惯风俗的传统道德理论，从而演绎出善道德的哲学理论。
这三种表述方法有不同，但所表述的内容是相同的，界定了伦理学的对象、范畴、地位、性质、实用价值。
66#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-17 17:54:00
三、伦理学的对象、范畴、地位、性质、实用价值。
（一）伦理学的对象
伦理学的对象，是指伦理学所讨论的内容。既然定义为伦理学，那就要符合伦理一词的原义——习惯风俗。如果论述伦理学内容，丢弃了习惯风俗这个原义，那就是名不副实或文不对题，就不叫做伦理学。伦理学研究内容就是习惯风俗和传统道德理论是善的还是恶的，从而继承善的习惯风俗和清除恶的习惯风俗。习惯风俗的内容有：个人习惯、社会风尚、国家传统制度。苏格拉底说：“你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯生产出来的；习惯的取向决定其他一切的方向。（见《理想国》）”可见习惯风俗和传统道德理论的重要性和顽强力量。在形而上学中，只有善，没有恶；在伦理学中，则有善有恶，因为习惯风俗是人为的。人为的东西，有符合自然的，也有不符合自然的。从形而上学的善演绎出来的就是善的，违背形而上学的善就是不善的——恶。习惯风俗中有许多恶的，可是有的伦理学家把这种恶说成是善的，所以，在伦理学范畴中出现了不同的善恶标准，即苏格拉底所说的有真智慧和伪智慧。苏格拉底的一生就是侦察伪智慧，侦察伪智慧是哲学家的历史使命。善恶论就成了伦理学的主要内容。
（二）伦理学的范畴、地位。
伦理学的研究对象决定了伦理学的哲学范畴和地位：在形而上学之下和在政治学之上。相对形而上学而言，形而上学是本、是体，伦理学是末、是用。相对政治学而言，伦理学是本、是体，政治学是末、是用。伦理学的道德理论是从形而上学的原理演绎出来的，伦理学的道德理论又演绎出政治学理论。
（三）伦理学的性质
形而上学的善本身的原理具有稳定性、永久性、绝对性，作为形而上学原理之末之用的伦理学的道德理论——习惯风俗，随着个人景况、社会状况的变化而变化，所以习惯风俗和道德理论就具有不稳定性、历史时间性、民族性、相对性。苏格拉底把伦理学观点称为意见或信念，不称为原理或理念。所以，没有什么“道德律令”、“道德谱系”之类的东西，也不是带强制性的义务权利。
（四）伦理学的实用
伦理学的道德理论或习惯风俗是指导人的行为的，具有直接的实用价值。它是个人修身和做事的指导思想，是社会共同行动的指导思想，是建立或废除政治制度的指导思想。所以，实用价值是伦理学的重要课题。伦理学理论不是玄学，不是冷冰冰的理性主义。
第二节 简介苏柏体系的伦理学理论
弗兰克纳在《伦理学》中说“伦理学是哲学的一个分支；它是道德哲学，或者关于道德、道德问题和道德判断的哲学思考，这种哲学思考包含什么，这已经在《克力同篇》和《申辩篇》中，由苏格拉底所进行的那种思考活动加以说明，并由我们对它的假设所补充了。”苏柏体系是十分重视伦理学的。苏格拉底就是从定义善品质去探索形而上学的善本身。在《柏拉图全集》中，伦理学内容占去了三分之一。亚里斯多德写了三本《伦理学》。苏格拉底说：“制度是由习惯产生的，不能是由别的产生的。”“如果有五种政治制度就应有五种个人心灵。”“我们先来考查国家制度中的道德品质，然后再来考查个人的道德品质，因为国家的品质比个人的品质容易看得清楚。”亚里斯多德说：“道德的基本问题，不是我应当做什么，而是我应当是什么样的人。（见《伦理学》）”
一、苏柏体系伦理学研究对象或主要内容。
1、国家的道德品质（社会风俗）。2、个人道德品质（个人心灵和习惯）。3、产生那些道德品质的原因和理念。4、用善理念定义四种基本的道德品质：正义，智慧，勇敢，节制。
二、苏柏体系伦理学的范畴和地位。
在善理念之下和政治学之上，是善理念之用，是政治制度之体。
三、苏柏体系伦理学的性质。
1、凡是能被定义的四种基本品质，都是善理念范畴内的，是不变的、永久的。
2、凡是习惯风俗和日常实用的道德规则，都是灵活多样的，多变的，是信念或意见。
四、苏柏体系伦理学的实用。
1、制定道德规范，有利于保持善心和善行。
2、适应社会变化，移风易俗。
3、指导个人修善德，指导建设和维护正义的国家。
4、达到善行发自善心，具有善的真情的境界。
5、追求善品质，不追求成功效果，因为成功效果是受多种条件制约的。
6、坚持感化使人“信服”的道德原则，不实行强制的“说服”和“洗脑”的法律、律令方式。
关于苏柏体系具体论述内容，此处不集中摘录，在后文论述老子体系的伦理学中分别引用。
67#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-18 22:45:00
第三节 老子体系伦理学的“上善论”
在前文已述伦理学的原理是以形而上学的原理为理论前提的，所以，老子的伦理学的善论也是以形而上学的“上善论”为理论前提的，反过来说，“上善论”也是伦理学的“善论”的部分内容，是形而上学与伦理学的内在联系。
“上善论”已在上文大道论（五）中有论述，本节只就有关伦理学内容略述一、二。
一、《道德经》的“善”
《道德经》里有41个“善”字，字数仅次于“道”和“德”。41个“善”字都作名词或形容词“好”用，不作“善于”用。例如：“居善地”，作“居处在善好的地方”解，不作“居处善于选择地方（陈鼓应）”解。“善行者无辙迹”，作“善良的行为不会留下名声的迹象”解，不作“善于行走的不留下痕迹（陈鼓应）”解。
可见，伦理学在老子体系里的重要性，“善”在伦理学里的重要性。
二、“上善”是一切善的母体。
“上善”在大道造物中，善化了天地、万物和人，把善性“与”（赋予）了天地、万物和人。善性中的“有欲”，一方面使天地、万物和人具有“必要的欲望（苏氏语）”，另一方面又使天地、万物和人具有“自(忄为)”的主动的自然智慧，能“自化”、“欲作”。善性中的“无欲”，是一种“阗之以朴”的节制智慧，要万物和人遵循善道的“无为”去自化和欲作，如果万物和人“不知常，妄作”，善道就“阗之以无名之朴”，使“万物尊道而贵德”，使“天地将自正”。“上善治水”，“水善”是天地、万物和人的善的代表，“上善”是水善的处所，也就是一切善的处所，就是说“上善”是一种善的出处，也是一切善的归宿处。
以上论述证明：“上善”是善本身，是一切善的母体。
三、自然界有善无恶——无自然灾害论。
大道“上善”赋予天地、万物和人只有善性，而无恶性。反过来说，天地、万物和人获得的只有善性而无恶性。作为自然人，与天地、万物同善。“道法自然”，自然的就是善的，美的，和谐的。下面用科学成果的事实来论证。
例证一。自然的沙尘暴不是天灾。科学研究成果是：沙尘暴从发源地刮起，携带的是二价铁，经过万里远行后变成三价铁，落到了海洋。三价铁是产生和维持海洋微生物的原料，微生物是整个生物圈的基础生物，维持着整个生物圈的存在。如果没有沙尘暴，就没有微生物；没有微生物，也就没有其他生物；没有其他生物的，也就没有人类。人类与生物、与微生物、与沙尘暴是自然和谐的关系，所以，沙尘暴对生物和人类不是天灾，而是天利：“天之道，利而不害。”但是，人为的沙尘暴却是灾害。人类为了目前的物质生活奢求，去大量垦殖草原，扩大沙漠面积，破坏自然的沙尘暴秩序，增加沙尘暴的次数，落到海洋的三价铁过量，而有“馀食赘行”，就成了微生物的灾害，就反过来破坏了整个生物圈的和谐平衡关系，人类不仅直接受到沙尘暴的灾害，而且间接受害。这不是自然天灾，而是人为祸害：“人之道，损不足以奉有余。”
例证二。火山爆发不是天灾。科学成果证明：山河是火山爆发创造的。有了高山、大河、高原、平原，海洋，才有蓝天白云，阳光明媚，才有绿水青山，才有海洋，森林，草原，才有微生物，动物，才有人类。火山爆发，说明地球是活的，地面上的一切生命能继续存在。如果没有火山爆发，地球就死了，地面上的一切生命不复存在了，人类也就不存在了。人与生物与火山自然和谐。但是，人为的火焰是灾害。人类为了求得眼前利益，放火烧山和燃烧排放，一方面毁灭了植物动物，另一面增加了空气的二氧化碳含量，破坏了大气层各种物质的比例含量，使人类处在一个恶劣的自然环境中，加速了人类末日的到来，这才是人为的祸害。
还有许多科学成果证明：就整体而言，自然界有善无恶。所以老子说：“天之道，利而不害”，“天之道，损余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”
为什么人们有“天灾”说呢？这有三方面原因：一是人追求眼前的“欲”，“不知常，妄；妄作；凶”。而天道不允许，要“阗之以无名之朴”，所以人认为有妨碍自己实现“可欲”的“天灾”。二是人们的错觉，不能从整体的自然和谐去认识自然现象，只从局部利益去看到自然现象给人造成的局部损害。三是“人为万物尺度”和“人本主义”、“自我中心论”谬误学说的影响。认为人应该主宰自然万物，自然万物应该为人服务。这也是一种“不知常，妄；妄作，凶”的人类错误认识和行为。
68#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-18 22:56:00
第四节 老子伦理学的人性论（人心论）
述说人自身的本性和善行为是《道德经》的主要内容。但用“人性论”去解说这些内容是不大准确的。《道德经》里通篇没有“性”字，只有心、命、善、德、朴……。如果用“人心论”去解老是可以的。但“心学”被儒生陆九渊和王阳明窃去了，用儒家“心学”去解老则适得其反。如果用“命论”去解老也可以，但“命论”容易与方术的“算命学”相混淆，老子是破除方术、巫术的。关于“性”字，《中庸》说：“命者，性之谓也”。儒家的“命”是“天命”、“人命”、“性命”、“命运”的混合物，具有人的意志情感，不是老子的“命”。汉儒说“性三品（《春秋繁露》）”。宋儒李翔写了《复性论》。自从朱洪武实践“独尊儒术”后，儒家的术语就成了中国学界的习惯语，“性”字也是习惯语了。“五四”时期，有人用“人性论”去翻译休谟的一本书名，叫《人性论》。其实休谟的《人性论》根本不是谈“人性”。中国学界却崇拜起休谟来，“人性论”成了中国哲学界的一个著名的哲学概念，到处乱用。《现代汉语词典》因此来解释“人性”和“人性论”：“人性：①在一定的社会制度和一定的历史条件下形成的人的本性。②人所具有的正常的感情和理性。“人性论：一种主张人具有天生的固定不变的共同本性的观点”。显然这种解释是不能自圆其说的。本书不想用“人性论”，但不得不用，其原因有二：其一，《庄子》里有“性”、“真性”等词。尽管有人考证《庄子》中的“性”是儒生仿造添加的，但顾不上了。其二，人性论已是中国学界的习惯语，写书人只好从俗——约定俗成。
一、界定老子的人性论
老子的人性论不同于儒家的“性”和休谟的“人性论”，也不同于康德的“道德形而上学”、尼采的“道德谱系”、韦伯的“道德中立”。郑开的《道家形而上学研究》第二章第二节、第三节对与儒家的“性”和朱杨感觉主义作了正确的区分。但对于与康德的“道德形而上学”却混为一谈，这在后文有论述。
（一）老子人性论的范畴
老子人性论属于老子伦理学范畴，上承“上善”论，下启“善恶”论，是讲述人的自然本性的。这种人性论认为：人的自然本性才是本，是体，人的感觉性和社会性是末，是用。这就与所有把人的感觉性和人的社会性当作人性的人性论划清了界限。
（二）老子人性论的研究对象。
如上文所述，老子的人性论是专门述说人的自然本性的，而把人性的来源放到形而上学的“上善论”中去，把人的感觉性、社会性以及行为放到下层的“善恶论”中去，并不混为一处来说。如果混为一处来说，就犯了表达方式的大忌：缠绕重复。
什么是人的自然本性呢？
首先要弄清老子的“自然”。老子的“自然”与古希腊语“Physis”一词的意义基本相同，有三层意义：第一层，自然物，人是自然物之一；第二层，与人为相对应，不是人为的，凡人为的都不是自然的，人不可能造自然；第三层，超越自然物——自然界的“道法自然”的自然，用释迦牟尼的话来说是：“法如是尔”。人不但不能为，而且不能感觉到，只能领悟到：“自然而然”。
再来看“本性”。本性，即本来之性，原初性，“真性（庄子语）”。
人的自然本性，就是人的自然而然的原初性，天性，真性，不含有后天感染性。
虽然人的自然本性是看不见、摸不着的、超感觉的天性，但它必有表现形态，这个表现形态就是人的肉体。人的肉体也是一种结构精巧的自然体。人的自然本性就与人的自然肉体融化为活人的生命体。如果人的自然本性不与人的自然肉体在一起就是一种普遍的道性，不能称为人的自然本性。所以研究人的自然本性就要研究人这个生命体。
人的生命体是有生有灭的，这就要研究人的自然本性来于何处，又回到何处。
这样，老子的人性论就有三个研究对象或三个内容：“营魄抱一”论，“人性本善论”，“复命”论。
这里引用郑开的《道家形而上学研究》的话来概括。
郑开说：“道家主张自然人性论，却没有止步于自然人性论，而是借助于无为心性论丰富和充实自己的理论，并把它提升为超然物外、精神逍遥的境界理论。”说得何其精确、正确啊！
69#作者：太荒草坪  回复日期：2009-5-18 22:58:00
二、人体“营魄抱一”论——灵与肉
“营魄抱一”的问题在第四章第四节德论中已有论述，而人体中的灵与肉问题是伦理学的基本命题，本节不得不从伦理学范畴内再作论述。
（一）西方哲学关于“灵与肉”的几种典型论述。
人体的灵与肉的哲学命题，实际上是“我是谁”的命题，这个命题如同“上帝是谁”一样，是一个伪命题，根本无法论证，无法回答，一论证就荒谬，一回答就错。只能说用人的自然智慧去领悟。可是，西方哲学自从苏柏体系起直到现今，却热衷于论证“灵与肉的关系”，去解说“我是谁”。至今没有一种解说是正确的。这里举出几种典型论述。
1、苏柏体系的灵与肉的论述。《蒂区欧篇》认为，在人体中，灵魂是主宰，身躯是影子，一个人的灵魂可以轮回，寄托在不同的肉体上。这种观点显然不重视肉体，必然导致轻视生命和宿命论、禁欲主义。从这种观点演绎出来的斯多亚主义、犬儒学派，就是宿命论、禁欲主义。塞涅卡有禁欲道德，第欧根尼折磨肉体，把自己关在一个大木桶，过厌世生活。
2、笛卡儿的“灵与肉”观点。笛卡儿认为，心灵和身体是两个不同的实体，不能发生相互作用（《形而上学的沉思》）。心灵在没有一个身体的情况下存在，身体可以在没有心灵的情况下存在，比如尸体。两者是什么关系，笛卡儿从来没有说清楚。（——罗伯特评语）
3、莱布尼兹的“灵与肉”观点，莱布尼兹认为，心灵与身体是同一盒磁带上的两个分立的“声道”，像是因果相关一样完美地相互协调。——《单子论》
4、斯宾诺莎的“灵与肉”观点。他认为，心灵和身体是同一实体的不同的两方面——两个不同属性——“两面论”，并非是两个不同的实体。精神事件和物理事件实际上是相同的。——《神、人及其幸福简论》
5、经验论者的“灵与肉”的观点。休谟说：“任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且除了知觉之外，我也不能观察到任何事物。（《人性论》）”完全否定灵魂甚至意识的存在，只有肉体感官的存在。
6、唯物无神论者的“灵与肉”观点。物质第一，精神第二，自我只有肉体是真实的，意识只是肉体的反映作用，是附属物。所谓精神，只不过是肉体中的神经活动。无所谓灵魂的存在。
以上关于“灵与肉”的问题，有一种是正确的吗？显然没有，用不着一一去评判。1、2、3、4种承认有“灵与肉”，却分开来了。但“灵与肉”是不能“分离”的。4、5两种，根本不承认有灵魂存在。相比之下，老子的“营魄抱一”是唯一的正确认识。
（二）“营魄抱一”论
第十章云：“载营魄抱一能毋离乎？抟气致柔能婴儿乎？”第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，中气以为和。”第五十五章云：“含德之厚，比于赤子。……骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会，而精悛怒，精之至也。终日号而不忧，和之至。”第二十八章云:“……恒德不貣，复归于无极。朴散则为器，圣人用之则为官长，夫大制无割。”第十四章云：“视之而弗见，名之曰微，听之而弗闻，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故束而为一。一者，其上不攸，其下不忽。寻寻呵，不可名也，复归于无物，是胃无状之状，无物之象，是胃忽望；随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是胃道纪。”第二十一章云：“孔德之容，唯道是从。道之物，唯望唯忽。忽呵望呵，中有象呵。望呵忽呵，中有物呵。幽呵呜呵，中有请也；其请甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然，以此。”
从以上引文，可以进行如下的论述。
以上引文，全是描述性文字，没有经验的科学的论证，是非科学的。在老子看来，“我是一个小宇宙”，认识自我_——一个人体生命，就与认识宇宙一样，凭感觉经验和科学实验是不行的，只能凭悟性；说道时，只能采用描述方式，不能采用论证方式。这就是老子智慧高人一筹的表现。
1、“营魄”是什么？营魄就是“营身”与“灵魂”，即肉体与灵魂，灵魂与肉体“抱一”了，就是生命体。
2、“营魄”体来自何处？营魄来自大道造物者：“负阴而抱阳，中气而为和”的阴阳二气和合。这“阴阳”二气，既是“一生二”的阴阳二气，又是父精母血的阴阳二气。这里的阴阳二气，在“一生二”中，并非是“1+1=2”的“阴+阳=阴阳”的阴阳二气，而是无法分离的“束而为一”的一团和气。在“父精母血”中，也并非是“父阳+母阴”的阴阳二气，而是父精中有阴阳，母血中也有阴阳，合在一处也是阴阳，不可分开言说，又不得不分开言。，老子的“阴阳”，不是后来儒家、道教、方术的一分为二或“合二而一”的阴阳，如天阳地阴，男阳女阴之类。这种阴阳二气中和后就成了“营魄抱一”的生命体，“精之至”和“和之至”了，就是人的生命体。
3、何谓“抱”？《说文》：“抱，引取也。”《正韵》：“抱，怀也。”《诗大雅》“亦既抱子。”“抱子”是怀孕上了子女。“抱一”，是怀一。“营魄抱一”的“抱一”，就是“抱朴”，抱一个纯朴的“一”，“营魄”和合后本身就是“一”，或说融汇为一，并非一物去拥抱另一物。
4、何谓“一”？在前文第四章第三节二（六）“一”论中已有论述。这个“一”是大道“一”，是“微”、“希”、“夷”三种玄妙的不可感觉到三种性质“束而为一”，是一个不可分解为二、三、多的生命体中的“一”。这个“一”，不是由部分组成的整体，也不是“对立的统一”的“统一”体。这个“一”，不是感觉经验和科学实验中的“一”，是不能用感觉经验和科学实验去论证的，只能感悟到它的存在，要言说它，只能描述，它就是那样自然而然地浑然一体的真实存在。
5、何谓“离”？《说文解字>:”離，黄仓庚也，鸣则蚕生。”黄仓庚，即布谷鸟，。布谷鸟鸣叫的不就是“营”与“魂”抱一的生命现象吗？一个生命体的肉与灵，你不能说一个手指只是骨肉，而没有灵魂；你不能相信蒂迈欧说的在人体中的灵魂被分割成许多部分，“头颅灵魂”是最高的，其它部分只有次等的感觉灵魂，指甲和毛发没有灵魂。灵魂和肉体是“和之至”的有机体，不可分开来。灵魂虽然不可见到，但身体是灵魂的呈现状态，神经最能呈现灵魂的存在。你不能说灵魂是主宰，身体是影子。在一个“营魄抱一”体中，灵魂和肉体同等重要，不可分出主次。如果失去灵魂，那个人的身体就是死尸，会腐化不见了。如果失去身体，那人不用说失去灵魂，已经根本不存在了。“这个”“营魄抱一”体的人，是具有许多特殊条件的生命体，一旦失去了这些“特殊”，也就不成为“这个”人了。所以，对于一个具体的人来说，他的“营魄抱一”体是一个生命体，不是一个机械整体，是不可分割的。因此，这个具体的人只有今世，而无前世和后世，不能轮回。但是，人的生命体是有生有灭的，当人死后，灵魂与肉体就分离了。灵魂复归于朴，复归于无极；肉体也消散了，“物质不灭”，去和合成另一种形体去了。
由上述可见，老子的“营魄抱一”论，根本不存在“灵与肉的关系”这个课题，“营魄抱一”论，不是在论证“灵与肉的关系”，而是在描述一个玄妙精巧抟气致柔，混沌为一的生命体的状态。“灵与肉的关系”是一个伪命题，无法用科学和逻辑来论证。厌烦了西方哲学有关“灵与肉的关系”的无休止的论证和争论，来谈老子“营魄抱一”论，实在令人耳目一新，茅塞顿开，来到了一片阳光明媚、空气新鲜的自然的理论新天地。
70#作者：CVN_77  回复日期：2009-5-29 16:02:00
总之，要正确注老解老，必须信仰老子和《道德经》，那怕带点盲目性信仰，总比用学来的理论和自以为是去注老解老好。
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就如信仰神灵一样，首先你要相信，才可能有下一步。但是问题就是信仰一种基本落后于时代的东西好吗？中国几千年的历史证明了我们古典思想的落后和不适于工业时代，真的有这个必要吗？
71#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 21:18:00
作者：CVN_77 回复日期：2009-5-13 17:04:00
顶楼主，拜读大作
作者：CVN_77 回复日期：2009-5-13 17:19:00
楼主既然开始了，就一定要完成的说，另外就是介绍全面些，千万不要像挡专挑某些东西来写
作者：CVN_77 回复日期：2009-5-29 16:02:00
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谢谢CVN_77的支持和关注！接到整
三、“人性本善”论
第八章云：“居善地，心善渊，予善信，正善治，事善能，蹱善时”。第八十一章云：“天道无亲，恒与善人”。第四十九章云：“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。”第二章云：“天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。”第三十七章云：“道恒无名，侯王若能守之，万物将自（忄为）。（忄为）而欲作，将阗之以无名之朴 。阗之以无名之朴，夫亦将智足，智以束，万物将自定。”
这些文字都是在说人的本性善，人性充满善；人心皆善，人心向善。人性本善的“善”，是从大道“上善”那里获得的自然而然的善性。这种善性是“德善”是朴，是素，是纯善，是天性，是“真性（庄子语）”，是婴儿心，赤子心，童心（李贽语），“本心”。
这种朴素的善性具有两个特性（内容）：与生俱来的善心和自然智慧。其一，善心。是“见素抱朴，少私寡欲“的婴儿心，是天下人皆知的善。其二，自然智慧。是“万物将自（忄为）”的“自（忄为）”智慧。这种“自（忄为）”智慧是要“（忄为）而欲作”的——自动发挥出来的。“（忄为）而欲作”的智慧表现在四个方面：一是求生欲望和生存本能，这是“有”欲——“必要欲望（苏氏语）”的智慧和力量的显现。二是模仿力和创造力，这是“无为而无不为”的“无为”智慧和能力。三是悟道智慧，这是“自知者，明也”，“知不知”的“无知”智慧。四是“阗之以无名之朴”的理智节制智慧和能力，是“万物将自定”、“民自正”“自均”“知足不辱”的智慧和能力。
人性本善，就是人人都有与生俱来的善心和自然智慧。这是老子伦理学的一个最基本的原理，也是做人做事和衡量善与不善、美与丑的唯一道德标准。
在老子体系里，“善”是跨范畴的，既有大道“上善”——形而上学的善，又有自然的“善”，天地万物的善，还有伦理学的“善”——人性本善。老子只对“善”作了描述，没有作论证（证明）。这如亚里斯多德的观点一致。英国人摩尔在《伦理学原理》里说：“善是单纯的，不可分析的概念”，“善就是善”，“善不能被定义”，“是不证自明的“。凡是用自然的对象或形而上的性质与存在来定义“善”，就是“自然主义的谬误”。
老子的人性本善与苏柏体系的观点是基本相同的。苏格拉底说：“善理念是最大的知识问题，关于正义等等知识只有从它演绎出来，才是有用和有益的。”“没有一个人在知道善之前能足够知道正义和美。”“每一个灵魂都在追求善，都把它作为自己全部行动的目标。”亚里斯多德说：“一件事物之美善，可以从三方面而言之：第一，本身为善，第二，其所具有之某种性质为善，第三，与其他事物之某种关系为善。”
老子的人性本善与儒家的人性善划清了界限。儒家的人性善：其一，是指一部分圣人、君子的人性善，而小人、女人的人性不善。孔子曰：“惟上智与下愚不移”，人有“生而知之，学而知之，困而不知，”“小人不仁”。其二，儒家人性善的内容是仁义。孟子说：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”“人皆有恻隐之心也。”
可见，儒家创始人对人性之“善”的论述是混乱的，这是孔子、孟子没有悟道的原因。概括起来说，儒学的人性之“善”是：其一，不是人天生的自然本性之“善”，而人为的“仁义”之善。“仁义”并非人天生具有的，是孔子、孟子人为地植入的。其二，所谓“生而知之”、“上智”、“人皆有恻隐之心”，都是圣贤天生知“仁义之心”。在此处，虽然孟子比孔子智慧高些，说“人皆有之”，也只是人有“仁义之心”，“恻隐之心”就是“仁义之心”的“四端”之一，最多也只是一种怜悯之心、同情之心，并非老子的“人性本善”的“善心”。其三，轻视生命，把“仁义”看得比生命更重要。这在后文“贵身论”有论述。
老子的人性本善，还与一些关于“善”的中西方伦理观点划清了界限，如：人性本恶，人性有善有恶，人性无善无恶，等等，这里不一一评述了。
72#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 21:21:00
四、“复命”论——灵魂不朽，身形有生有灭
上文所述的“营魄抱一”论、“人性本善”论，说的都是一个人活着时的天生本性和状况。“复命论”是说一个人死后的灵魂和身体的状态。
人是被生物，是有生有灭的，没有什么“长生不老”、“万岁、万万岁”、“万寿无疆”。秦始皇妄想“长生不老”、“万期无疆”，不是只活到中年就死了吗？“老佛爷”慈禧是妄想“万寿无疆”，不也是只活到老年就死了吗？那么死到哪里去了呢？
老子云：“希言自然。飘风不冬（终）朝，暴雨不冬日，孰为此？天地。而弗能久有兄乎人乎？故从事而道者，同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之（24章）。”“万物旁作，吾观其复也。天物云云，各复归于其根。归根曰静，静是胃复命。复命，常也。知常，明。，不知常，妄。妄作，凶（16章）。”“恒德不鸡，复归婴儿。……恒德乃足，复归于（木屋）。……恒德不貣，复归于无极（28章）。”“玄德深美，远矣，与物反矣，乃至大顺（65章）。”
老子的这些话是在告诉人们一些死亡的道理。其一，作为一个人是被生的生命体，有生有灭，死亡是自然现象，不可抗拒，也不可畏惧。一个人的生命相比起天地来更是短暂，即是人类也有末日，那末日在天地灭亡之前。其二，人要“知常”而“复命”，自然而生，自然而死。不可“不知常”，去妄想“长生不老”，妄想“长生不老”，反而“凶”，自然生命期更短暂。其三，一个人的一生是遵循着大道德化循环运动规则的，是一个从婴儿到童年到青年到中年到老年的小循环生命运动。“复归于婴儿”，是指虽然身体不能“返老还童”，但是灵魂却“返老还童”了。婴儿是“恒德乃足”的，是朴素纯善的。人到了老年，就成了“老囝”。不仅身体象婴儿那样要人服侍，而且精神也逐渐恢复到婴儿时期。回首人生，一切淡漠了，有后悔，有内疚，有自责，有无悔，有无愧，有值得。越是接近死亡，那善心越是在复原。即便是大恶人，在临死前的一刻也感到人生如梦，一切皆空。其四，什么是死？死就是一个人的“营魄抱一”的灵魂和肉体都消散了，再也永远不能复原了，妄想来世再有这个特殊的“营魄抱一”的生命体，那是不可能的，那是“不知常，妄”。其五，死到哪里去了？死后，那个特殊的个体的灵魂和肉体都消散到大道德化运动中去了。灵魂并没有死，灵魂是不朽的；组成原来形体的物质也并没有死，物质是不灭的。灵魂和肉体都“复命”去了。灵魂的“复命”是“复归于朴”，“乃至大顺”，“复归于无极”。肉体也消逝到物质世界去了，再由大道德化，去成其他的物体。其六，特殊的个体生命中的灵魂能轮回吗？老子的观点是肯定的：不能轮回，只能循环运动：循回。所谓“轮回”，是指个体生命的灵魂有一个固定的形态，从前世到今世到后世，以至万世都不变，在不同的物体轮回转世。这是不可能的，灵魂是没有固定形态的，只有凝聚和消散。凝聚在一个物体上就是这个物体的灵魂了。一旦这个物体不存在了，灵魂也就消散了，失去了这个物体的灵魂形态，融入宇宙灵魂乃至大道、恒道之中，这就是灵魂不朽。灵魂不朽，不是指个体灵魂永远保持固定形态不变。同理，个体的物质形态也不能轮回，只有凝聚和消散。凝聚在一处成了一个物体，就这个物体的物质，一旦这个物体形态不存在了，物质就消散到物质世界里去了，不能复原为这个物体的原有形态，这就是物质不灭。物质不灭，不是指一个物体形态不灭，能长生不死。
“复命”论具有重大的理论价值。
第一，破除了个体灵魂“轮回”论。“轮回”论，说一个人的生命体一旦形成，就具有了永世不变的灵魂形态。今世的“我”，就是前世的“我”，还会有后世的“我”，永世的“我”。不管“我”前世是牛是马、今世是人和来世是猪是狗，甚至是一块石头，一根小草，那仍然是“我”的那个固定不变的灵魂形态，只是“我”的物质组成的形态在变。我今世受苦是前世作了恶；我今世行善，来世就富贵，说不一定还当皇帝，甚至能成为神人、神官、星宿。我要么不求今世去求来世，要么今世享受快乐一辈子，来世去赎罪；要么今世苦不下去了，去自杀投胎来到一个富贵人家；要么今世年轻力壮时去杀人做英雄，“二十年后又是一条好汉”。我的命是天定的，就等着死吧。这个“轮回”论存在着许多令人难以置信之处和理论困难：①人不是被生的，是自生的，是一个“我”的固定灵魂形态在轮回，所有的新生命都是以前那一个生命灵魂的复生。②生物和一切物体的数量是固定不变的，不增不减，增或减都没有来处。③今世的肉体生命不值得珍惜，因为“我”的生命是一个永世存在轮回的灵魂，而身体只是一个影子，一个幻觉，“砍头只当风吹帽”，“二十年后又是一条好汉”，在烈火中永生。④如果灵魂是一个固定形态，那么灵魂就被囚禁了，禁固了，回不到大道、恒道那里去了，什么形而上的大道、恒道不复存在了，存在了也对“我”毫无作用。⑤“我”的灵魂是被“天命”一次性固定成形态的，此后任何外在力量对“我”的灵魂都不起作用；“我思故我在”，唯我独尊。⑥灵魂不朽，就是“我”固定的灵魂形态不死。等等，都是违犯天道人道的谬说。“复命论”对“轮回”论的谬误一一作了破除。
73#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 21:27:00
第二，破除了儒家的祖宗神说、巫术、方术和道教的鬼神仙人、妖精说和佛教净土宗的升入西天成佛说。
儒家的祖宗神说。是说一个人死后，他的阴魂还存在，在保佑子孙后代。所以，人死后要入祖宗堂，不能成为孤魂野鬼；要举行隆重丧礼，表示孝顺，使亡祖灵魂安宁；要选择风水宝地，使孙子繁衍兴旺、发达富贵；要经常祭祖，特别是春秋二祭要隆重，使祖人阴魂在阴间做富贵鬼，保佑后人平安富贵。等等。“复命”论就破除这种谬说，以为人的自然死亡是正常现象，死后灵魂消散到大道那里去了，肉体成了一把土，不会对活人的生活有什么影响。人死了，虽然有丧亲的感情痛苦，但不值得过度悲伤，“老人死了是福”。庄子就为亡妻击缶而歌，为自己的死交代学生，不需掩埋，任凭鸟儿虫儿吃掉尸体，用不着花费活人的财物去举行丧礼，不能连累活人生活，更不用去守孝三年和“三年不改父之道”。
巫术、方术、道教的成鬼神、成仙、成精说。是说人死后成鬼成神，活人修炼功成可以成为长生不老的仙人，动物修炼成功可以成为妖精或仙人。“复命”论就破了这种谬说。人死后灵魂和肉体都消散了，不可能成鬼成神。一个生物的生命有生有死，“长生不老”、成仙成精是不可能的。
第三，破了生物或生命或社会进化论。达尔文并不是进化论的发明者，达尔文是一个基督教徒。他的《物种的起源》的学术价值在于：把物种之间的关系连成一个链，证明物种之间不是相互孤立的，而是相互为共生环境的，例如食物链。进化论是不学无术、胆大妄为的斯宾塞的异想天开的一种幻觉。他就写了《生物学原理》、《社会学原理》等书，公开提出“强者生存”论。这种痴人说梦的荒唐原理，得到柏格森、夏尔日等人的肯定和宣扬。一时间，社会进化论在德国、奥地利等地方红火起来，后来殃及中国。连奥地利物理学家薛定谔也写《生命是什么》，用“熵的原理”来牵强附会地论证进化论。赫胥尔也写了《天演论》，陷入到本体“不可论”里。概括进化论的观点是：特殊的个体生命体在不断地适应环境变化中，不断地改变自己的身形体态和神经系统，进化成了另一种高一级的生物，形成一个生物由低级到高级的不断进化的螺旋式上升进化运动。推动这种进化运动的力量是生物自身的生命冲力。进化论得出许多进化原理：①物竞天择，适者生存；②弱肉强食，强者生存；③高级物种不断的替代级级物种；④生命冲力取替了本体和上帝的神造力。很显然进化论比轮回论、鬼神论的谬误更明显，更荒唐。其一，否定了形而上的本体、大道造物和神造物，那么天地从何而来？生物从何而来？生物的生命冲力源于何处？进化论是回答不了这些质疑的。其二，一个具体的生命体是有生有死的，生的时间十分短暂，在这短暂的几月、几年、几十年内怎能进化为另一个物种？就寿命而言，乌龟和蛇最长，它们就应该进化为最高级的动物，反过来说，最高级的人的寿命应该高于乌龟和蛇。或说，进化是一个物种的连续不断的渐进过程。那么每个个体只几年、几十年，看不出进化由个体连续起来的渐进怎能发生突变成另一个物种。就拿鱼和青蛙来说，由水生物进化为两栖物，那是多么大的体形变化呀，一代生活几年的鱼进化了什么呢？千代万代的鱼也是由一代一代的鱼的寿命加起来的，怎会发生变成青蛙呢？再说，青蛙的神经系统并不比有些鱼发达，还成了有些鱼的食物。其三，“物竞天择，适者生存。”照此理论，竞争胜利的是天选择的，适应性最强，也就越高级。事实正好相反，越低级的生物适应性越强，最高级的人生命最脆弱，适应性最差，要求生存环境更苛刻。人能到低级生物的水里去生活吗？阳光下的生物能到没有阳光的岩洞深海里生活吗？谁胜谁负、谁低级谁高级，谁是“适者生存”，说得清楚吗？其四，“弱肉强食，强者生存。”狮子比角马强，狮子和角马相比谁的生存数量最多？人和细菌相比，不是人消灭了细菌，而是细菌消灭了人，是细菌强还是人强？如果社会也是人竟天择，弱肉强食，那么剩下来的都是强者，强者又相互争食，还有人类吗？如果人类社会是从低级不断向高级进化，而不知道返回运动，那么天下不就成为超人希特勒、尼采、海德格尔等纳粹分子的天下了吗？所以，“随着希特勒和纳粹的上台，社会达尔文主义在德国成为官方教义。同时，帝国议会颁布了《预防有疾病后代法》。”“马克思和恩格斯就着手研究它，称它为‘历史阶级阶级斗争之自然科学基础’”。“战争狂热份子和胜利种族分子”“用进化论来证明他们的政治目标”。还有一些无聊的社会心理学家，如加拿大心理学家卢希桐用智力测试证明“美国黑人比白人差，说：“黑人就是特别的惷，好斗，易于犯法，而且对性的兴趣比其他民族的人都要大。”以上引文是德国人莫尼卡的《关于鹦鹉螺和智人进化论的由来》里的语句。那么，这种凶恶血腥的社会进化论能被占人口绝大多数的善弱者容忍和接受吗？当然不能。
“复命论”击破进化论的依据的是“复命”论的大原理：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。”“天地不仁，以万物为刍狗。”“天道无亲，恒与善人。”“天物芸芸，各归于其根。”大道造物，没有什么优劣与强弱的“物竟天择，适者生存”。一个生物或一个物种或整个生物圈都是大道所生，又由大道毁灭而归于大道。大道造物，使其有道性生存的环境，或说大道依据环境造物种。大道收去物种，使该物种生存的环境发生变化而不适宜生存，再造出适宜生存的新物种。大道造物，无所不有：“天物云云“，使各类物种适其环境，形成密切相关的生物圈。大道毁物，是毁去一些物种，再造新物种。火山爆发，毁灭物种，是大道“复命”所致，并非在火山爆发前生物已进化成了适度火山而毁灭不了的物种。同理，社会运动是在大道循环运动的节制下作循环运动的。在造物者面前，万物只能“唯道是从”，不能“不知常，妄”。在老子大道论和“复命”论那里，进化论是胡说八道。
74#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 21:47:00
第五节 善恶论——人性本善，习性有恶
上节所述是人性本善，本节所述是人性本善之末之用之动之功。人的本性善而无恶，而本性之用则有善有恶，恶不在人的本性而在本性之用。所以本节题目是“善恶论——人性本善，习性有恶”。本节的内容有善行和恶行。所谓善行，是指由人的自然智慧发出的“尊道而贵德”的思想和行为。所谓恶行，是指由人的自然智慧发出的“离道而背德”的思想和行为。不管是善行还是恶行，都是人后天的行为——人为。所以，人世间只有善人而无恶人，有善理又有恶理，有善行又有恶行。惩恶，不是惩罚人，而是批判恶理、惩罚恶行恶事。故曰：“善人善之，不善人亦善之，德善。信人信之，不信人亦信之，德信。”“绝智弃（卞又）……绝仁弃义……绝巧弃利……”“知常，明也；不知常，妄；妄作，凶。”“)(忄为)而欲作，将阗之以无名之朴。”
一、衡量善理善行与恶理恶行的标准
标准问题在前文第二章第一节已有论述，那个标准是：我的与生俱来的善心和自然智慧。
我原来认为只有我悟道所得，其实老子早就坚持了这个标准。这个标准，是“百姓之心”皆有的，是“天下皆知”的，是不证自明的。只不过有些人保持和觉悟到了它，有些人受蒙垢了而没有觉悟到它，有些人甚至丧失了它。但是，在有人的任何时候，任何地方，绝大多数人心存善心和自然智慧：人心向善，公道自在人心。其表现状态有二：其一，在没有思想自由的社会中，有公道之心而无公道之口；其二，在有思想言论自由的社会，既有公道之心，又有公道之口，人民用选票表示民意。所以，人人皆善，“百姓之心”就是善心，百姓的表决就是自然智慧之光照见了真理。于是，这个标准又可以表述为：百姓中绝大多数人的表决结果就是衡量善理善行与恶理恶行的标准，或者“天下皆知美为美，恶己；皆知善，訾不善矣”就是衡量善理善行与恶理恶行的标准。
你可以试一试。在你遇到一件事时，注意你第一次的即原初的感觉判断，这个判断是在没有受到别人说教和你所学到的知识干扰情况下的判断，这就是你天性善心和自然智慧的判断，是正确的判断。其他人的这个判断也是与你的判断相一致的。但是，稍后的判断，就是受到事件有关人的说教和你所学的知识干扰的判断，也就是你考虑到你利害关系的判断，这个稍后的判断就离开了你的善心和自然智慧了，就不是正确的判断。所以，你天生的善心和自然智慧是评断人事的唯一正确的标准，而少数执政者或强人所定的带有政治策略和个人后天主观意志所制定的所谓标准都不是标准。故曰：“圣人恒无心，以百姓之心为心。”“含德之厚，比于赤子。”
75#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 21:59:00
二、由“人性本善”演绎出的后天的几个善原理或美德
苏格拉底说：“善理念是最大的知识问题，关于正义等知识，只有从它演绎出来，才是有用和有益的。”“没有一个人在知道善之前能足够知道正义和美。”
苏氏所说的“善理念”和“善”，就是老子所说的“德善”，是人性自然的本善，不是一些少数执政者和强人所定下来的后天与恶相反的善。
在老子伦理学中，从这个“人性本善”的理论大前提中，演绎出了许多后天的善原理和美德，这里列出几个基本的善原理和美德：①“贵为身”，“爱以身”；② 善行无迹；③人人天性和权利平等自由；④天资有别；⑤正义公道;⑥慈而勇，⑦朴素而节制；⑧柔弱处下；⑨惩恶理恶事，不善人能恢复为善人。下文重点论述“贵为身”“爱以身”和“善行无迹”，简略论述③④⑤⑥⑦⑧，因为“贵为身”和“善行无迹”别人没有详细论述过，并且一度被人们忽视；而其他美德别人都有详述，尽管论述有些不符老子的观点，但都一致公认是美德。另出一节论述⑨。
（一）人人天性和权利平等自由——男女平等
这个善原理，在西方文艺复兴运动和启蒙运动已被论述得很清楚，只是中国学界认为不合儒家的亲疏尊卑伦理，认为不合中国传统思想文化和国情。其实是中国学人对中华传统思想文化的片面理解。比儒家早半个世纪的老子就创造了这个善原理，并且在唐玄宗之前一直是中国传统思想文化，而儒家的亲疏尊卑反而被边缘化。儒家的亲疏尊卑只是到了宋儒才成体系，到了朱洪武时才兴盛，此后成为传统思想文化至今只六百余年。
老子云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百省（姓）为刍狗。”“天道无亲，恒与善人。”“天地相谷，以俞甘洛；民莫之令，而自均。”“圣人恒善俅人，無无弃人，物无弃财，”“成功遂事，百省（姓）胃（谓）我自然”“有名万物之母也。”老子对尧舜至周朝两千余年的仁义、亲疏的等级专制传统思想看得很透彻，并进行猛烈抨击，提出正面主张：“不仁”“无亲”，即人人天生权力平等自由的原理。在伦理、政治上，“不仁”就是不能存有人为的尊卑等级观点；“无亲”，就是不能存有血缘亲疏观念。如果存有尊卑亲疏，就像后来儒家主张的那样，人就不能平等相待，思想就受到束缚而不自由，言论就受到钳制而不自由，行为就会受到拘束而不自由，处事就受到牵挂而不公正，机遇就不能均等，智慧就不能自由发挥。这是不合天道、人性的。在男女平权问题上，老子认识到在黄帝以前是母权社会，在黄帝以后是父权社会；母权社会是自然的，父权社会是人为的。在父权强力专制社会里，出现了男尊女卑思想，这不是天道。所以，老子在《道德经》里说到大原理时，总以“母”作喻，不说“父”。例如：“有名万物之母也”，“谷神不死，是胃玄牝，玄牝之门，是胃天地之根”，“既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆”。可见，老子不仅讲男女平等，甚至主张母尊父卑。这就怪不得武则天当了女皇，把《道德经》列为科考必考圣经了。
也许有人会质疑：如果“不仁”，不讲尊卑等级，天地何有秩序？社会何有稳定和谐？答曰：大自然的秩序，是“道法自然”，不是靠什么尊者的强力维系的。谁也在大自然中找不到万物中的尊者卑者。如果太阳为尊，地球为卑，那么少了地球，太阳系不复存在。社会和谐稳定，是“百姓之心”的“我自然“，不是什么王者的强力维持的，，。王者的强力造成的是礼制，才是不稳定因素。“夫礼者，忠信之泊（薄）也，而乱之首也。”五千余年的尊卑礼制不是争权夺利、战事连绵、王权恶性循环的罪魁祸首吗？中国文人对尊卑等级还有什么认识不清楚而恋恋不舍的呢？
也许有人会质疑：如果“无亲”，不讲父母、兄弟、儿子、族人、故乡之情，那么人间还有真情吗？小孩由谁抚养？老人由谁赡养？人不都成了冷血动物吗？
答曰：持这种质疑的人的思想原因有二：其一，用孔圣人的小道——君子之道取替了大道——老子之道，不能区分大道大用和小道小用的界限；其二，是几千年中国小农经济思想的残余。孟子不敢直接批判老子的“天地不仁”、“天道无亲”，却敢对墨子的“兼爱”猛烈抨击，说“兼爱”是无父无君，不忠不孝的禽兽之道，实际是间接批判“天地不仁”和“无道无亲”。可见，孟子不懂人是天地所生这个大道，只懂人是父母所生这个小道。我是父母所生，没有父母就没有我，我不仅要孝父母，还要“顺”父母，“父要子亡不得不亡”，“三年守孝，不改父之道”。由此推及天下，天生一人，即天子——君主；君主是臣民的父亲，民臣是君主的民，没有君主就没有国家，没有国就没家，君主是国家的化身，而不是国民意志的执行者。子民要忠于君主，忠君就是爱国，“君要臣死，不得不死。”民没有选择君主的权利，而是“神授皇权”，天命天数决定谁当皇帝。很显然，孔圣之道是一种典型的小农经济思想。小农经济思想的表现形式：家长制，自然村落宗族制，固定或大一统的民族国家制。小农经济思想的弊端有：①父母抚育儿子，是把儿女塑造成自己的模型；赡养老人的义务全部归于儿子、孙子，制造“二十四孝国图“的神话和冷酷的没有人性的悲剧，社会和国家却从中放弃了赡养老人的义务。这就把一个人的善恶归到父母、族中父老的教化身上。所以一个人就功名成就，就光宗耀祖，封妻荫子；一个人犯罪，就连株父母，诛灭九族。这也就抗拒了福利社会的建设，不管老人怎样受苦，受谴责的是儿子，而社会毫无责任。②限制了人口自由流动和劳动者自由选择职业的权利：“父母在，不远游”，“叶落归根”，“子承父业”，“乡里人是乡里人，城里人是城里人”，“农民进城是盲流”，等等。③以农为本，压抑商贾，抗拒工商业发展，把科学技术视为“淫巧小技”。还有许多政治实用的弊端。
老子的“天道无亲”论就是针对这种不讲大道、只讲小道的传统思想而发的，要寻找解决礼制社会的根本原理和方法。其一，作为儿女的我，既是天地必然所生，又是父母偶然所生。①作为天地的儿女，我要“尊道而贵德”，“圣人不仁，以百姓为刍狗”，“天道无亲，恒与善人”，“恒善（忄求）人，無无弃人”。我要心存善性以善待人。在这个境界上，我信了释迦牟尼的话：“天下男人皆我父，天下女人皆我母。”当然，这句话里的“男”“女”都是我的长辈。对于赡养老人，我有赡养我父母的义务，也有赡养全社会老人的义务；别人也应与我同样。这样，我就为建设赡养我父母和天下老人的福利社会作出贡献了；赡养老人不仅是儿女的义务，而且是全社会的义务，社会、国家特别是当权者不能逃脱这个义务。这就是庄子说的“至亲无亲”、“至孝无孝”，是大孝大亲，不是不孝不亲。这不是孟子说的“老吾老以及人之老，”对父母可赡养，对别的老人只有恻隐之心，而无赡养义务。②作为父母的儿女，没有父母在那许多“特殊”条件巧合，也就没有我，父母的恩情我终生不忘：“贵食母”。特别是父母年老了，我更要关心父母，安尉父母，经常去看望父母，让父母晚年生活愉快。哪怕父母终生做了恶事，甚至成了罪犯，我这份儿女情是不能少的。父母去世了，我终生不能忘记父母，要以祭祀的方式去悼念父母：“子孙以祭祀不绝（54章）。”但是，如果要我去“顺”父母，那就要“尊道而道德”了。如果父母教我保持善心去行善事，就应“顺父母”。如果父母要我为实现他的离道背德的企图，我就不能“顺”了。“父要子亡，不得不亡”，我做不到。因为，我的生命所有权是属于天地的，使用权是属于我自己的，我不是父母的私产。任何人不能侵犯我
76#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 22:02:00
老子的“天道无亲”论就是针对这种不讲大道、只讲小道的传统思想而发的，要寻找解决礼制社会的根本原理和方法。其一，作为儿女的我，既是天地必然所生，又是父母偶然所生。①作为天地的儿女，我要“尊道而贵德”，“圣人不仁，以百姓为刍狗”，“天道无亲，恒与善人”，“恒善（忄求）人，無无弃人”。我要心存善性以善待人。在这个境界上，我信了释迦牟尼的话：“天下男人皆我父，天下女人皆我母。”当然，这句话里的“男”“女”都是我的长辈。对于赡养老人，我有赡养我父母的义务，也有赡养全社会老人的义务；别人也应与我同样。这样，我就为建设赡养我父母和天下老人的福利社会作出贡献了；赡养老人不仅是儿女的义务，而且是全社会的义务，社会、国家特别是当权者不能逃脱这个义务。这就是庄子说的“至亲无亲”、“至孝无孝”，是大孝大亲，不是不孝不亲。这不是孟子说的“老吾老以及人之老，”对父母可赡养，对别的老人只有恻隐之心，而无赡养义务。②作为父母的儿女，没有父母在那许多“特殊”条件巧合，也就没有我，父母的恩情我终生不忘：“贵食母”。特别是父母年老了，我更要关心父母，安尉父母，经常去看望父母，让父母晚年生活愉快。哪怕父母终生做了恶事，甚至成了罪犯，我这份儿女情是不能少的。父母去世了，我终生不能忘记父母，要以祭祀的方式去悼念父母：“子孙以祭祀不绝（54章）。”但是，如果要我去“顺”父母，那就要“尊道而道德”了。如果父母教我保持善心去行善事，就应“顺父母”。如果父母要我为实现他的离道背德的企图，我就不能“顺”了。“父要子亡，不得不亡”，我做不到。因为，我的生命所有权是属于天地的，使用权是属于我自己的，我不是父母的私产。任何人不能侵犯我的人身和剥夺我的生命权，我应该自然死亡，除非我自愿去为了保存多数人生命而牺牲自己生命。我不会为了父亲喝上鱼汤去卧冰身亡，不会为母亲吃上猪肝去割自己肝而亡命，更不会去“杀身成功”、“舍生取义”；“君要臣死，不得不死”，“守孝三年，不改父道”，我做不到。因为，三年时间对我短暂的一生是非常宝贵的，我可以干很多事，甚至会遇上我一生中只有一次的好机遇。父道即是善的，也不一定全合乎我的情况，不可能全部不改。父道是恶的，我更要改正它。“子报父仇”，我也做不到。因为，“以德报怨”、“怨仇宜解不宜结”，何况，我不愿意杀人，除非为了危及自身生命安全而自卫失手杀了对方，或者我自愿为反抗不正义的战争和屠杀而不得已去参加正义自卫战争和行动杀了人：“兵者，不祥之器也，不得已而用之（31章）。”其二，作为父母的我，要明白：儿女首先是天地“必然”所生，其次是我“偶然”所生，不是我的私产。我没有权利去剥夺儿女的生命，却有义务去抚育儿女。对于儿女，我要呵护他们幼小的生命，给他们一个健康的身体。我不能虐待子女，更不能弃婴、溺婴。我还应该以善道教导子女，以善人为榜样去教导子女，不能教他们偷盗、与人搏斗、虐待动物，吃独食。我不能强迫他们去学学不好的知识，不能强迫他们去干干不了的事，更不能强迫他们为了祖先、父母去争争不来的功名。如果我无理，儿女有理，我不能以父母的面子和权威为重去斥责他们“不孝顺”，要做勇于承认错误的榜样。对自己的孩子如此，对别人的孩子也应如此。抚育儿女，不仅是个人的事，而且是全社会的事。社会应该实行义务教育，我应该为社会义务教育作出应有的贡献。社会不应该把教育的义务责任推到父母身上而摆脱责任。孟子的“幼吾幼以及人之幼”，是说父母应该有教育子女的义务，对别人的子女只要有恻隐之心，而无义务：“子不教，父之过；教不严，师之惰”。这就不能实现社会义务教育。
也许还有一些存疑，此处不一一作评述。总之，老子的“不仁”、“无亲”，是强调被忽视了或被抛弃了的大道大用的原理：人人天性和权利平等自由。同时老子并没有抛弃小道小用，人有男女、老少、天资和适应不同工作的差别。
77#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 22:05:00
（二）人人天资有别，体貌殊异，性格不同。
人人天性和权利平等自由，论述的是人性中的“一”、“玄同”；“体貌殊异，天资有别”论述的是“一”中有“二”有“三”有“万”——“多”。用释迦牟尼的话来说：“众生皆俱如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得。”这就有了“圣俗不二”和“圣俗有二”两种情况。用苏格拉底的话来说：人人“灵魂是纯净的，是‘善’”，是智慧平等，而天资则有“金、银、钢、铁”之分。老子的论述比释、苏二人更全面准确。释氏论了智慧平等，用时有“觉”与“迷”之分，没有论述智慧运用的不同状况，更没有论述“德相”的特殊性。苏氏既论述了智慧平等，也论述了天资的不同和使用的不同状况，但把这“不同”分了等次。老子既论述智慧平等，又论述了智慧的天资不同和不同的使用状况，把智慧呈现的“知常”的不同状态都视为平等，只是在天资使用上分为“知常”和“不知常”，以为“不知常，妄”。
要理解这个观点，必须区分人性中的三个概念：天赋，天性，天资。1），天赋，是天赋予的，或说是人从天道中所获得的，即老子的“与”和“得”，是一个大概念。2），天性，是天道赋予人性中的“善”、“一”、“神（智慧）”等性质；善心和自然智慧，是平等的，是“一”的。3），天资，是天道把道性（德性、灵魂）和质料（“营身”）通过父母遗传给所生的儿女的“营魄抱一”体，就要带上父母所生的“”这个“婴儿所具有的许多“特殊”条件所形成的具体形态（特征）。这些特殊形态（特征）是“这个”婴儿所必具的、所特有的，换了另一个婴儿,就又是一套特殊形态（特征）了。所以人的天资不一样。可见，天赋、天性、天资是有区别的，不能混用。
区分了天赋、天性、天资，就容易论述天资了。天资的不一样有三个方面：体貌殊异，性格不同，体貌殊异和性格不同又出现了运用善心、自然智慧的不一样。
体貌殊异，主要表现在：身材有高大和矮小，有肥胖和瘦条，有强壮和虚弱；肤色有黄、棕、红、黑、白；地缘气候有寒带人，温带人，热带人；性别有女人，男人，隐性人，阴阳人；年龄有婴儿，儿童，少年，青年，中年，老年人；按宗族划分有各种宗族人，民族人；等等。就“这一个”人而言，与任何“那一个”人不同，那怕是孪生兄弟、姐妹也不一样。俗话说：“我爹娘生我，就是这副德相。”真是：“人上一百，五颜六色。”故曰：“万物并作，吾观其复（16章）。”“物或行或随，或炅或（石坐)，或强或赢，或杯或椭（29章）。”
性格不同，主要表现在：有沉静和激动，稳重和轻浮，呆板和机智，温和和粗暴，冷静和急躁，细情和粗心，内向和外向，直率和深藏，等等。俗话说：“我爹娘生我就是这副德性。”故曰：“曲则全，枉则定， 漥则盈，敝则新，少则得，多则惑（23章）。”“明道如费，进道如退，夷道如类。上德如浴，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质真如渝，大方无禺，大器免成，大音希声，天象无邢，道褒无名。夫唯道，善始且善成（40章）。”
由于体貌殊异，性格不同，就表现出善心和自然智慧的运用不一样。高大强壮和粗暴急躁的中青年人，适宜于战场拼杀和活动量大的体育运动。矮小瘦条和稳重细情的少年青年，适宜于体操杂技运动。机智温和外向者适宜于外交活动，冷静细情者适宜于科学研究，冷静深藏机智者适宜于做军事家，沉静直率呆板者适宜于哲学思维，激动、轻浮直率者适宜于做诗人文学家，等等。俗话说：“我的体质性格决定我只能做这，不能做那。”“我的爱好和兴趣让我只在这里，不在那里。”故曰：“万物将自（忄为），（忄为）而欲作，将阗之以无名之朴（37章）。”“知常，明也；不知常，妄；妄作，凶（17章）。”
天资表现出的三方面不一样，都是从相同的善心和自然智慧在不同人身上的不同呈现状态，并不能因此去证明天性不一样。人性中的天道赋予的善心和自然智慧是平等，并且各个人具有自“（忄为）而欲作”的自由主动的运用权利。这种天资的不同才是人类劳动分工的人性根源，人类社会生活丰富多彩的人性根源。这种天性相同，才是人与人、人与社会、人与自然相互节制而产生法律的人性根源，是人类和平生存、协和发展的人性根源。人性的这种两面性是“营魄抱一”而不分割地融为一体的，人的认识不能只强调相同的天性而否定天资，使知识成为冷冰冰的理性主义；也不能只强调不同的“自（忄为）”（自由）的天资而否定天性，使知识成为纵情纵欲不受节制的缺乏理性的激情自由主义；更不能只看到天资的不同而把人的智慧不同呈现判断为智慧有上下之分，不能说体育运动员的智慧低于思想家的智慧，只能说他们智慧的运用不同。这样，老子的人性论就划清了与儒家的“唯上智下愚不移”的界限，划清了与唯理主义的界限，划清了与激情自由主义的界限，与汉儒董仲舒的“性三品”划清了界限。
可见，天性和天资中本没有恶的根源。但是，当天资在运用时，脱离了天性的节制或者天性对天资节制过度，那就是“不知常，妄；妄作，凶”了，就出现了“恶”——冷冰冰的理性主义和纵情纵欲的极端个人自由主义（唯意志论）等等恶理以及专制、奢欲等等恶行。这一论述在后文论恶中。
78#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 22:09:00
（三）正义公道。
对正义，苏格拉底在《理想国》里定义得很明确：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天资的职务。”“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”，“一个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西”。
老子《道德经》里有许多“正”，说的也是这个道德。“知足不辱”，“无地将自正。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴（57章）。”不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱（56章）。“天之道，利而不害；人之道，为而弗争（68章）。”老子把正义公道的美德，从我与人、我与民、亲与疏中提升到人道、天道的高度上来论述，实在是高智慧。由于正义公道已被苏柏体系和后来的洛克、卢梭等人论述得清楚，此处不详述了。
（四）慈而勇
苏格拉底认为，勇敢是四大基本美德之一，勇敢是从正义演绎出来的，脱离了正义的勇敢就是凶恶，称不上勇敢。
老子也持同样的观点，认为勇敢是从慈善中演绎出来的，脱离了慈善的勇敢，不仅伤害了别人，而且伤害自身。慈善是善心的功用，是从善心演绎出来的。
老子云：“我恒有三葆之：一曰兹（慈），二曰检；三曰不敢为天下先。夫兹故能勇，……今舍其兹且勇，舍其后且先，则必死矣。夫兹，以战则胜，以守则固。天将建之，女以兹垣之（69章）。”“勇于敢者则杀，勇于不敢者则栝。知其两者，或利或害。天之所恶，孰知其？故，天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，弹而善谋。天网恢恢，疏而不失（75章）。”
这两段文字的译文见《道德经》白话文解读第六十九章、第七十五章。这两段短文，既论述了慈与勇的关系，又论述了两种不同的勇的性质和造成的不同结果，并且把慈与勇提高到天道的“天网”的境界中。慈是勇之本，勇是慈之用。勇敢行动是不能随心所欲的，必须事先“后其身”，以慈善来判断事件的性质和战斗的方向，才能打中箭靶。这就是“夫慈，故能勇”，“勇于不敢则栝（箭靶）”。如果凭一时的怒火，或听从别人挑唆，不用慈善去判断，乱冲乱杀，就失去了勇敢的方向和目标，不仅枉送了自己的生命，还错伤了善心的人和事。这就是“舍其兹且勇，舍其后且先，则必死矣”，“勇于敢者则杀”。这个“死”和“杀”的恶果，不仅是指“勇于敢者”，而且指整个事件和人。对于这两种“勇敢”的有利有害，天是知道其中的原因的，人又有谁知道其中的原因呢？人呀，对这两种“勇敢”，实在要用慈善之心认识清楚。天在侦察你，天网虽然稀疏，却绝不会漏失任何一个作恶的人不受惩罚。如此一说，是不是人不需要勇敢了呢？不是的，任何人都要有勇敢精神。天给了你生命，保护自己不受侵犯就全靠你自己了。“天将建之，女（汝）以兹垣之。”“垣”就是自己筑起心理防线来卫护自己。
老子的“慈而勇”是有别于孔子、孟子的“仁者勇”的。“仁者勇”，是“杀身成仁”、“舍生取义”，是把生命权交给了君主和“知已”手里，为了“忠君”“忠主”“为知已者”而牺牲自己的生命，以牺牲下人的生命来保主人的生命，以牺牲多数臣民的生命来成就一人帝业，以牺牲土兵的生命来成就一将的功名。这是生命有贵贱之分，这种“勇敢”是“舍兹且勇”，是不善不慈的，非正义的。
（五）朴素而节制
节制，也是苏格拉底所称颂的四大美德之一，是从正义演绎出来的。苏氏说：“而对统治者来说，最主要的自我克制就是控制身体的欲望和饮食快乐。”节制，就是节制自身“不必要的欲望”和不理智的过激情绪，主要是针对执政者和强人说的。新柏拉图主义者古罗马哲学家西塞马写了《有节制的生活》，专门论述了节制。
《道德经》里没有“节制”这个概念，与节制相当的是“啬”和“检”，基本观点与苏柏体系一致。
老子论述节制，是从朴素之道演绎出来的。“朴”和“素”是“善”的一个属性。只有善心，才会朴素；只有朴素，才会有节制，节制是朴素的功用。
老子云：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以蚤（早）服（59章）。”“检故能广（69章）。”“见素抱朴，少私寡欲（19章）。”“夫唯不欲盈，故能敝而不成（15章）。”“罪莫大于可欲，祸莫大于知不足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足也（46章）”。“甚爱必大费，多藏必厚亡。”“知足不辱，知止不殆，可以长久（44章）。”“金玉盈室，莫之守也；贵富而骄，自遗咎也；功述身芮，天之道也（9章）。”“恒德乃足，复归于朴（28章）。”
首先，老子把节制明确地定位在“治人事天”的范围内，定准了范畴，就好论述了。治人，就是治理个人、家庭、社会、国家的经济生活。事天，是祭祀天地神鬼的事。这两件事都是主持办理者做的，所以“治人事天”是针对执政者和贵富人的，不是针对一般百姓（民）的。对于百姓（民）来说，生活本身艰难，精打细算地过苦日子，谈不上有“甚爱”、“多藏”、“金玉盈室”、“贵富而骄”的“可欲”。
弄清了“啬”（节制）的范围和对象，就好理解“啬”了。“治人事天，莫若啬”，是说主事者在治理人的经济生活和祭祀天神礼仪中，没有比爱惜生命和节省民财更重要的了。这是一个节制的基本原理。节制，像其他原理一样，本是个简单道理，只要人保持了纯朴的善心，在经济事务中，自然会该收的则收，该用的则用，不该收的不收，不该用的不用。但是，一旦人不能保持纯朴的善心，产生了“不必要的欲望”，譬如，要虚荣的面子，争贵富，争权利，就会讲摆场，铺张浪费，争君宠，欺民意，乞求神灵多保佑自己，等等；就会在经济生活中去追求个人的多得多藏，从而就失去自然智慧，产生了智巧、智谋、智术之类的伪智慧，使“治人事天”复杂起来。于是，就“知不足”了，就厚爱、多藏起来，失去了节制的美德。有权者和贵富者知道，只有在以公办事务上才能多占多贪，于是大搞形象工程，大庆喜事，大办恶事，扩大祭祀规模，以使自己从中大捞一把。这样，社会经济生活就出现贫富分化而复杂起来。老子的“啬”（节制）就是针对这种社会状况而说的。老子每说一个基本原理，总要把它提升到天道的高度上，对于节制也是如此。老子指出不节制，就是最大的罪祸，是人为的“自遗咎”，是会受到“天网”惩罚的。只有节制，才是“恒足”，是“天之道”，才“复归于朴”。
老子反对“知不足”的“可欲”，主张节制；但不反对“少私寡欲”，不主张禁欲，把节制的程度限在“可欲”和“寡欲”的适当层次上。有“可欲”就要节制，“有欲”则不能节制，不能节制到禁欲程度上去。有人说老子的“无欲”是禁欲主义，这是误解，在后文“欲望论”有详述。所以，老子对朴素而节制的论述是很全面而正确的。
79#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 22:15:00
（六）柔弱居下
苏格拉底把城邦的执政者、辅国者和护卫者比做“养一条好的看家狗和养一个好的护院家奴”。可见，柔弱处下的美德是针对统治者而说的，要求统治者处在柔弱方面，处在国民地位之下，不能处在比国民刚强和地位高的一面，国民是主，统治者是仆，是奴，而不能相反。
老子的柔弱居下美德说的就是苏氏那个观点。
老子云：“江海之所以能为百浴王者，以其善下之，是以能为百浴王。是以，圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也，天下乐隼而弗厌也。非以人其无静与，故天下莫能与静（66章）。”“善用人者宜为下”，“大邦者宜为下”，“强大处下”。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。故圣人之言云曰：受邦之垢，是胃社稷之主；受邦之不祥，是胃天下之王。正言若反（80章）。”
柔弱居下，也是针对执政者说的，这是一反礼制传统思想的新思想、新观点。
从黄帝到周的传统思想都认为，帝王处在至高无上的地位上，从上至下分了许多等级，百姓处在最下地位，国君成了国家的主人，百姓成了奴仆。在仁义论中的皇权神授伦理观点中，认为这就是天道人道。老子的观点与其相反，认为百姓（民）才是国家主人，国君才是国民的奴仆，处在社会最高贵地位是民，处在最下位的应该是国君。这两种截然相反的伦理学观点，哪一种才是合天道而自然的呢？老子就从自然万物的现象论述到人类社会，证明执政者和强大者应该柔弱居下的原理是正确的。自然物中的水是最柔弱的，而水却是最有力量的，攻克一切坚强者：“水滴石穿”。水又是向下处流的，是最居下的，所以水能“为百浴王者”：“水纳百川”。自然界万物如此，人类社会现象也应该如此。圣人能成为社会的尊者，成为国家领导人，就应该处在柔弱的下处，与民众在一起，“以百姓心为心”。这样百姓才会尊重圣人，乐意推选出圣人，成为百姓的代理人来管理社会和国家事务。这种具有柔弱居下美德的圣人执政了，就成了百姓（民）的奴仆，就“居前而民弗害，居上而民弗重”，人类社会就自然和谐了。老子不仅要求执政者柔弱居下，还要求所有自以为或人为地成为的强大者，都应该柔弱居下，“天下莫能与静”，就太平无争了。
老子把这种柔弱居下的美德提升到生死存亡上来，提高到善道上来：“坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。”“善用人者宜为下”。老子的结论是：“柔之胜刚，弱之胜强。”可叹可悲的是：“天下莫弗知也，而莫能行也”，致使天下仁义论盛行，礼制猖獗，不得安宁。老子之后的孔孟之道又再次主张“克已复礼，天下归仁”，使中国历史长期遭受君主专制和强大者居上的荼毒几千年。现今的中国人实在应该惊醒了，应该“知”而且能“行”“柔弱居下”的伦理原理。“柔弱居下”的伦理原理，必然会导致政治学上的民主法治理论，使中国与世界潮流相汇。
80#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 22:17:00
三、“贵为身”论：安身立命第一，活命哲学就是真理
一看到这个题目，那些号召别人为成就自己伟业英名作牺牲的帝王、领袖，组织，和那些为猎取杀人英雄芳名而血染沙场的将军们，会嗤之以鼻：贪生怕死，活命哲学。实在的，“贵为身”论，就是针对草芥人命的“贵奋死”论提出的，就是主张“保命第一”、“活命哲学就是真理”。“贵为身”论要回答的问题是人生观中最基本、最大、最高的伦理学命题：人为何活着和为何死去？怎样活着和怎样死去才值得？人生中最贵重的是生命还是祭神、名、货、权、组织、主义、爱情？等等。“贵为身”论要驳斥的就是礼制传统思想中“贵奋死”之类的荒谬绝伦的生死观点：“杀身成仁”，“舍身取义”，“士为知己死”，“或重于泰山，或轻于鸿毛”等等等等。“贵为身”论要揭露和控诉的是几千年礼制中视人命如草芥、生灵涂炭的惨无人道的历史和现实。“贵为身”论是不会被君王和儒生们所理解和接受的，这从反面证明“贵为身”论是道，是真理。
老子云：“宠辱若惊，贵大梡(huen)若身。何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大梡若身？吾所以有大梡者，吾有身也。及吾无身，有何梡？故贵为身于为天下，若可以（辶石）天下矣；爱以身为天下，女可以寄天下（13章）。”
“重为轻根，清为趮君。是以，君子众日行，不籬其甾重。唯有环官，燕处则昭若。若何万乘之王而以身轻于天下？轻则失本，趮则失君（26章）。”
“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止则殆，可以长久（44章）。”
“出生，入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善执生者，陵行不辟矢虎，入军不被甲兵，矢无所（木耑）其角，虎无所昔其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地矣（50章）。”
“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生（77章）。”
“治大邦，若亨小鲜。以道立天下，其鬼不神，非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤人。两不相伤，故德相交焉（60章）。”
这里的引文按帛书甲本字形转型的楷书抄下来，是因为老子时期，字形在诸侯国中没有统一的定型，为了便于从字形解义，才如此。譬如，在吴楚为“趮，在齐鲁为“躁”，今为“躁”。
历来注老解老家们，对老子的这几章文字的原义都误解了，因为他们不懂得“贵为身”论是老子伦理学的人生观中最高、最大的原理，用儒家的“杀身成仁”去解，恰得其反。譬如，对“贵大患若身”。“患“是讲不通的，应该考虑借音字。恰好甲本有梡，能通。可是，注老家们不去考证“梡”字的本义，人云亦云，呆在“患”字不动，得出荒谬的解说：“看重祸患（或疾病）好像看重自身”或“重视身体好像重视大患一样。”
81#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 22:18:00
下文分条款解说“贵为身”论。
（一）何谓“贵为身”？
“贵为身”，又名“爱以身”、“贤贵生”。“贵为身”，以个人今世的肉体生命为最贵重。“爱以身”，以珍惜个人今世的肉体生命为最大的爱。“贤贵生”，以贵重个人今世肉体生命为最高尚的美德。人“出生”后必然要“入死”，这是因为人是天地的被生自然物：“以其生生”。人的身体生理结构中，使人活着生长的因素“十有三”，同时使人走向死亡的因素也“十有三”；只要人去求生，也就等于求死：“动皆之死地之十有三。”这就是人生死的正常自然现象。人“尊道而贵德”地自然而生和自然而死，才是人合乎天道的最平等的最正确的生死观，才是“贵为身”。“贵为身”，就是“贵”在爱惜个体生命的自然而生和自然而死。这样，“贵为身”就有三义。其一，一个人要贵重和爱惜自己的肉体生命，让自己自然生死；其二，人人都具有平等的生命权利，要贵重和爱惜每一个人的生命，甚至要珍惜其他生物的生命，不存在什么某人的生命贵重于其他人的生命，不存在男性生命贵重于女性生命；其三，繁衍后代，延续生命，是最为贵重的自然现象。
“贵为身”，排斥人为干扰人的自然出现和自然死亡，凡是人为地制造死亡都是离道背德的非正常死亡，是人祸，都称不上“贵为身”。
（二）为何要“贵为身”？
这个命题，换一个表述方式是：人活着是为了什么？或者人为什么要活着？人生价值何在？
对于这个命题，生活在礼制下的中国人感到问题复杂，很难有一致的答案。有为猎取功名而活着的，有为光宗耀祖而活着的，有为做人上人而活着的，有为复仇而活着的，有为报恩而活着的，有为了结一桩心事而活着的，有为实现远大理想而活着的，有为某种主义而活着的，有为某个组织而活着的，有为知己或拐子大哥而活着的，有为发财而活着的，等等。但是，在老子那里回答十分简单：“有大梡者，为吾有身也；及吾无身，有何梡？”
“有大梡者，为吾有身也；及吾无身，有何梡？”这句话的意思是：我之所以拥有那祭神的祀梡，是因为我这个肉体生命需要神来保佑；等到我失去了这个肉体生命，还需拥有什么祀梡呢？简言之，我活着就是为了保存我这个肉体生命和延续我的生命——繁衍后代，活命就是全部的人生价值，也是最高的人生价值。
为什么呢？因为个体生命来得不容易，既有必然，又有偶然，一旦失去了生命，就不可挽回：人死不能复生。如前文第四章第四节灵魂论（十二）和第五章第四节“四，复命论”所述，在天地生人的必然中，作为个体的我，是在许多特定的“条件”下才偶然地侥幸地出生的，是唯一的“我”，“我这个”前无古人后无来者，难道“我这个”肉体生命不是最为贵重的吗？我无前世也无来世，只有今世“我这个”，失去了“我这个”肉体生命，就再也不会复生了。难道“我这个”肉体生命能随意地让人夺走吗？所以，我一出生就要为活下去而吮吸乳汁；一懂事，就要为活下去去争得生活必需品。我去学习，去找一份适合的工作，第一意义就是为了活下去。俗话说：“做官是为了嘴，讨米也是为了嘴。”正确呀！我去乞求神灵保佑，也是为了活命呀！至于有人说人活着还有别的意义，那不是第一意义，而是第二、第三意义。还有人说，人活着有比活命更重要的意义，那是居心不良，要别人牺牲生命来为他活得光彩。所以，我必须“贵为身”。我如此，别人也如此，所以我不但要“贵”自身，还要“贵”他身。
82#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 22:21:00
（三）生命高于一切
老子把生命与礼制社会传统中认为最重要的东西作了比较，得出重与轻的结论：生命最贵重，其他东西为轻。
祭祀，是礼制社会最为隆重的大事件，祀器是最为神圣贵重的东西，可以杀人作牺牲祭品，杀人作为殉葬品，不准“下人”去触摸祭器。老子一反传统，说：“吾所以有大梡者，为吾有身也；及吾无身，有何梡？”这就证明了祭祀的目的是为了了保佑人的生命，祀器是为人祭神保命的用具，与人的生命相比，人的生命才是最神圣贵重的，祭器为轻。怎么能“轻则失本”和重轻颠倒呢？老子不仅纠正了礼制祭祀贵于生命的谬误，而且在愤怒控诉惨无人道的杀人为牺牲的祭祀罪行。
功名、财货，在礼制社会传统思想里，看得比生命贵重。老子则反向：“名与身孰亲？身与货孰多？”并且警告和明告重功名和财货的人：“甚爱必大费，多藏必厚亡。”老子的观点很明确：生命比功名、财货贵重，功名、财货都是为维持生命服务的，绝不可为了功名去牺牲生命，去殉主，去“杀身成仁”、“舍生取义”；绝不可为了财货去打家劫劫舍，去谋财害命。“甚爱”功名，必然“大费（大伤害）”身体健康；“多藏”财货而不慈善救人，必然多遭凶夭。
祭祀、功名、财货都比不上生命贵重，还有什么能比生命贵重呢？所以在人生观中，生命高于一切。
（四）“贵为身”者能治天下，“身轻”者不可为“万乘之王”。
从“贵为身”的伦理学原理可以演绎出政治学上的一条基本原理：爱惜生命的善良人可以代理国民管理国家大事，草菅人命的狠毒之徒绝不可掌有权力。这条原理是老子为百姓“乐隼（选择）”国家领导人定下的最基本的标准。
选举国家领导人是攸关人民生命财产和国家安全的头等政治大事，对被选举人可以有许多要求，但是最基本的一条是要考察他们是不是爱惜生命。如果被选人是“贵为身于为天下”的善良人，你就可以把天下托付给他管理；是“爱以身为天下”的人，你就可以把天下寄托给他管理。如果是“以身轻于天下”的人，就是轻视生命和暴躁的人，你就绝对不能让他做“万乘之王”。
这一条最基本的政治标准是老子从血淋淋的礼制历史中发现的。那些礼制社会中的君王、侯王、大夫、官吏都是“以身轻天下”的“失本”、“失君”的残暴之徒。他们为了夺得权力和成就功名，不仅冒着自身的生命危险去斗杀，把全家的生命都作为赌注押上，而且制造内乱，发动战争，使生灵涂炭。他们为了维护权力和功名，不惜杀父杀兄，残杀亲人，还把臣民当作畜牲一般宰杀。皇帝一个口谕，就千万人头落地；皇帝又一个口谕，就有百千人被殉葬。以帝王为首的禽畜暴徒们，没有一个善人，是人祸之根，民饥之源。他们“以其求生之厚，“取食（税）之多”，制造血流成河、饿浮遍野：“礼者，忠信之泊，而乱之首也”，“愚之首也”。在老子之前的两千多年的礼制社会是血淋淋的，在老子之后的两千多年的礼制社会同样是血淋淋的。两千多年前的老子给中国人提出了那条政治标准，两千多年后的老子子孙们却认为老子是在宣扬活命哲学，是贪生怕死，是苟且偷生，何其悲哉！现今的老子子孙们，实在应该觉醒了，要遵循老子的教导，绝不能去选择礼制（独裁专制），把国家权力拱手让给那些“以身轻于天下”的暴虐之徒们。
83#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-1 22:23:00
（五）怎样“贵为身”——修身养性
“贵为身”，本是人性中的自然规则，人人都天生具有爱惜生命的善道美德，无需去修去养。但是，人的本性在后天受到恶习污染，把功名利禄、权力地位、财货金钱看得重于生命了，这就需要去修去养，恢复“贵为身”的天性。
修身本是养性，养性即是修身，本是一回事：“营魄抱一能毋离乎？抟气致柔能婴儿乎？”修身偏重于保护身体健康，养性偏重于保持灵魂纯洁，修身和养性实在难于分开来说。
保证衣食住行和色性的正常供给，是人天生的肉体需求的欲望，是生存本能，老子称之为“有欲”，苏氏称之为“必要的欲望”。食物是满足身体成长和运动的营养，衣、住、行是保证身体不受自然环境的侵害，色性是保证身体性机能成长和繁衍生命。这五项是修身的基本内容，拿到社会学上就是民生问题。这里不讨论民生问题，只讨论个人修身养性问题。
修身养性的第一义，就是如何获取食、衣、住、行和色性的满足，也就是说如何坚持“保命就是真理”的问题。
人不能接受饥饿，不能受冻熬热，不能任凭风吹雨打，不能无力行走，不能忍受性饥饿，必须得到自然的正常的满足。如何获得这种满足呢？在自然社会，人是作为一个自然动物去获得满足的。在文明社会则不同了，人是共同体的动物，就要到社会去获取满足。修身，就是要懂得人生中最大的真理是保命——获取正常的生存满足。这个真理包括两项内容：一项是“干自己应该干的事”，另一项是“拿自己应该拿的东西”。不干自己应该干的事而去强拿东西，那就是拿了别人的东西，使别人不能保命，就是非正义的。干了自己应该干的事却拿不来自己应该拿的东西，使自己的东西被别人占去了，而又不敢去反抗，使自己不能保命，也是非正义的。修身，就是要修出这个真理，修出正义、勇敢、节制、智慧四大美德。有了这四项美德，才心安理得地保证生活必需品的供给，才能理直气壮地去反抗别人的侵占，智慧而勇敢地去争取劳动权利和生存权利。
例证。你是一个泥工，靠做泥工维持自身和一家人的生机。①一时间，你找不到泥工活干，在排除了你懒惰、技术差、性格与人合不来等诸多不利的个人因素后，你就要从社会去找原因。你就会发现，有人垄断了土木工程，“赚做了别人的事”，断了你的工作，断了你的生路。你就要凭你的智慧和勇敢去反抗，去争取劳动权利。你的争取是正义的，是坚持了“保命就是真理”。②你每日干泥工活，却拿不到应该拿的报酬，排除了自己懒惰、技术差、与人合不来诸多不利因素后，你就要从社会去找原因。你就发现有人侵占了你的劳动报酬，断了你的生路。你就要凭自己的智慧和勇敢去反抗，去拿回自己的东西，争取生存权利。你的争取是正义的，是坚持了“保命就是真理”。③你找不到自己应该干的事，拿不到自己应该拿的东西，你失业了，挨饿了，却得不到社会福利救助——失业费，这是社会问题，不是个人问题。你就要凭自己的智慧和勇敢去反抗国家制度，改造社会。你的反抗是正义的，坚持了“保命就是真理”。④你在忍冻受饿而无人援助的情况下，你为了保命，去乞讨，去偷了面包，你的行为遭到歧视和殴打，甚至遭到法律惩罚。这说明社会是非正义的，法律是非正义的，你没有犯罪，没有什么不光彩的，犯罪的是社会和法律本身，不光彩的是社会。⑤你到了成婚立家的年龄，又有成婚立家的条件，却找不到对象，或者找到了又被别人霸占去了。排除了你自己不道德诸因素后，你就要到社会去找原因。你就会发现，强人霸占了许多异性，这是社会习惯风俗的恶劣和社会制度的险恶，使你失去爱情。你就要凭你的智慧和勇敢去移风易俗和改造社会制度。你的行为是正义的，是坚持了“保命就是真理”——延续生命也是保命。
修身的第二义，就是节制食、衣、住、行和色性的过度满足，和对生命的极端需求。如果说第一义是针对贫贱善弱者而说的，那么这第二义是针对富贵恶强者而说的。中国儒家和方术的修身养性都是针对君子士大夫而言的，只不过儒家的修身养性是为了治国平天下，方土的养生是追求长生不老，都不是老子的为了保命——身心健康。
身体本是自然的，有必要的满足就可以保持身体健康长寿，故曰：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”如果违反自然规则，过度地满足，就会损害身体健康。故曰：“五色使人目明，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人行方，五味使之口（口相），五音使人之耳聋。”食物的供养，应该讲究自然营养的平衡，身体才能自然健康。如果人一味地追求美食，追求过度的人工制作程序食品和烹调花色，追求刺激味道，追求筵席摆阔气的高档食品和暴饮暴食，这就违背了食物供养的本性，会损伤身体健康。衣物的使用，应该讲究冷暖保持的适度，身体才能健康。如果人一味追求“服文彩”，穿紧身衣和奇装异服，甚至穿减肥衣裤，那些化学色素对人体有毒害，就失去了衣物穿着的本来作用，会损伤身体健康。居房的使用，应该讲究自然安乐，使用地面上的建筑材料，通风好，光线明，排水畅，环境优美，才使人身安全和身体健康。如果人一味追求开采地表和人工加工的建筑材料，追求化学制品的装璜，人口过度密集群居，那就会受到放射物、污染物的侵害，会损害健康。车船的使用，应该是便利于人的行动，节省体力和时间，有利于身体休息和健康。如果一味追求乘车舒适，使四肢懒得动弹，同时，追求车船的豪华，使车船成了虚荣品，这就失去了车船使用的本性。使车船数量增多，浪费资源，破坏环境，不仅使应是动物的人不正常活动了，有害健康，而且使人类失去和谐的自然环境，受到伤害。色性的满足，应该是使人繁衍生命。天地造出男性和女性，并使男女都具有一定限度的性欲，其本意是要人自行繁殖后代，延续生命。如果一味追求性欲的过度满足，并且人为地服药增强性欲，占有异性过多，纵情纵欲，这就失去了色性的自然本性，就会伤害身体健康，并且制造单身汉，使社会因男女关系不正常而动乱，伤害社会健康。
还有一个“长生不老”问题。老子云：“而弗能久有兄于人乎？”这意思是说，在天地的被生物中不能长久的有比人更为上等的吗？人不能长生不老，是有生有死的，只不过有自然长寿和遭外物伤害夭折之分。在《道德经》里没有一句话宣扬过长生不老观点的。“长生不老”的观点是后来的阴阳家的方术观点和道教观点，方土、道土炼“生长不老”仙丹，与老子无关。在老子看来，人可以通过修身养生延长寿命，但决不可“长生不老”。“长生不老”是一种过度追求生命延长的需求的“可欲”，是“不知足”的离道背德的愿望和行为。
修身养性，就是要修出节制美德；节制过度的欲望和需求，就是为了保命；节制是正义的，是坚持了“保命就是真理。”
修身养性的第三义，懂得生命的使用价值：舍一命而保多命。
如果说修身的第一义和第二义是说个体生命必须自然而生和自然而亡，不能人为地使生命非正常死亡，拒绝人为地断送生命，那么这第三义说的是个体自身有权利使用生命。生命是最贵重的，不能凭情感冲动去轻易使用的。在“不得已（老子语）”的情况下使用生命，那就要理性思辩到生命的最高值。换一句话说，在使用生命之前，个体必须首先觉悟到自身的天生善心和自然智慧，只有天生的善心和自然智慧才能使生命得到最高值。其次，个体必须面对一种特殊的“不得已”的情况下，才能使用生命。这种“不得已”的情况有四种：①在判断不改变眼前的情况，必死无疑，这就需要拼死一搏，还有可能获得生的希望；②在判断不改变眼前的情况，许多善弱者
84#作者：毒场  回复日期：2009-6-1 22:34:00
很好，还没来得及看。
85#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-2 21:55:00
作者：毒场 回复日期：2009-6-1 22:34:00
很好，还没来得及看。
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谢谢毒场支持！
86#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-2 22:01:00
（六）批判蔑视生命的几种流行观点
我们经常听到主人训斥奴才的一句俗话：“你这条狗命能值几个钱？”“你天生就是一副贱骨头！”《水浒传》里李逵的一句话也成了俗语：“我这颗头是为哥哥长的，哥哥需要就拿去。”这是多么惨无人道、令人痛心的话啊！可是中国人听得习以为常，说得十分顺口，不认为有什么错。这些俗话显然是从儒家的“三纲”、“五常”里演绎出来的，只不过大儒们说得不那么粗俗而文雅些：“君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡。”“饿死事小，失节事大”，“杀身成仁”，“舍生取义”“人为知己死”……这些话，显然与老子的“贵为身”观点相悖。
1、“仁义”论是人的生命等级论，反天道的谬论
“仁义”论的核心是“三纲”“五常”的伦理思想，把人囚禁在等级森严的礼制里，这就必然演绎出人的生命也是等级森严的。生命最贵重的是天子（君主），然后依次是侯王、皇族、大臣、官吏、主子、百姓、奴仆；在性别中，男性生命比女性生命贵重。天子的生命使用权属自己，臣民的生命使用权属天子（君主），百姓的生命使用权属主人，等等。除天子一人外，任何个人对自己的生命没有使用权。故曰：“君要臣死，不得不死；父要子亡不得不亡”。“杀身成仁”，“舍生取义”，“饿死事小，失节事大”。于是，“忠君”、“忠主”、“为知己”而死，死得其所，是忠臣，是英烈，是节妇。“殉葬”、“殉主”、“殉夫”都成了“杀身成仁”、“舍生取义”的仁义壮烈死亡。而逆君、叛主、背夫而死就成了犯上作乱的不仁不义的死有余辜。于是，争权夺利、发动战争等等大大小小的草菅人命、生灵涂炭事件都是仁义的。“仁义”论就这样把自然属于每个人的生命权利剥夺了，交给了强人支配。这种“仁义”论是人的生命等级论，很显然是与“贵为身”论相反的，是反天道的：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，“天道无亲，恒与善人”，“圣人恒无心，以百姓心为心”。
2、“英雄主义”是帝王愚弄民众的草菅人命的反人性的谬论。
英雄时代是一种愚昧、野蛮、落后的小农经济时代，“仁义论”是英雄时代（小农经济时代）的产物，英雄主义是从“仁义”论演绎出来的一种荒谬的生死论。它赞美杀人，赞美非正常死亡，美化忠君战争。在儒学里，有许多称颂英雄主义的褒义词句：忠烈、满门忠烈、英烈、烈士，英雄，英杰、英豪、豪杰、义侠、义士、义勇、勇士、猛士，民族英雄，烈妇，节妇，千秋伟业；万古流芳，精忠报国，“留取丹心照青汗”，“要留清白在人间”，“血染沙场”……这些古老的褒义词句，有些原原本来保存下来了，有些演化为现代汉语的褒义词句：“生的伟大，死的光荣”，“砍头不要紧，只要主义真”，“为主义壮烈牺牲”，“为真理而死”，“见义勇为”，“一不怕苦，二不怕死”，“小英雄”，“红孩子”，“红小兵”，“红卫兵”……。
那些愚昧落后时代的赞美英雄主义的褒义词句，至今被中国统治者所宣传，被中国人所认可，英雄们被羡慕和崇拜。这恰恰证明：中国在思想传统上仍处在愚昧、野蛮、落后的英雄时代。如果人们冷静下来，独立思考一下，理智分析一下，就会发现这样的疑问：什么人称得上英雄？谁需要忠君忠主的英雄主义？英雄们为谁而牺牲？英雄们死得其所吗？英名比生命贵重吗？
什么人称得上英雄？按“仁义”论来解释，忠君忠主而死的人才称得上英雄。英雄必须杀人，或者忠君忠主自杀殉忠，或者为君主去杀君主的敌人，杀得越多，越英雄。
谁需要英雄主义？当然是政治野心家、帝王、元帅、将军、盗头、匪首。只有英雄主义，政治野心家才能发动打天下的战争，帝王才能坐天下，元帅将军们才能功成名就（“一将功成白骨堆”），盗头匪首们才能打家劫舍、杀人放火。只有民族英雄主义，帝王才能发扩张领土战争，才能完成一统天下的伟业，才能拒抗民主思潮。百姓们不需要忠君忠主的英雄主义，不需要杀人英雄。对于百姓来说，最好不要使用“英雄主义”这个词，如果万一要保存“英雄”这个词，那要重新解释为正义之士。
英雄们为谁而牺牲了呢？考察中国古代、近代、现代、当代的英雄们，只有辛亥革命时期的烈士是觉悟者，理智地判断了生命的最高价，自觉自愿地为民主自由而牺牲。其余的英烈都是为君主、领袖而死，都是受“仁义”论的蛊惑和帝王的愚弄而糊里糊涂地枉送了一条生命。下面就列举一些中国人所敬仰的英雄为例证。
关云长，是“忠义”皆全的英雄，至今被称为“武圣”，在黑社会里被供敬着。关云长千里走单骑、单刀赴会、败走麦城，是为了什么呢？就是为了忠于那个君主和义兄刘备，把自己的生命权利交给了刘备使用，当然也有为个人猎取忠义英雄芳名的目的。
刘谌，是忠孝节义皆全的英烈。蜀国被灭亡了，刘谌杀了妻子儿女全家，提着人头到忠烈祠中去祭祖，然后自杀。他是为了什么呢？为了忠孝两全，剥夺了自己和妻子儿女的生命权利，交给了死去的列祖列宗。
岳飞，岳母刺字“精忠报国”。岳飞为忠君而抗金，为忠君又放弃抗金。明知十二道金牌招他进京是死，为了忠君，为了猎取忠君英名，不逃跑，不反抗，心甘情愿地把生命交给与自己政见不合的宋高宗去处死。“岳母刺字”被传为佳话，但理智地一想，令人心惊肉跳！那样愚昧的母亲必然教出那样愚昧的儿子，有何觉悟？有何值得颂扬？
文天祥，明明知道抗蒙必亡，为了忠君，为了猎取英名，不知权变，不担忧南宋人民生灵涂炭，拼死抗战不投降，枉送了南宋人百万条生命，成就了文天祥民族英雄的芳名。文天祥有何“丹心”？
于谦。据说廉洁清正，不是贪官污吏，就个人品质而言，是个好人。可是为何在面对生命权利这个大是大非问题却如此糊涂愚昧？忠君而死，把生命权利交给君主，有何“清白在人间”？恐怕只有愚忠在人间。
林则徐、关天培，是抗击英国人的民族英雄。虎门禁烟固然不错，但是断绝贸易往来，关门封国就对了吗？两位英雄面对的是两股势力：一股是关门封国、不知世界事务、腐败无能的清政府；一股是主张贸易自由的方兴未艾的英国政府。那一股是新兴的正确的呢？排除忠君思想和民族主义，就一日了然了。假设两股势力都是邪恶的，譬如父亲凶恶、外人也凶恶，为何要去帮父亲作恶呢？只因为有血缘关系才善恶不明。理智的判断，不能除去两股恶势力，就应退避三舍，不应去助纣为虐。助纣为虐，不仅枉送自己的生命，也枉送了百十万人的生命。林则徐、关天培有觉悟吗？我看是鬼迷心窃，是助纣为虐，不值得歌颂。
孟子说：“舍生取义”，“视死如归”。著名诗句有：“砍头不要紧，只要主义真”。还有类似的豪言壮语：“为真理而死，砍头只当风吹帽”。“砍头不要紧”，还有什么比砍头更要紧的？“砍头只当风吹帽”，是何等地蔑视生命！自己的头被砍了不要紧，当然别人的头被砍了更不要紧。自己的头是帽，别人的头就连帽也不是了，可能是草。把生命看得何等一钱不值啊！把死亡看得何等轻松啊！这就是俗话所说的“玩命”、“不要命”。在老子看来，人生中最大的真理是保命，放弃了保命这个最大真理，还有什么“真理”、“主义真”呢？要你的命的“主义”是真理吗？
英雄们死得其所吗？英名比生命贵重吗？考察了上面的一些问题后，中国的黄帝以后至今都是处在英雄时代——愚昧落后的农耕社会传统思想就是“仁义”论中的英雄主义。帝王、匪首需要英雄和宣传美化英雄主义。凡礼制社会的英雄都是为忠君忠主而死，都是杀人成英雄。所谓英名都是拿
87#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-2 22:03:00
英雄们死得其所吗？英名比生命贵重吗？考察了上面的一些问题后，中国的黄帝以后至今都是处在英雄时代——愚昧落后的农耕社会传统思想就是“仁义”论中的英雄主义。帝王、匪首需要英雄和宣传美化英雄主义。凡礼制社会的英雄都是为忠君忠主而死，都是杀人成英雄。所谓英名都是拿生命去换取忠君忠主的名誉，都是帝王匪首自封或恩赐给同伙杀人犯的美名。而按老子的观点，人的生命所有权是属于天地的，自然而生又自然而死；生命的使用权是属于生命体自身的，保命就是真理。在为保多个生命而“不得已”自愿牺牲自己生命的情况下也是为了保命。凡非正常死亡都不值得美化：“勿美之”。而帝王、匪首美化英雄主义，是剥夺部属和臣民的生命权，把赏赐的美名和财货看得比生命还贵重，是违背“保命就是真理”的天道、人道的。英雄们自愿把生命使用权交给帝王、匪首，是一种愚昧，是被愚弄了：既蔑视自己的生命，也蔑视别人的生命，是违背“保命就是真理”的天道、人道的。英雄们的死是死于非命，没有什么“死得其所”、“重于泰山”、“死的光荣”。他们的英名随着农耕社会和礼制社会的灭亡而灭亡，成为后人谈笑和叹息的历史资料：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。••••••古今多少事，都付笑谈中。”“布衣中，问英雄。王图霸业有何用?禾黍高低六代宫，楸梧远近千官冢。（马致远）”
3、“个人为组织而牺牲”。这是头目们愚弄组织成员的草菅人命的反人性的谬论。
人是群居动物，是社会动物，其群居就成为社会共同体的一员，是为生命得到安全和维持生命的生活得到保障，而不是去为了某人社会组织或组织头目去死亡。所以，凡合天道、人道的社会组织的目的，是保障成员的生命安全和生活正常。在礼制社会里，出现了这样的利益集团组织，号召成员为组织和组织的头目而死，成员入组织的要宣誓：“为组织而牺牲个人的一切和生命。”这种组织不管其名称多么好听，五花八门；也不管政治的、宗教的、经济的，它们的组织性质是一样的：为实现头目的理想而视成员的生命如草芥，是违背天道人道的，通常被善良人称为黑社会组织、邪教、盗匪团伙。这种组织，在野时就是黑社会组织，执政时就是盗匪政府或流氓政府。例如，阿富汗的答里班组织。凡为这种组织和这种组织所宣传的“主义”而死的人，都是犯罪，死有余辜，并不是什么“为真理而死”。由此，人们可以找到一个衡量社会组织的标准：凡是保障成员生命安全的组织都是善的，凡是要成员为组织牺牲生命的组织都是恶的，是黑社会组织，是邪教组织。
88#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-2 22:09:00
4、“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛”，是诗人的激情，不全是真理。
这首诗就后两句而言是真理。自由，是生命存在和成长的自然条件和权利。如果生命的存在和成长的自由被剥夺了，则生命就不保了，就遭到了禁锢和侵犯；为了保命，就首先要争取自由；打破禁锢去争取自由，生命有可能不保。这就出现了两难选择，就有一个对生命价值的评估问题。如果牺牲一个生命或少数生命能保存多少生命自由权利，就应该牺牲一个生命或少数生命；如果要牺牲多数生命才能保存少数生命，就不能作选择。所以，这首诗后两句坚持了“保命就是真理”。
这首诗的前两句就不是真理，只是一种激情。生命与爱情作比较，保存生命在先，追求爱情在后。现存的生命是繁衍生命的先决基础和条件。爱情，是天地造生物时为了让生命自生而赋给生物的一种性爱激情，是后续生命产生的一种方式，应该后于现存生命。爱情的价值高于生命是颠倒了先后次序，是螳螂价值观。人是有理智的动物，不能像螳螂那样低智，去为爱情牺牲生命。诗人雪莱、裴多菲、普希金都是失去理智的激情诗人，是螳螂智慧。所以，苏格拉底、柏拉图从哲学的理性高度鄙视荷马一类的诗人失去了理智思辩能力。
更有甚者，有人为了愚弄青年人为他们卖命，把“若为自由故”改为“若为革命故”。“革命”成了抛弃生命和爱情的原因。心肠何其毒也！“革”是割，是杀；革命，是杀死生命。这个词本身是凶残的，有抛弃生命之义，与后句“抛弃”意义重复。所以，绝不是“若为革命故”。
5、“二十年后又是一条好汉”，是迷信，不合天道。
“二十年后又是一条好汉”，是许多勇士们和亡命之徒勇于去死亡的口头禅和理由。意思是死了后又去投胎为男婴，二十年后又长生成了男子汉。这是轮回论，在前文“复命论”中已有批判。人死不能复生，个体生命的灵魂和肉体都消散了，哪有另一次投胎凝聚为同样一个人的道理？这是迷信，是老子的“复命”论所要破除的鬼神迷信。
6、“鸟为食亡，人为财死”，是财迷心窍，不合人道。
这是一句谚语，是许多人为钱财而死和谋财害命的理由。“鸟为食亡”，这句是正确的。鸟为了保命而觅食，有时难免在觅食中死去，是一种自然死亡。“人为财死”，就是荒谬的。人也是为保命而求食，不是为了求财而亡命。在出现了钱币的社会，食物成了商品，用钱交换。人需要足够的生产投资和购买食品的钱币来维持生产和生命，但是不需要储蓄多余的不投资生产又不购买生活品的钱财。过多的钱币就应该投入到生产中去和分散给生活品缺乏的人，不能过多地储蓄起来不用，更不能奇货囤积，成为守财奴，或陪葬入墓。人获取钱财正道是“做自己应该做的事”，而不是懒惰而不劳而获，更不是靠凶杀别人的生命而谋财害命。所以，老子批判“取食税过多”、“金玉盈室”、“多藏”和“损不足以奉有余”，主张“民自富”、“损有余而补不足”。老子问：“身与货孰多？”当然是“货多”而求之不足，“身一”而失之则无。身是本一，货是多末，贵身而贱货。俗云：“生不带来，死不带去。”何能为财死？俗又云：“命只一条，死不复生；财是身外之物，有生有失。”何能“人为财死”？
7、“禁欲主义”是反人性的，非正义的。
人要过节制生活，不能过禁欲生活。损己利人是不正确的，要于己于人都利。天地造生物，赋予“有欲”。“有欲”是人性中的自然属性，是不能人为地除掉的，除掉了“有欲”去禁欲是反人性的。禁欲主义主要是禁止色性欲和食肉欲，主张独身主义和素食主义。就个体生命健康而言，人为地压抑性欲，则势必压抑了身体内的正当生理需求，造成内分泌紊乱，损伤身体健康，造成精神抑郁症。肉食有利于神经细胞成熟和智力提高，完全素食，不利于智力发展。就人类生存而言，禁止性欲，人人成为阉人，不繁衍生命，人类就只有一代人了，灭绝了。禁欲主义者是没有人类责任感的人。就社会而言，禁欲者往往两极发展。其一，性欲更旺盛，不明媒正娶，却暗自通奸强奸、嫖奸，捣乱人伦和正当的男女关系。其二，彻底禁欲，独身者增多，在青壮年时不为生育和抚养担负责任，到老了却把养老负担转嫁其他人的后代，是毫无社会责任的一群。特别是不婚不育的和尚、尼姑，终身不自食其力，靠以佛门名义诈人钱财养身，是社会极大的负担和累赘。禁欲主义比纵欲主义对个人、社会和人类更有害。所以，老子主张“有欲”，反对禁欲；主张用“无欲”节制纵欲。保命，就不能禁欲。
8、“享乐主义”是反人性的，非正义的。
享乐主义，是纵欲主义，是追求个体肉体需求的快乐和享受，不顾及他人的感受。损人利己是不对的，要做到利己也利人。不管是伊譬鸠鲁的美名曰“善”的快乐主义，还是边沁的美名“计算”的快乐主义，都是以个体快乐感受为标准的，没有什么“善”和“计算”。这种无节制地追求个人肉体需求的快乐，在政治上导致强权政权，在社会关系上导致弱肉强食，最后导致极少数人获得了纵情纵欲的快乐和绝大多数极端痛苦的两极分化。例如礼制下的皇帝三宫六院、官吏三房四妾和绝大多数下层人贫困不能结婚成家。所以老子主张“无欲”节制纵欲，主张“治人事天，莫若啬”，“损有余而补不足“。
“贵为身”论小结：“贵为身”论是善恶论中的一个最基本的最简单的原理，也是“甚易知”、“甚易行”的通俗原理。可是，自从有了皇帝以后，这个简单易行的原理，被帝王和附庸文人制造的像刺篷芭茅一样的伪智慧给掩蔽了，变得复杂玄奥起来。老子从天道、人道的高度，披荆斩棘，铲除了伪智慧，使“贵为身”复原了真相：人活着就是为了保命、活命，人参加一切社会活动都是为了保命、活命，人建立国家政权是为了使全体国民的生命得到安全保障。保命、活命高于一切，活命哲学就是真理，就是善道，就是正义的。相反，一切蔑视生命、剥夺别人生命权利的组织、政权以及人生观都是荒谬的，是非正义的，是恶性的，是违反人性天道的。老子的“贵为身”论具有巨大的理论价值和实用价值。
89#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-2 22:13:00
四“善行无迹”论：善行是善心之用的自然行为，不图名声和回报。
一看到这个题目，很明显与儒家的机智忍耐的中庸之道、追求功名利禄、报恩复仇观点相反，与侠义行为相反，与现今流行的义务行为、功利行为划清了界限。又是一个一反传统道德伦理而令人不愉快、不习惯的理论：认为“善行无迹”者愚蠢，不知道权变机智。
老子云：“善行者无辙迹，善言者无瑕适，善数者不用梼析，善闭者无关籥而不可启也，善结者无纆约而不可解也。是以，圣人恒善（忄求）人，而无无人，物无弃财，是胃 （忄曳）明。故善人，善人之师；不善人，善人之賫也。不贵其师，不爱其 賫 ，唯知乎大眯，是胃眇要（第二十七章）。”
“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。（49章）”
“不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵（56章）。”
“道者，万物之注也。善人之葆也，不善人之所葆也。美言可以市，尊行可以贺人。人之不善，何弃之有（62章）？”
“为无为，事无事，未无未，大小之，多易，必多难。是以，圣人犹难之，故终无难（63章）。”
老子的观点是：善道把善“注”给了人，是“善人之葆”，也是“不善人之所葆”，人人皆具善心和自然智慧。人的善行，是人的善心发出的自然行为。行善，并不讲什么亲疏、贵贱、善恶、恩怨，也不知道什么个人的功名、义务、功利、利害，更不知道什么“大谋”、“忍术”、机智、权变，只是凭善心做去，不在乎留没留下名节和人们的评价。总之，不是图什么个人利益而勉强去做给人看的，是纯自然的行为，没有丝毫的人的刻意行为。这就是老子的“善行无迹”论。老子的“善行无迹”论流传下来了。现在人们常说：“做人要有良心”。“我只凭良心做事，不需要什么表彰和回报。”“这个人良心未泯灭。”“这个人是大善人，可信。”“天下好人多。”“好人一生平安”。“这人是个善人，做好事，不能害他。”
老子用简洁语言概括了个人的四种典型善良行为，告诉人们什么样的行为是善行，鼓励人们行善。这四种善良行为是：善良人的行为没有像车子在道路留下的辙迹那样留下迹象（无意为善而为善，不按预先的目的和计划去行善。不留下迹象），善良人的话语没有谎言恶言（无意劝善而劝善，话语从良心发出，不骗人，不伤害人），善良人的经济收入支出不使用计算工具去精心计较得失（不在乎个人财富多与少，也不计算他人，心中自然有数），善良人的安全防守不用人造门锁，心中自有天锁而牢不可破（凭善心待人，心中无愧，不怕半夜鬼敲门，一生平安），善良与人的结交方式，不需要强制约束而友情不消散（以善心结缘，友谊长久）。
老子所说的这四种善行，是从天道、人性的高度上提出的，要人凭善心和善行来造就一个善良正义的人性的“太上”社会。这四种善行，对于儒生和生活在礼制下的人来说，是不可理解和接受的，他们会把这四种善行讥笑为愚蠢的行为。但是，世上却有许多人不理会被人讥笑为傻子，书呆子，一生坚持这四种善行。这四种善行之间具有密不可分的关系，本是一种善行，能做到一种，其余三种都能做到，所以是容易做到的。例如，有的发明家和商人，遵循自由贸易原理赚到了许多钱，但他并不认为，这大笔财富应归个人和家人独自享受花光或陪葬入墓，而是把财富分发给对人类有贡献的人和捐献给慈善机构去救助生活困难的人。如诺贝尔、比尔盖茨等。有的善良人虽然贫困，但保持了善心一生不做亏心事，专做善事。
由以上论述，我们就能用老子的“善行无迹”论来批判儒家传统的仁义伪善行为和行侠仗义行为，来辨析权利和义务责任行为。
90#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-2 22:15:00
（一）“善行无迹”论划清了与“中庸之道”的界限。
儒家“中庸之道”，简称“中道”，是“仁义”之行之用，是儒家君子们在待人处事时奉行的伪善之道，其实是亲疏尊卑之道。“中庸之道”被儒家君子们吹嘘“天下之大本”，天地的公正之道，道德准则。它貌似老子的平等公道观点，其实本质绝然相反。
因为“君子中庸，小人反中庸（见《中庸》）”。中庸之道，首先假设了一个前提：事物和事理是一条线段，有中点和两端三个点或三个部分。君子处事待人处在中心部分，对两端不偏不倚。这样，一方面，君子使自己处在避害趋利、明哲保身的位置上，利己了。另一方面，君子就以中道待人处事，谁也不得罪，各打五十大板，公道了。中庸之道在使用时是一种机智权变之术，教育儒生们，在待人处世时，首先要考虑到自己的利害关系，使自己处于有利境地，不要使自己处在危境中。再次考虑到亲疏、尊卑关系，不可伤害亲的和尊贵的一方。再次权衡双方强弱和胜负的可能，只能胜，不能败，至少是自己能脱身。说话要“名正言顺”，使胜者悦服，使败者折服。这样，在人看来，就做到了道貌岸然、公正不偏了。子曰：“危邦不入，乱邦不居”，“天下有道则显，天下无道则隐”，“子为父隐”。教导的都是君子要机智权变、明哲保身的中庸之道。
而在老子看来，“中庸之道”不是善行之道。首先，那个假设前提是虚假的，不是真实存在，是人为智慧——伪智慧。事物和事理是一个整体，是一个圆，不是一条线段，不可分出中心部分和两个极端：“营魄抱一”，“大制无割”。其次，对于事物和事理，任何人都无法找到中心部分和确定两个端点。对于人是无法分为君子和小人的，待人处事更不可能做不偏不倚。圣人待人处事，以整体对待，以善心对待，以平等对待，不弃人，不弃物，使双方都得利，都得到感化。圣人行善，无意行善，并不先去考虑自身利害关系和权衡势力、利弊，目的在于“恒善（忄求）人”。如果首先分出君子和小人，考虑自己的从中得利和受人崇敬，去找那个中点，则就是首先在谋划，不是行善，而是伪善，甚至是行恶。
（二）“善行无迹”论划清了与“忠恕”之道的“以直报怨”的界限
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣（《论语》•里仁）。”“或曰：‘以德报怨何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德（《论语•宪向》）’。”“子曰：‘君子而不仁者有之，未有小人而仁者也（《论语•宪向》）’”。
何谓“忠恕”？朱熹云：“尽己之谓忠，推己及人之谓恕。”《正义》云：“己立已达，忠也；立人达人，恕也。二者相同，无偏用之势也。”《大学》曰：“挈矩之道”。《孟子》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，《中庸》曰：“忠恕违道不远，施诸已而不愿，亦勿施于人。”《论语》：“己所不欲，勿施于人”。“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人”。等等，都是忠恕之道。《蒋伯潜注》；“并谓‘君之道’。当以所求乎子者，事父；所求乎臣者，事君；所求乎弟者，事兄；所求乎朋友，先施之。……孔子之道，虽千端万绪，其实都是一贯的，不过‘忠恕’字而已”。
说孔子之道“一以贯之”是“忠恕”二字而已。那么“仁义”何在？说“一以贯之”是“仁义”，那“仁义”所本的“隐恻之心”何在？“恻隐之心”又本于何处？《四书》《五经》都回答不了这些问题。《四书》《五经》对形而上学一窍不通，没有本体论、大道论（宇宙论），只根据“忠君、孝父、从夫”的“三纲”来就事论事，就人论人。说“这理”，“这理”就是本，就是“重”；又说“那理”，“那理”又是本，又是“重中之重”。理理是“本”，事事是“本”，其实无“本”。所以可以结论：《四书五经》是一大堆杂乱无章的“三纲”做人的经验知识，只有《孟子》稍有逻辑性。详见我的《中国哲学简史和儒家法家思想之批判》，此处不详述，只说“忠恕”。
“忠恕”大概说的是“仁义”之行之用，并且是说在待人处事的所想、所言、所行。其一，“忠恕”是“君子之道”，是君子与君子之间的言行互待，并不包括“小人”，因为“未有小人而仁者也。”“唯仁人，能为爱人，能恶人”，所爱的是君子，所恶的是小人。这样，《大学》中的“挈矩之道”就不是宋儒张载所说的“以众人望人则易从”和今儒蒋伯潜所说的“无论对于上下左右前后的人，都应当于此。”的“一般人”的“忠恕”。其二，“忠恕”之道是“君子以人治人”之道。①君子互爱（“仁者，爱人”），对君主则尽忠，对父亲尽孝，对兄长尽悌，对朋友尽义（“先施”）。只有君子之间才有共同的所爱所恶。所恶的“己所不欲”，则不可“施于人（君子）。”②君子厌恶小人（“能恶人”）。对“小人”，君子要共同去治（“劳心者治人”），强迫“小人”为君子服劳役（“民可使由之”），不能让“小人”懂得“君子之道”、（“不可使知之”）。“小人”要越礼犯上，则以刑之。“小人”只能“忠”于“君子”，“恕”于“君子”；而“君子”不可忠于“小人”，“恕”于“小人”。
从以上所述的两层意义来说，“忠恕”是君子之行的“一以贯之”的行为。但这种“忠恕”的行为，在老子那里，不是平等待人的善行，更不是从天性善心中自然发出的“无迹”善行，而是讲亲疏尊卑的恶行，追逐功名利禄的有迹恶行。
91#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-2 22:18:00
（一）“善行无迹”论划清了与“中庸之道”的界限。
儒家“中庸之道”，简称“中道”，是“仁义”之行之用，是儒家君子们在待人处事时奉行的伪善之道，其实是亲疏尊卑之道。“中庸之道”被儒家君子们吹嘘“天下之大本”，天地的公正之道，道德准则。它貌似老子的平等公道观点，其实本质绝然相反。
因为“君子中庸，小人反中庸（见《中庸》）”。中庸之道，首先假设了一个前提：事物和事理是一条线段，有中点和两端三个点或三个部分。君子处事待人处在中心部分，对两端不偏不倚。这样，一方面，君子使自己处在避害趋利、明哲保身的位置上，利己了。另一方面，君子就以中道待人处事，谁也不得罪，各打五十大板，公道了。中庸之道在使用时是一种机智权变之术，教育儒生们，在待人处世时，首先要考虑到自己的利害关系，使自己处于有利境地，不要使自己处在危境中。再次考虑到亲疏、尊卑关系，不可伤害亲的和尊贵的一方。再次权衡双方强弱和胜负的可能，只能胜，不能败，至少是自己能脱身。说话要“名正言顺”，使胜者悦服，使败者折服。这样，在人看来，就做到了道貌岸然、公正不偏了。子曰：“危邦不入，乱邦不居”，“天下有道则显，天下无道则隐”，“子为父隐”。教导的都是君子要机智权变、明哲保身的中庸之道。
而在老子看来，“中庸之道”不是善行之道。首先，那个假设前提是虚假的，不是真实存在，是人为智慧——伪智慧。事物和事理是一个整体，是一个圆，不是一条线段，不可分出中心部分和两个极端：“营魄抱一”，“大制无割”。其次，对于事物和事理，任何人都无法找到中心部分和确定两个端点。对于人是无法分为君子和小人的，待人处事更不可能做不偏不倚。圣人待人处事，以整体对待，以善心对待，以平等对待，不弃人，不弃物，使双方都得利，都得到感化。圣人行善，无意行善，并不先去考虑自身利害关系和权衡势力、利弊，目的在于“恒善（忄求）人”。如果首先分出君子和小人，考虑自己的从中得利和受人崇敬，去找那个中点，则就是首先在谋划，不是行善，而是伪善，甚至是行恶。
（二）“善行无迹”论划清了与“忠恕”之道的“以直报怨”的界限
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣（《论语》•里仁）。”“或曰：‘以德报怨何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德（《论语•宪向》）’。”“子曰：‘君子而不仁者有之，未有小人而仁者也（《论语•宪向》）’”。
何谓“忠恕”？朱熹云：“尽己之谓忠，推己及人之谓恕。”《正义》云：“己立已达，忠也；立人达人，恕也。二者相同，无偏用之势也。”《大学》曰：“挈矩之道”。《孟子》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，《中庸》曰：“忠恕违道不远，施诸已而不愿，亦勿施于人。”《论语》：“己所不欲，勿施于人”。“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人”。等等，都是忠恕之道。《蒋伯潜注》；“并谓‘君之道’。当以所求乎子者，事父；所求乎臣者，事君；所求乎弟者，事兄；所求乎朋友，先施之。……孔子之道，虽千端万绪，其实都是一贯的，不过‘忠恕’字而已”。
说孔子之道“一以贯之”是“忠恕”二字而已。那么“仁义”何在？说“一以贯之”是“仁义”，那“仁义”所本的“隐恻之心”何在？“恻隐之心”又本于何处？《四书》《五经》都回答不了这些问题。《四书》《五经》对形而上学一窍不通，没有本体论、大道论（宇宙论），只根据“忠君、孝父、从夫”的“三纲”来就事论事，就人论人。说“这理”，“这理”就是本，就是“重”；又说“那理”，“那理”又是本，又是“重中之重”。理理是“本”，事事是“本”，其实无“本”。所以可以结论：《四书五经》是一大堆杂乱无章的“三纲”做人的经验知识，只有《孟子》稍有逻辑性。详见我的《中国哲学简史和儒家法家思想之批判》，此处不详述，只说“忠恕”。
“忠恕”大概说的是“仁义”之行之用，并且是说在待人处事的所想、所言、所行。其一，“忠恕”是“君子之道”，是君子与君子之间的言行互待，并不包括“小人”，因为“未有小人而仁者也。”“唯仁人，能为爱人，能恶人”，所爱的是君子，所恶的是小人。这样，《大学》中的“挈矩之道”就不是宋儒张载所说的“以众人望人则易从”和今儒蒋伯潜所说的“无论对于上下左右前后的人，都应当于此。”的“一般人”的“忠恕”。其二，“忠恕”之道是“君子以人治人”之道。①君子互爱（“仁者，爱人”），对君主则尽忠，对父亲尽孝，对兄长尽悌，对朋友尽义（“先施”）。只有君子之间才有共同的所爱所恶。所恶的“己所不欲”，则不可“施于人（君子）。”②君子厌恶小人（“能恶人”）。对“小人”，君子要共同去治（“劳心者治人”），强迫“小人”为君子服劳役（“民可使由之”），不能让“小人”懂得“君子之道”、（“不可使知之”）。“小人”要越礼犯上，则以刑之。“小人”只能“忠”于“君子”，“恕”于“君子”；而“君子”不可忠于“小人”，“恕”于“小人”。
从以上所述的两层意义来说，“忠恕”是君子之行的“一以贯之”的行为。但这种“忠恕”的行为，在老子那里，不是平等待人的善行，更不是从天性善心中自然发出的“无迹”善行，而是讲亲疏尊卑的恶行，追逐功名利禄的有迹恶行。
92#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-2 22:21:00
何谓：“直”？蒋伯潜说：“所谓直道者，《朱注》所谓‘爱憎取舍’，一以之公无私是也”。蒋伯潜继续解说：“意思是：人家有怨于我，我以直道报他；人家有恩德于我，我也以恩德报他。”蒋氏解说正确。孔子“爱憎分明”，直道就是有怨报怨，有仇报仇，有恩报恩，有爱报爱，可谓“大公无私”了，“公道”了。“中庸”、“忠恕”不适用于与我结怨仇的“小人”。孔子的“以直报怨”反驳了老子的“以德报怨”。在此处，孔子不敢直接点老子的名，而用“或”这个代词，可谓是“畏大人言”的机智反应。可见，后来中国人流传的“怨仇宜解不宜结”不是孔子观点，而是老子观点；而“有仇报仇，有恩报恩”不是老子观点，而是孔子观点；“士可杀不可辱”也是孔子观点，而不是老子观点。可见，儒生们不会理解和接受，甚至会讥笑老子的观点：不分是非，不懂恩怨，不辨善恶，无公无私，不忠不孝，无尊无卑，无亲无疏，禽兽也。
93#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-2 22:27:00
（三）“善行天迹”论划清了与功名利禄观点和功利主义的界限。
追求功名利禄是儒家伦理学的主要内容，是儒生君子们的人生目标。《论语》云：“君子疾没世而名不称焉，吾何以自见于后世哉！”“不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义如之何废之？欲洁其身而乱大伦。”“事君，敬其事而后其食”。“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣！学也，禄在其中矣！君子忧道不忧贫。”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
孔子说话，语无伦次，表达含糊不明，我们只能从其隐晦含义中来猜测他的意思。上面几段话是谈君子学道和行道的目的和行为，可以归纳为这样几点：①“君子谋道不谋食”，不是说君子只求道，不求食物丰富和财富占有，而是说不要像小人怀惠怀利那样去直接从农从商获得财富，而是拐过弯去做官来获君禄不劳而获的大财富。直接去谋食，就“馁在其中矣”；间接去谋食，就“禄在其中矣”。学道就是学谋食，食在道中，道即是食：“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。”此“食（财富）是利禄，是君赐，是“取之有道”，余皆取之无道。孔子还说，在有道天下中，君子贫穷就是耻辱，君子富贵就是光荣；为了富贵，“吾为执鞭者也，御也。”这就是君子求富贵之道。用现在人的话来说，是一种寄生虫之道。②学好了君子谋食之道（寄生虫之道），就要去入仕做官（附着在帝王礼制机体上），如果“欲洁其身（独善其身）”，就是“乱大伦”，不是君子的寄生虫之道。孔子诅咒不去为帝王礼制做帮凶的善良文人是“乱大伦”的人，孟子诅咒墨子是不忠不孝的禽兽：“不仁无义。”③君子最大的人生目标是忠君获禄和获流芳百世的英名，君子最大的失败或遗憾是没有入仕做官流名于后世：“君子疾没世而名不称焉，吾何以自见于后世哉！”④忠君英名重于生命，不能为了保命而损害“仁义”——忠君英名，为了忠君英名（“仁义”）可以“杀身”：“无求生而害仁，有杀身而成仁。”
以上四点就是孔子等儒生君子们追逐的学道行道的道德准则：谋食谋禄和谋忠君英名，既能自己富贵，封妻荫子，光宗耀祖，又能随着君主之伟业流芳百世。这种君子之行，是寄生虫之行，显然与老子的“善行无迹”论相反。
西方也有一种功利主义，不管动机和目的，只承认一切行为的功利效果，显然与“善行无迹”论相反。
（四）“善行无迹”论划清了与行侠仗义的界限。
古文侠，同夹。《六书正伪》，从二人，大夹，言挟，以权力使辅人也。意思是：侠，三人同是非，以力相助。同是非，是好恶相同，用体力行暴相助。又可解为：侠，杀也，为朋友杀非朋友。侠，乐杀人也。仗义，重感情，首先重亲情，推及重朋友情。义，可以出售，用钱买侠。侠客，杀手也。行侠仗义，表面上看是单个人独来独往行为，其实是一种团伙意志表现出的团伙行为。中国最著名的侠客有荆轲，行侠仗义的典型事件是荆轲刺秦王。荆轲刺秦王的动机和目的是报知遇之恩，获“舍生取义”的美名。荆轲是卫国人，卫国不用他。他游侠到许多地方，都被驱赶。到了燕国遇太子丹，太子丹重用他。太子丹令他去行刺秦王，荆轲为报知遇之恩，就去“舍生取义”。秦王本与荆轲没有个人恩怨关系，荆轲是“士为知己死”去杀朋友的敌人。这是“义”，是讲“义气”。很显然，荆轲的行为不是发自自然善心的善行，不是不求功名的“善行无迹”行为。中国最著名的结义事件是刘、关、张“桃园三结义”。刘、关、张是为一个政治目的：保刘氏天下而结义的。关羽死了，刘备为讲“义气”，为关羽报仇，不惜发百万人大战，死了几十万人。还有李逵，为了劫法场救宋江一人的性命，操起板斧，排头砍去，杀死许多无辜的看客。诸葛亮也是个大侠客，忠于刘备和刘禅，六出祁山，完全出于报“三顾茅庐”的“知遇之恩”。
中国的古典小说戏剧多数写的是行侠仗义的人物和事件，《三国演义》、《水浒传》、《隋唐英雄传》、《三侠五义》、《七侠五义》、《射雕英雄传》等等，行侠仗义，可以概括这样几种类型：①以血缘为关系的亲情型，为亲人报仇，为族人报仇，为宗族械斗。②以君臣、主仆为关系的忠义型。为亡国君主复仇，为死去的主人复仇，为保护君主、主人的血脉而牺牲自己和儿女的生命，如《赵氏孤儿》。③以知己、朋友为关系的情义型。为知己而死，为朋友去杀朋友的仇人。④以结党营私的关系的党团组织型。结党营私，争权力地位乃致争夺天下，去杀异党异派的人。⑤以学术同道为关系的门派型。多发生在武林界，也发生在学术界。为独尊一门而杀异派别门，报师仇，报同门人仇，如孔子杀少正卯。⑥以营利为目的关系的帮派型。大多是下层黑社会组织。⑦出于爱憎分明的路见不平、拔刀相助的单个人行为，凭自己个人的善恶、好恶的情绪来判断是非强弱，对憎恶的一方施行暴力杀戳行为，美名曰：“除恶扬善，扶弱抑强。”
凡行侠仗义者都喜欢说自己是“替天行道”，后人颂扬行侠仗义的都说“侠客是义士”，是“除恶扬善”、“爱憎分明”。那么，那是行的什么道呢？是怎样善恶观点呢？答曰：那是儒家的“仁义”之道，“忠恕”之道、功名英雄之道，亲疏尊卑之道，君子不耕不织的谋食之道。那善恶观点是以“仁义”为标准的观点，亲则善，疏则恶；同道则善，异道则恶；尊则善，卑则恶；知己则善，不知己则恶；有恩则善，有怨则恶；忠则善，奸则恶；顺从则善，叛逆则恶；……一句话，全凭个人所受的“仁义”习染而产生的情绪来评判善与恶。原来儒、侠是一家，只有在朝做官和在野为匪之分别。行侠仗义，大多数是在江湖，所以又称江湖义气。在野者，当然心存不平，有愤怒，就要去争权夺利和求功名。无法争到忠君之利禄和功名，就另行一种方式：行侠仗义，争得利益和侠客之美名。如能招安，就争得在朝的忠臣美名了。所以，大多数盗匪团伙和侠客都能被朝廷和官家所用，或与朝廷、地官勾结，欺压百姓；官匪一家。最著名的有御猫展招和在野的“白玉堂”等“五鼠”。
分析到这里就可见侠客并非善良之辈，并非悟道之辈。行侠仗义是不合理的专制社会里出现的一种怪现象，是国民的另一种祸害。韩非把儒、侠列为五蠢之内是有道理的。行侠仗义与老子的“善行无迹”毫无共同之处。中国的传统侠客没有一个人具有佐罗那样的信仰、正义和理想。
94#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-2 22:32:00
（五）“善行无迹”论划清了与义务责任论的界限。
义务和权利，是依据善恶论的原理制定出的法律条文，属于政治学的法学范畴，不属于伦理学范畴。一个人的义务和权利，在不同的社会制度下有不同的内容，有善有恶。义务和权利是人的有意作为，是在法律的威严和世俗舆论的压力下被迫行使的。例如，扶养和赡养的义务和权利。在中国帝王礼制下，扶养和教育子女的义务和权利是父母的，赡养父母的义务是儿子的，其他人和社会没有扶养教育儿童和赡养老人的义务。社会就有指责父母不扶养儿女和儿子不孝顺父母的舆论。在福利社会，扶养、教育儿童的义务由社会承担，赡养老人的义务也由社会承担责任，父母和儿女只有情感关系。老子的“善行无迹”是发自天生善心的自觉行为，属伦理学道德范畴，不受法律和世俗舆论的约束，是自由的。所以义务和权利与“善行无迹”论不是同一个范畴。所谓道德律令是不存在的。
现在，举几个事实例证来证明“善行无迹”论与中庸之道、行侠仗义、功名利禄、义务责任的不同。
例证一。有甲、乙、丙三个人去看望一个住院治病的村长。甲说：“在我没饭吃的时候，你给了我一百元钱，救了我无米之炊。滴水之恩，当涌泉以报。”甲说着，给了病人一千元钱，就走了。乙说：“村长呀，你是有地位有名望的好人，我怎能不来看望你呢？希望你早日康复。”乙说着，把病人暂不能吃的包装很漂亮的礼品放在病人床头柜里，就走了。丙说：“我听说你患了痔疮住院，我来对你说，我有一个学生在同济医院外科做医生，我陪你到同济医院去确诊一下，再治疗。”丙的心里还有一句话因忌讳而没有说出口：“你可能患的是直肠癌。人命关天，我能不来吗？”丙是空着两手来看病人的。病人的家属对甲、乙陪笑迎送，感激不尽；而对丙很冷淡，因为丙曾经警告过村长：“当官莫作恶，作恶多端必自毙。”躺在床上的病人，对丙的到来先是吃惊，再是感动：“只有你才关心我的病情，我听你的。”丙陪着病人到同济医院检查，病人患的不是痔疮而是直肠癌。幸好没扩散，动了手术就好了。从此，康复了的村长再不骄横了，尽做善事。
案例分析。甲的行为，是为了感恩图报，按情感义气办事，同时有还债的义务感。乙的行为是为了功名利禄，看望村长是为了讨个好名声，也为了村长康复后给自己一些利益；如果不看望村长，怕名声不好，村长康复后不给自己好处。甲、乙的行为都称不上“善行”，更称不上“善行无迹”。丙原本不喜欢村长，但在人命关天中时，身不由己地去关心病人的生命安全，是出自善心，不弃人，是善行，称得上“善行无迹”。
例证二。有一个七十八岁的老婆子病得生活不能自理了。她有两个儿子和一个弟弟。两个儿子和儿媳都不给她治病，也不服侍老人。大儿媳说：“我每月按数给了母亲粮油，尽孝了。”二儿子把十瓶过了期的氨基酸给母亲喝，说：“我买了药给母亲，尽孝了。”弟弟每日从十多里远的学校来回两趟料理嫂子，给嫂子治病，喂嫂子吃，抱嫂子拉屎尿。大儿媳说：“老人死了是福，我叔父给我母亲治病，是增加母亲的痛苦。”二儿子说：“我母亲要外人管什么？叔父是为了自己讨名声，坏了我们作儿女的名声。”房长听了大儿媳和二儿子的话，就抱打不平，训斥他们说：“你们不孝，还冤枉你好心的叔父，真是两个恶人，畜牲！”房长要整大儿媳和二儿子的家规，罚酒席。族长来了，了解了情况，说：“我说句公道话。你们给了粮油和药，是尽了孝了。没时间照料老人，你叔父来照料，是件好事，不应该说叔父的不是。你叔父是好心办件不好的事，要照料老人，应该得到你们同意，不得到你们的同意，就坏了你们的名声，还闹得家人不和。”大儿媳、二儿子和房长都觉得族长说话有理。老婆子的弟弟听了，就没来照顾嫂子了。可是第三天，他不放心，又去看嫂子。他看到嫂子床上床下都是屎尿，就忍不住泪水直流，又默默地照料起嫂子来。
案例分析。大儿媳和二儿子给粮油给药，是在尽赡养义务，但义务尽得不够。两人都指责叔父，是两人害怕坏了自己的名声，其实是在争功名。房长说直话，是在抱打不平，行侠仗义；同时也是在尽房长管理的义务责任。族长的话是在行中庸之道，是在表现族长的公道和尊严，当然也是在尽管理及义务责任。以上四个人的行为，都称不上善行，更称不上“善行无迹。”弟弟本无赡养嫂子的义务，讲叔嫂之情，只看望看望就行了。弟弟却来照料嫂子，是在行善。只有行善，才不受世俗舆论指责和族长说的中庸之道的束缚。
95#作者：我爱孔老二  回复日期：2009-6-6 0:34:00
哥们，我真佩服了你。加油！
96#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-7 9:53:00
作者：我爱孔老二 回复日期：2009-6-6 0:34:00
哥们，我真佩服了你。加油！
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谢谢我爱孔老二的支持，继续整！
97#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-7 9:56:00
第六节 论恶——人性本善，习性有恶
恶本属于善恶论的范畴，应在第五节善恶论中论述。为什么要另列一节呢？因为恶一直是伦理学上争论不休的命题，也是至今无确定答案的命题，具有理论上的特殊地位所在，另列一节，以示重视。
恶，也是老子伦理学的重大课题。在《道德经》里，没有善和恶意义上的“恶”这个概念。“美为美，恶”的“恶”是厌恶的“恶”音，是与“美”相反的“丑”的意思。“恶”在《道德经》里被称为“不善”：“皆知善，訾不善矣。”“善”与“不善”相对，“不善”就是“恶”。但是“不善”比“恶”在情感色彩上要平淡温和得多，不容易激起仇恨情绪。可见老子对人的平等态度和宽大心胸。
老子体系关于“恶”的基本观点是：自然无恶，人无恶性，但人有恶念恶行；世无恶人，但有恶事恶理、恶习；惩恶，不是惩“不善人”，而是惩罚恶念、恶事、恶理、恶习；惩恶的目的是在“（忄求）人”：既警醒受恶迫害的善弱人，又警醒作恶事的“不善人”，“善者善之，不善者亦善之”。
一、“恶”的产生原因和“恶”的界定。
人性本善而无恶的原理具有两个属性：一是不变的“朴”：天生的善心和自然智慧。二是可变的“（忄为）而欲作”的情欲和生存本能的智慧运用。“朴”是本，是体，“（忄为）而欲作”是末是用。不变的“朴”是节制可变的“（忄为）而欲作”。如果“末”依“本”，“用”依“体”，则就本末相适，体用相宜，就是“知常，明也”，就是“见素抱朴”，就是“尊道而贵德”的“善”。如果“末”离“本”、“用”离“体”，就是本末不适，体用不宜，就是“不知常，妄”，就是“不知足”而犯罪招祸，就是“失道失德”的“不善”。“不善”到一定的程度，就会受到“朴”的节制（“阗”），使“不善”回向到“善”：“将阗之以无名之朴。”
俗云：“天灵灵，地灵灵。”大道德化出天地（宇宙），天地德化出万物和人，那万物和人都是“营魄抱一”体，灵魂组合了质料形成千种万形的物体，随着物体种类的不同，灵魂所发挥出的功能方式也就不同。所以，物物都有共同的灵魂，又有不同的灵魂功能，灵魂不朽，灵魂功能可朽。所谓既“营魄抱一”，又“万物将自（ 忄为）”。在生物体中，有千姿百态的植物的形状和灵魂功能，有千种万种的动物的形状和灵魂功能。唯有人具有较全面的灵魂功能：生命灵魂，感觉灵魂，理智灵魂。生命灵魂具有求生本能的功能，感觉灵魂具有经验认识的功能，理智灵魂具有理性思辨和悟性的功能。生命灵魂主动性弱，被动性强，最纯洁，最善，所发出的需求和功能都是为了生存下去，是“少私寡欲”——“必要欲望”。感觉灵魂被动性和主动性相平衡，被动性所发出的需求和功能是“必要的欲望”，是善的；主动性所发出的需求和功能是不必要的欲望，是侵犯，容易犯经验错误。但由于两者相平衡，在“必要的欲望”得到满足后，“不必要的欲望”就停止了。理智灵魂被动性弱，主动性强，所发出的需求和功能最为自由。如果理智向下，为感觉灵魂所控制，就增强了感觉灵魂的主动性，增加了“不必要的欲望”，使感觉灵魂中的两个欲望失去平衡，使人产生“可欲”——贪欲和不受节制的自由意志，这就产生了“不善”——恶。如果理智灵魂向上，去进行理性思辨和悟道，就会体悟到形而上的本体，认识到善，自觉地自由地发挥灵魂的各种功能，追求善的欲望，把感觉灵魂提升到理性上来，节制感觉灵魂的两种欲望和功能，这就是“善”，并且比生命灵魂的“善”在人的认识层面上高了一层，是主动性的“善”。
从上述可知，“恶”产生的原因是：感觉灵魂功能所呈现的“不必要的欲望”，受到理智灵魂的鼓励而不可节制。换一句话说，“恶”就是主动的理智灵魂向下被感觉灵魂的主动性所控制、所奴役、使“不必要的欲望”不停地增长，使自由意志不受节制——“理智为情欲折服为奴（苏氏语）”。简言之，恶就是感觉灵魂的“不必要的欲望”不受理智节制而无限膨胀，从而产生的不善的念头、理论、行为。恶，不是灵魂本身，而是感觉灵魂的功能发生了偏差。所以，灵魂——天生的善心和自然智慧是纯洁的，是不变的，是不朽的，不能说：“灵魂是丑恶的”、“灵魂是可朽的”。但是，灵魂的功能在人的运用上会发生偏差，能污染灵魂。可以说：灵魂——天生的善心和自然智慧受到蒙垢，灵魂的功能是可变的，可朽的。所以，恶不是先天的，而是后天的。
故曰：“见素抱朴，少私寡欲。”“万物将自 （忄为） ，（ 忄为 ）而欲作，将阗之以无名之朴。夫亦将智足，智以束，万物将自定。”“知常，明也；不知常，妄；妄作凶。”“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。”“自视者不章，自见者不明；自伐者无功，自矜者不长。其在道曰：馀食赘行。物或恶之，故有欲者弗居。”“大道废，案有仁义；知快出，案有大伪；六亲不和，案有畜兹；邦家昏乱，案有贞臣。”“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”。
老子关于“恶”的观点具有重大的理论价值和实用价值。他一反人的天性有恶和恶不可消除的传统观点，天性本善而无恶，就增强了善人保持“善”和不善人“改恶从善（善回向）”的信心和决心；恶是后天的，是可变可朽的，就增强了人类战胜邪恶的信心和决心。
98#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-7 9:57:00
二、恶是社会现象和恶的习染功能
上文“一”中述说了产生恶的深层次原因，恶不是人性的先天具有的，是感觉灵魂和理智灵魂的功能在后天运用时的一种偏差现象，是人后天在社会活动中的一种“不知常”的社会现象，是人类历史一个阶段性的社会现象，这种恶的社会现象在大道（善道）德化运动中会自然消失，使人类社会回到善道上来。
“（忄为）而欲作”、“不知常，妄”的恶念、恶行得以成功的是社会强人。人的天生善心和自然智慧，就其本性而言是平等的、自由的，而人的天资具有先天的差异，天资是天性之用。如果人在社会活动中能找到适合天资的工作，那么人的天性社会发挥得较好；如果人在社会活动中不能找到适合天资的工作，那么人的天性就发挥得较差。如果社会所提供的条件和环境适应于每个人都能充分发挥天资，就无所谓强者和弱者，只有各种各业的专门人才。如果社会所提供的条件和环境不能使每个人都发挥天资优势，那么就出现天资发挥得较好的强者和发挥得较差的弱者。所谓社会强人，就是一种不合天道的社会现象。例如，有人体格健壮，如果把体力运用到体育训练和比赛上取得较好成绩，就是运动场上的强人。如果把体力运用训练武功在搏斗、撕杀上取得胜利，就是武功高强的人。如果有人善于冷静思考，把智慧运用到学术研究上，取得成绩，就是思想家、科学家、哲学家；如果把智慧运用到如何害人、杀人而取得胜利，就是阴谋家、军事家。
人类原始的社会活动是单纯的，所有天资都运用在求生存和求性交而繁衍后代方面。当社会出现生活必需品有剩余时，就出现了强人多占的现象。这时的强人都是体力健壮的男人，父亲社会的出现标志着体力强人的出现，社会就以武功高强的人来统治了，武功高强的人统治的社会就出现了。武功高强的人统治的社会，是一种野蛮暴力社会，主要表现在争夺必需品的多藏和对女性的多占，从而出现了权力的争取和领土的扩张斗争。这种强人做统治者，使“必要的欲望”膨胀为“不必要的欲望”，到“不知足”的“可欲”，这就是“恶”。“可欲”是恶念，用暴力实现“可欲”就是恶行。由于强人的影响力大，上行下效，那种恶念、恶行就为社会城员所羡慕和效法，得到宣传和扩大，成为一种社会普遍现象；久而久之，成为一种社会习惯风俗——恶习。由这种不良的习惯风俗所建立的国家，是不善（非正义）的国家。这种不善的国家反过来肯定和加强了不良的社会习惯风俗，现出了歌颂这种不善的强人、非正义的国家和不良的习惯风俗的伦理学理论，又形成了恶的社会传统思想。出生在这种不善的国家、不良的习惯风俗的社会和恶的传统思想文化的社会里的人，就很容易在后天受到习染，继续产生恶念、恶行，一种王朝更迭的恶性循环出现了。故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也”。“唯知乎大目米”，“人之不道蚤（早）已”。
99#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-7 9:58:00
三、恶理论的所属范畴和恶的基本内容
按老子的观点，“善”是人的天性在社会活动中所呈现出的一种合天道人性的无为的上德的自然现象，所以，“善”是跨越范畴的，在本体论、大道论（宇宙论）、德论（灵魂论）、伦理学中都有“善”，善是不能被定义的。“恶”是人的天资在社会活动中所表现出来的一种不合天道人性的过度或缺失的社会现象，所以，“恶”是属于伦理学中的人为的下德范畴。“恶”是能被定义的。
由于“善”是天下人都认为是“好”的，都要追求的，而“恶”是天下人都认为是“不好”的，都厌恶和抛弃的，所以，不善人最喜欢把自己的恶念、恶行、恶习、恶理都有意或无意地说成是善的，而把与自己相反或厌恶的东西说成是恶的，善恶就被混淆了，被颠倒了，使人难以辨别。所以老子就立了一条辨别和衡量善恶的标准：“我的与生俱来的善心和自然智慧。”详见第五节“一”中所述。这条标准比较抽象，难以感觉到，老子就又提出“贵为身论”和“善行无迹”论，使人能具体感觉到善和恶，容易区别出善和恶来。凡是珍惜生命和默默无闻地做利己利人的事，就是善人、善念、善事、善行、善理、善良习惯；凡是蔑视生命、伤害身体、做损人利己的事和宣传自己是行善的，就是不善人、恶念、恶行、恶事、恶理、恶劣的习惯。由此我们就不会善恶混淆或善恶颠倒了，就可以辨别和归纳出恶的基本内容了。
（一）“仁、义、忠、孝、节”的行为是恶行。
老子云：“大道废，案有仁义；知快出，案有大伪；六亲不和，案有畜兹；邦家混乱，案有贞臣。”庄子云：“诸侯之门，有仁义”，“狼虎，仁义也”。“仁义撄人心。”康嵇、阮籍就对仁义作过彻底批判和否定。依据老子的观点，仁义是废弃大道后才出现大伪。仁，讲亲疏尊卑的等级爱，必然要蔑视大多数人的生命，伤害疏者卑者的身体。义，讲志同道合的朋友，结党的情义，分出君子与小人，这就必然要蔑视多数人的生命，伤害小人的身体。孝，要儿女成为父亲的私人财产，可以任意处置，这就必然要按父亲的意志任意处置儿女的生命；“父要子亡，不得不亡。”忠，要臣民成为皇帝的私人财产，要奴仆成为主人的私人财产，君主可以任意处置臣民生命，主人可以任意处置奴仆生命。节，要妻子成为丈夫的私人财产，丈夫可以任意处置妻子的生命。仁义，与老子的“贵为身”相违背，与我天生的善心和自然智慧相悖。可是，诸侯、君王提倡“仁、义、忠、孝、节”，是为了牺牲别人的生命来实现自己的政治野心和满足自己“不知足”的“可欲”。所以，“诸侯之门有仁义”，“仁义，狼虎也。”仁义，是凶恶的东西，“仁、义、忠、孝、节”的行为是恶行。诸侯、君主是不善人。可是，至今有人崇尚“仁、义、忠、孝、节”，可见“仁义，撄人心也。”
（二）“礼”是恶行，礼制是恶制度。
老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之首也。是以，大丈夫居其厚，不居其泊；居其实，不居其华。故去皮（彼）取此。
庄子云：“善性于俗学，以求复其初； 滑欲于俗思，以求致其明；谓之蒙蔽之民。……夫德，和也；道，理也。德无不容,仁也。道无不理，义也。义明而物亲，忠也。中纯实而反乎情，乐也。信顺容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。古之人在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不忧，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有和，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，消淳散朴，离道以善，险德而行；然后去性而从于心，心与心识知，而不足以定天下；然后，附之以文，益之以博；文灭质，博弱心；然后，民始惑乱，天以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道恶世矣，世与道交相丧也。故曰：“丧已于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”“道不可致，德不可至，仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”
从老庄的观点来看，礼在仁义之后，是仁义之用，之末，是失道失德之用，之末，是“德下衰”则圆周运动的最下部分的社会现象。礼和礼制的出现，是人类社会离道背德极远的阶段，是最混乱的阶段，必然要返回到德与道上来：“反者道之动，弱也者道之用。”“物极必反。”所以，礼不值得歌颂，礼制不值得维护。
所谓礼，是指按亲疏、尊卑所规定出的等级森严的繁礼缛节。其主要内容有：其一，按亲疏、尊卑、辈分、年龄划出等级礼节，有家庭成员等级，家族辈分、年龄等级，乡里尊卑等级，学校师生等级，官民等级，官场级别，君臣之礼，后宫等级……无孔不入，把社会上所有的人都划分到礼仪等级中去，不漏网一个人。每个人到了能走路说话时，都要学礼，不能越礼。其二，从日常生活到社交往来，都制定出繁礼缛节细末。①穿衣的等级礼节，衣、帽、鞋、袜和腰带都规定了布料、颜色等等级，不能随便乱穿乱戴。②吃饭等级礼节。吃饭时的坐式、座序、先后都作了严格的礼节规定。特别是在筵席上，要排座次，经常在争座次上发生争吵打斗。③住房方面。房屋的建筑材料、规模、装饰的颜色、图案都有礼节规定，越礼了，房屋就遭到拆毁，甚至房主遭杀头。④出行方面。走路的路径、见人让路要有礼节；出门坐轿，轿的大小、样式和抬轿的人数、拉车的马数都作礼节规定。⑤男女礼节。对女人规定的礼节最为苛刻。小姐不能随便出闺房，嫂子不能随便到堂屋和出门到公共场合，见了男人不能抬头，不能交谈，妇女没有结婚和离婚的权利，丈夫单方面可以休妻，可以买卖。妻子要象奴仆一样服侍丈夫、公婆。等等。⑥男人占有女人的礼节。皇帝可以三宫六院，官员可以三房四妾，小人只能一夫一妻或单身。⑦娱乐礼节。规定什么级别的人能听什么样的音乐，能跳什么样的舞蹈，场面和人数都有规定。戏子是尤人，地位最下等。⑧丧礼。儿女对父母的丧礼，穿衣、鞋、帽、手杖、腰带、端灵牌都作出规定，为父亲守孝三年，为母亲守孝一年。死者的丧礼规格、墓穴规模，祭祀规模、主祭从祭，等等，都有规定。关于礼节，远不只这九项规定，还有许多规定内容。
所谓礼制，是礼仪的制度化，是指为实行、检察、维护礼仪和惩罚越礼行为所建设的民间社会制度和国家政权制度。有民间家长制、家族制、地方官僚制、国家政权。执行人、裁判人只有一个或几人，由强者担任。并制订乡规民俗和国家刑法，用暴力方式推行礼仪和严惩犯上作乱的越礼者，维护礼制秩序和社会稳定。
在礼仪和礼制的社会里，表面上看，要人彬彬有礼，是一个有道有德、秩序稳定的文明的礼仪之邦，而实质上是帝王一人独裁、恶官酷吏、贪官污吏横行霸道的社会。礼制社会，没有民意，是强人恶徒用武力打下来的天下；没有民法，帝王的金口玉言和“最高指示”就是最高最大的宪法，“父母官”的“一言堂”就是刑法，是“劳心者治人，劳力者治于人”的“君子治小人”的人治社会。百姓（民）没有思想、言论、人身、行动的自由，只能接受“洗礼（洗脑）”和按礼制去执行繁礼缛节的礼仪，稍有“犯忌”，就要受到酷刑惩罚。人都被束缚在礼仪大网之中，把活生生的生命体变成了礼制这部大机器上的“镙丝钉”之类的零部件，由帝王和官吏组装和修理。人的生命权被剥夺了，人的天生——灵魂中的善心、自然智慧和自然平等自由权利全被抛弃了和窒息了，只有“礼”的社会性。人与人之间还有
100#作者：太荒草坪  回复日期：2009-6-7 10:00:00
（三）追逐权力地位、功名利禄和财货是恶念、恶行。
老子云：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”“成功遂事而弗名有也；万物归焉而弗为主。则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为也，可命于大。是以，圣人之能成大也，以其不为大，故能成大。”“名亦既有，夫亦将知止，知止所不殆。”“圣人自知而不自见，自爱而不自贵。”“圣人之欲民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下乐隼而弗厌也。非以其无静与，故天下莫能与静。”“罪莫大于可欲，祸大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。”“五色使人目明，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人行方，五味使人之口（口相），五音使人之耳聋。是以，圣人之治，为腹不为目，故去彼取此。”
庄子云：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧者；知也者，相争之器也。二者，凶器，非所以尽行。”“名实者，圣人之所不能胜也。”“人不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。故生无爵，死无谥，实不聚，名不立，此之谓大人。”“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者。是以，一人之断制利天下，譬之犹一瞥也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。夫外乎贤者知之矣。”
从以上引文中，可以看到，老庄并不一概反对权力地位，功名利禄和财货，问题在于人生观中的动机（目的）、手段和处理方式。如果是不把权力地位、功名利禄和财货当着人生的奋斗目标（目的），而是在无意行善中由百姓（民）给予的——“不为大，故能其大”、“天下乐隼”，是自然无为而得的，是合天道人性的。得了这些后，又“成功遂事而名弗有”，“万物归焉而弗为主”，“生而弗有，长而弗宰”，“势为天子，而不以贵骄人；富有天下，而不以财戏人。计其患， 虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非以要名誉也（庄子话）。”那么，那种权力地位功名利禄和财货，对民来说是“弗害”“弗重”的，对个人来说是“知止所不殆”的，“天地之道，圣人之德”，“众美从之”而“天下莫能与静”。如果把权力地位、功名利禄和财货当着人生中的奋斗目标（目的），刻意追求，以仁义为修，以功名为治，以权力为贵，以地位为尊，以利禄和财货为富，于是，去读《四书》《五经》，去拜访有功名的高贵者为师，学得智谋、权术而有治人的满腹经纶，就去策对、科考入仕，搞舞弊，拉门第，入门派。入了仕，处在尔虞我诈的官场中，就拜师门，阿谀权贵，跪拜皇帝，结党营私，学习为官之道。凡是行为越卑鄙的，手段越恶劣的，就爬上高位，雄心勃勃，权力膨胀，垂涎皇位，不知满足。凡是迂腐想争得清官和忠臣贵名的，都纷纷落马，解甲归田。所谓清官与贪官、忠臣与奸臣之争，都是为了各自权力、地位、功名、利禄之争，毫无正义和非正义可言。再说那些被抛弃在儒林仕途之外的儒生，都被《四书》《五经》洗脑了，成为毫无生气的书呆子和社会的植物人，一部《官场现形记》和《儒林外史》对入仕儒生和落泊儒生刻画得淋漓尽致。入了仕的儒生对权力地位、功名利禄和财货，不知足地追求，以权压人，以贵骄人，以名欺人，以禄害人，以财危人。那么，这种刻意的动机（目的）和卑鄙的手段，就是“假手禽贪者”，就是大罪、大祸、大咎，就是恶念、恶行。
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