偶看新闻rebeccaminkoff:中國人「性」觀初探
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/26 22:49:24
中國人「性」觀初探
翟本瑞
當中國人秉承著「禮義之邦」的自負而高呼「世風日下」時，色情問題與關於「性」的一些事務，卻不斷地成為社會問題中，極為特殊地一環。送葬的莊嚴與電子花車、酬神賽會與脫衣舞，這些表面看來極其相悖的現象卻能共存於我們的社會中；一般被認為民風較純樸的鄉下地區，對於這些現象卻也見怪不怪，常令衛道人士大嘆人心不古。就在國中健康教育課本第十四、
在這同時，一位外國朋友告訴我，他在國外報章雜誌上得到的認識是「台灣有四分之一的婦女從事色情行業」。筆者雖然對於這個數字感到相當驚訝，但是，最重大的衝擊毋寧在於：從外國人眼中對我們的看法，竟與我們的自我認識間，存在著如許差異。由歐美流傳的《“Ｏ”孃故事 (The Story of "O" )》改編、寺山修司導演， Klaukinski飾演史蒂芬爵士，Isabelle Illiers 飾“Ｏ”的「中國異人娼館」（ Les Fruits De
有此認識後，當筆者希望能對中國人的「性」觀加以瞭解時，卻訝異於相關文獻的闕如。筆者當時的心境，亦誠如高羅佩(R.H.Van Gulik,1910--1968)一般[ 註2]：
然而，當我企望將自己導向這個主題時，卻發現無論在標準的中文資料，抑或是西方書籍及對中國之論述中，都沒有嚴謹可得之文獻。
文獻不足固然增加了研究的困難程度；然而，文獻不足本身亦部分反映出問題之關鍵所在。西方人不談中國人的性觀，無損其安身立命，只是對此一主題的瞭解程度不足罷了；但是，對於中國人而言，如果連自己社會的性態度都不清楚的話，面對許多相關的社會現象時，則我們又怎能誇稱對治、侈言改革呢﹖如果關於「性」態度和相關事項是東、西方普遍相同的，沒有任何文化差異存在，則借引西方既有的研究成果，倒不失為可行的捷徑。然而，經驗告訴我們，問題並非如此簡單，空喊「世風日下」、「笑貧不笑娼」，要求大 家在道德上加強終非解決之道。事實上，在每次高聲疾呼「國情不同」之際，卻也鮮有人研究「國情」究竟是如何的不同。即令文風編譯社
本社翻譯本書也
姑且不論其所依據的邏輯，但上述刪改本身亦反映出社會中的一般看法，可作為認識上的指標。
截至目前為止，對於中國人的性觀能有較佳地認識，且書於文字者，依筆者所知，僅荷蘭高羅佩一人。他於偶然機會獲得一些中國關於兩性生活的古籍，而認為「此類圖書今已希若星鳳，竊謂不可聽其埋沒」，而親自校勘，集結成《秘戲圖考》(Erotic Colour Prints of The Ming Period,with An Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch'ing Dynasty,B.C.206--A.D.1644) 三冊，限量五十部於1951年印行於東京，分贈各國博物館、東亞圖書館及少數友人[註4]，十年後高氏完成其經典之作：《中國古代房內考》，將中國人對「性」的態度變遷和因革詳加考証，成一家之言，迄今尚無他人著作可與上述二書相提並論者。
高羅佩於《秘戲圖考》中文序言中指出（照原文，無標點）：
十八十九世紀訪華西人考察風俗書籍既不易入手詢人又諱莫如深遂以為中國房內必淫污不堪不可告人妄說誤解因之而生甚至近世西人所傳中國房室奇習大抵荒唐無稽書籍雜誌所載茶餘酒後所譚此類侮辱中華文明之例已不勝枚舉一則徒事匿藏一則肆口誣蔑果誰之罪歟。
此言誠屬持平之論，人人皆可理解，然而，高氏於《中國古代房內考》一書結語指出[註5]：
從歷史上探究了中國人的兩性關係 ─ 生命的源泉 ─之後，使我們傾向於相信，中國民族文化所以持續不衰，最大的原因是他們兩千年以來曾不斷的研究如何使男性與女性維持均衡。因為這個均衡可以說是使得中國人，從遠古到現在，始終維持一種強烈的生命力，使得中國民族能夠持續而更新。
如果沒有讀過高氏原書，一般人大概很難接受上述看法。然而，如果連大部分的中國人都不能理解此語之含義，若非証明高氏在《中國古代房內考》論及明代之際的傳統性觀，已經離我們當前有段距離而不再為我們的意識所知覺著，則只能說是我們對於自已文化的瞭解實在太有限了。為期進一步理解問題之關鍵所在，藉高氏之論述以明瞭古代中國人的性觀，乃為必要之舉。下文先簡介高氏在《中國古代房內考》的論述，再討論關於中國人性觀的獨特性格。
一、中國古代房內考[ 註6]
在人類歷史發展過程中，母系社會的原則是先於父系社會而存在的，「女人－子宮－大地－創造底力量」遠較「男人－陽具－上天－創造底力量」來得淵遠。即令母系社會原則為其他社會型態所取代之後，其遺跡殘痕仍將以集體潛意識底原型(archetype)， 支配著後人的行動[註7]。
周代以降，母系社會的原則已經不再支配社會的運行。當此之際，男女之防並不為一般社會所強調，從《詩經》中的記載，我們可以得知當時社會風氣之梗概。例如〈鄭風、野有蔓草〉，朱熹在《詩集註》中指其為「男女相遇於野田草露之閒，故賦其所在以起興。」〈鄭風、將仲子〉一詩顯為淫奔之詩；而〈召南、小星〉依胡適言，則為妓女生活的最古記載（“小星”一辭也因而成為後世“妾”的代稱）；聞一多在〈說魚〉中，認為《詩經》中所有關於魚的描述，都與性交母題相關。此類例子尚多，可見古代社會中，男女交往是較為開放自由的；「詩無邪」一語亦可說明當時的規範標準並不以此為邪淫。當然，此處所言，是指一般民間的婦女，而上層貴族階級的婦女所受之拘束必較此為大。
正如同在初民社會中，性生活皆具有超自然之巫術性格一般，古代中國，男女匹配象徵著天地陰陽交歡。作為天下表率的帝王，其與后妃間的性行為，也有專職的女史（彤管，唐代、明代稱之為彤史）監督並忠實地記錄著。天地陰陽不調、雲雨不順時，天子就必須帶皇后登高「祈雨」，以期風調雨順，國泰民安。
春秋戰國之際，禮樂崩而鄭聲行。諸侯宴客之女樂，管仲女閭之設置（當為公妓之始），孌童之嬖盛行[ 註8]，亂倫之事屢聞。故而節制性慾之說紛起，例如《左傳˙昭公元年》：
晉侯求醫於秦，秦伯使醫和視之。曰、疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱，非鬼非食，惑以喪志，良臣將死，命不祐。公曰、女不可近乎。對曰，節之，先王之樂，所以節百事也，故有五節，....君子之近琴瑟，以儀節也，非以慆心也。天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾、六氣、曰、陰、陽、風、雨、晦、明也，分為四時，序為五節，過則為菑，陰淫寒疾，淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾，女陽物而晦時，淫則生內熱惑蠱之疾，今君不節不時，能無及此乎﹖
雖然此際尚未形成漢代以降，中國世界之性觀，然而，將性與醫理、天象相提並論，強論調合時合節的重要性則是值得注意之處。中國人已經要求將人體與自然、德性加以統合而予以系統化。以易為例，第六十三卦既濟（ ）為上坎（ 澤）下離（ 火）相配。《周易集註》指出：「既濟者，事之已成也。為卦：水火相交，各得其用」此為陰（ ）陽（─）相合的最好代表。如以坎象女，離象男（於性經驗言，男似火，女似水），則亦表現出愉悅而健康之性生活，陰陽相合而化生天地萬物。後世道家對既濟一卦之性意含頗為強調，例如明木刻〈性命圭旨〉中云：「坎象來填，離卦成乾，天地定位，返本還元。」[ 註9]又如明刻本《夷門廣牘》中鄧希賢箋註之《既濟真經》[註10]言：
既濟者，易之卦名，為卦上坎下離。離、男也，卦中虛為真陰，故男外陽而內陰；坎、女也，卦中滿為真陽，故女外陰而內陽。坎離交姤，采真陽以補真陰，則純陽矣，故以既濟名篇。
雖然此時尚無道家採補之觀念，然於男女之事，亦不以貶抑態度視之。宋玉《高唐賦》中楚懷王夢與巫山之女神遇，雲雨陽台的故事，亦一直為後世文人所傳頌著。即以匡正時敝自居的儒家，亦認為「飲食男女，人之大欲存焉」、「不孝有三，無後為大」。因此，也不得不在合節的情況下承認性行為的必要性。漢世以來，支配中國社會的儒家、道家思想亦逐漸成型。而這兩大思想體系對男女之事的基本態度亦成為近兩千年來中國社會的兩條底流。如加以區分說明，則分別是[註11]：
儒家決定了男女的社會地位及其在家中各自的位置與義務，然其性關係則主要由道家觀念所支配。床第之外，婦女在家中雖為不可或缺之角色，然而在感情上卻常為可被忽略者；但在床第之間，女性則常為偉大的引導者，房事的護衛者。
當此之際，社會中對於生理結構的瞭解與今日不同，性交一事除了傳宗接代之外，更在於藉此培精（男）、調息氣血（女）。同時，儒家的倫理及禮法，雖於漢代起成為社會思想的主導[註12]，但是，凡非禮義之舉而屬「子不語」之事，道家均代為彌補。房中之事，均為道家所傳，儒家雖不談，卻也不禁。正史中關於房中術多有著錄（收於醫經部分），唯至宋代理學興起之後才不存附。然因後世亡佚，僅存其目內容不詳，如《漢書˙藝文志》所載之《容成陰道》、《務成子陰道》、《堯舜陰道》、《湯盤庚陰道》、《天老雜子陰道》、《天一陰道》、《黃帝三王養陽方》、《三家內房有子方》。這些書籍雖亡失不傳[註13]，然從較晚出的葛洪《抱朴子》中，我們仍可推知房中術之梗概：
或曰：聞房中之事，能盡其道者，可單行致神仙，並可以移災解罪，轉禍為福，居官高遷，商賈倍利，信乎﹖抱朴子曰：此皆巫書妖妄過差之言，由於好事增加潤色，至令失實。..夫陰陽之術，高可以治小疾，次可以免虛耗而已。..人不可以陰陽不交，坐致疾患。若乃縱情恣欲，不能節宣，則伐年命。善其術者，則能卻走馬以補腦，還陰丹以朱腸；釆玉液於金池，引三五於華梁。令人老有美色，終其所稟之天年。
....凡服藥千種，三牲之養，而不知房中之術，亦無所益也。....玄素諭之水火，水火煞人而又生人，在於能用與不能耳。大都其要法，御女多多益善；如不知其道而用之，
又如
或以補救傷損，或以攻治眾病，或以採陰益陽，或以增年延壽；其大要在於還精補腦之一事耳。〈釋滯篇〉
其中要點在於「御女多多益善」、「卻走馬以補腦」、「還精補腦」。雷海宗認為這是戰國時期享樂主義盛行下，為追 求個人幸福而又希望節制生育，所施行的方法[註14]。然而，深入研究後，我們會發現這並非事實。在道家觀念中，女性的生育力量[ 母系社會原則的殘痕 ]，是天地生氣之來源，雖然「共修以養生孕氣」，於性交中男女雙方互蒙其利，但在道家觀念中，女性的地位則更為重要。以《性命圭旨》中的〈龍虎交媾圖〉為例，文曰：「
如以《素女經》、《素女方》、《玉房秘訣》及《洞玄子》等六朝及隋代房中諸經觀之[註17]，舉凡交接之道理、姿勢、動作、方法，以及各種藥方、禁忌、求子法、斷鬼交[註18]等項，均有詳細說明。如《素女經》言：
交接之法，法之要者，在於多御少女而莫數瀉精，使人身輕，百病消除也。
又如《洞玄子》依交接之勢有屈、伸、俯、仰、出、入、淺、深而別為「卅法」，「為後世秘戲之濫觴」，又依其內部的方法區分「九狀」及「六勢」，實已窮盡各種姿態之可能性。
洞玄子云：凡欲洩精之時，必須候女快，與精一時同洩。男須淺拔遊於琴絃麥齒之間，陽鋒深淺如孩兒含乳，即閉目內想，舌柱下顎^^，跼脊引頭，張鼻歙肩，閉口吸氣，精便自上，節限多少，莫不由人。十分之中，只得洩二三矣。
然而，論述至此，我們不禁懷疑，古代中國的男性如何能「日交十女」而又「固守精關」、「採陰補陽」、「還精補腦」呢﹖在慾望滿足之際又要能夠養生培元，其間似乎存在著無法消除的矛盾。但仔細考察後，我們當可理解這是處於一種特殊社會結構中的「常態」狀況：在多妻制之下，為使家和萬事興，妻妾間的雨露均霑乃為必要，故而房中術提供了解決紛擾之道[註19]。事實上，房中術之旨在於對女性慾望滿足的達成，並賦予男性養生之意義。潛意識中，男性的性慾滿足總希望比女性持久，故性交的前戲及愛撫都成為必不可缺。無論是「九淺一深」、「緩進急出」等方法皆為實戰所需。同時，交合之目的旨在使女性達到高潮，而不是以男性洩精為唯一標準；唯有如此方能「日交十女而不瀉」。因而，雖然高羅佩與李約瑟對道家煉丹、採補之看法仍有歧異，但是，兩人均同意道家正面地促進了兩性關係，並有助於提高婦女的地位[註20]。故而傳統中國社會多妻妾一事，實不能自西方父權原則的觀點視之，而認為中國婦女之社會地位低降。相對而言，凡於「房內」[註21]，則是以母系社會原則作為行動的指引。
大體而言，漢代關於房中之術流傳頗為盛行，冊籍中除了藉黃帝與素女、玄女之問答來說明交接之道並附有不同姿勢之圖解（而這也是後世出嫁時，母親或媒婆會為新娘準備之陪嫁物）。書中所載，除教導男女皆能於性關係中達於滿足外，尚教導男性經由「還精」(Coitus reservatus) 以達養生延壽之旨。關於這些「教科書」的地位，早期儒家亦不禁絕，僅於禮教之下，將之正位於床第間，強調其優生、育種之功能，而與道家養生，不死之修煉有所不同[註22]。
唐代孫思邈總結唐以前所有之醫學理論及經驗，撰述《千金方》一書，於房中之旨要言如下[註23]：
男不可無女，女不可無男。若孤獨而思交接，損人壽、生百病；又鬼魅因之共交，精損一當百。
..房中之術者，其道極近，而人莫之知術。其法一夜御十女不泄而已，此房中之術畢矣，兼之藥餌，四時勿絁，則氣力百倍而智慧日新....
善搆生者，幾覺陽道盛必謹而抑之，不可縱心竭意以自賊也。若一度制得不洩，則是一度大增油；若不能制得縱情施寫，則是膏火將滅更去其油，不可不深以自防也。
其與前期見解雖有小異[註24]，然大要皆同，均在於將男女之事視為修養生性不可或缺之道，並強調還精之重要。即以離開房中而論，自漢迄唐，男女間的交往仍是開放自由的，以司馬相如的《美人賦》為例：
..於是寢具既設，服玩珍奇，金^^薰香，黼帳低垂。裀褥重陳，角枕橫施。女乃弛其上服，表其褻衣。皓體呈露，弱骨丰肌。時來親臣，柔滑如脂。....
劉大杰將之喻為「中國第一篇色情文學」指其「用最細密的描寫，大膽的態度，以及清麗潔白的文句，去表現一個色情狂的女子[註25]」。然揆其時代精神（漢代）我們若非用後世禮教男女大防之標準視之，卻也自屬「常態」，說不得其為「色情狂」。即令文獻殊少此類表述，其主因恐在於後世之刪訂致使不傳於世，而不在於其為「色情的」。即以敦煌出土之《天地陰陽交歡大樂賦》[註26]言，其間對於男女交往和性關係的描述無疑是自然而「開放」的，亦正可略窺當時思想之一斑。
然而，廣泛存在於中國古代社會中的這些養生醫書、房中術及瑰麗風流文學何以不傳於世，必待古物出土或是於禮失之後盡求諸野（尤其是日本）呢﹖誠如《大樂賦》之「葉德輝跋語」言：
在唐宋時，此等房中書流傳士大夫之口之文，殊不足怪，使道家見之，必以為誨淫之書，將拉雜燒之，惟恐其不絕於世矣。
由於後世理學家、道德家的譴責，再加上對貞節觀念的強調，遂使社會中的價值觀與經籍之流傳，受到新的意識型態的支配，而全盤予以系統性地轉換。
自漢以降，儒家雖已成為顯學，然而禮教道學尚未如後世般具有全面性影響。僅以班昭之《女誡》、唐陳邈妻鄭氏之《女孝經》及宋若華之《女論語》言，雖然仍有一定的影響，但尚未為人們所普遍接受。及至宋初，社會中仍不以再嫁為恥，對貞節的觀念仍然相當寬泛。然而，理學到了二程、朱熹的手裡，遂嚴格起來；經由理學的發展及程、朱之倡導貞節，宋代以降的婦女生活遂起轉變，伊川「餓死事極小，失節事極大」之語更成為深入民心的規範[註27]。雖則如此，我們不該將此視為驟然臻至的全面改革。即以伊川而言，他的甥女曾經再醮，他的姪媳也曾改嫁，可見理學與道學對男女之防及社會風俗習慣的全面性影響，仍是要到明、清之際才得充分發揮。依《古今圖書集成》所載，宋、元、明、清節婦烈女佔歷代之百分之九十九（其中宋代以前 187人，宋金302人，元742人，明35,829人，清12,323人）[註28]。而正史中，《元史》是宋濂等修的，明人提倡貞節，故搜羅節烈較多；清人修《明史》，發現節烈傳記，竟「不下萬餘人」，即掇其尤者，尚有三○八人[註29]。故而可知明代才是關於男女交往、社會風氣及性觀變遷的重要轉折時期。我們從司馬光請禁「婦人裸體相撲」一事，及《入藥鏡》、《鄧雲子》、《五牙導引元精經》（僅存其目）等「教科書」在當時的流傳，亦可以得知，宋代對於性的態度仍稱寬容。
到了元代，因異族入侵，家族之長為了避免蒙古人對其婦女之覬覦，必須將之正位於內，故而對儒家之禮法特別強調。自此之後，中國婦女行為舉止之端莊嫻淑，才成為社會之常態，而性生活亦因此轉為秘密地活動，隔絕不為外人所察。由當時所流傳之〈十戒功過錄〉、〈警世功過格〉中，我們可以見到，除了儒家限定在倫常之列的必要性行為，其餘的暴淫、痴淫、冤業淫、宣淫、妄淫等項，俱為過行[ 註30] 。此乃為中國人性觀之一大變局；但在另一方面，由印度傳到西藏，經忽必略汗引入中國的喇瑪教於此時傳入中土，檀特拉(Tantric)[ 註31]教義中的雙修法、歡喜佛等，亦因而輸入中國，扮演了如同道家房中術相同的功能。唯以異族之故，漢人多視之為旁門外道。
到了明代，社會中對於男女之防及將婦女正位於內的儀禮規範，比往昔要求得更為嚴格。房中術雖於床第間依然施行，然而，不再如以往般自由而公開地流通。而諸如《素女妙論》、《純陽演正孚祐帝君既濟真經》[ 即前文所引鄧希賢箋註之《既濟真經》 ]，《紫金光耀大仙修真演義》（鄧希賢所撰）等書，在清代之禁絕下，亦只有求於日本所藏了[註32] 。《修真演義》中提及：
夫人之生，有男女而後有夫婦。夫婦為人倫之始，匪媾合則無以洽恩浹義，是乖倫也。然男屬陽，陽易動而易靜；女屬陰，陰難動而難靜。令人媾合，不知制御，恣意扇鼓，須臾即泄，往往不滿女慾。若依釆戰之法，入爐時緩緩按納，不可急燥。緩者易制，燥者難遏，且不可令女人拍動我腰眼。進退悠久，依法釆煉，不惟有補於身，且使女人愛戀，男暢女美，彼此均益，乃夫婦全義之道，盡倫之事也。
由此可見道家想法與儒家倫理在現實生活中亦有著實際的接合（例如性交一事即稱之為「敦倫」）。雖然此類書籍數目不少，
但是，當西元1444年至1447年《道藏》刊印之際，[ 房中 ]諸籍卻被澈底刪除。這是因為當時佛教已轉變為以一般民眾為主的宗教信仰，正統儒家不認為值得對其施以壓力；然而，道家思想仍為許多文人所接受，故而儒家官僚體系對其注意有加。如果被認為是淫詞，則道家將會為士人所控訴，而招致嚴厲地懲治。是故，《道藏》刊行時，關於煉鼎採補之段落，均被小心地刪除了。而《佛藏》早於許久前，即已將關於檀特拉的性書排除在外了[註33]。
是故，經過明、清兩朝，一般的知識份子對房中之術均只能約略知悉，而其流通也只限於少數人之間，或是以秘密宗教的型態出現。[ 時至今日，受道教影響的一些民間宗教仍被視為淫祠，其間糾結，自有其歷史發展之背景；而這正也呈現出儒家性觀與道家性觀間的價值衝突所在。 ]
自此之後，道家房中術雖未完全亡佚，然而一般人皆僅有模糊的認識。以當時流傳的小說《金瓶梅》及《隔簾花影》為例，其中關於性的描述，已與房中之旨不盡相符[註34]。風流小說亦得而自成一類，獨立存在，流傳頗廣。魯迅亦指出當時
風氣既變，並及文林，故自方士進用以來，方藥盛，妖心興，而小說多神魔之談，且每敘床第之事也。然《金瓶梅》作者能文，故雖間雜猥詞，而其他佳處自在，至于末流，則著意所寫，專在性交，又越常情，如有狂疾，惟《肉蒲團》意想頗似李漁，較為出類而已。其尤下者則意欲媟語，而未能文，乃作小書，刊布于世，中經禁斷，今多不傳[註35]。
除了「小書」之外，秘戲圖（春畫、春宮畫）亦盛於明代。雖然自唐代起，春畫已與房中術有所分隔，亦具有愉樂的作用，然而春畫的獨立發展似乎要到明代以後始盛；尤其明末套版技術的發展，對春畫言，實有技術改革之效。五色（黑、青、紅、綠、黃）套印，以及出自蘇州派名家如趙孟頫（《勝蓬萊》）、唐寅（《風流絕暢》）及仇英（《鴛鴦秘譜》）之手，使得春畫藝術到了明末發揮到極致[註36]。而這與小書有所不同，春畫作為藝術必已將非美感的細節去除，大體言之，春畫表現出健康的性習慣，而這與小書所欲表達者有所不同。明末這些江南的春畫，提供觀察者一個尚未受禁棝的性生活之圖像；清代以來，中國人陷於暴露任何關涉性事項的恐懼之中，這種對性的恐懼態度一直持續了四百年，迄今不衰。是以，在高羅佩看來，中國古代的性觀隨著明代的衰亡（
是故，日常生活中佔有如許重要比重的男女之事，卻在文獻上完全不成比例地闕如，而成為學術研究時的禁地。除了由審察制度(censorship)所造成資料不足的事實外，沒有人敢干冒天下之大不闈而犯眾怒亦是主要的原因。如非高羅佩費心搜尋遺書，仔細研究，中國古代房內的真象可能仍要相當時日才能為世人所瞭解。同時，如果高羅佩不是外國人，我們很難想像國人能作到他所完成的境地；即令達到類似的水平，亦不見得能為世人所接受。即令是他在1951年及1961年所出版的《秘戲圖考》和《中國古代房內考》迄今尚未得到應有的重視，實亦反映出社會中及學人的一般心態。
二、中國人性觀之獨特性格
有了上述認識後，我們可對中國人在性態度上所反映出的獨特性格略作分析。 由前文討論我們當可認識到，儒家與道家間的平衡與衝突實決定了中國人在性觀上的特質。儒家將性一事完全限定在「倫」之內，合乎儀節的「周公之禮」，是在許可之列，子雖不語，但亦承認飲食、男女的必要性。因此，在南宋以來道學真正發揮全面影響力之前，道家可說獨佔了中國人對「房事」態度的認知。
在道家看來，由女性之化育能力所導引，藉著合氣雙修，可以激發男女體內之精神力。而男女兩造之分泌物均稱為精[註39]，都是生命氣血之本；精氣充沛，則生理健康，福壽延長。同時，女性的「精」是取用不竭而能不斷生產的（正如同母系社會中的原則一般），故男子當善為採拮滋補以利己身。在道家觀念中，精是由腦部所產生，自泥垣經髓海而順著脊髓下降，經五堂關、密戶而到腎臟，再由幽闕而達生殖器官。自腦、脊至腎其間是相通的，稱為「黃河」。交合之際，男精順流而下，但為固守元陽，不但必須「卻走馬以補腦」，更須採陰補陽而還元，還精則為「黃河逆流」。故「多御少女而莫數瀉精」就是修煉養生必經之途。《修真演義》言之甚詳：
女人若泄必有氣喘、聲顫等狀之驗，此際當寧心息氣，抱定女子，上釆玉泉，中釆蟠桃，下釆月華[ 按：此即所謂三峰大藥 ]，煉而得之，搬運從尾閭逆上，兩道白^^，串夾脊，透崑崙，入泥丸，流注于口，化為瓊漿，咽下重樓，直至丹田，名曰：黃河逆流。能填精補髓，益壽延年，其訣在：提氣咽氣，存想穴道，所謂神到則氣到，氣到則精到是也。
如是，則媾合旨在採補，採補必待女泄（高潮）始可為之[ 註40] 。而為了與生理限度相抗，以達多交少瀉之境，必然會發展出許多不同的房中之術，以《醫心方˙房內篇》為例，前三章〈至理、養陽、養陰〉說明基本原則後，第四章〈和志〉、第五章〈臨御〉說明前戲的必要及方法；第六章〈五常〉、第七章〈五徵〉、第八章〈五欲〉、第九章〈十動〉、第十章〈四至〉、第十一章〈九氣〉極準確地描述男女生理之反應順序；第十二章〈九法〉、第十三章〈卅法〉指出各式各樣交媾時的體位及姿勢；第十四章〈九狀〉、第十五章〈六勢〉則細說交合時男子性器的動作方式；第十六章〈八益〉、第十七章〈七損〉、第十八章〈還精〉、第十九章〈施寫〉說明抑制射精及射精的標準次數；第二十章〈治傷〉說明正確性交方法之治病功能及錯誤方法所引起的疾病和治療方法；第二十一章〈求子〉、第二十四章〈禁忌〉結合自然天象曆法，指出行房時的各種禁忌；第二十二章〈好女〉、第二十三章〈惡女〉提出了關於女性美惡之標準；最後六章〈斷鬼交、用藥石、玉莖小、玉門大、少女痛、長婦傷〉則將關於房內諸疑難雜症，均予投帖下藥。上引諸旨，其範圍涵攝之廣，其細節交待之詳，其觀察歸納之豐，與今日任何「健康教育」相比皆毫不遜色。就其內容而言，大部分人都會承認，大體而言該書表現出健康而正常的態度。性變態在道家觀念中是不存在的[註41]。
經由對中國和日本的春宮畫加以研究後，福田和彥指出[註42]：
中國的秘戲圖並不如日本的春畫露骨，尤其在性器的描繪上，也不如日本誇張。在中國的春宮畫上，很少有關陰毛的描寫，而且大部份的少女都是無毛、纏足、柳腰又嬌弱的形態，彷彿無毛與纏足，即是美女的象徵。
也就是說，在中國春宮畫裡出現的女人，都是中國男性的理想偶像。不似日本的春宮畫，著重於愛欲的描繪.. ..
此段引文除印証上文高羅佩之見解（「春畫表現出健康的性習慣」）外，又指出了中國人對理想性交對象的要求標準：無毛、纏足、嬌弱。除嬌弱一項，是由於明中葉以降，審美觀的轉變所肇致的[註43]之外，另兩項皆表現出獨特性格，值得我們進一步研究。
在《醫心方》所引諸書中，關於「好女」的標準如下：
..其陰及腋下不欲令有毛，有毛當令細滑也 《玉房秘訣》
..鑿孔□高陰上無毛，多精液者....未在產者..
鑿孔欲高而周密軀滿，其上無毛.... 皆見《大清經》
論及「惡女」時則為：
陰毛大而且強，文多逆生，與之交會，皆賊損人 《玉房秘訣》
相女之法，當詳察其陰及腋下毛，當令順而濡澤；而反上逆，臂脛有毛，粗不滑澤者，此皆傷男，雖一合而當百也。 《大清經》
如此的擇取標準，絕非一時一地之特殊事件，實乃貫串自六朝，隋代以降，中國人對女體的要求，明代《修真演義》亦認為「陰毛粗密」、「產多陰衰、皮寬乳慢」者，無益有損。如佐以《秘戲圖考》、《中國春宮畫》等研究，亦可旁証無毛（至少要細滑者）確為古代中國男人的理想對象。用現代的標準視之，我們看不出其道理所在，然而，一種價值觀能夠持續千餘年而不墜，自必有其理由。如何才能合理地解釋呢﹖
在筆者看來，這仍與道家「採補」觀念有關。既要採陰補陽，則必須強調固精。固精一事除了藉藥物、房術（九淺一深、緩入急出）佐助外，治本的方法則在擇取對象。若夫淫婦、蕩女，不但無助於採補，反易使男人速洩損陽、喪失精氣；是故，擇「鼎」時必以涉世未深、春情易動及發育尚未完全者為佳。因而處女、童女、未生產美婦等皆為上選。如對春畫、小書加以考察，我們也會發現對古代中國人而言 ，在房事中，乳房幾乎不佔有地位（此與西方大異其趣），或至少從未被強調過。而胸部不發達及陰毛稀疏（或無毛）的女子，對男人而言，所造成的威脅較小，於「固精」之事，自然比與淫婦蕩女要來得容易多了[註44]；而這亦同時能滿足男子對支配角色的要求。是故，到了宋代以降，貞節觀念就一直集中在對處女的要求；而這種對處女的渴求，時至今日仍具有相當的影響，這自然有其特殊之心理基礎。在楊升庵假托漢亡名氏之《雜事秘辛》中，實已將明代男人對女性審美所採之標準列出：
..芳氣噴襲，肌理膩潔，俯不留手，規前方後，膚脂刻玉，胸乳始發，臍容半寸許珠，私處墳起，為展兩股，陰溝沃丹，火齊欲吐，此守禮謹嚴處女也。約略瑩體，血足榮膚，膚足飾肉，肉足冒骨，長短合度....不痔不瘍，無黑子創陷，及口、鼻、腋、私、足諸處，均美。
其中「胸乳始發」一事，代表著將曲線隱藏消除，這亦是與現代審美觀點不符者。葛麗亞(G. Greer)指出：「女人曲線中，西方文人頌揚最力的，首推胸脯。其無聊程度可比美中國文人之頌揚小腳[註45]。」在「採補」的標準之下，中國男人犧牲了對乳房的愛好，轉而將精神力全部投注於對金蓮的顛狂。
纏足自北宋時代開始流行，至民國初肇仍盛行不衰，持續達一千年之久。即令其具有正位於內的功能（如《女兒經》言：「為甚事，裹了足﹖不因好看如弓曲；恐他輕走出房門，千纏萬裹來拘束。」），然此慘無人道之制度如不與「性」牽上關係，絕難在高壓禁止[註46]的情況下，仍然舉國皆狂。福田和彥指出[註47]：
纏足的女性走路時，把重心放在腳根，以致身體輕擺；她們無法走遠路，外出時必須乘坐轎子或馬車，與上了鎖鍊的家畜並無兩樣。據說纏足還兼具增進閨房之樂的功效，由於纏足的女性走路時多半借助腰力，使腰部肌肉發達，同時女性的括肌收縮，陰阜的肌肉豐滿，可使男性獲得極大的滿足。
永尾龍造(Nagao Ryuzo) 指出，有錢人較喜好纏足的妾，是因為在性交時，其玉門緊縮「宛若處子」[註48]。李漁在《笠翁偶集》中亦提及小腳，
其用維何﹖瘦欲無形，越看越生憐惜，此用之在日者也；柔若無骨，愈親愈耐撫摩，此用之在夜者也。
用之在日者，即為嬌弱纖細之嫵媚，而用之在夜者，則為房中項。方絢在《香蓮品藻》中所言之香蓮三上：掌上、肩上、千秋板上，除了後者出自《金瓶梅》第二十七回「潘金蓮醉鬧蔔萄架」[註49]外，前兩者指掌中把玩、架上肩的姿勢，《洞玄子》卅法中的龍宛轉、海鷗翔、野馬躍及馬搖蹄皆為此法，而在小書與春畫中處處可見（這在西洋則不多見），除了心理因素之外，最重要的理由可能在於象徵著男人能將女人把玩於指掌之間，以及「金蓮半舉，玉體全現」可進而觀看交合時之進退俯仰各狀。其激發情慾之效果遠超過乳房，甚至生殖器官本身，此必求其心理分析上之癥節。
..一個美人，真是嬌小玲瓏，十分可愛！我看見她那一對金蓮，再小也沒有了。走的時候，扭扭捏捏，擺擺搖搖，真個令人魂銷！我瞻望了一會，恨不得把她摟在懷裡接吻....
在經過二十多年的天足運動後，上引文反映出社會上對於金蓮的狂愛仍未消除[註50]。
自宋以降，兩性的隔離愈趨嚴密，加上道學要求著非禮勿視，日常生活中所能見到的只能是裹得密不通風之婦女；因而，全身「性」的象徵就完全集中在若隱若現的那一雙金蓮之上。遭到心靈潛抑作用的生殖器所延續而至的盡頭，自然也就成為精神能量的固著(fixation)所在。男人對金蓮的把玩，就成了性交的前奏。《金瓶梅》第四回（淫婦背武大偷姦）描述：
..西門慶連忙將身下去拾箸，只見婦人尖尖翹翹剛三寸，恰半^^，一對小小金蓮，正趫在箸邊。西門慶且不拾箸，便去他繡花鞋頭上，只一捏。那婦人笑將起來，說道官人休要囉^^，你有心，奴亦有意，你真個勾搭我。..當下兩個就在王婆房裡，脫衣解帶，共枕同歡....
對當時的中國社會而言，男人觸及女子之胸部或臀部，都可解釋為意外的失誤，然而，只要輕捏金蓮一下，而女方不慍於色，則表示直接的首肯，就可直接達成肌膚之親[註51]。女子只有在與心愛的男人獨處之際，才肯以小腳示人。是故金蓮三下：簾下、屏下、離下，適足以令人「求之不得，輾轉反側」。
＊ ＊ ＊
行筆至此，我們已經可以指出：即使是屬於生理之列的「男女」之事，對中國與西方社會而言，亦存在著文化上的相對性格。撇開價值判斷，中、西在性態度上直屬兩個不同的世界，而絕非僅為程度上之差異。
由於道家觀念，以及中國人的宇宙觀所致，天地、陰陽、男女、五行、煉丹、氣血循環、醫理等各個不同層面的事務，早已緊密地結合成為一有機整體，無法任意地予以分隔。所反影者，則是一套龐大繁複而又俱細靡遺的思考系統，不論喜歡也好，厭惡也罷，中國人在這套原則之中渡過了兩千年的時光，正如魚兒離不開水一般，實際生活中的行為儀禮，均受到其支配統領。即令在影響力減弱的時候它仍然以集體潛意識的方式存留在每個人的胸宇之間，而無法全然擺脫其影響。
就生理結構而言，中國人屬於蒙古利亞種，而蒙古種的婦女通常在陰蒂的發育上，未若其他種族肥厚，是以中國人嫌惡過大的陰蒂（與視為「陰雄」類之半陰陽人，同屬惡女之列）[註52]。同樣的，在生理結構上的其他差異，自然亦會配合在文化上的其他差異，產生長期而持續的效果。例如纏足使得著力落在腳根，促成曲線的隱藏以及括約肌收縮、陰阜豐滿等特殊生理變化，這與西方著高跟鞋，力量置於腳尖，促使胸突臀翹、三圍畢現，實呈現出兩種完全不同的價值觀與審美標準。
歷史的發展，在中國人性觀上產生兩個獨特的「固著」：『腎虧情結』[註53]和纏足。在『腎虧情結』的影響下，中國男人一直活在腎虧和性無能的心理陰影之下，一直感到「不足」。而由於不足，自然會產生一套包括採補、食補等觀念的文化。而中國傳統性觀中所有衝突和矛盾，「過度決定」(over-determination)[註54]了纏足現象的存在；歷史上諸多作用力「過度決定」並支持著纏足現象的出現，纏足也就成為中國人性觀上的「症狀」(symptom),直到這一切作用力有所改變後，「症狀」才會消失。
如非受到西方文化近百年來的衝擊，並對中國心靈造成相當強烈的自卑意結，以及在審美觀上的改變，我們看不出中國這套標準會自發地改變。
傳統社會兩性在隔離的情況下，婦女離開「房內」的一切言行舉止必須符合儀禮，加上接吻在中國歷來均被歸在性活動之列，即使是妓女也只會在私下才有接吻行為；是故，當西方婦女出現在中國大街之上，穿著暴露，公開接吻而談笑自如時，中國人著實驚訝於西方之「開放」程度；甚至，進一步認為，連公開場合都已如此，更不知在房內床第間將會是如何了﹖
在對西方的價值標準尚未深入考察之前，國人已然對傳統的制度與價值觀起了全面性的變革，有意無意地走上模仿西方之途。然而，雖然西方的標準（肩寬、乳肥、臀聳等）逐漸為國人所接受，但這並不意味著性觀亦會全盤接受西方的標準；在文化涵化的過程中，許多發展的方向和結果常是不可預期和事先設計的。
事實上，西方社會對於性的態度卻也決非如同一般想像的單純。基督教在歐洲澈底地勝利，代表著西方的性觀由古希臘、羅馬的自然放縱態度，轉換為澈底地壓抑。禁慾主義、告解及對變態性慾的壓抑，促成了西方獨特的性態度[ 註55 ]然而，西方人經過基督教長期的訓練後，成為「告解的動物」，對西方人而言，性態度在房內、房外是採取相同標準的；中國人見西方人於房外之「妖冶」態度，遂認為其房內情形更不堪言[ 雖然此與西方對中國的誤解在邏輯上不太一樣，但是彼此不能真正瞭解則一 ]。而中國人在道學的標準下，於公開場合壓抑所有與性相涉之事項，公開與私下表現出兩套完全不同的倫理觀。甚至，諸如「妻不如妾、妾不如偷、偷得著不如偷不著」的心態，亦表現出中國人的性關係是受到「倫」的節制的；離開了倫（偷情、召妓），在性行為（及態度）上，也比較可以恣意無節。然而，在公開場合，仍必須非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言，不得踰矩。正因為如此地二分（公開／私下），加上明、清以來對「性」的壓抑，以及沒有類似西方社會長期的「告解」訓練，
中國人似乎無法將自己呈現在精神科醫生面前，參加心理治療，或在教堂懺悔，對西式的談天說地節目，亦無法輕鬆自如。中國人的生活中並非沒有忌妒、渴望和不忠實，但似乎也沒有被盛行西方的所謂「泛性享樂主義」所迷惑。
中國人截然劃分複雜的私人情感與社會角色應有的人際關係。他們認為全人類的和諧在於個人完成他的社會功能，而非個人內在情感的聚合....男女關係也不在任情的尋求歡愛，....[註56]
此段引文雖是針對一九七九年的中國大陸而發，然而，這又何嚐不是對中國人性格作一縮影式的寫照呢﹖
三、變遷中的中國人性觀
在我們對古代中國的資料重加審視後，我們會發現在傳統的用法中，竟沒有一字與西方的“Sex ”相對應。中國人用慾、肉、男女、交合等詞彙來說明「人之大慾」，但這些詞與“Sex ”的觀念並不對等；不僅如此，在中國語文的早期用法中，「性」一字也從未用來指涉“Sex”的意含。然則要到何時，「性」一字才轉變為現代的用法，成為“Sex”觀念的代詞呢[註57]﹖
葉德輝在新刊《素女經序》（光緒29年，1903年）中言及：
今遠西言衛生學者，皆於飲食男女之故推究隱微，譯出新書，如生殖器男女交合新論、婚姻衛生學....又如春秋繁露大戴禮所言，古人胎教之法，無非端性情廣似續以盡位育之功能，性學之精，豈後世理學迂儒所能窺其要耶。
文中「性」字共出現兩次；前者（性情）並非指 Sex，而後者（性學）則似乎兼有本性（nature）及 Sex之意味（引文前段不用「性」字，亦可旁証此說法）。這是筆者所能找到最早言「性」者。
如以李又寧、張玉法主編的《近代中國女權運動史料，1842－1911》[註58]為例，加以考察，則可發現大多數之表達皆仍採用肉交、肉慾、發慾、體魄之交、體交、男女之欲、交合等傳統用法。言及「性」者有三：其一，為「男女兩性之關係」（頁二四四），出自《中國新女界雜誌》第五期（1907年四月），在此之前沒有關於「性別」的用法。其二為《清議報全編》卷二十第五集（出版年份待考）刊日本，福澤諭吉《男女交際論》譯文，言及「男與女接則愛性相感」（頁三五五），然而由後文用「肉體之交」（頁三五七，三六二）及「肉交」（頁三五八）等用法看來，可知此處「性」字之用法極模糊。其三為杜亞泉論蓄妾（《東方雜誌》八年四月，1911），文中提及（頁七○三）：
保種一道，首在節制性慾。....性慾機關之使用過甚，則其他機關萎縮..。反之而節制性慾，使他機關發達，以全健之軀體，高尚之道德知識，遺於子孫，即為國民對於子孫之天職。
在筆者有限的接觸中，此實為第一次明白地用「性慾」一詞來指涉現代用法之處。民國以降，社會中逐漸有採用「性」字來表達西方Sex觀念和意含的趨勢。但是，這並不意味著其他的用法遂為「性」所全然取代，以顧紹衣的〈嗅覺與性慾之關係〉（《東方雜誌》15:9，1918）為例，文中性慾（33次）、色慾（８次）、情慾（２次）的用法交替使用，可見社會中雖逐漸習慣「性慾」一詞，然傳統用法仍會不自覺地於行文中流露出。值得注意者為「性」作為名詞，獨立出現於文中凡五次，可見在民初的前幾年間，社會中已經起了一些變化。周作人在〈讀性的崇拜〉（民16年 8月）一文中，對「性」字的起源有了交待[註59]：
由此，我們可以得知，中國在引介日本及西方的思想時，隨著翻譯名稱而將「性」的觀念帶至一般人的用語中。然而，至少在初期，新舊用法並存的現象是很普遍的。大體說來，「性」一字為一中性用法，大抵為思想家在不得公開談論男女之事的禁忌下，所採行的設計（「性」在傳統用法中地位極高，為天性、人性之屬）；凡遇健康的、合乎「科學」的，與靈結合之處，即用「性」字；而言及負面意義時，則用「色」、「慾」、「肉」等字[註60]。經由此轉換，性問題才能成為公開談論的主題，才能在道學的重重限制下，對社會制度與風俗習尚加以改革。就在大家對馬克斯、牛克斯爭論不休之際，賽克斯(Sex) 實已悄悄地進入中國之境。
新文化運動始於民國五、六年之際，由胡適、陳獨秀領導，對吃人禮教下的貞節問題及雙重性標準加以討伐。《新青年》上雖有多篇文章討論這些問題，在社會中也引起一些反應，但仍是討論居多，尚未能產生真正的社會改革運動。真正變遷的轉捩點是民國八年的五四運動，在此之前，社會中雖殷切要求著改革，然而行動上卻鮮有能至。例如胡適在民國八年三月作喜劇〈終身大事〉（田亞梅要求婚姻自由未遂便與其愛人跑了），而女學生無人敢扮演
中國這三四年來[ 按：即五四以後 ]，因為受著新文化潮流的鼓盪，一般青年男女都處處覺得舊社會的黑暗，舊生活的煩悶；而兩性的生活問題，也成為討論的焦點；如討論家庭問題、戀愛問題、婚姻問題、性慾問題等等文字，正如天花亂墜，令人有應接不暇之勢。
舉例而言，《婦女雜誌》第八卷第四期「離婚問題號」（民十一年）、《青年進步》六十五期「兩性問題號」（年份待察，當在民十二年以前）、《教育雜誌》第十五卷第八號「性教育專號」（民十二年八月）等，皆以全本之篇幅探討關於性的一些事項，又如
中國人落在禮教與迷信的兩重網裡....永久跳不出來，如不趕緊加入科學的光與藝術的香去救治一下，極少解脫的希望。
故而，男女之事不但應以科學方法探討之，更應當以藝術眼光對待之。這個時段，實為中國人性觀的戰國時期，百家爭鳴，眾說紛紜。守舊者固然仍佔多數，激進者亦仍不乏其人。大體而言，民國八年以後，社會風氣逐漸地改變，學術界的態度亦有變遷。例如周作人於民國十二年，北京大學《歌謠週刊紀念增刊》中〈猥褻的歌謠〉一文提及[註65]：
民國七年本校開始徵集歌謠，簡章上規定入選歌謠的資格，其三是「征夫野巷，游女怨婦之辭，不涉淫褻而自然成趣者」。十一年發行《歌謠週刊》，改定章程，第四條寄稿人注意事項之四云：「歌謠性質並無限制；即語涉迷信或猥褻者亦有研究之價值，當一併錄寄，不必先申寄稿者加以甄擇。」在發刊詞中亦特別聲明，「我們希望投稿者....儘量的錄寄，因為在學術上是無所謂卑猥或粗鄙的」。但這一年仍未見。....
又如鄭振鐸於《白雪遺音選》未收，「原書中猥褻的情歌，我們沒有勇氣去印」的部份，經汪靜之選錄二百零七首，輯成《白雪遺音續選集》[註66]，於民國十六年付梓。此外，對社會產生最大影響，而造成全國輿論界大嘩者，則為張競生於民國十五年編印之《性史》。其於序中說道[註67]：
我開頭來學金聖嘆批《西廂》口氣，說這部性史不是淫書。若有人說他是淫書，此人日後定墮拔舌地獄。....譬如交媾一事誰不會，但我們所提倡的乃是藝術的交媾法，他比普通的不會涉入於淫而反能得到肉體最大的快樂。..用藝術的方法做去，男女相與間，自然能於肉慾中得到心靈的愉快，於心靈中又得到肉體的滿足。男女彼此互相裨助，既不損男，又不害女，男女一體，靈肉一致，由此，一方面可以得到性慾的昇華，一方面又得到了優種的結果。
劉心皇指出當時社會對於《性史》的反應[註68]：
張競生....「罵名滿天下」。因為他「提倡性交自由」並出版《性史》。當時的中年人都起而對他作嚴酷的批評，甚至破口大罵。許多人一面看他的書一面罵，越罵越看他的書；青年人呢，沒有罵，只看他的書。因為他的書所談的問題，都是大家所不敢談的問題。....張競生竟敢面對禮教勢力甚大，道學家充斥的社會裡，提出「情人制」和「性交自由制」的主張來，實在是需要很大的勇氣。
《性史》第一集飽受攻詰，尤其是小江平（金滿城）的〈董二嫂〉描繪之露骨煽動，直令衛道之士搖頭；而張競生所提出的「第三種水」，又乏科學的根據，令人傳為笑談。雖則如此，它對社會所造成的力量是不容忽視的：自此之後，「性」乃自成一類(sui generis) ，成為獨立的實體，可供研究的對象。同時，在道家房中術不存，而社會中處處充滿對性壓抑之際，情慾依附著科學與藝術之名而得到了某種合法的地位，性交（與肉慾相對）的價值得到肯定：
人皆於短暫人生而樂此不疲求生於宇宙者，斯乃男女靈魂與肉身萬古相愛之生趣所使然也。男女靈肉互濟互補，造成人類心滿意足酣暢之性交而顯現其靈肉交歡快樂人生最高峰，是謂男女情愛之「昇華」，斯乃人類倫理可珍可貴而至專至聖至潔，且攸關人之一生苦樂至深至大者，是亦所謂「人之大倫」於人生價值不朽不滅之所由來矣[註69]。
前段引文所表現出的態度，無疑是在面對禮教束縛時，所給予的一劑強心針，似乎，類似道家自然的性態度又將重現於中國的社會之中。林語堂言及婦女解放時指出[註70]：
一九二七年以後各政治機關任用女公務員之風勃興；南京政府公布法律，承認女子享有平等承繼權；多妻制度消滅；女子學校盛行。....裸體照相盛受社會歡迎，報章雜誌日有披露。....節制生育及性教育漸見普遍；避孕器械的介紹與輸入，..各大報章發行婦女週刊的附刊，專以討論婦女問題；張競生《性史》出版....中國電影明星的哄動，電影雜誌的流行，跳舞場，咖啡館到處林立，這是一九二七年之際傳入中國的。在這些跳舞場咖啡館裡，中國姑娘行動態度的改變，使任何人大吃一驚。英國高跟鞋，巴黎香水，美國絲襪，高叉旗袍，西式緊身馬甲（所以代替老式肚兜者）和獨幅女子浴衣，纔是時代的驕兒。
自五四以降，十年之間，社會風氣為之一變，中國經歷了前所未有的轉變，儒家禮教不再是社會價值規範的唯一標準了。然而，伴隨著五四熱潮的消退，以及社會價值逐漸定型的結果，規範與習尚漸漸由百家爭鳴而趨一致，除了特立獨行之士，大多數人均有著類似的態度與看法，中國人新的性觀於焉成立：它是由道家思想、儒家倫理與西方價值所共同型塑而成的。西方價值的影響雖然為期不久，但挾著科學之名，提供了理想的標準與形式的要件；儒家倫理長期來扮演著規範節制的力量，雖然在現代有所變革，然本身並沒有太大的改變；道家則是根深蒂固地支配著中國人的潛意識結構，在壓抑過強或過弱時，都會發揮出其影響力。
經此轉化之後，中國人的性觀變成一個極為複雜而絕不單純的問題。西方的態度及標準「因國情不同」顯然不能不加以反省地立刻用在我們的社會之中，但是，傳統中國的世界觀亦不足以充分解釋這經歷過奧伏赫變(Aufhebung )的社會。此問題剛被提出，仍有待後人披荊斬棘，開拓廣大之處女地。
四、結語
在台灣，父母、長輩與教師在子女、學生面前仍絕口不談有關兩性性愛問題。這種性忌諱的結果，產生了女子到了上大學的年齡仍無正確性知識的現象。一位大四的女生坦白地寫道：「有個問題困擾了我三年之久，它纏得愈來愈緊，我幾乎無法忍受了。....大一暑假時，跟一位同學談到生育之事，她講得再明顯沒有了，她擊碎了美好的世界....」[註71]
雖然近年來，社會的各個層面都產生了相當大的變化，然而，公開而直接地談論生殖男女之事，依舊是無法違抗的禁忌。雖自民國十二年以來，社會上對於性教育的提倡從不間斷，然而，健康教育課本中，關於生殖、性器官的生理知識，以及性病等章節卻常被略過不談，或是草草交待了事。在這幾十年間，性教育的推廣，似乎沒有顯著的改變。
近年來的一些研究[註72]，亦指出了下列的情況：社會中一般青少年男女，對於生殖、避孕（與懷孕）相關的基本性知識非常貧乏，父母與親戚並未積極扮演傳授基本生理常識的角色，而關於生理衛生及生殖方面的認識則主要在於自己尋求以及同儕朋友互相傳授。另一方面，學校教授生殖生理避孕方法，對學生的「性態度」並無造成明顯差別；一般而言，社會中青年男女的性態度仍相當開放。
這些結論間似乎存在著某種的矛盾：如果性知識貧乏得可怕，怎麼又有如許開放的性態度、性行為﹖似乎，知識與態度、行為間，並無內在的關聯性。但在深入研究後，可以知道實際上並不然：一般青年男女缺乏「科學的」、「正確的」性知識，並不表示他們沒有其他的「性知識」。在道德、規範的壓力下，公開談論生理常識是禁止的[註73]，但私下卻有各種不同的管道來接受各種「子不語」的事項。
由於生理發育是所有人必經之階段，而這一方面的知識又是幼年期因生理結構的限制所無法逆睹的，故而，到了尷尬的「發毛期」時，這問題被逼到不得不面對的地步。於師長父母處「求之不得」（不論是「子不語」抑或是自己不敢問）之後，只好「輾轉反側」、「反求諸己」了。社會中的其他途徑，提供了心靈疑慮的某種疏解：不論是從其他同樣一知半解的同學口中，或是黃色書刊、黃色錄影帶中，甚至是賣藥的廣告[註74]。而這些途徑所提供的則是另一套標準的知識，例如，補藥廣告詞中言：
腎虧男性心事誰人知....
我們的腎臟，左右各有一個，在左邊的叫做腎，在右邊的叫做命門。左邊的腎，是生產和排出精液與體液，及掌司分泌和調節各種荷爾蒙的作用；右邊的命門，是參加體溫的調節作用。人們自懂事和結婚之後，就不斷的酷使腎臟和身體，而腎為開竅的陰器（與兩性的性器有密切的關係），所以引起敗腎（腎虧）和虛勞，男人一旦腎虧則發生使人心中萬萬結，痛苦誰人知的陰萎（陽萎）、早洩、見聞精出。[註75]
....蓋腎藏精，精傷腎病，腎虧則百病叢生，且若不知調攝，不知保養，則不能終其天年。 先賢曰：「百病皆生於腎」，腎虧的病症至多，一般常見的症狀有頭痛眩暈、耳鳴耳聾、視力減退、失眠心跳、多夢紛紜、記憶力減退、精神不寧、腰背萎縮、四肢疲倦、自汗盜汗、容易感冒、夢遺滑精、精漏不固、尿後反滴、小便過多、小便混濁、性能衰退、房事早漏等症。[註76]
從上文的討論中，我們自然可以瞭解其邏輯所在（道家對人身的觀念），而這源遠流長的集體心靈，即使在道家[ 道教] 勢力式微之後，仍依民間宗教和江湖賣藥等不同方式，存留在眾人的潛意識之中，從報章雜誌及電視上的藥品廣告，很容易証明此言不虛。
黃色書刊與錄影帶雖然可提供過剩精力的宣洩，以減低精神的緊張[註77]，然而，其間所傳導的「大喊大叫、有如狂疾」、「通宵達旦，百戰不洩」，以及「無時不存、一觸即發，不擇地皆可出」等訊息，則會在那些「幼小」的心靈中，造成了不可磨滅的影響。在「科學的」性知識不能發揮影響力時，其他類型的知識就取而代之，成為一般觀念的認識基礎。於是，關於生殖器官及懷孕的知識自然也就「貧乏得可怕」，因為其他管道的知識並不處理這些問題；而其他非正式的管道也才是一般人性態度及性行為的主要「知識」來源。故而，性知識貧乏與性態度開放間，實仍有其內在關聯。
據本文開頭提及的那位女同學統計，在報章雜誌專欄、信箱投書的讀者，問及關於「性」的問題時，男子不外「擔心自己長度不夠、早洩及腎虧」，女子則「不知與男子牽手、接吻會不會懷孕，以及擔心男友發現自己不是處女」。凡此種種，其間糾葛過多，很難明辨之。我們只能說[註78]
一個社會如果對「性」過度敏感或過度抑壓，可能會使整個社會的集體心理潛存著相當不安的恐懼，真正需要矯治的對象，很可能就是這股潛抑的不安。
雖然，真正的癥結所在可能是大家都能意識到的，但是，要求變革則又談何容易！大學圖書館中關於「性」的書籍少得可憐、關於「性」的嚴謹學術研究付諸闕如、在公開場合只能「存天理，去人欲」地談些「形而上」的話題、書局中翻閱生理解剖書籍時須左右環伺，在如此的情況下，高呼加強性教育的宣導並無實際的作用。「性」一事，在我們的社會中仍不屬公開討論之列。
如果只要公開提倡即可解決問題，則倒也簡單；但是，經過這兩千多年的歷史糾纏之後，再加上近百年來的衝擊與變遷，問題早已複雜不堪，自然也不是
☆ 後記：
本文的完成，筆者曾就教於許多朋友。其中克武、介玄、齊力諸兄均曾代為找尋資料，尤其是介玄兄幾年來的支持、鼓勵，比起筆者還更積極參與此事，設若非此，本文完成之日將遙遙無期，不知何止；而內子的支持，更使筆者免除了外在的限制。
本文初稿曾在1986年 9月於台中東海大學龍井會，以及1990年 6月新竹清華大學研究生研討會提出討論，與會
註釋：
1. 這兩章分別為〈男性生殖器官〉、〈女性生殖器官〉。
2. R.H.V.Gulik:Sexual Life in Ancient China（高羅佩：《中國古代房內考》，1974 Leiden:E.J.Brill) xi。
3. 金賽：《女性性行為》，文風編譯社譯（1954 台南：經緯書局）譯者序。
4. 此書台北有某書局景印刊行本。
5. 此段中譯見陳之邁：《荷蘭高羅佩》（1969 台北：傳記文學出版社）一書，頁29-30。
6. 本節論述脈胳主要依據《中國古代房內考》。
7. 例如古代中國以紅色代表女人，白色代表男性（男白女赤），至今仍傳留於日常用語中對紅、白事（喜、喪）的界定。又如道家觀念中，對女性的創生力量的看法亦是。另參考佛洛姆(E.Fromm)《夢的精神分析》（1984志文）頁183-254。
8. 男風在中國史籍上不乏記載，且多知名之士。大體而言，西方社會因為《聖經》中，耶和華因其罪惡甚重（同性戀、雞姦）而將所多瑪、蛾摩拉兩城毀滅[ 創18:20-- 19:28]，故強烈地譴責同性戀之事；而中國沒有如同基督教般地倫理約束力，故自古以來並未將同性戀視為重大之罪惡，亦無過大之社會壓力。此間的文化差異，值得社會心理學家深入研究。參見斷袖編叢談收於《中國古艷稀品叢刊》（原為日本揖可磨^^編《中國風流小說叢書》，鬼磨子書房出版，今國內丹青圖書公司景印，改上述名）及潘光旦〈中國文獻中同性戀舉例〉，收於潘譯靄理士原著：《性心理學》(Havelock Ellis:Psychology of Sex)中譯本附錄[ 此書譯於 1926年，台北第一文化社曾於1970年重印 ]。
9. 《中國古代房內考》，頁39。
10. 收入丹青出版社編輯之《中國古艷稀品叢刊》第四輯中。
11. 《中國古代房內考》，頁45。
12. 漢代獨尊儒家，強調孝道，獎掖大家族，故視性為必要之惡。參見雷海宗：《中國文化與中國的兵》（1984台北：里仁）頁61-82 關於〈中國的家族〉之說明。
13. 在〈談談古文字資料對古漢語研究的重要性〉，《中國語文》 1979年第 6期，頁437-442，裘錫圭指出，馬王堆漢墓出土的資料中，有一批關於房中術的著作，裘氏認為就是上述《漢書˙藝文志》中所載諸書。然以筆者迄今仍未得見，無法討論。
14. 《中國文化與中國的兵》，頁七一。
15. 《中國古代房內考》，頁85。
16. 民間傳說之「一滴精，萬滴血」說法，以及「腎虧」、「腦神經衰弱」、「補腦」之觀念，於此亦得到理論上之說明。這些觀念雖於後世受到儒家之排斥而潛抑至潛意識之中，但卻始終不曾從思想與心靈中排除掉。例如，國人常認為手淫過度會引起腎虧，以致於腦神經衰弱，故要補腎、補腦。事實上從上述“黃河逆流〞的思想可以見出，對於中國人而言補腎和補腦是同一件事。
17. 這些書在中國到了宋代以後大抵不傳，然日本永觀二年丹波康賴撰《醫心方》，其中卷二十八〈房內〉多採其內容。禮失求諸野，後經長沙葉德輝氏重新校定與從敦煌出土的〈天地陰陽交歡大樂賦〉合輯為《雙梅景闇叢書》刊於光緒二十九年(1903)，今收入《中國古艷稀品叢刊》。關於《醫心方》卷廿八〈房內篇〉，重印於《珍藏古本中國回春秘傳奇書》（編者、出版年地均不詳，地攤有售），並附有〈房內術詳解〉之說明，及〈女性性器的唐代名稱〉一文，頗有參考價值。此書中所述內容雖與現代西方醫學觀念相違，但以重印多次，可見其中一些觀念直到目前仍為國人所接受。又如，《世界日報》，1990年12月 8日出刊的〈世界周刊〉第十八版有一則廣告，38元美金郵購《壯陽回春秘術》一書；以及 1990年12月 9日〈世界周刊〉第六版廣告,
18. 鬼交在東西方均有記載，認為夢遺損陽是為鬼交所致，如不救治、性命日危。鬼交到唐代以後轉為狐狸而成為小說中的主題；是故，對於狐狸精，中國人總存著妖媚能奪人精氣的看法。
19. 《中國古代房內考》，頁155。
20. 《中國古代房內考》，序xiii。
21. 事實上，中國古代的床就是一獨立自主的小空間，有蓋頂屏帳，將簾幕放下就成為與外界隔離的「房」。故而「房內」實指床第枕蓆之間，為社會禮教所不轄統之域，亦是道家修煉養生之處，自是別有洞天。
22. 《中國古代房內考》，頁78。
23. 引自《中國回春秘傳奇書》。
24. 參見《中國古代房內考》，頁197。
25. 劉大杰《中國文學發達史》（1962台灣中華書局）頁114 。
26.〈天地陰陽交歡大樂賦〉由伯希和(P.Pelliot)發現，經葉德輝校訂，收入《雙梅景闇叢書》中，其說明及現代語對譯可參閱福田和彥編著之《中國春宮畫》（中文版，芳賀書店刊，出版年不詳）頁161-178。本文又有春風化聖庵主批註，見氏著《風月奇書秘記》（非賣品，不註出版年地）頁19-55。該賦作者白行簡，為白居易之胞弟，福田和彥讚為「晚唐第一辭賦名家」，指其「氣勢雄偉，可稱為暗喻主義的文學傑作」，「若說此辭賦之內容與風格為三千年來僅見，實不為過」，而日本的瀧川政次
27. 陳東原：《中國婦女生活史》（1926 商務）頁131-9。
28. 徐秉愉：〈正位於內──傳統社會的婦女〉，收入：《吾土與吾民》（《中國文化新論：社會篇》，1982聯經）頁171。
29. 《中國婦女生活史》頁180-1。當然，明代節烈特多與賦稅繁重亦有關連。《明會典》載：「民間寡婦，三十以前夫亡守制，五十以後不改節 者，旌表門閭，除免本家差役。」雖然如此，明代對於「性」一事之壓抑比起以往各代有過之而無不及，則為不爭之事實。
30. 《中國古代房內考》，頁245-250。
31. 此處所指的檀特拉(Tantrism)泛指印度及佛教中，以性交達到救贖之目的的神秘思想，強調性力結合，密宗即由其所出。依高羅佩考証，檀特拉思想中視婦女為精力之主導，強調雙修以激起一切能，以及「還精」(coitusreservatus)等看法，於印度早期思想中並不存在，大約是在唐代隨著道家觀念輸入印度，而對印度產生影響；例如，無行於七世紀時自印度書信中有言：「近者新有真言教法舉國崇仰」。後來中土道學興，遂忘其源，以為外來者。一般思想家都認為印度思想對中國言，僅為單向的輸出，卻不知印度思想仍有受中國影嚮的部份。見R.H.VanGulik:Indian and Chinese Sexual Mysticism，收為氏著《中國古代房內考》附錄頁339－59。
32. 《中國古代房內考》，頁270-285。
33. 《中國古代房內考》，頁285。佛教為抗拒新儒家之攻詰，於《佛藏》中將關於「淫祠」之段落刪除，僅於密宗有少數傳留。又檀特拉強調經由交合而即身成佛之典籍於中國皆不覆存錄，然於日本立川流(tachikawa) 派仍保存不少（包括中文及日文），但立川流歷來被視為邪教，於日本《佛藏》中僅印行其部份經籍，許多冊籍仍被加上封條而束之高閣，百年來不得翻閱（見R.H.VanGulik :Indian and Chinese Sexual Mysticism 一文）。雖然佛教盡力將關於「淫祠」的內容排除於思想及典籍之外，然仍有些許殘存之跡可尋，如延州婦人故事中的鎖骨菩薩傳說，見胡萬川：延州婦人──鎖骨菩薩故事之研究（第十屆全國比較文學大會宣讀論文，1986，台中東海大學）。又，柳存仁於第一屆敦煌學國際研討會（民七十五年七月，台北中央圖書館）宣讀論文〈三洞奉道科誡儀禮卷第五──P.2337中金明七真一詞之推測〉時，亦慨嘆「合氣之術」，「黃赤之道」不存，無由得窺，可見《道藏》刪訂之一斑。
34. 《中國古代房內考》，頁287-291。
35. 魯迅《中國小說史略》，頁192。風流小說到了明代大盛，清代亦行，似可由對性之壓抑及道家房中術之不傳加以說明。只有在潛抑作用及審察制度發揮強大作用，原慾(libido)無由宣洩之際，精神能力才會走偏鋒。一味地圍堵，其所造成的反抗，遠比想像中來得大。以丹青出版社編輯的《中國古艷稀品叢刊》為例，其中所收之《隔簾花影》（古本三世報）、《肉蒲團》（覺後禪）、《繡榻野史》、《株林野史》、《昭陽趣史》、《浪史奇觀》、《濃情快意》、《巧緣艷史》、《杏花天》、《怡情陣》、《桃花艷史》、《則天皇
36. 參見福田和彥：《中國春宮畫》。福田和彥搜羅雖廣，然認為「根據考証及調查，可能根本沒有彩色的春宮版畫」（頁十四），則失之真確。又見高羅佩：《秘戲圖考》；此外尚有施博爾(K.Schipper)等監修之《中國性愛藝術》(Chinese Erotic Art,1969 Rutland:Charles E. Tuttle Co.)，筆者尚未見著。
37. 《中國古代房內考》，頁317-335。
38. 〈葉德輝自傳〉，引自劉心皇：《帝王生活的另一面》（1977台北：聯經出版社）頁298。 葉德輝以經學大師之地位，死時學界之反應出奇的冷淡，正足以反應出清末民初，學界對性學之態度一斑。
39. 對古代中國人而言，不但精液與女性陰道分泌物具有同等地位，而且對男子腺體之分泌與精液亦不加以區別。時至今日「見色滑精」仍為國人所恐懼者，實則此「精」非彼精也。
40. 如前述，這是道家對性交所採取的標準，這與其他文化以男性高潮當作性交的唯一標準大異其趣；在高羅佩及李約瑟看來，道家使得婦女之地位及分量得以提高，即為此故。然而，這也正是為什麼中國人經常疑慮腎虧、腦神經衰弱（由手淫過度或房事過度所引起）而必求之於「補」。
41. 當然，這並不表示在實際生活中沒有性變態的行為。上述「卅法」只是體位上之不同，看不到變態的性行為。高羅佩在分析中國文獻中所記載之性變態（包括虐待狂、被虐狂、男女同性戀、淫具春藥、獸姦、亂倫）之後，指出中國古代（至明代）的性生活大體而言是常態而健康的（見《中國古代房內考》，頁160-9 ）。然而，到了明代晚期以後，小書成為催淫之用，則對許多變態性慾多所描述。然而，從相對的觀點來來，我們亦可將此視為在禮教道學壓抑的情境下，社會心理所必然產生的對立面。
42. 《中國春宮畫》，頁15-6。
43. 見《中國古代房內考》，頁294-6 ，唐代以圓臉、豐腴為審美的標準（這標準在日本仍保留了很長的一段時間），到明代中葉以後，一轉而為鵝蛋臉、纖細等標準。當然，這與另兩項間，可能亦存著某種關連。
44. 妓女的情況例外，因其與眾人媾，所激蕩之氣血與一般婦女不可相提並論，如能加以採補，實有大益。是以中國向來不禁風月之事。在明代中葉歐洲人尚未來到中國前，梅毒在中國境內並不存在；雖然唐代以前就有某些溫和的性病（尤其是淋病）存在，但一般人並不瞭解其乃經由性交一事所傳播。是故，宿娼對身體之妨害不大 ，更不禍及妻妾子嗣。加上社會中對性並無強烈之壓抑，故召妓並不涉及道德問題；況且召妓主旨，並非全以性交為目的，自有其社會功能存在。見《中國古代房內考》頁181-4;306-13；以及王書奴：《中國娼妓史話》（1933上海生活書店）。
45. 引自楊美惠編輯：《婦女問題新論》（1979 台北：聯經出版社），頁39。
46. 經歷代皇帝下詔禁止之例亦不少見，然皆無法全面禁絕；即以清代為例，在康熙元年、光緒二十八年就都下令禁纏足。然而，有清一代，始終無法真正禁止民間纏足；甚至，由於宮庭嚴限滿族女子纏足，滿族女子只得踩蹻以取得類似纏足的功效。
47. 《中國春宮畫》，頁93。參考《中國古代房內考》，頁219;H.S.Levy在Chinese Footbinding -- The History of a Curious Erotic Custom (1986, N.Y.: W.Rawls)頁34,62,169中亦有類似見解。
48. H.S. Levy 上引書頁34指出，永尾龍造曾計劃出版三十冊關於纏足的書籍，然其七萬多頁的手稿於1942年毀於戰火中而不能竟功，Levy此書即是獻給他的。
49. 可參考《清宮珍寶^^美圖》（奇珍共賞社影印，不註出版年、地）及《中國春宮晝》，頁143。
50. 見《周作人全集》，第一冊，頁272-3。
51. 《中國古代房內考》，頁218。
52. 《中國古代房內考》，頁159。
53. 筆者對「情結」的用法，類似佛洛依德(S. Freud)對「迪帕斯情結」觀念中complex的用法。
54. 關於「過度決定」一詞的用法，主要依據佛洛依德在《夢的解析》中，夢思(dream-thought) 對夢內容(dream-content) 的影響。然而，關於「過度決定」用在社會現象的分析上，則為阿杜塞(L.Althusser)的貢獻。
55. 參見M.Foucault: The History of Sexuality, Vol I(1980VintageBooks)及其 The Use of Pleasure.(1985N.Y.:Pantheon Books)；此外，P.Aries和A.Bejin合編的 Western Sexuality(1985 N.Y.: Basil Blackwell)亦論及西方性觀的發展。
西方社會自十八世紀以來，由於布爾喬亞道德觀的影響，以致對性採取壓抑態度並規範著「常態」性慾，凡此種種都造成了佛洛依德理論裡潛意識中的變態性慾。相對而言，中國則較無常態／變態之區別（當然這並不是指實際社會中沒有這些現象，而是指一般人並不將之視為變態）。故而，在中國歷史中，同性戀、獸姦等現象並未像歐洲社會般受到強烈的譴責，同時，虐待狂與被虐狂的現象亦少。
56.Orville Schell in Asia(May/June/1979)蕭子英譯：〈大陸青年尋求的愛情〉，《時報雜誌》26期，1980, 6月，頁14。
57. 關於此點，筆者乃受到張燦輝之啟示。
58. 1975年，台北傳記文學社出版，分上、下兩冊。
59. 《周作人全集》冊一，頁105。
60. 此與英文中對Sex 與Erotic之區分類似。
61. 《中國婦女生活史》，頁375。
62. 盛朗西：〈性教育在新學制課程上的位置〉，《教育雜誌15:8，1923年八月，總頁碼22172。
63. 《中國婦女生活史》，頁408。
64. 《周作人全集》，冊一，頁64。
65. 《周作人全集》，冊一，頁49。
66. 重印於《中國古艷稀品叢刊》第三輯。
67. 引自劉心皇：《帝王生活的另一面》，頁313-4。
68. 《帝王生活的另一面》，頁327-8。
69. 諸問鵑：〈我與情夫張競生的性生活〉，收於張競生編：《性史續集》（不見出版年地，序言寫於1935年12月，提及全書十一篇，然翻印本只存四篇）頁八四。
70. 《吾國與吾民》（1978台北：遠景出版社），頁151。
71. 楊帆：〈性忌諱與性教育〉，引自楊美惠編譯：《婦女問題新論》，頁89註。
72. 例如林惠生主持之〈民國七十三年台灣地區高中、高職及五專男女學生之性知識、態度與行為之調查研究〉（台灣省家庭計劃研究所人口與家庭計劃研究報告第十八號，1984年 3月）。
73. 在課堂上只要老師言及「以尾閭尾為中心，一尺六寸的半徑內，除了那打雜的胃」之外的其他器官，不論是用多麼嚴肅的態度，都會引起學生哈哈大笑。足証在中國社會中，青少年很早就學習到，不得在任何公開場所，言及關涉生殖的一切事項。
74. 參見王幼玲：〈黃色書刊知多少〉；丁韻梅：〈黃色書刊困擾國中校園〉；施葛父：〈一股解不開的「性結」〉，均收入
彭懷真曾指出，現代中學生「沒有性知識，只有性姿勢」。這正點出問題所在：由於課堂不教，父母不談，「科學的」性知識往往沒有管道傳播；然而，從非正式的管道得來的知識，內容又大多為「姿勢」之類。因此，在如此的社會作用力之中，自然形成了特殊的「知識系統」。
75. 見《聯合報》1985年11月 3日第 9版，半版的廣告。
76. 見《世界日報》，1990年12月 8日第 9版的廣告。
77. 哥德斯坦(M.J.Goldstein) 指出，經常看黃色小說的成人和性犯罪者，在青少年時期接觸黃色書刊比常人少，尤其是小電影及一些有關性交的圖片接觸更少（見王幼玲〈黃色書刊知多少〉頁221-2)。於此，我們很難評估黃色書刊及錄影帶的正負功能。由佛洛依德(S. Freud)理論中，我們可以知道：在發育的關鍵時期如未能予精神能量適當的宣洩，此圍堵所造成的累積效果將會在生命的其他時段產生影響。一位年輕時曾在外面混過的朋友告訴筆者，「到了高中時期才開始混的男人，比起初中時代就開始混的人，在對待女子的態度上，要來得更下流。」
78. 引自施葛父〈一股解不開的「性結」〉，頁25。_