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论叔本华的悲剧观

熊元义 余三定

摘要：我国近现代最早引进的西方悲剧理论是叔本华的悲剧理论，而叔本华的悲剧理论是围绕人类所受的痛苦并如何摆脱这种痛苦展开的。这种痛苦的摆脱是人的主观认识的产物，叔本华更强调人类的悲剧命运，个体只是体现了这种悲剧命运。叔本华的悲剧理论是没有善恶分别的。

关键词：痛苦；生命意志的否定；解脱

叔本华的悲剧观对中国近现代悲剧思想产生了较大的影响。我国近现代最早引进的西方悲剧理论就是叔本华的悲剧理论。在《红楼梦》评论粉书中，王国维引进叔本华的悲剧理论解剖中国古典小说《红楼梦》提出“红楼梦诸，可谓悲剧中之悲剧也”。因此，清理叔本华的悲剧理论，对于我们认识和把握中西悲剧的异同是不可或缺的。

朱光潜在《悲剧心理学》中指出：“叔本华也许比黑格尔更接近真理。”“叔本华强调悲剧中的苦难，就填补了黑格尔留下来的一个空白。”^{[1]（P140）}这是不准确的。因为黑格尔没有忽视悲剧人物的苦难，他在论希腊悲剧时指出：对自己的罪行负责正是伟大人物的光荣。他们并不愿引起怜悯和感伤。事实上使人感动的并不是具有实体性的东西，而是主体方面的人格深化，即主体的苦难，他们的坚强性格和本质性的情致是处于统一体的。这种不可分割的协调一致所引起的并不是感伤而是惊羡。” ^{[2]（P309）}不过，他们对悲剧人物的苦难强调的程度是不同的，主体的苦难在黑格尔的悲剧理论中是一个相当次要的方面，而悲剧人物的痛苦和这痛苦的摆脱则成为叔本华的悲剧理论的核心。这种差异是由他们对人的本质的把握不同所造成的。

叔本华认为一切生命在本质上即是痛苦。人的全部本质是欲求和挣扎，而一切欲求的基地是需要，缺陷，也就是痛苦。“人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。”^{[3]（P427）}

叔本华认为生命意志和意志，两者是一回事。^{[3]（P377）}而意志只是不能遏止的盲目冲动。“意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追求。”^{[3]（P235）}，一切欲求皆出于需要，所以也就是出于缺乏，所以也就是出于痛苦。这一欲求一经满足也就完了；可是一面有一个愿望得到满足，另一面至少就有十个不得满足。再说，欲望是经久不息的，需求可以至于无穷。而（所得）满足却是时间很短的，分量也扣得很紧。何况这种最后的满足本身甚至也是假的，事实上这个满足了的愿望立即又让位于一个新的愿望；前者是一个已认识到了的错误，后者还是一个没认识到的错误。在欲求已经获得的对象中，没有一个能够提供持久的，不再衰退的满足，而是这种获得的对象永远只是像丢给乞丐的施舍一样，今天维系了乞丐的生命以便在明天汉）延长他的痛苦。一一因为这个缘故，所以说如果我们的意识还是为我们的意志所充满；如果我们还是听从愿望的摆布，加上愿望中不断的期待和恐惧加果我们还是欲求的主体；那么，我们就永远得不到持久的幸福，也得不到安宁。^{[3]（P273-274）}而要摆脱痛苦，就要舍弃欲求，摆脱意志的束缚，否定生命意志。叔本华认为：“在外来因素或内在情调突然把我们从欲求的无尽之流中托出来，在认识甩掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时；那么，在欲求的那第一条道路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动的光临而我们也就得到十足的怡悦了。这就是没有痛苦的心境，伊壁鸠鲁誉之为最高的善，为神的心境，原来我们在这样的瞬间已摆脱了可耻的意志之驱使，我们为得免于欲求强加于我们的劳役而庆祝假日，这时伊克希翁的风火轮停止转动了。”^{[3]（P274）}，那已经领悟生命意志之否定的人，从外表看尽管他是那么贫苦，那么寡欢而总是缺这缺那，然而他的（合理）状况却充满内心的愉快和真正的天福的宁静。^{[3]（P534）}

世界上本没有一个人能够有持久的宁静，而宁静和极乐只是从不断克服意志（这种努力）中产生出来的花朵，而同生命意志作不断的斗争则是这些花朵所由孽生的土壤。因此，叔本华所说的生命意志的否定，不是死亡。如果已经有了生命意志，那么，生命意志作为形而上的惟一的东西，作为自在之物，就没有一种暴力能够打破它，暴力只能消灭生命意志在此时此地的现象。至于它自身，除了通过认识以外，什么也不能取消它。因此得救的惟一途径就是意志无阻碍地显现出来，以便它在这显现出来的现象中能够认识它自己的本质。”^{[3]（P549）}，如果生命意志的否定就是死亡，那么，那种同生命意志的不断斗争就不存在了。“生命意志的否定是必须以不断的斗争时时重新来争取的。”^{[3]（P536）}因此，叔本华所说的生命意志的否定不是弃生就死。而永久的解脱，也不是死亡。婴是一个人的意志不只是在一些瞬间，如美感的享受，而是永远平静下来了，甚至完全寂灭，只剩下最后一点闪烁的微光维持着这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽，这个人的一生必然是如何的幸福。一个这样的人，在和他自己的本性作过许多艰苦的斗争之后终于完全胜利了，他所剩下的就只是一个纯认识着的东西了，就只是反映这世界的一面镜子了。” ^{[3]（P535）}其实，生命意志的否定，就是“把‘欲求’的千百条捆索，亦即将我们紧缚在这人间的捆索，作为贪心、恐惧、嫉妒、盛怒，在不断的痛苦中来回簸弄我们的捆索，通通都割断了。”^{[3]（P535）}

对于美的美感，那种怡悦，大部分是由于我们进入了纯观赏状态而来的）。在这瞬间，一切欲求，也就是一切愿望和忧虑都消除了；就好像是我们已摆脱了自己，已不是那为了自己的不断欲求而在认识着的个体了，已不是和个别事物相对应的东西了；而客体成为动机就是对这种对应物而言的。依这瞬间，）我们已是不带意志的认识的永恒主体，是理念的对应物了。^{[3]（P534-535）}

叔本华在这个基础上肯定了壮美和否定了媚美。叔本华认为，在客体上，优美和壮美在本质上并没有区别，因为在这两种场合中审美观赏的客体都不是个别的事物，而是在该事物中趋向于展示的理念，也就是意志在一定级别上恰如其分的客体性。而区分优美和壮美的东西只是这主观方面所规定的一种特殊状态。叔本华说：“这就是说任何审美的观赏所要求的，以之为前提的纯粹而无意志的认识状况究竟是在客体邀请、吸引（人们）去观赏时，毫无抵抗地，仅仅是由于意志从意识中消逝自然而然出现呢，或者是要由于自愿自觉的超脱意志才争取得来的呢，并且健时）这观赏的对象本身对于意志本有着一个不利的，敌对的关系，惦念这一关系，就会取消呻美的）观赏；这就是优美和壮美之间的区别。”^{[3]（P291）}

而与壮美的真正对立面的东西就是媚美。叔本华所指出的媚美现象在不同的时代都有表现。在《<红楼梦>评论》中，王国维所说的眩惑概念就是这种媚美。叔本华所理解的媚美就“是直接对意志自荐，许以满足而激动意志的东西。——如果壮美感的发生是由于一个直接不利于意志的对象成为纯粹观赏的客体，而又只能由于不断避开意志，超然于意志所关心的利害之上才能获得这种观赏，这（才）构成壮美的情调；那么与此相反，媚美却是将鉴赏者从任何时候领略美都必需的纯粹观赏中拖出来，因为这媚美的东西由于（它是）直接迎合意志的对象必然地要激动鉴赏者的意志，使这鉴赏者不再是认识’的纯粹主体，而成为有所求的，非独立的欲求的主体了。”^{[3]（P289-290）}叔本华认为在艺术的领域里有两种类型的媚美，它们都不配称为艺术。一种是积极的媚美。这是相当鄙陋的，譬如在荷兰人的静物写生中如果走错了途径，描绘出来的对象是些食品，而由于画中食品酷似真物又必然地引起食欲。这当然就使意志激动，这种激动把（我们）在事物上任何审美的观赏都断送了。在历史的绘画和雕刻中，媚美则在裸体人像中。这些裸体像的姿态，半掩半露甚至整个的处理手法都是意在激起鉴赏人的肉感，因而纯粹审美的观赏就立即消失了，而作者创造这些东西也违反了艺术的目的。这个错误和我们方才责备过荷兰人的，完全同出一辙。还有一种消极的媚美。这种媚美比积极的媚美更糟，那就是令人作呕的东西。这和真正的媚美一样，也唤起鉴赏者的意志因而摧毁了纯粹的审美观赏。不过这里激起的是一种剧烈的不相邀，一种反感；其所以激动意志是由于将意志深恶的对象展示与鉴赏者之前。因此，人们自来就已认识到在艺术里是绝不能容许这种东西的；倒是丑陋的东西，只要不是令人作呕的，在适当的地方还是可以容许的。

叔本华认为：“对于美的认识固然总是把纯粹认识主体和作为客体而被认识的理念规定为同时的，不可分的，不过美感的来源时而更在于领会已认识到的理念，时而更在于纯粹认识摆脱了欲求，从而摆脱了一切个体性和由个体性而产生的痛苦之后的怡悦和恬静。”^{[3]（P295-296）}而美感的愉悦，不管它是由艺术品引起的，或者直接由于观审自然和生活而引起的，本质上是同一愉快。艺术品仅仅只是使这种愉悦所以可能的认识较为容易的一个手段罢了。^{[3]（P272）}

在不折不扣的意义上说，艺术可以称作为人生的花朵。“这整个可见的世界就只是意志的客体化，只是意志的一面镜子，是在随伴着意志已达到它的自我认识；并且如我们不久就会看到的，也是在随伴着意志以达到解脱的可能性；同时，有如果作为表象的这世界，要使人们把它和欲求分开，孤立地加以考察，仅仅只让它来占领（全部）意识，就是人生中最令人愉快和惟一纯洁无罪的一面；那么，我们都要把艺术看作这一切东西的上升、加强和更完美的发展；因为艺术所完成的在本质上也就是这可见的世界自身所完成的，不过更集中、更完备、而具有预定的目的和深刻的用心罢了。”^{[3]（P369）}

而“无论是从效果巨大的方面看，或是从写作的困难这方面看，悲剧都要算作文艺的最高峰”^[3]（P50）。叔本华认为悲剧这种文艺上的最高成就以表现出人生可怕的一面为目的，是在我们面前演出人类难以形容的痛苦、悲伤，演出邪恶的胜利，嘲笑着人的偶然性的统治，演出正直、无辜的人们不可挽救的失陷；而这一切之所以重要）是因为此中有重要的暗示在，即暗示着宇宙和人生的本来性质。这是意志和它自己的矛盾斗争。^{[3]（P350）}

叔本华指出：“艺术在意志的恰如其分的客体性中，在理念中追踪意志，通过了一切级别，从最低级别起，开始是原因，然后是刺激，最后是动机这样多方的推动意志，展开它的本质，一直到现在才终于以表示意志（自己）自由的自我扬弃而结束。”^{[3]（P323）}意志的自我扬弃即无欲。无欲是（人生的）最后目的。它是一切美德和神圣性的最内在本质，也是从尘世得到解脱。^{[3]（P220）}因此，叔本华的悲剧理论包括两个方面，一是人类所受的痛苦，二是人类摆脱这种痛苦。而悲剧所表现的这痛苦，虽然一部分是由偶然和错误带来的。偶然和错误（在这里）是作为世界的统治者出现的。并且，由于近乎有心（为虐）的恶作剧已作为命运（之神）而人格化了。一部分是由于人类斗争是从自己里面产生的，因为不同个体的意向是相互交叉的，而多数人又是心肠不好和错误百出的。在所有这些人中活着的和显现着的是一个同一的意志，但是这意志的各个现象却自相斗争，自相屠杀。但是，这痛苦是人自身的产物。

叔本华的悲剧的放弃说就是在这个基础上提出来的。他说：“意志在某一个体中出现可以顽强些，在另一个体中又可以薄弱些。在薄弱时是认识之光在较大程度上使意志屈从于思考而温和些，在顽强时则这程度又较小一些；直至这一认识在个别人，由于痛苦而纯化了，提高了，最后达到这样一点，在这一点上现象或‘摩耶之幕’不再蒙蔽这认识了，现象的形式——个体化原理——被这认识看穿了，于是基于这原理的自私心也就随之而消逝了。这样一来，前此那么强有力的动机就失去了它的威力，代之而起的是对于这世界的本质有了完整的认识，这个作为意志的清静剂而起作用的认识就带来了清心寡欲，并且还不仅是带来了生命的放弃，直至带来了整个生命意志的放弃。所以我们在悲剧里看到那些最高尚的（人物）或是在漫长的斗争和痛苦之后，最后永远放弃了他们前此热烈追求的目的，永远放弃了人生一切的享乐；或是自愿的，乐于为之而放弃这一切。”^{[3]（P350-351）}虽然叔本华和黑格尔都强调悲剧人物在认识到自身的缺陷后退让和放弃，但是，叔本华所说的悲剧人物的退让和放弃是人的主观认识的产物，而黑格尔所说的悲剧人物的退让和放弃则是客观世界自身发展的结果。

叔本华和黑格尔一样，也提出了三种悲剧类型。他认为悲剧包括在三个类型的概念之下。第一种类型是，“造成巨大不幸的原因可以是某一剧中人异乎寻常的，发挥尽致的恶毒，这时，这角色就是肇祸人。”第二种类型是，“造成不幸的还可以是盲目的命运，也即是偶然和错误。”第三种类型是，“不幸也可以仅仅是由于剧中人彼此的地位不同，由于他们的关系造成的；这就无需乎（布置）可怕的错误或闻所未闻的意外事故，也不用恶毒已到可能的极限的人物；而只需要在道德上平平常常的人们，把他们安排在经常发生的情况之下，使他们处于相互对立的地位，他们为这种地位所迫明明知道，明明看到却互为对方制造灾祸，同时还不能说单是那一方面不对。”^{[3]（P352）}在这三种类型中，叔本华认为最后这一类（悲剧）比前面两类更为可取。“因为这一类不是把不幸当作一个例外指给我们看，不是当作由于罕有的情况或狠毒异常的人物带来的东西，而是当作一种轻易而自发的，从人的行为和性格中产生的东西，几乎是当作（人的）本质上要产生的东西，这就是不幸也和我们接近到可怕的程度了。并且，我们在那两类悲剧中虽是把可怕的命运和骇人的恶毒看作使人恐怖的因素，然而究竟只是看作离开我们老远老远的威慑力量，我们很可以躲避这些力量而不必以自我克制为逋逃薮；可是最后这一类悲剧指给我们看的那些破坏幸福和生命的力量却又是一种性质。这些力量光临我们这儿来的道路随时都是畅通无阻的。我们看到最大的痛苦，都是在本质上我们自己的命运也难免的复杂关系和我们自己也可能干出来的行为带来的，所以我们也无须为不公平而抱怨。这样我们就会不寒而栗，觉得自己已到地狱中来了。”^{[3]（P352-353）}

从叔本华对悲剧的三种类型的高下区分可以看出，叔本华倾向祸由自取的悲剧。这实际上就是认为悲剧人物是有缺陷的，我们看到最大的痛苦，都是在本质上我们自己的命运也难免的复杂关系和我们自己也可能干出来的行为带来的，所以我们也无须为不公平而抱怨。有人认为，叔本华的悲剧理论总的说来是一种消极的艺术论，他要求人们在面对不公平时，不要进行抗争，而是退让。这是不完全准确的。叔本华认为悲剧冲突的双方互为对方制造灾祸，不能说单是那一方面不对。也就是说，叔本华的悲剧观仍然属于亚里士多德所开创的西方悲剧理论。叔本华的悲剧观与亚里士多德的悲剧观、黑格尔的悲剧观相比，具有很大的不同。叔本华的悲剧观所把握的是个体的悲剧命运，而亚里士多德和黑格尔的悲剧观所把握的是人类的悲剧命运。所以，前者悲观，后者乐观。因为亚里士多德和黑格尔在个体毁灭或牺牲的基础上看到了人类的进步，即个体毁灭了，但是人类却胜利了。

无论是叔本华，还是黑格尔，他们都反对悲剧的善有善报、恶有恶报的正义观念。

黑格尔虽然反对把悲剧的结局理解为一种善有善报，恶有恶报那种单纯的道德上的结果，但是，他认为悲剧的和解是永恒正义的胜利。这就是说，黑格尔反对的是个别行为的善恶报应，但不否定人类整体追求的善恶报应。黑格尔所说的永恒正义的胜利就是历史的进步和道德的进步的统一的实现，就是大善。与黑格尔相比，叔本华虽然正确地反对有人要求文艺中所谓的正义，“这种要求是由于完全认错了悲剧的本质，也是认错了世界的本质而来的。……不错，事实上是没有这种要求，请问那些奥菲利亚，那些德斯德斯蒙娜，那些柯德利亚又有什么罪呢？——可是只有庸碌的、乐观的、新教徒唯理主义的、或本来是犹太教的世界观才会要求什么文艺中的正义而在这要求的满足中求得自己的满足。”^{[3]（P351-352)}但是，叔本华没有深入挖掘这些悲剧人物的悲剧产生的社会原因，而是认为：“悲剧的真正意义是一种深刻的认识，认识到（悲剧）主角所赎的不是他个人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪。”这又是从悲剧人物身上寻找悲剧产生的原因。

可以说，叔本华的悲剧理论是没有善恶分别的。叔本华认为，人们或是从狱室中，或是从王宫中观看日出，就没有什么区别了。我们已不再是那个体的人了，而只是认识的纯粹主体，个体的人已被遗忘了。我们只是作为那一世界眼而存在，这只观审的眼属于一个有权势的国王也好，属于一个被折磨的乞丐也好，都不相干，而是同一回事了。

这与黑格尔很不相同。黑格尔虽然没有在对立的双方中划分善与恶、正义与不正义，但是，他却区分了对立双方各自的善与恶。他说：“基本的悲剧性就在于这种冲突中对立的双方各有它那一方面的辩护理由，而同时每一方拿来作为自己所坚持的那种目的和性格的真正内容的却只能是把同样有辩护理由的对方否定掉或破坏掉。因此，双方都在维护伦理理想之中而且就通过实现这种伦理理想而陷入罪过中。”^{[2]（P286）}而叔本华则认为，很坏的人，“即令是过去很坏的人，间或我们也看到他们通过最深刻的创痛也纯化到这种程度：他们成为另一个人了，完全转变了。因此，以往的恶行现在也不再使他的良心不安了；不过他们还是情愿以死来赎这些恶行；并且（也）乐于看到（自己）那意志现象消灭，现在这意志对于他们已是陌生的和可厌恶的了。”^{[3]（P538）}善良的人，“他们现在表现着心意上真正的善良和纯洁，表现真正痛恨做出任何有些微恶意或不仁的行为；他们宽恕了自己的仇敌，即令是使他们无辜而受罪的仇敌。他们不只是在口头上这样做，不是害怕阴间的判官而假意这样做，而是在实际行动上，出于内心的严肃这样做，并且绝对不想报仇。是的。他们终于欢迎自己的痛苦和死亡，因为生命意志的否定已经出现了。他们每每拒绝人家提供的救援而欣然地、宁静地、无上幸福地死去。”在他看来，在过份的痛苦中，生命的最后秘密自行向他们透露出来了，即是说受害与为恶、忍痛和仇恨、折磨人的人和被折磨的人，在服从根据律的认识里尽管是那么不同，在本体上却是一回事，是同一个生命意志的显现。生命意志识是）借个体化原理而使它的自相矛盾客体化：他们已充分认识到为恶与受害的双方，而当他们终于体会了双方的同一性时，他们现在就把双方拒绝于自身之外，就否定了生命意志。”^{[3]（P539-540）}受害与为恶、忍痛和仇恨、折磨人的人和被折磨的人，在服从根据律的认识里尽管是那么不同，在本体上却是一回事，是同一个生命意志的显现。悲剧冲突不是正义与不正义、邪恶与善良之间的矛盾，而是意志和它自己的矛盾斗争。

同时，悲剧使人放弃是非、善恶的分别。因为在直观中，个别事物已上升为其族类的理念，有认识作用的个体人已上升为不带意志的“认识”的纯粹主体，双方是同时并举而不可分的，于是这两者（分别）作为理念和纯粹主体就不再在时间之流和一切其他关系之中了。这样，人们或是从狱室中，或是从王宫中观看日落，就没有什么区别了。^{[3]（P274-275）}这就是说我们只是作为那一世界眼而存在，一切有认识作用的生物（固然）都有此眼，但是惟有在人这只眼才能够完全从意志的驱使中解放出来。由于这一解放，个性的一切区别就完全消失了，以致这只观审的眼属于一个有权势的国王也好，属于一个被折磨的乞丐也好，都不相干而是同一回事了。

这就是说，叔本华的悲剧理论所说的悲剧结局不是悲剧冲突双方斗争的解决，而是斗争的双方在认识中对生命意志的否定。

参考文献：

[l]朱光潜.悲剧心理学［M］.北京：人民文学出版社，1983

[2]黑格尔.美学（第3卷下）[M].朱光潜译.北京：商务印书馆，1981

[3]叔本华.作为意志和表象的世界［M］.石冲白译.北京：商务印书馆．1982

《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》第29卷第2期2005年3月

作者简介：熊元义（1964-），男，湖北仙桃人，湖南理工学院中文系研究员，湘潭大学文学与新闻学院特聘教授，《文艺报》理论部主任，文学博士，主要从事文艺理论研究；

余三定（1956-），男，湖南平江人，湖南理工学院中文系教授，主要从事中国现当代文学研究。