北京到香港头等舱价格:科学文化的新积累

随着奴隶制经济的发展，西周时期的科学文化比殷商时代有着更新的积累和发展。这方面表现最为突出的是天文、历法、数学、医学，以及政治、哲学、历史、文学、艺术等等方面。从思想史角度看，《周易》、《诗经》等经典文献跟上述科学文化的诸方面都有密切的关系。
　　①天文和历法　　中国科学院紫金山天文台研究员赵定理曾提出：“《易》的源头，本为古历法所得到的自然规律。经古人提炼，抽象为太极、阴阳、八卦学说。然后，又法自然之规律，用来推演万物、万事，并用来占筮。”②就以八卦源于古天文为例。首先说空间概念。空，即宇宙大自然的本体，是三维的真实空间。宇宙本体以八尺圆球表示，观测者所在的地平面是一个基准面，它在浑仪上乃是地平面，或日地平圈。它是过中心的一个大圆，大圆的中心是观测者立足之点，也是浑仪的中心。在地平圈内的方向，也即地面的南北东西方向，用下述方法确定；冬至正午的日影方向为北，夏至为南，其中分点为东、西。再两分东、西、南、北，便得到地面上的八方。八方配八卦，便得到地面上的八卦方位。地球是近球形的椭球体，本无方向可言。设立方向，其源出于地平面的方向；而地平面的方向，其源又出于天文。据考古发现，六千年前的古人就已经知道立竿测影定向的方法。其具体事实为：一是古人的棺材皆南北放；一是古人窑洞门都是朝南开。由八卦方位之设，可知八卦源于古天文。其次说时间概念。《周髀算经》载：“日复日为一日”、“日与月合为一月”、“日复星为一岁”。其意思是说，以地平面为准，太阳今日升出地平面与昨日升出地平面的时间间隔为一日；太阳与月亮两次方向重合的时间间隔为一月；太阳与恒星两次重合的方向为一年。年、月、日时间单位，实际上已用于现今天文学所说的地球自转和公转周期，以及月亮绕地球转动的周期。古今说法的不同，在于古人以地面观测者为中心，现今天文学以太阳为中心。古人说动天地静，今人说地球有自转和公转，其实质反映两种坐标系观测同一天象的差别。易卦中离不开时间，如十二月消息卦等用法。时间概念来自天文，所以说易卦来自古天文。
　　西周时代之所以能产生《周易》，这跟当时天文历法研究有很大关系。“观象授时”是我国古代天文学的传统，西周继承了这一传统并大为发展。在河南登封县告成镇的中岳嵩山之阳，至今还屹立着一座巍峨宏伟的观星台，这就是著名的“周公测景（即“影”）台”，是用以测量日影、观象授时的场所。据《周礼》记载，周人已使用“土圭之法”测量日影，以确定四时的变化和地理的远近。“土圭”是我国最早的测天仪表，“周公测景台”则是我国最古老的观察天象的场所，也是在世界上唯一仅存的最古老的天文台。这种“测景台”又叫“灵台”，《诗经》中就有修建“灵台”的诗句：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。”既然有了专门观察天象的场所，自然就有相应的专门机构和专职人员。《周礼》中就记载当时有负责观象授时的，有负责观察日月星辰异常现象的，以定吉凶之事。司马迁说，周武王时精通天文历法的有史佚，可见天文历法已掌握于太史之手，这比商代掌握在巫卜手中，显然是一个进步。他又说，幽、历以后周室衰微，观象授时工作因而废弛，于是“畴人”子弟分散。“畴人”就是世代从事天文历法的人，《周易》的思想甚至成书，都应该跟他们有很大关系。
　　②　　参见《周易与现代自然科学》，中国社会科学出版社 1990 年版，第 127 页。
　　在长期观测的基础上，周人创立了二十八宿，以确定天体的位置和日月五星在天空中的运行。所谓二十八宿，就是在黄道带与赤道带两侧，选取二十八组恒星作为观测时的标志，每一宿由若干颗恒星组成，并以地上的事物去命名。《诗经》中就出现过许多这些名称。二十八宿是古人测天的基础，通过观察太阳在二十八宿中位置的变化，以推定一年季节的变化，就可以制定更加精确的历法，这在我国古代天文历法上是一个巨大的进步。
　　②数学和医学　　西周时的数学和医学也有相当的发展。留传至今的我国最古老的数学著作《周髀算经》，虽然成书较晚，大约是公元前一世纪的著作，但它所包含的某些数学知识，却是西周时期的产物。书中采用周公与商高对话的形式讨论用矩之道。商高曰：“平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天。无圆地方，方数为典，以方出圆，笠以写天。天青黑，地黄赤。天数之为笠也。青黑为表，丹黄为里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。智出于勾，勾出于矩。夫矩之于数，其裁制万物，唯所为耳。”商高的这段话说明了直角三角形的勾、股、弦定理。商高虽未详细描述其定理，但已给出以下特例：
　　３２＋４２＝９＋１６＝２５＝５２
　　６２＋８２＝１０２
　　还给出了圆与内截正方形的关系，为直径乘三。即用了圆周率π＝３。利用商高定理观测天象的仪器为“周髀”，又称圭表，此仪在紫金山天文台尚有保存。同样晚出的《考工记》，包含着西周时期的数学成果。它为某些工程技术，如制造车、船、弓箭而绘出若干统一的规格，记载了一些有关分数和角度的资料，以“矩”为九十度角，“宣”为四十五度角。规定“十分寸之一为枚”，即十分之一寸等于一“枚”，这成为以后写分数的一种普遍方法。
　　我们要说，在上述这种数理背景下，西周时代产生《周易》这部名著，就决不是偶然的，因为《周易》本身的数学性很强，或者说它已经达到了很高的数理思维水平。为此，后人的易学研究大略分为三派：象数派、义理派和数理派。“系辞”说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这是二进位制的朴素阐述。如用现代数学中指数表示上段话的内容，那么“极、仪、象、卦”的系数可分别表示为：２０，２１，２２，２３。代表式为 ２ｎ，若把 ｎ 扩大到 ６，则得到演生的六十四卦。另外，《周易》也是世界上公认的第一本讨论排列组合的书。如果只取阴阳两爻组合，正好得到两仪；若将其两个或三个卦画进行排列，则可组合成四种或八种形式，即四象和八卦。如将阳爻看作“＋”，阴爻看作“－”，每一卦三个爻分别表示 ｘ、ｙ、ｚ，这时八个卦就是：（＋ｘ，＋ｙ，＋ｚ），（－ｘ，＋ｙ，＋ｚ），……，（－ｘ，－ｙ，－ｚ）。正好代表立体几何中笛卡儿空间座标的八个“卦限”。若每次取六个卦画进行排列，就可得到 ６４ 种组合，这运用排列组合公式是可以计算出来的。现代学者还指出，《周易》中还有“编码分析”的思想①。在《周易》中，
　　把古人占筮用的蓍草叫做“策”，一根蓍草叫一策，一策代表一件事物。六十四卦共有三百八十四爻，其中阳爻一百九十二，阴爻也是一百九十二；太阳每爻三十六策，太阴每爻二十四策，少阴每爻三十二策，少阳每爻二十八策；如按阴阳相配计算，可得 ２３０４０ 策，这些策都可代表某一事物。《周易》就是把众多事物信息，经过分类组合加工处理，附上一定的、也是唯一的编码来表示，并把它放在一定的位置，构成一个独特的信息库。在判断某种事物的结果或对某事物做预测时，采用占筮或推演的方法。在占筮过程中，指令是由推演蓍草出发，通过寻址，找到相应的卦辞和爻辞，把最终结果输出。尽管整个过程有其神秘的地方，但其中所蕴含的编码知识是显而易见的，同时，对事物也具有逻辑分析的思想。
　　①　　参见《周易与现代自然科学》，中国社会科学出版社 1990 年版。
　　西周时期的医学在商代的基础上又有新的发展。周王室和政府中已有专门的医疗机构，由医师“掌医之政令”，负责管理医事行政。在它下面设立各种医疗部门，“凡邦之有疾病者疪疡者造焉”（《周礼》）。各种内外科疾病都可以到那里去诊治。医学的分科已较细致，根据不同的疾病“使医分而治之”。在疾病的诊断上，提出“以五气、五声、五色眡（视）其死生，两之以九窍之变，参之以九藏之功”。通过观察病人外在的体温、声音和气色，再参照病人内在的脏腑活动情况以判断病情。在治疗上，强调“以五味、五谷、五药养其病”，既重视药物的治疗作用，也不忽视食物营养的作用。从上述情况看，当时已把阴阳五行学说应用于医学，用以说明人体生理现象和病理变化。
　　从思想史角度，我们更重视的是当时的“医”理和“易”理之间的关系。《周易》不仅其最基础、最原始的阴（－－）阳（－）理论，跟人类有相通之处（郭沫若、钱玄同、周予同等学者都认为它们表示男女生殖器），而且还有许多卦（如“艮”卦）谈到疾病与治疗问题。就是医理和易理的本身，我们也可以看到它们之间的密切关系，说明《周易》问世的科学背景。古代中国医学，无论是阴阳思想、五行思想、藏象思想、气化思想还是运气思想，都跟易理“象、数、易、占”有关。比如，《周易》阴爻、阳爻的阴阳关系，以及《周易》蕴含的阴阳哲理是中国阴阳思想的总源头，也是中医阴阳思想的起源。《周易》卦、爻象是中医藏象思想的导源。《周易》六爻跟中医六经、六经体系、六经辨证密切相关。《周易》乾、坤、阴爻、阳爻、八卦布阵，是中医气化思想和运气思想中干支格局的蓝图。《周易》无极、太极图是中医精气思想、阴阳思想的根基。《周易》乾坤天地是中医气一元论的溯源，其河洛数理又与中医九宫八风、子午流注、灵龟八法、七损八益密切相关。《周易》坎离二卦与中医心肾相交、命门学说等相关连。其卦爻的天、地、人位与中医三维医学有联系，是中医整体观的蓝本。《周易》中和观与中医平衡论、协调论都有相通之处，而前者的圆道又是中医圆运动的哲学导源，等等。足见中国的医理和易理是密切相关的。
　　③各种思想文化　　西周除有丰富的政治、哲学思想（如前所述）之外，在历史、文学、艺术等方面都有很多成就。当时史学已经从神学的附庸地位中独立出来。虽然商代已设有史官，但它还只是作为宗教迷信的从属而存在。西周时期设置了专门的史官，负责“掌握书以赞治”（《周礼》）。史官大概已有一定的分工，“动则左史书之，言则右史书之”（《礼记》）。西周铜器铭文，虽然不是全部出于史官之手，但也可以看作是历史记载的滥觞。西周文学主要有散文、诗歌两种，其散文仅有部分保存在《尚中》中，其诗歌也仅有部分保存在《诗经》中。在艺术方面，特别值得一提的是音乐。乐在西周特别受重视，这倒不是单纯为了娱乐，而是利用它作为思想政治统治工具。《礼记》说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”正说明了这一点。
　　西周的乐跟礼一样，是不下庶人的。就是在统治阶级当中，周乐也是有等级的。《礼记》说：“大夫无故不彻悬，士无故不彻琴瑟。”其中的“彻”作“取消”解，“故”是指“灾患丧病”等事件，“悬”是比“琴瑟”更高档次的钟磬一类乐器。整个这句话的意思是说：只有在灾患丧病这些不幸的事件发生时，才可以撤去乐悬和琴瑟，否则就要经常演奏这些东西。周制有一条通则，叫做“上得兼下，下不得僭上”。所以，大夫以上设悬，同时也可设琴瑟，而士则只可设琴瑟，绝不可设悬。至于庶人，当然设琴瑟也谈不到了。周人奏乐的大致情况是：“凡乐：瑟在堂上，笙管钟磬鼓鼙之属在堂下。”“凡乐皆四节：初谓之升歌，次谓之笙奏，三谓之间歌，四谓之合乐”。（《礼经释例》）不仅使用乐器有上下尊卑的等级，就是奏乐内容也有严格等级划分。“天子诸侯之乐，以金奏为第一节，升歌为第二节，下管为第三节，合乐为第四节，每节皆三终。大夫士之乐以升歌为第一节，笙入为第二节，间歌为第三节，合乐为第四节，每节皆三终，两两相当也。”（《求古录礼说》）“乐”成为西周政治思想统治的重要手段。
　　④神学下争脱着的科学文化　　如果说殷商代时的思想意识主要是笼罩在神学之下、而仅只萌发状态的科学文化也主要把持在“巫”阶层手中的话，那么到了西周，这种情况便逐渐有所改观。在周代“因于殷礼”当中，神学思想当然也被继承，但是“神”开始与“人”与“德”发生了关系，直到西周末年，便出现了有人公开怀疑和责难神。但是这并不意味着神学没有了地位，恰恰相反，神学仍旧是官方统治的思想武器。西周时代的科学文化，只能说在神学下争脱着成长。比如为了探测天意，国家发展天文事业。《史记》载：“幽历以往，尚矣（按指周幽、历王以前很推崇天文）。所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍　　祥不法。”说明长期的、大规模的天文观测活动，其目的是占星，是探测天意。但是，在这种神学活动当中又产生了什么新的结果呢？答案是；科学文化在暗暗成长。
　　我们从《左传》、《国语》等文献所载商、周的材料中可以看到一些情况。“晋侯问于士弱曰：吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故？对曰：古之火正，或食于心，或食于味，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。公曰：可必乎？对曰：在道。国乱无象，不可知也。”士弱的话反映了当时人们关于火星的认识。“火正”是古代官名，主祭“火”星。火星在这里一指“心宿二”即“大火”（“心为大火”），一指“鹑火三宿”中的“咮”（“咮为鹑火”）。据现代学者研究，公元前 ２２００ 年左右，春耕开始时大火星初昏东升，而到商代则大火星东升甚晚，春耕开始，鹑火星正在南中天。所以火正配食的星座不同。“以出内火”是根据天上火星的状况来安排地上人间的用火（炊、耕、祭、陶冶等）。这说明古人的生产和生活与星占有着密切关系，但这种星占却使人们对星的运行规律逐步有了认识。陶唐氏的火正阏伯住商丘，祀大火星，并根据大火星的见伏及其位置来确定时节，说明长期的观测使人们对大火星的运行规律已基本掌握。商的祖先（相土）住商丘，继承了祭大火的传统，当然也继承了对大火的认识。但即使在这个时候，人们仍然保持着神学的观念。如果士弱的话可靠，则从可用大火纪时，中经殷商时人认为自己每次祸败都会由大火星作出预兆，直到宋国受灾而知天道，至少有了上千年的历史，西周时代便在其中。在这上千年的历史中，人们知道了大火星的规律，却仍然保留着神学的观念。这种矛盾在一定的条件下总要解决的。士弱就认为，殷商的祸败，大火星并不一定能提供预兆。“国乱无象”，天象不能提供国乱的预兆，国乱也不能通过天象推知，（“不可知也”），国家的治乱，根本在人自己的行为如何（“在道”）。
　　再比如关于“天象”的知识。《国语》说：“天事必象，十有二年，必获此土……天之道也。”这里所谓“天事必象”，就是说“天”有什么事情或有什么意图，都一定要见诸天象。事实上人们也只能通过天象观测去推知天意。这样，天文学和宗教神学就形成了这样一种关系：进行天文观测是为了探知天意，天文学作了神学的奴仆；要探知天意，又必须进行天文观测，神学为了自身的目的必须使天文学同时得到发展。星占的重要内容是日月占，其中又主要是日月食。《诗经》有：“日月告凶，不用其行。……彼月而食，则维其常，此日而食，于何不藏。”日月的运行乱了，向人们宣示了凶灾的消息。但人们却知道，月食是经常发生的事，也可能是指有规则出现的现象。此诗作于周幽王六年。据说二百多年后又发生日食：“秋七月壬午朔，日有食之。公（鲁昭公）问于梓槙曰：是何物也，祸福如何？对曰；二至二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也。至，相过也。其他月则为灾。阳不克也，故常为水。”（《左传》）二分时，日月同道；二至时，日月相过。发生日月蚀是正常的，不为灾，只有其他时候才为灾。这就是说，日月食不一定就表示什么天意。这些“天道”是与“人事”不相干的。这种记载虽时出春秋之中，但其认识过程应包括西周之末。天文知识的进步使人们一点一点地破除着对天命神学的迷信，促进着科学文化的发展。
　　再进一步讲，从最一般的思想文化来看，西周天命神学的内在矛盾性，到西周末春秋初便出现了不可逆转的危机。怀疑论和民本思想应运而生。既然万能之神赐福降祸的功能不再灵验，那么，人们对于自己崇信天神的虔诚之心也就势必产生怀疑；既然急剧动荡的社会局面并非神所造成，而是人的行为所致，那么，人们对神的信赖就显得多余。天与人之间就在这样的社会背景之下出现了变机，人们开始对自身的本质进行“反思”，并开始意识到人在神灵面前并非渺小无能，而是能动的主体。即所谓：
　　“天命不彻，……职竟由人。”（《诗经》）
　　“夫民，神之主也，是以圣人先成民，而后致力于神。”（《左传》）
　　“吉凶由人。”（《左传》）
　　这种清醒的自我意识日益发展，在西周天命神学思想的内部又涌现出“人的主题”，这既是西周天命神学的逻辑终点，又是春秋战国思想解放潮流形成的历史起点。