我爱返寻味李春华:中国文化与中国社会转型——兼析杨春时《中国文化转型》的几点失误

当前，我们中国正面临着与五四时期极其相似的问题，“中国向何处去？”作为对这一重大时代问题的回答，主要有两种声音：一种是被称为左翼的“马克思主义中国化”，走共产主义道路；一种是被称为右翼的“新自由主义中国化”，走资本主义私有化自由化道路。前者是正确的，后者是错误的，关于这一点早有结论，似乎不必多说。然而，由于种种历史原因，目前后者颇有卷土重来的某种势头，因而很值得我们关注和警惕。在目前国内笔者所接触到的新自由主义论著中，杨春时先生《中国文化转型》这本书因为有一定的理论深度而堪称其代表。实事求是地科学分析该书主要观点的理论失误，是我们批判新自由主义思潮的一条可行途径。文中不妥之处，敬请同志们批评指正。

一、中国文化的“早熟性”问题
公道地说，《中国文化转型》算是一本较好的理论专著，在当代中国理论严重滞后于实践的现状中，“文化转型问题”的确是当代中国社会发展一个关键性问题。然而，由于著者仅仅着眼于使中国实现西方式的现代化具体手段，而忘记了从最终实现共产主义社会的总体目标上去把握全局，因而是站在片面的立场上提出错误观点、得出有害结论。就中国文化转型具体而言，著者站在中国文化“民族虚无主义”的片面立场上，提出“中国文化具有早熟性”的错误观点，得出“新自由主义中国化”的有害结论，是以很有进一步探讨的必要。
关于“中国文化具有早熟性”的观点，实际上是著者一系列主观性标准陆续炮制出来的。仅以著者对中国神话传说三大特征的论述为例说明之。
首先，著者提出：“第一，中国神话传说过早地被现实化、历史化了。”因为，“神话传说是原始思维的产物，它把现实、历史神化，而不是历史的真实记录。”（该书第4页）问题在于，中国最早的文字是甲骨文、金文（钟鼎文），它们大约出现在中国商周时代。周后建于商，商后建于夏。商存世时间大约是公元前十七纪—前十一纪，夏存世时间大约是公元前二十一纪—前十七纪；而“三皇五帝”的传说至少是在中国夏朝以前。因此，中国“三皇五帝的世系”，不太可能是中国远古“历史的真实记录”。著者以“三皇五帝的世系”是“神话与现实不分，传说与历史合流的状况”，作为说明中国神话“不正常”的理由是站不住脚的。
实际上，人类认识世界的方式总是由近及远、能力总是由具体感性到抽象理性的。按照人类认识的客观规律，可以得到“身（我）、家（亲）、乡（族）、国（邦）、天下（世界）”（见老子《道德经》）这样一个认识发展序列。显然，古希腊神话的“奥林匹克神系”，不过是人类认识自身家族体系的具体翻版；中国神话的“三皇五帝的世系”，则已经达到了国邦、天下的抽象高度。因此，可以认为，古希腊神话是低水平层次的“知识体系”，中国神话是高水平层次的“知识体系”。
然而，著者明确使用“过早”二字，实际上就把中国神话的这种先进性视为“不正常”，而把古希腊神话的落后性视为“正常”。著者明确以古希腊神话为“正常”的判定标准。据此类推，若以近现代中国社会的落后性为“正常”标准，近现代西方社会的先进性就只有是“不正常”，岂不是大大有违于著者鼓吹的西方现代化观念吗？显然，我们只有以“先进性与落后性”作为中西原始文化的判定词，而不能用所谓的西方“正常”标准。
其次，著者提出：“第二，中国神话传说过早地被理性化、伦理化。”因为，“原始思维的非理性造成了神话传说荒诞不经、违背伦理的特征。”（该书第4页）这里，著者再次使用“过早”二字。著者列举了古希腊神话的“人性”痕迹：印第安神话的荒诞不经、中国神话传说的“圣人光环”，恰恰说明从印第安神话、古希腊神话、中国神话传说的由低渐高、由落后渐先进的发展层次。且不论印第安神话如何，将人性神化，本是古希腊神话与中国神话传说的共同构建方式。前者将“人性恶”上升为神性，后者将“人性善”上升为神性；同时，中国文化“扬善抑恶”的道德特色，表明后者是在“善恶兼容”前提下，对“性恶”与“性善”的利弊作出理性抉择，就说明后者对“人性”的认识水平更高、眼界更宽。若以是否荒谬不经为“正常”标准，相对于印第安神话的更加落后性，古希腊神话也是“过早”地异化了，“具有早熟性”。古希腊神话不也是“不正常”吗？由此可见，著者所谓西方“正常”标准本身就有问题。
还要指出，著者说“古希腊神话把神人化，中国神话则把人神化”的概括，与前文的“神话传说是原始思维的产物，它把现实、历史神话”在逻辑上是难以自洽的。人类社会的现实经验告诉我们，地球上先有人类社会然后才有神话，把万物（包括人、现象）神化是远古神话传说的唯一可靠来源。因此，说中国神话“把人神化”没有错，但说古希腊神话“把神人化”，岂不是说古希腊先有神而后有人类社会吗？这种“神先于人”的观点，除了表明著者西方宗教“有神论”文化痕迹外，还有别的合理解释吗？实际上，如同中国古代墨家学派一样，这种有神论痕迹，就是其几成绝学的致命病根所在。
再次，著者提出：“第三，中国神话传说不成系统，连续性差，说明中国神话传说不发达。古希腊神话形成连续的故事和系统的神族谱系，这说明它发展得较为充分。”这里，中西原始文化的比较，只有说明中国神话传说抽象性强，处于理性认识的高水平层次；而古希腊神话具体性强，处于感性认识的低水平层次。我们知道，任何一条理性认识的抽象实现，必然来源于无数条感性认识的具体证明，这是“质”与“量”的不同。我们能仅仅从数量上就判定“质”比“量”更不发达吗？显然是不能的。
这里，以有无“史诗传统”说明中国神话传说“不正常”，无疑有著者从事于文艺性美学领域的职业偏好。就人类个体的成长规律看，青年人偏于感性长于诗歌，老年人注重理性长于哲思。西方哲人黑格尔说过：“密纳发的猫头鹰，总是在黄昏时候起飞”，就是这个道理。因此，古希腊文化偏于感性长于诗歌，表明前者还比较幼稚；中国原始文化注重理性长于哲思，表明后者已更加成熟。人类个体总是由青年向老年发展的，而不是相反。只要不出现中途夭折（如玛雅文化），青年就必然会逐渐发展成熟至老年状态。经验证明，感性的最终发展是死亡又不断新生，理性的最终发展是永恒的客观真理。因此，老年型文化必有其青年时期，而青年型文化未必能有其老年时期。
在人类社会同一张时间表上，世界各民族文化的发展是各有特色各有先后的，我们能从这个“青年人的年轻”，去说明那个“老年人的早熟”吗？因此，运用马克思以“正常的儿童来比喻古希腊文明”的科学论断，并不能得出“中国文明则可以看作是早熟的儿童”这一推论。还是黑格尔说得更有道理，他说：“中国文化很早就进入了老年期，并且数千年来一成不变。”（见黑格尔《哲学史讲演录》）这就是从哲学理性终极永恒意义上说的。这种真理永恒性的经验证明，由以《老子》为代表的中国古代文化中就可得到。
二、中国文化及其“道统”问题
所谓“道统”，这里指中国古代文化形态及其社会体系。在《中国文化转型》一书中，著者严重混淆了“中国古代文化”（自然道德，道行为本，自身带头去做）与“中国传统文化”（伦理道德，礼教为本，强制他人去做）两个文化概念，而犯了以末代本的概念失误。这里，仅就与中国文化源头有关的两组概念分析说明之。
第一组概念是：天道、地道、人道、鬼神。《易传.彖上》曰：“谦‘亨’，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，‘君子’之‘终’也。”这里，至少成书于二千年前的中国古代经典《易传》，就已经明确提出了天下有四种不同的“道”（相当于实践原则），即“天道”、“地道”、“人道”，“鬼神”。在这一段引文中，“盈”相当于发展、动力、效率、恶之源；“谦”相当于和平、节制、公正、善之根。显然，中国古代文化对于“恶动力论”和“善节制论”相统一的观点是有全面认识的。
可以理解，“天道亏盈而益谦”，就是主张社会节制发展、走全面协调可持续性的发展道路，有利于天下社会和平稳定与长远发展；“地道变盈而流谦”，就是说人性恶本是社会发展的原动力，但片面地放纵恶的因素就会使社会动荡天下无和平，因此，天地之道应当相互配合，地道当以天道节制之。从“鬼神害盈”、“人道恶盈”均不利于天下社会发展需要的客观角度看，“鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，‘君子’之‘终’也”，就是说圣人当以“天、地之道”（相当于知识经济）为终极标准，而不会过分重视“人、鬼之道”（相当于政治文艺）。由此可见，关于人类社会“盈与谦”即发展与和平相互作用的规律，中国古代文化早就有相当科学的结论。足见著者所谓“中国文化缺乏科学理性精神”、“不具有现代文明的品格”的结论是站不住脚的。
实际上，由于对上述“盈”与“谦”关系认识程度和价值取向不同，就形成了不同的世界观、方法论和价值观，也构成了不同的民族文化核心。概括起来约有四种：
所谓“天道”又名“常道”，就是天下人类皆行得通、用得着的科学发现技术发明（自然哲学），可称为文化学核心，相当于自然科学与其他基础理论科学，也就是真正意义上的马克思主义“自然辩证法”，它以实事求是的“守中”和“真理”为实现原则，代表着文化自然主义思想。所谓“地道”又名“帝道”，就是精明务实积聚财富的社会科学（经济基础），可称为经济学核心，它以效率与发展的“盈实”和“纵恶”为实现原则，代表着经济纵欲主义思想。所谓“人道”又名“王道”，就是统帅民众和睦人心的社会科学（上层建筑），可称为政治学核心，它以公正与稳定的“谦和”和“善政”为实现原则，代表着政治禁欲主义思想。所谓“鬼神”又名“鬼神之道”，就是使理性认识感性化形象化教条化的形象思维的人文科学，可称为宗教学（宣教文艺）核心，它以娱乐大众感化人民的“乐众”和“美感”为实现原则，代表着宗教神秘主义或称为文艺虚无主义思想。
中国古代文化有四大核心：“天道”者，有道德文化（哲学）。“地道”者，有世俗文化（物质）。“王（人）道”者，有英雄文化（伦理）。“鬼神”者，有“文以载道、艺以养德”的宗教文化（文艺）。其中，中国道德文化就是道家文化，它是中国文化的“知识系统”；中国英雄文化就是儒家文化，它是中国文化的“价值系统”。它们共同构成中国文化的先进性方面，可称为“精英文化”。墨家和法家均以“地道”为核，故代表着中国世俗文化，它们与近现代西方文化很相似；名家（文艺）和佛家（宗教）均以“鬼神”为核，故代表着中国宗教文化。它们共同构成中国文化的广泛性方面，可称为“民间文化”。
中国古代还有七个亚文化，它们分别是：介于天、地之道者，有医家文化；介于天、王（人）之道者，有兵家文化；介于天、鬼（神）之道者，有易学文化；介于地（帝）、王之道者，有法家文化；介于地（帝）、鬼（神）之道者，有墨家文化；介于王（人）、鬼（神）之道者，有名（辩）家文化；兼容百家而用之者，有杂家文化。因此，中国文化的道统主要概括为：道、医、兵、易、儒、法、墨、名、杂共九大学派，称为“九流三教”。
其中，道、医、兵、易均以客观事实为标准，代表自然主义学派，是为“上士之道”；儒、法、墨、名均以主观实践为标准，代表实用主义学派，是为“中士之道”；杂家依附百家而自成一派，其成就有大有小。大者与道同根见其崇高，中者与君和用得其势利，小者与众泯灭流于浅陋。类此“小”者，即为“下士之道”。比如，中国古代的纵横家、阴阳家、神仙家、小说家、方术士等等，这里不一一枚举。凡“散仙”（不守一途）之类，博采众长、去粗取精、以多见用，均为杂家之流；而“正仙”（常守一途）之类，历劫明心、去伪存真、修成善果，即为嫡宗真传。因此，中国杂家文化“小、中、大”三境界，就是一切圣人君子得以卓越不群、超凡入圣的修行之道。
然而，中国古代文化虽以杂学为形，却并不是一锅思想大杂烩，九大学派之间存在着自然的内在联系。老子《道德经》曰：“王（人）法地，地法天，天法道，道法自然”，“以道立天下，其鬼不神”。老子认为，中国宗教神秘的鬼神文化，算不上真正的天下大道，它只是工具性质的概念形式，自当居于此四大道之外。宗教文化、英雄文化、世俗文化、道德文化的排列，是中国文化内部不可割裂且渐次上升的自然顺序。正是从谁更接近于客观世界的自然顺序看，可以确定，以中国道家为代表的自然道德是中国文化的本源所在。八十多年前，鲁迅先生说“中国的根柢在道教”，从民间文化的角度看，这个结论是符合于中国文化的道德根本的。显然，中国文化的道德根本与传统中国的伦理纲常完全不是一回事。
可以认为，狭义的中国文化，就是“天之道”，它就是中国人民关于自然世界客观规律认识的“知识系统”，以中国道家文化的“自然道德”思想为代表。广义的中国文化，就是“四大道”，它就是中国人民关于自然界、人类社会、思维精神客观规律的总认识，包括文化（哲学）学、经济（物质）学、政治（伦理）学、宗教（文艺）学诸领域。传统中国侧重于实用理性和伦理精神的“价值系统”，以儒家文化的“仁义礼智”主张为代表。自西汉实行“罢黜百家，独尊儒术”文化专制政策后，中国儒家文化就成为无上至尊的显学，而道家文化则成为大而无当的隐学，这就从根本上颠倒了“自然道德”与“仁义礼智”的自然顺序，丧失了“立天道，定人欲”的中华民族文化精神，而误入了“人欲胜，乱天道”的庸俗实用主义陷坑，是以孔子说过：“得罪于天，而无所祈也”（见《四书》）。显然，这就是中国传统文化所以“不具有现代文明的品格”的文化本源。 第二组概念是：“道、德、仁、义、礼、智、信”。老子《道德经》曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊，而乱之首也；前识者，道之华，而愚之始也”。这里，“泊”通“薄”，指浅薄；“前识”即“知”，指智力。老子认为，中国文化由厚（厚重）而泊（浅薄）、由实（本质）而华（外表）的自然概念顺序是：道、德、仁、义、礼。孔子说过：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”、“不知礼，无以立也”（见《四书》）。因此，孔子也坚持以“道、德、仁”为本，“艺（义）”、“礼”为用。孔子虽以“礼”为立身处，但却以“天之道”为本源，以“德”与“仁”为依据。显然，孔子儒学本身也是尊重自然道德文化本源的。中国古代“文以载道，艺以养德”的文化精神，实际上就要求宗教、宣教、文艺（鬼神）之华为文化、科学、哲学（天道）之实服务，这就是中国文化的科学启蒙精神。

　　孔子还说过：“朝闻道，夕死可矣”。这种“尊道重德”的求学精神，是一种典型的“立天道定人道”的中华民族文化精神。与孔子不同，孟子却以“仁、义、礼、智”为人性四端，主张只在伦理层面上谈论“道”与“德”。这就丧失了孔子儒学固有的道德文化本源基础，从而使儒学合理的“学而优则仕”的荐仕之道，蜕变成为一种如何曲学阿世、求官为官的官僚学说。自此以后，儒学从孔子的开明封建主义，走入了孟子的专制封建主义，这是哲学基础上的先进性迷失。从这种意义上说，孟子就是“毁道德以为仁义”（庄子语，道德批判）、“仁义为定名，道德为虚位”（韩愈语，庸俗肯定）的伪儒哲学始作蛹者。

　　从孟子的“仁义礼智”再到董仲舒的“三纲五常”，儒家完成了从学术理想到现实政权的宗教化过程，也就在这里，连代表读书人平生所读圣贤书、治国平天下的一点抱负也失去了，缺乏现实广泛性基础的儒教，彻底蜕变成了极少数人只为“孤家寡人”争宠以分取一杯人肉羹的“骗人鬼话”。因此，中国五四新文化运动的一大失误，就是在批判儒教学说上没有区别孔孟之道，让孔子儒学的先进性广泛性，成为孟子伪儒和董仲舒儒教的救命神符。显然，中国新文化运动为何一百年来都没有成功，“打倒孔家店”的革命口号本身就很成问题。

　　这里，将孔子的“道、德、仁”本源论和“艺（义）、礼”现实观，与西汉董仲舒的“仁、义、礼、智、信”五常观依序连接起来，可以得到与《老子》“道、德、仁、义、礼”顺序相同的“道、德、仁、义、礼、智、信”七常观。这里，为简明扼要，可以分三个五常（行）观，即道家的“道、德、仁、义、礼”五常观（土、火、水、木、金），墨家的“德、仁、义、礼、智”五常观（火、水、木、金、土），儒家的“仁、义、礼、智、信”五常观（水、木、金、土、火）。其中，居五常之首者，为根本为核心；居五常之中者，为实用为重心；居五常之末者，为“不得已而为之”，为后盾为保障。

　　这基本上可以说明中国先秦以来“道墨儒三圣学”理论的典型特征。即道家核心是道，重心是仁，礼为不得已；墨家核心是德，重心是义，智为不得已；儒家核心是仁，重心是礼，信为不得已。因此，只有道家文化真正能够以自然道德为本，实现“仁者为人”的理想境界。中国道家主张以道德为指导（哲学文化），以仁义为中心（物质经济），以礼智为保障（军事政治），所以军事政治是“不得已而为之”。中国道家的这种“理论指导实践”和“以百姓之心为心”观点，与马克思主义在基本立场上是一致的。

　　这里，在中国古代文化概念中，道（识）与智（知）均五行属土。道又称“大智”。所谓“大智若愚”，表明道与愚本质不同，但表现形式是相似的；而道与智本质上相似，但表现形式上却是相反的；德（工）与信（果）均五行属火。德又称“大信”。所谓“广德若不足”，表明德与不足（不作为）本质不同，但表现形式相似；德与信本质相似，但实现方式上是相异的。显然，“道、德”包含着“智、信”之实，却表现为“愚、不足”之华，体现出了中国古代文化的高度统一的自然辩证法思维。

　　这里，对中国文化道德概念的深度分析，也有助于正确理解“正、反、合”三段论，即是说，“合”必然同时表现为“正反二向性”，是全面打碎了正、反二者旧有结构功能而又全面构建成的一个新境域，有一个尽可能保留积极因素同时全面理顺联系的哲学扬弃过程，自然辩证法的这种对立统一，是类似于物质波“波粒二向性”的系统性的真实存在。引申到人类社会经济制度上，如果说，从愚昧的原始共产主义的公有制经济，发展到智力的资本主义的私有制经济，是一种放纵人欲、个性解放的异（反）化进步；那么，从智力的资本主义私有制经济，再发展到道德的自然共产主义的共同制经济，更是一种遵循天理、科学发展的真（正）化进步。自然共产主义的共同制经济，将具有私有制经济的本质要求（效率、科学）和公有制经济的表现形式（公平、民主），它肯定不应是一种公有制私有制可以并行竞争的混合经济形态。这也是中国文化本源意义上的科学结论。

　　依据中国文化的第二组概念，我们还可以得到一种新的“道统观”。它们就是着眼于“道”的道家文化，着眼于“德”的兵家文化，着眼于“仁”（商）的墨家文化，着眼于“义”（艺）的法家文化，着眼于“礼”（仪）的儒家文化，着眼于“智”（文）的名（辩）家文化，着眼于“信”（果）的宗教文化，着眼于取诸百家而用之的杂家文化，可称为中国文化“八大家”。着眼于“仁、义、礼、智”相当于经济、政治领域的，恰恰就是中国文化始终予以批判的墨、法、儒、名四大家。显然，着者在《中国文化转型》中反复说明的西方“现代文明的品格”，在注重科技发明和商业文化方面，有墨家文化道统；在注重实力政治和法治社会方面，有法家文化道统。在传统中国文化中，儒、墨二家的“义利之争”，儒、法二家的“王霸之争”，都充分地说明了中国民族文化中实有与儒家文化相反的类似于西方“现代文明的品格”。

　　从世界文化的传播历史看，古希腊时代是西方因输入东方的中亚细亚文明（或许不包括中国文明）而兴盛的，近代“文艺复兴”时期则是西方进一步输入东方的阿拉伯、印度和中国文明而兴盛的。因此，所谓西方的“现代文明的品格”铸造，实际上也有中国文化的一份贡献。综上所述，着者的中国民族“文化虚无主义”从立场到结论都是根本站不住脚的。

　　三、西方文化与中国社会转型

　　关于中西方的文化特色，我们不妨概括如下：所谓“中国传统文化”（着者全称为“中国文化”，是一种历史误读），其结构就是“英雄文化”（伦理政治）与“道德文化”（科学理性）的二元组合，表现为“善”与“真”的结合。“扬善抑恶”是传统中国文化的价值观，“实用理性”是它的方法论。所谓“西方文化”（实际上指近现代社会文明），其结构就是“世俗文化”（物质文明）与“宗教文化”（人文精神）的二元组合，表现为“恶”与“美”的结合。“经济建设”是西方文化的方法论，“个性解放”是它的价值观。单纯就此特征而言，“善”加“真”的传统中国文化，与“恶”加“美”的西方文化的确不具有相通相同之处。或许正因为如此，着者才断言道：“中国传统文化不具有现代文明的品格，如果没有外来文化的改造，它不会自行转化为现代文化，中国社会也不会自行进入到近代资本主义社会。中国要进入近现代社会，只有引进外来文化即西方文化，舍此别无他途。”（该书第21—22页）应当说，着者关于中国传统文化和西方近现代文化基本特色认识是正确的，但由此而得出的结论却是错误的。

　　具体地说，近现代西方文化的科技意识、民主意识、重利意识、管理（贤者）意识、宗教意识、“仁”商文化等特点，可以由中国墨家文化中发掘出来；近现代西方文化的帝王模式、殖民主义、强权政治、法治意识、富民强兵、人性本恶等特点，可以由中国法家文化中发掘出来。在中国先秦时代，墨家尚民主，儒家尚专制；墨家讲兼（博）爱，儒家讲有别；法家尚法治，儒家尚人治；法家讲性恶，儒家讲性善。如此等等，都充分说明了中西方传统文化上的两极对立，也说明了中国文化不仅博大精深而且具有无限发展的可能性。

　　实际上，贯穿着天地王（人）鬼神“四大道”和道德仁义礼智信“七常观”的中国文化，本是一种世界大文化。仅以中国道家文化为证，它一方面是情理兼备、善恶兼容，另一方面又是厚理薄情、扬善抑恶。这两个方面是缺一不可、内在统一的。如果彼此割裂各执一端，提倡个性解放从“恶动力论”者，就会由纵欲而生庸俗，走入中国魏晋玄学的泥坑；提倡弘扬天理从“善节制论”者，就会由禁欲而生病态，走入中国宋明理学的雷区。从这个意义上说，中西传统文化之争，不过是类似于中国的“玄、理之争”；魏晋玄学既然能够自行地从中国文化体系中滋长起来，怎能说西方式的现代文化不能从中国文化中生长出来呢？因此，西方文化的复兴，是从自己的民族文化源头上去着手的，这是提高民族自尊心和自信心的重要前提；中国文化的复兴，为什么就不应该从本民族的先秦文化源头上去着手呢？

　　实际上，中国社会引进西方文化的一个最重要作用，就是有助于我们彻底打破传统中国文化的“独尊儒术”的历史坚冰，为迅速恢复到中国道德文化实事求是的科学精神即文化自然主义根本上创造了现实条件。西方文化是外因，中国文化是内因，外因通过内因而起作用。但是，片面着眼于“经济决定论”的西方文化，与片面着眼于“政治决定论”的中国传统文化一样，本身也是不能尽善尽美的。显然，无论是胡适的“全盘西化”（“充分世界化”是着眼于资本主义世界的现状，而不是着眼于共产主义世界的新创造），李泽厚先生的“西体中用”（西方文化在中国社会的应用），还是着者的“西体纳中”（以西方文化为模式，充分运用中国文化传统因子，建设中国特色的“新西方文化”体系），都是基于对中西文化的认识不清，而误入了“民族虚无主义”的殖民主义文化泥坑。

　　当代中国社会的文化转型任务，并不是新旧“全盘西化”就能够简单地合理地解决的。它要求我们必须站在毛泽东同志提出的“新民主文化”正确立场上，重新回到中国文化的道德文化本源上去。只有首先确立了这个“大本大源”，才能谈得上全面整合西方文化和传统中国文化资源，也才能彻底打破传统中国文化“独尊儒术”的文化专制主义思想，进而多快好省地建成符合于共产主义社会的中国新民主文化。这就要求我们真正弘扬起马克思主义的实事求是精神，立足于中国道家文化的继承和发扬光大，既要反对传统中国文化的“政治决定论”的英雄文化历史格局（以中国理学为代表），又要反对西方文化的“经济决定论”的世俗文化发展歧途（以中国玄学为代表）。因为，前者在强调圣人君子的先进性、合理性要求的同时，拒绝了人民群众的广泛性、合法性要求；后者则恰恰相反。

　　我们必须把中国新文化建设的立场，科学地确立在中国民族文化的自然道德根本上，形成这样一个世界大文化格局，就是道德文化（科学理性）和英雄文化（为民服务）的先进性要求，同世俗文化（经济建设）和宗教文化（意识形态）的广泛性要求有机统一起来；坚持“王（人）法地，地法天，天法道，道法自然”的文化自然主义发展观，充分整合传统中国文化和西方文化的有效资源，彻底打破两者业已形成的“政治决定论”和“经济决定论”历史坚冰；坚持马克思主义中国化的科学立场，在当代中国无产阶级文化革命（理论创新）和共产主义全面可持续性发展理论指导下，真正建立起“反帝”（经济决定论）“反封建”（政治决定论）的“民族的科学的大众的”中华民族的共产主义新文化。总之，我们一定要坚持科学发展观，反对新文化革命中的种种主观主义、教条主义、宗派主义和实用主义、割裂主义、庸俗主义等错误行为，这就是我们当前应当坚持马克思主义中国化，反对新自由主义西化思潮和儒教思想复辟的重要而紧迫的学术任务。

　　注：杨春时着《中国文化转型》，黑龙江教育出版社，1994年12月第一版。

　　二000年十月十二日初稿

　　二00四年十二月修定稿