大连赛车场:成在此，败在此：解读唐代景教文献的启示（一）

 上一篇文章：成在此，败在此：解读唐代景教文献的启示（一）
 下一篇文章：全球化时代英语的普及和中国文学批评话语的建构（一）
作者：孙景尧    转贴自：上海师范大学学报，2003年第1期    点击数：556    更新时间：2004-4-27    文章录入：Levi
减小字体 增大字体
提要：景教对基督神、人二性的信仰教理，在它入华与中国非神性现世文化碰撞交融时，更彰显了它神、人二性的张力特点。现存汉语景教文献的解读，不仅清楚地显示其“明明景教，言归我唐”的中国化与世俗化的努力；同时又同样清楚地表明其“强名言兮演三一”的神性化教义及其辔勒的两难困境。这既是它在唐代风光两个多世纪的重要原因，也是它最终建立不了中国景教神学并被一朝灭教而烟消灰灭的缘故。可谓：成在此，败也在此。
关键词：景教，神性，人性，中国化，成败，适应，两难
对基督教入华的时间上限问题，学界普遍赞同的是唐代入华说，即公元635年（唐太宗贞观九年）传入的景教即聂斯脱利派（Nestorian Mission）。英国东方学家与基督教史家穆尔说：“我们必须满意地承认，公元635年中国有景教会，这是我们认识中国基督教的头一个确切的出发点。”1对此定论，尽管我和一些学者都有不同的看法，也都发表过商榷的文字2，但景教毕竟是现在还留有最早汉文献的一支入华基督教。因此对这笔世界文化史上并不多见的宝贵历史文化资源，尤其是它与中国文化初次碰撞交会的过程、规律与特点等的探讨，无疑对当今全球化时代的基督教与中国文化交会碰撞，具有温故知新的参考价值和认识意义。
尤其是，唐代自公元618年至907年共289年，其中自贞观9年（635年）到会昌5年（845年）的210年，是景教入华并活动的时间,两个多世纪并占整个唐代的五分之四岁月，不可谓不短，其所受到的厚待及其兴旺，也似乎不可谓不成功一时；但一朝灭教却又偃旗息鼓，又似乎不可谓不最终落败。究竟是成、是败？原因何在？怎样评说？这是本文的兴趣与意图所在。
一，入华景教的兴盛及其原因
在唐代五分之四的岁月里，入华景教能有“法流十道，国富元休。寺满百城，家殷景福。”3的兴盛风光局面，是基于接受者和输入者两方面的原因。
从接受者主体的中国方面看，唐代的国力及其外交与宗教政策，显然是利于景教入华与发展的。这是因为强盛的国力使人们产生了一种强烈的自信心和自豪感，而非恐惧与担心，诚如鲁迅先生所说：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将被俘来一样，绝不介怀。”4华夏大地的政局稳定，经济文化的空前繁荣，吸引了许多周边国家、民族，以致极远国度的使节、僧侣、商人和艺人都纷沓而至。长安城既有西市又有波斯邸，专供胡人贸易、居住与生活，可谓胡风激荡。
然而中国封建社会及其文化，居于其正统且传统中心地位的是，君主及其为之服务的忠孝观念和价值取向。唐初君主有一种“天可汗”5的意识，《唐会要》、《旧唐书》都记有唐太宗的话：“君临区宇，深根固本，人逸兵强，九州殷富，四夷自服。”6 唐初君主不仅在外交上能宽容理解异国的礼俗与不敬，如对林邑国表疏的用词失当，对大食国使者的“平立不拜”等失礼之处，太宗均能大气地说：“言语之间，何足介意”，“大食殊俗，慕义远来，不可置罪。”7而且对异域文明，包括宗教也敢采用兼容并蓄并为我所用的开放政策，即自古所行的“圣人以神道设教，而天下服矣。”8鉴此， 唐太宗才会颁布诏书：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。波斯僧阿罗本，远将经像，来献上京。详其教旨，玄妙无为。生成立要，济物利人，宜行天下所司。”9这使景教不仅能顺利入唐，而且还颇受厚待。
对此，《碑文》的记载并非虚构：“大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载真经，望风律以驰艰险。贞观九祀，至于长安。”“帝使宰臣房公玄龄，总仗西郊，宾迎入内”，又载“翻经书殿，问道禁闱，深知正真，特令传授”10等。因为《唐会要》等中国古籍也同样记有，贞观十二年秋七月，唐太宗诏书中还特许：“即于义宁坊建寺一所，度僧廿一人。”11唐韦述《两京新记》也记有：“义宁坊，十字街之东北波斯胡寺”，“礼泉坊，十字街南之东，旧波斯胡寺”12等。
从输入者的景教方面看，则与其神、人二性教义及其入华前后的变异有关。景教对耶稣是持神、人二性说的。朱谦之先生指出，聂斯脱利派主张“基督是神而人，人而神，但固守在基督里神人两性说，而于基督的人格里强调人性，即人间的要素，主张于救主耶稣基督里，人间的性质完全无缺。即因强调基督之人性，乃不知不觉之间，将基督的神性与其人性区别开来，结果这一派学者，一方面主张基督之神人合一说，另一方面又把基督之神人两性分开为二，而变成基督之神人两性说或基督之两人格说了。”13这是同天主教排除世俗人间要素与理性知识、全靠超验信仰和“唯信得救”的基督神性教义并不一致的“异端”，即其教理既有神性，又有“人间的要素”的世俗性。而这一先天特点，在其东传入华之前，尤其在波斯则又有了进一步的发展变异。
其在教义上融入了祆教和摩尼教等波斯本土宗教的传统善恶二元说。《大秦景教流行中国碑颂》（以下简称《碑文》）说“无元真主”（指上帝）“鼓元风而生二气，暗空易而天地开”以及“景宿告祥，波斯诸耀以来贡”、“悬景日以破暗府”14等，正如法国汉学家沙百里博士所言：“于此强调了将光明与黑暗分开的题材，这很可能是受到了波斯宗教传统的影响。”15而在教规上，其教会第二世教主巴布海(Babhai)，既是带妻者，又是举子女者。其总会还规定：“上自教祖，下至一般僧侣、修道士，依照圣书得与一妇人结婚为妻并举子女。”16这一既为传统天主教视为犯忌的行为，又同聂斯脱利“厉行禁欲主义生活”的主张相背，显然是它传入波斯之后又一世俗化变异。
凡此，均使聂斯脱利派在东传路上，出现了神人二性论的张力变异，并生成了“入乡随俗”的世俗化与本土化趋势；也使之在其迎合中国文化并臣服唐朝政权的同时，更加“异端”。
景教不仅对基督教的重要信仰－耶稣“为赎罪行为而举行对十字架的血祭，这里却保持沉默。”17而且还不惜放弃不崇拜偶像的戒条，大行迎合中国文化和臣服中国皇帝的世俗化偶像崇拜。如景教《碑文》所记，将大唐皇帝的“天姿”，“旋令有司将帝写真转模寺壁”，不仅太宗的肖像被摹画在大秦寺壁上，而且天宝初年又将五位皇帝即：太祖、太宗、高宗、中宗、睿宗的画像置于景教寺内18。这使景教获得了“法流十道”，“寺满百称”的许可和兴盛。这也同样不是虚构。因为在唐代的十个道内，史料记载就有五个道都有景教寺：关内道有长安义宁坊和灵武等处的大秦寺，陇右道有沙州（敦煌）的大秦寺，河南道有洛阳的大秦寺，剑南道有蜀郡（成都）的大秦寺，岭南道有桂林的大秦寺。而且《唐会要》也还记有唐玄宗的专门诏书：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本。其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，亦准此。”19可见，无论是太宗还是玄宗，都为之下令，正是对其臣服唐统治的世俗化作为的肯定。
一个要将之“阴辅王教”，一个愿籍此“共振玄纲”，这两者的结合，对景教来说，就是进一步世俗化、本土化为其最高表现－效忠服务于唐统治者的政权利益。唐代朝廷对景教僧伊斯的器重与优待，即赐予“大施主金紫光禄大夫，同朔方节度副使，试殿中监、赐紫袈裟”20就是明证。伊斯被授予这么多官衔与殊荣，是因为伊斯先在肃宗朝廷中效力，当安史之乱时，又任汾阳郡王名将郭子仪的副使。郭子仪率部南征北战，几次联合回纥兵，才使唐朝转危为安。而伊斯就是“为公爪牙，作军耳目”21，而获得了郭子仪将军乃至皇帝的赞许，被誉为“才高三代，艺博十全”22。景教碑的作者景净便是伊斯的儿子，而立碑的目的之一，也是为了炫耀伊斯的这一世俗功德。事实上，景教的这类作为，并非只始于肃宗时的伊斯。据景教碑文所记，早在开元年间，就有“僧首罗含大德及烈，并金方贵绪，物外高僧，共振玄纲俱维绝纽。”23同样我们也可在《册府元龟》上见到：“开元二十年（732）九月，波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈朝贡。”24可见，这两位景教僧侣，一个在唐朝入官，另一个则为波斯王所遣，景教入华的世俗化作为，早就卷入到唐朝的政治与军事斗争领域了。
十分清楚，入唐景教的兴盛风光一时，主要系于其政治性世俗化作为，这既与其神人二性教义相应，也为唐统治者所纳，不过是它在唐代中国的又一个“入乡随俗”的变异而已。
二，入华景教的衰亡及其原因辨析
唐会昌五年，即公元845年八月，唐武宗下令灭教，遂导致景教衰亡。这一史实，可以那及兰受教廷之命来中国整顿基督教的报告作证（宋太宗太平兴国五年），他发现：“中国之基督教已全亡。教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，彼一人外，无第二基督徒矣。遍寻全境，竟无一人可以授教者，……”25
对景教被灭衰亡的原因，向来为国内外学者所重并发表了不少论述。穆尔、佐伯好郎、沙百里、陈垣、朱谦之、龚天民、罗香林等，均从经济、政治和宗教等方面作过解释，仁智各见，均有根据。而西方传教士基于其传教立场的两点看法，因切入其传教的特殊相，则更具代表性。其一是景教在神学上有欠缺，即缺乏鲜明的理论，没有宣传十字架救赎的道理；其另一是当时景教过分依靠皇帝的支持，因此随着新旧政权的更替而遭到厄运。26国内学者江文汉对其第一个原因持异议：“因为后来(1908年)从敦煌石室发现的唐朝景教文献，证明当时的景教传教士对耶稣基督为了拯救众人受死于十字架的道理就讲了不少。”而对第二个原因则赞同，并又补充说：“至于第二个理由也许可以说是它失败的主要原因。他们没有什么群众基础。景教碑的碑文只是提到设立‘景寺’，而没有提到接纳信徒的情况，他们的传教范围主要限于皇室贵族以及在唐朝的西域商人和使臣，当地信奉景教的并不很多。景教碑文说：‘道非圣不弘’，即有‘道’而没有皇帝的支持，‘道’就无法推行。景教失败的真正原因，就在于这个依附政权的指导思想。”27
然而，这两个原因实是互相关联不可拆分。因为，宗教宣传其教义，可谓天经地义。但景教文献所宣讲的真是神性基督教义吗？为什么其宣传的教义“当地信奉景教的并不很多”？与此相关的则是其失败的真正原因“就在于这个依附政权的指导思想”吗？
一个显而易见的史实就是，同为宣传教义又同为依附中国政权的外来宗教－佛教，又为什么会有群众基础并不失败呢？况且，唐武宗灭教是旨在灭佛。其诏书曰：“朕闻三代已前，未尝言佛。是縫季时，传此异俗。因缘染习，蔓延滋多。以致于耗蛊国风……坏法害人，莫过于此。朕博览前言，旁求御议，弊之可革，断在不疑，而中外诚臣，协予至意。条疏至当，宜在必行。惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众，予何让焉!”28与此同时，其对景教只是“勒大秦穆护祆三千余人还俗”。但结果却是，唐王朝费了老大劲去“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人”的佛教，没被灭掉，而被灭教“台风”顺带刮及的景教却不堪一击地被轻易灭掉了。进而，武宗在其灭教的下一年就死了，而继位的唐宣宗（847－859年），于847年就收回先帝灭教成命并敕令“所废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任住持，所司不得禁止。”29为什么被废的佛寺可以再建、还俗的僧尼可以再度、灭教的重点对象佛教能东山再起，而独独景教却没能死灰复燃呢？可见，景教落败的真正原因，不在其是否传教或依附政权，而是其宣传的教义不像佛教能拥有群众基础而使之不堪一击。
从它们面对的都是强势的中国文化来看，是不信鬼神的中国现世性文化，如张岱年教授所说：“哲学家中以天帝为主宰者，可谓绝无仅有（惟墨子最信天鬼，有宗教气息）。”而且向来主张“道未始有天人之别”如张岱年所总结：“天道与人道，只是一道。”因而“思想学说与生活实践，融成一片。”30这就决定了外来宗教与中国文化最能沟通交会的就是它的“人道”世俗化部分。而居于中国封建文化正统且又传统中心的是儒家思想，尤其是它的命脉所系的“忠孝”观，即起自孔子《论语·阳货》并经后世强化的“事君事父”之“人道”，则是不可动摇危及的“社稷利器。”事实上，武宗灭教的诏书也明白说道，灭教“将使六合黔黎，同归皇化。”31反之，宣宗又收回灭教成命并重开教令，也基于此：“异方之教，无损为政之源。”32可见，在被灭教与复教这一点上，二教的处境并无差别，但结果迥异的个中原因，不在其面对与生存的同一唐代中国社会文化背境，而在其能否适应中国文化的二教自身。
佛教并不视佛为神，其教义是教世人信佛的说教，去觉悟的实践修行，以达“自觉”、“觉他”和“觉行圆满”的佛的境界。因此佛教入华能适应中国文化，并能改弦更张于事君事父忠孝观，而融入中国文化成为其有机部分－中国佛学，是不会改变其宗教性质与教义主旨的。对此，学界早有结论，认为其走的是“以经中事数，拟配外书，为生解之例”的比附中国文化的“格义”之路。陈寅恪先生还具体概括为三种方式：“援儒入释之理学，皆‘格义’之流也。”；“撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义’之流也。”；还有疏经阐释时“作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义’之变相也。”33也就是说，通过援引儒说、融通儒释撰述、兼采儒道二说作论的三种方式，使外来宗教思想“格义”成中国文化的本土学说。而且入华佛教，经魏晋的“格义”至后来“蜕变为国有”的中国佛学，正是盛于隋唐。陈寅恪先生指出：“佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者。如东晋至初唐二百数十年间，‘沙门不应拜俗’及‘沙门不敬王者’……然降及后世，国家颁布之法典，既有僧徒应拜父母之条文。僧徒改订之规律，如禅宗重修之百丈清规。其首次二篇，乃颂寿崇奉君主之祝黧章及报恩章”，以致佛教“竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。桔迁地而变为枳”，而最终“全部支那化矣。”34这是佛教被灭一时，而不久就能东山再起并盛行华夏的佛教自身原因，也是它适应中国文化与国情，从而演变成中国佛学并拥有群众基础的必然结果。
与之相比，则景教虽也风光两个多世纪，也声称著译了三十多种景教文典，但却一直未能如入华佛教那样演变成中国化的景教神学，而终究仍是“没有群众基础”。其原因也就只能归于景教自身的神、人二性说了，尤其是其作为纯信仰宗教的命根子－基督神性教义。
因为，作为基督教一支的景教，其中心教义当如各基督教一样，是信仰“三位一体”的基督神性论，舍此它就不是基督教。它的基督神、人二性说，尽管被天主教判为异端（而非“异教”），但如后来新基督教神学家路德、丢香等所说，“这一点与全公会最初信仰全然相同。”35这就使之不能像佛教那样适应中国文化，走彻底中国化神学之路。因为要建中国景教神学，就须如佛教能“格义”为“事君事父”的中国佛学。这就意味着要放弃“事基督”神性，而改弦更张为“事君事父”的世俗忠孝观，其中心消解，则神亡形散，而不成其为基督教了。事实上，从现存的唐代景教文献来看，其对基督神性教义的宣教，从未放弃。尤其是《序所迷诗所经》和《世尊布施论》《三威蒙度赞》等，为此可谓煞费苦心。但强大的唐王朝及其悠久的传统文化，又迫使它、而它自己也习惯于入乡随俗。于是，景教的神、人二性，使其在唐代中国文化中更显二分张力对持，并落入徘徊在神性基督与世俗忠孝之间的尴尬境地，而难以再前进一步为中国景教神学－植根于中国文化的一部分，其被一朝灭教就偃旗息鼓也就成了历史的必然。景教文献则有力的证明了这一点。
三、景教文献基督神人二性的两难张力悖论
目前已发现的汉文景教文献，就撰写时间看，依次为《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》、《志玄安乐经》、《大秦景教流行中国碑》（《碑文》）或《三威蒙度赞》、《尊经》等8种。依其内容，可分四类：经文类的《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》和《志玄安乐经》；赞颂类的《大圣通真归法赞》、《三威蒙度赞》；经录与教名录的《尊经》；以及传教史录、教经赞颂等的综合文本《碑文》。其文本数量虽少，但其基本文献及其主要教义教理仍已具见。
若说景教文献著者不作基督神性的阐释，是不公正的；若说他们的阐释不作中国化乃至格义化的努力，也是不公正的。因为，景教文献清楚表明，他们不仅努力作了基督教神性信仰的说教，而且还努力作了中国本土化的表述，即将含有中国佛学在内的中国文化资源，像佛教的格义那样，作了既有援引儒说、融通儒释撰述、兼采儒道二说作论，并再添上中国佛学的神性教义说教。
景教文献大量援引中国传统文化概念词汇，仅不到2000字的《碑文》，就有30处来自《易经》、30处来自《诗经》、20处来自《春秋》，而涉及史书的有100多处，子书的30处，其总数几达全文的三分之一。至于中国释道的常用“事数”和概念，如真性、无为、修道、染净、供养、住持、种性、因缘、常住、妄见、假名、应身、非人、清净、证、识、劫、业、色、受、种、受持、诸法、宝法、空昧、慧力、法海、染污、大慈大悲等等，在其经录类文本中，更是举不胜举、比比皆是，并以此来为其神性教义作撰述或阐释。
如讲“基督耶稣”治病救人的“神迹”，在《序听迷诗所经》中，用佛教中指比丘穿的法衣－迦沙，来形象指称耶稣说：“所有病者，求向弥师诃边，把着迦沙，并惣得差（病愈）。”36在《宣元至本经》中，用佛家对释迦牟尼的尊称“法王”及其“普救群生”，以宣教耶稣对世人的救赎和关爱：“法王善用谦柔，故能摄化万物，普救群生，降服魔鬼。”在《一神论》中，用出自道藏《吕祖志·真人本传》中“天堂地域非果有主者，特有人心自化成耳。”即天上神仙及世人死后灵魂居住的仙宫，来讲“天下有一神，在天堂无接界”等，都是如此。
而且其文本修辞行文等形式，也随之进一步世俗化和中国本土化。作为后期文献代表作的《志玄安乐经》，就大量地运用中译佛经《百喻经》《六度集经》等的通俗喻意写法。文中谈到坚信耶稣得救的“安乐道”，既说 “如水中月，以水浊故，不生影像；如草中火，以草湿故，不见光明。含生沉埋，亦复如是。” 又说“譬如空山，所有林木，数条散叶，布影垂阴。然此山林，不求鸟兽，一切鸟兽，自求栖集；又如大海，所有水泉，广大无涯，深浚不测。然此海水，不求鳞介，自住其中。含生有缘，求安乐者，亦复如是。”从而使整篇行文更像中国佛学或道学的世俗化文本文体。
尽管如此，但它自始至终都未能走上“格义”化的中国景教神学之路，并自始至终都徘徊在神性教义与“人道”忠孝之间的两难尴尬境地。
首先是三位一体的耶稣基督神性论，这是其中心教义。在早期的《序听迷诗所经》中说：“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上。圣上前身福私（利）。天尊补任，亦无自乃天尊耶！……以若人先事天尊，及圣上，及事父母不阕，此人于天尊得福，不多，此三事：一种先事天尊，第二事圣上，第三事父母。”与此就已经将“圣上”与“天尊”（指上帝）相举，只是在次序上仍是“天尊”在前，“圣上”在后。而到后期的《尊经》中，则干脆直接说成：“妙身皇父阿罗诃，应身皇子弥施诃，证身卢诃宁俱沙，以上三身同归一体”。即将佛教中关于佛有妙身、应身、证身的三身说法，同皇父、皇子这一向来为中国古代臣民对最高统治者及其接位者的特定称谓，一并装上以指上帝耶稣的三位一体，这就成了景教、释教和儒教的三个“三位一体”了。既要宣传其三位一体的神性教义，又要迎合唐代的忠孝世俗教化，正如其景教《碑文》所言：“赫赫文王（指唐太宗），道冠前王。乘时拨乱，乾廓坤张。明明景教，言归我唐。”这种煞费苦心仍难脱其矛盾尴尬的两难悖论，在此表露得清清楚楚。
其次是关于上帝开天辟地创造万物的神性教义，这是其神性教义的信仰由来。景教《碑文》说：“粤若常然真寂，先先而无元，窨然灵虚，后后而妙有。总玄枢而造化，妙众圣以元尊者，其唯我三一妙身无元真主阿罗诃欤？判十字以定四方，鼓元风而生二气。暗空易而天地开。日月运而昼夜作。匠成万物，然立初人。”
然而这段表述却是含有中国文化观念的上帝创世说。因为，其中“真寂、无元、妙有、灵虚、玄枢、造化、元尊、妙身、阿罗诃（即‘阿罗汉’）……”等词汇，就已给它先裹上了一层释道儒学说的色彩。而“先先而无元”、“后后而妙有”等表述，则是成了道家、道教学说里，对道的无始无终这一认知了。《碑文》接下来的“判十字以定四方，鼓元风而生二气。暗空易而天地开。日月运而昼夜作。匠成万物，然立初人。”就又将上帝的创世神迹置于道家学说之中。因为其“二气”一词，在道教范畴有多个意思，它可以指肺、肝之气，也可以指先天后天之气，更多的则为阴阳之气。气在道教中是一个重要概念，它渗透于对宇宙万物生成、运动、变化等认识范畴之中，《道德经》有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，37即认为万物受到了交合的阴阳二气才得以成形。这与上帝开天辟地再造物造人，是又一个风马牛不相及的悖论阐释。
再次，是关于原罪赎罪和耶稣救赎的矛盾说教。
原罪、赎罪，坚信耶稣方得救赎，这是基督教有别于犹太教的立本信条。但作为宣教救世主耶稣之道的《序听迷诗所经》，其行文却说：“天尊常在静度快乐之处，果报无处不到……众生无人敢近天尊，善福善缘众生，然始得见天尊。世间无不见天尊，若为得识，众生自不见‘天尊’为自修福，然不堕恶道地狱，即得天道；如有恶业，众堕落恶道，不见明果，亦不得天道。” 这就将原罪赎罪和耶稣救赎的教理，坠入了与佛理儒学纠缠不清的困境。因为，佛教认为众生过去世的一切活动是业因，它们造成了现在世的果，而现在世的果又是业因所得的果报。造业因的果，受果报的苦，由苦而集，由集而苦，周而复始轮回果报。基督教并没有这一说法，况且“天道”一词又是儒家观念，程伊川说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。” 38景教文本在这里将天道即人道，试图去与全知全能的上帝神道划一，便又只能是再一个矛盾对持悖说。
更有甚者，《志玄安乐经》对信仰耶稣方得救赎的“安乐道”，竟这样界定阐释：“无欲无为，离染诸净，入诸净源。离染能净，故等于虚空，发惠光明，能照一切，名安乐道。”而众所周知“无欲、无为、染净、虚空”均属佛道范畴。佛教的“无欲无为”即无贪欲之心，无造作之念。又有三无为的说法，其中之一便是虚空。虚空意为虚无形质，空无障碍，无碍则自在通达。道教的“无为”说，则以《道德经》三十七章“道常无为而无不为”39为准，认为“道”是产生宇宙万物的本体，从产生的过程看，是自然而然的，没有任何外在的强加的力量，所以说“道”是无为；但从其产生万物的结果看，一切都由“道”产生，因此又可以说“道”是无不为。个人处世也应以“道”为法则，顺应自然就是“无为”。老子又主张“为无为，事无事，味无味。”“是以圣人处无为之事，行不言之教。”40可见，经文所宣教的“安乐道”，已陷入与中国传统文化思想纠葛难解的悖论困境。
这正如现代西方阐释学家伽德默尔所说：“只要现在的意识可能自由接触由文字记载传下来的东西，过去和现在就有一种独特的共存。”41同样，景教教理也充其量只是非景非释非道非儒、亦景亦释亦道亦儒的两难“独特的共存”。
总之，景教文献所充分反映出的是，其与中国文化的碰撞砥砺，更彰显了其神、人二性的矛盾张力。尽管它如同其效忠于唐王朝的世俗化作为一样，卖力地吸收中国儒、道、佛文化资源，使劲地宣传其教义，想取得如印度佛教中国化那样的成功。但其始终未能遂愿的主因，是她上帝耶稣的神性教义无法也不能置换消解，否则它就不再是基督教，而成中国文化又一学说－中国神学。这是它入唐前就已具备的神人二性说的先天所定，也是它入唐后与中国文化交会所难以挣脱的后天两难，真所谓适应也难，不适应也难，其成也在此，其败也在此，并原因也在此。
* 作者孙景尧，男，1943年6月生于上海嘉定，1966年毕业于复旦大学中文系，1993年于美国
斯坦福大学作博士后研究。与卢康华合著了国内第一本《比较文学导论》，也是1997年获国家级重点教材的《比较文学》一书的主编之一，先后出版了《沟通》、《简明比较文学》、《新概念、新方法、新探索》、《文贝》等专著、译著十多部，在国内外发表论文三十多篇。现为上海师范大学人文学院教授、博导、比较文学与世界文学博士点学科带头人，全国比较文学学会副会长兼学术委员会主任。
--------------------------------------------------------------------------------
注：
1【英】穆尔著，郝镇华译：《1550年前的中国基督教史》，中华书局，1984年，第30页。
2见《东方丛刊》2000年1期本人拙文，又见Christianity Carvings Found : Faith may have Arrived Early Thought, China Daily, Aug.17, 2002，还可见雅克·布罗斯的《发现中国》，山东画报出版社，2002年等。
3翁绍军：《汉语景教文典说释》，三联书店，1996年，第57页。
4鲁迅：《坟·看镜有感》，《鲁迅文集》2卷，黑龙江人民出版社，1995年，第152页。
5 《唐会要》卷七十三。
6 《贞观政要》卷九。
7 同上注；又《旧唐书·大食国传》。
8钱钟书：《管锥编》，中华书局，1979年，第18页。
9 《唐会要》卷四十九。
10翁绍军：《汉语景教文典说释》，三联书店，1996年，第53页。
11 同注5。
12 徐松撰、李健超增订：《增订两京城坊考》，三秦出版社，1996年，第207，220页。
13 朱谦之著：《中国景教》，人民出版社，1993年，第34页。
14 同注10，第44，48页。
15 【法】沙百里著，耿昇译：《中国基督教史》，中国社科出版社，1998年，第6页。
16 同注13，第44页。
17 同注15。
18 同注10，第55，59页。
19 同注9。
20,21,22，23 同注3，第65，58页。
24 《册府元龟》卷九七一。
25 H. Yule, Cathay and the Way Thither, I,  Ch’eng-We Publishing Company , 1966, P.113-114.
26 同注3，第10页；又见【韩】李宽淑著：《中国基督教史略》，社科文献出版社，1998年，第23页。
27 同注3，第10页。
28 同注5，卷四十七。
29 同上注，卷四十八。
30张岱年：《中国哲学大纲》，中国社科出版社，1982年，第5－7页。
31 同注5。
32 同注29。
33陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，第154页。
34陈寅恪：《寒柳堂集》、上海古籍出版社，1980年，第155页。
35 同注13，第27页。
36翁绍军：《汉语景教文典说释》，三联书店，1996年，第104页。本节所引景教文献原文均出自该书，不再一一列出。
37陈鼓应：《老子注释及评介》，中华书局，1984年，第232页。
38张岱年：《中国哲学大纲》，中国社科出版社，1982年，第7页。
39 同注37，第209页。
40 同上注，第306，64页。
41 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, (English Translation revised by J.W.Weinssheimer and D.G.Marshall), New York, Crossed, 1989, P.390.
2002-10-26 于上海
第一章　第一朵浪花
耶稣诞生六百多年以后，他的一批并非嫡传的门徒来到了中国。不过，他们的身分，又过了将近一千年才为世人理解。
从大秦景教碑说起
如果说，龙与上帝的关系史像一条源远流长的河流，那么，它的第一朵浪花发端于何时何地？对此有多种说法，但至今仍保持最权威证者身分的，是一方名叫"大秦景教流行中国碑"（通常简称"大秦景教碑"）的石刻。所谓"大秦"，即东罗马帝国；"大秦景教"，乃基督教的一个支派。大秦景教碑提供了基督教起码在唐代即传来中国的确凿证据。
此碑诞生于唐德宗建中二年（78年），湮没于地下达数百年之久，到明天启三年（1623年），才因偶然的机遇，在陕西省出土，重见天日，现藏陕西省博物馆。碑高2.36米，宽0.86米，厚0.25米，上端镌有十字架图案和碑名，碑身上刻有1780个汉宇的碑文，碑底和两侧是古叙利亚文的70多位景教士的名录。这方碑碣犹如一个饱经沧桑的耆老，向人们宣示珍贵的史实。
备受皇家礼遇
古碑告诉我们：唐朝贞观九年（635年），"大秦国"一位名叫阿罗本（Alopen）的景教士，不远万里来到中国都城氏安，被唐迁"宾迎入内"，留在皇宫书殿里翻译经文、太宗李世民披阅其译经之后，"深知正真，特令传授"。贞观十二年（638年）七月诏曰："阿罗本远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为……济物利人，宜行天下。"遂命在京师义宁坊造大秦寺（初称"波斯寺"，即景教教堂）一所，置教士对人。不久又让人将自己的肖像画于寺壁，以示光宠，故有"天姿泛彩，英朗景门"之誉。
高宗李治，对景门恩泽愈加，不但仍崇阿罗本为"镇国大法主"，而且在诸州遍置景寺，一时间出现了所谓"法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福"的盛况。
武则天执政期间和唐玄宗李隆基即位初年，景门虽曾遭到过佛、道两家的攻汗，但因景教士们能干方百计地取悦皇室，使其教维持了下来，并很快时来运转。玄宗虽说迷恋杨贵妃到了不早朝的地步，但尚有心思关照景门，曾派遣他的一兄四弟亲临景寺，建立坛场，并将皇家五代祖宗的画像陈列寺中，又诏令景教士十多人在兴庆宫诵经习教。
其后，在安史之乱中只做了五、六年皇帝的肃宗李亨，也还想到在他即位的灵武和另外四郡，重建被战乱破坏的景寺。代宗李豫表现得更为礼貌，每逢圣诞节，不但赐下几炷"天香"以示庆贺，还要设宴款待教士们。随后的德宗李适，效法先祖，对景门亦颇尊敬。大秦景教碑即诞生于他在位的年代，盛彰该帝"披八政以黜涉幽明，阐九畴以维新景命"①的功德。
①由此以上的引文皆出自大秦景教碑碑文。
从大秦景教碑提供的上述情事可知，自景教在太宗时传入，一直到德宗时期，其历程虽非一帆风顺，但在大多时候受到皇家礼遇，获得一定的发展。其后的情况碑文虽未能载及，但有其他史料说明，直到文宗李昂时，请代皇帝一般也还是优容景门的，该教仍颇为兴旺。由文宗末年上溯到贞观初叶，历时约二百一十载，此间，对景门来说，可算是被"天姿泛彩"的幸运色彩所辉映。
多才多艺的景教士
景教土们并非坐享皇家恩典，其积极主动的活动也很引人注意。
他们当中有些人从事经典的翻译，此等工作自然是需要有较高文化水平的。一位名为景净（Adam）的著名教士，自己就译经三十部卷。大秦景教碑的碑文，就是由他撰述的。
有的景教士以集资建筑和制造奇器来取悦皇室。一位名叫阿罗憾（Abraham）的，在武则天执政期间，曾为"聚钱百万亿"，助成洛阳皇城端门之外名为"颂德天枢"的建筑。这是纪念和颂扬武氏功业的一座巨型铜柱，巍峨别致，高耸云天。景门为此献资出力，为功非小。
一位名叫及烈（Gabriel）的景教士，在唐玄宗时曾"广造奇器异巧"进呈皇室，为所悦纳。对当时景门摆脱受道教人士攻汗的困境，"振玄纲"而"维绝纽"，有重要作用。这从唐廷某些官员对其所谓"求媚圣意，摇荡圣心"的指斥也可得到证明。
有的景教士则善施医术，亦成为讨好皇室的有效手段。开元二十八年（740年），玄宗的弟弟李宪得了重病，皇家和大臣们十分着急，在一位名叫崇一的景教士诊治之后，竟立见好转，玄宗大悦，"特赐绊袍鱼袋，以赏异崇一"。"绊袍"是一种红色的品官服饰，"鱼袋"是唐代大官的用物，上刻官员姓名，随身佩带，由此可见赏赐之隆。文献中还有关于景教士善医眼疾，甚至能施穿颅术的记载。
更突出的，是有的景教士竟被委派参与军政要务，授予高职。大秦景教碑碑文中就载及，一位名叫伊斯（Iazedbouzid）的人，曾被肃宗委派在郭子仪帐下襄办军务，因功被授金紫光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监等职衔。
如此看来，唐朝的景教似乎很有几分气势。但到了会昌五年（845年），唐武宗掀起一场全国性的灭佛风暴，景教受到波及，竟骤然崩散，夭于一朝，体质的脆弱似与外表的气势很不相称。唐朝景教的真正实力究竟如何？
与波斯的文化交流
阿罗本的来华，有特殊的背景和原因。他带来的景教属基督教的聂斯脱利派。该教派的创始人聂斯脱利（Nestorius），曾任君士坦丁堡大主教，因其学说与当时通行的基督教义不尽一致，特别是坚持有悖于"三位一体"教义的"二位二性"说，在公元431年举行的以弗所（Ephesus）会议上被判为异端，聂斯脱利被革职流放，追随他的信徒遂形成聂斯脱利派。
他们道镇压向东逃亡的过程中，在波斯（伊朗）受到容留和保护而得以立足发展。所谓"大秦国"的阿罗本，便是以波斯为基地将景教传入中国的。所以，就当时这一教派与正统基督教的关系来说，不论是在波斯还是中国，都属于"政治避难"的性质。其入华，可以说是当时中波文化交流的"附带
波斯也是一个有着悠久历史文明的国家。早在西汉时候，中国的使臣就到过那里，接通了中波联系的纽带。著名的"丝绸之路"，就是经由当时作为连接东西方的"咽喉"地带的该国，最终通达地中海沿岸的。中国与波斯的文化联系可谓源远流长。不过，在景教入华前的一段时间里，由于突厥人的梗阻，中波之间的交通基本断绝，及至唐贞观初年，东突厥被伐灭，西突厥亦闻风降服于唐，中波之间的交通恢复，景教人士才得以东来。
中波文化交流的内容颇为广泛，宗教只是其中一个方面。仅就此一方面而言，也非为景教独家所占。远在景教之前，属波斯"土产"的扶教（音仙，即拜火教），在南北朝时就已传入中国。与景教差不多时间，摩尼教也自波斯传来华夏。还有在阿拉伯半岛刚出摇篮的伊斯兰教，亦蹒跚而来，除了海路的漂送之外，也多亏了波斯人不辞劳苦地携抱。
此时的中国，对这些外来宗教一概采取来者不拒、礼而待之的态度，并非独独偏爱和优厚景教一家。唐朝百川俱纳，全面开放，显示出一个鼎盛王朝广阔的胸襟、恢宏的气度和蓬勃的生机。
强大和繁荣的国势，使当时的王朝具有足够的自信心，坚持和扩大对外开放；而对外开放并蓄兼收，又更加促进其强大和繁荣的发展。如此形成良性循环，遂在前已积累的文化基础上，造就出唐文化博大清新，辉煌灿烂，蔚成中国文化高峰，也是当时世界文化的高峰。其特有的魅力，吸引着四方许多国家，从官方使节到民间访者，从学人墨客到教士僧侣，从商贾游人到乐工舞士等各种人物来来往往，成为世界文化交流的一个最繁华的中心。
根本上的弱势
作为基督大本营的西方国家和地区，这时尚处于中世纪初期。其封建制度的建立是在日耳曼蛮族南侵，把本已相当可观的古希腊罗马文明严重破坏后，从粗野的原始状态重新发展的，因此造成两个时代的文化断层，不像中国文化具有历史传承和连续性。这使得它与中国唐朝文化相较，处于明显的劣势，不足以对唐朝文化造成重大影响。这从根本上决定了作为当时西方基督教文化特殊使者的景教，缺乏影响中国的力度。
此时西方的基督教国家和地区，先前与中国曾有过的直接联系已基本断绝，改由西亚地区充当中西联系的中介。据有该区西部的东罗马帝国虽奉基督教为国教，但与"异端"的景教不可能发生密切联系；与波斯等国也多有不谐，这就更妨碍了景教与故乡的交往。而阿拉伯地区，则正在形成和发展伊斯兰教，及其独具特色的地区文化体系。凡此种种，使得景教难以得到母乳的充足哺养，它的发育以及在异域的竞争力便更受到限制。
所以，景教传入中国，若单纯从龙与上帝的关系史说飞疑是具有肇端意义的大事，但如果将其放在当时的时代条件下，以及中外文化交流的大环境里看，那就有如汹涌大潮挟裹的涓滴细水，缺乏喧腾的力量和声势。
柔弱的附庸
处于开放社会环境中的唐朝前半期，固然显示出一种多元共容的文化格局，但这并不等于说各种文化因素都处于平列对等的地位，其中为主的只有儒、佛、道三家。它们紧联着皇宫御座，吸引着大唐天子们不可或懈的注意力，充当着华夏文化舞台上的主角，上演着一场打中趋和、热闹非凡的活剧。当阿罗本辈带着几分陌生和腼腆将景教携来的时候，已经没有插足这一事局中施加重要影响的机会，只有侧身其间左右依傍，惊异地注视着三家各显神通。三家为主与两教盛势
其时的佛教，传入中国历经了数百年的演变发展，已植根于中国的土壤，成为中国化的释氏，并达到鼎盛的巅峰。其教派并立，寺多僧广。唐武宗灭佛时，一下子就荡毁寺院4600余座，招提兰若（私立的佛教场所）4万余所，还俗僧尼26万余人，释回寺院奴婢15万人。由此可见其平时的规模之大。
从更高文化层次上看，佛教经典的搜集翻译，教义理论的丰富深化，唐代取得了空前绝后的成果。仅玄类和义净两人，就译成经论136部，计1547卷。特别是禅宗南宗的产生和发展，成为适合中国士大夫口味的佛教，为与儒学的融合创造了更为有利的基础。
发展势头本来远不抵佛教的道教，及至唐朝开国也获得了地位飞跃提高的契机。说来颇有些传奇色彩，只因为道教所崇奉的始祖老子李耳，与唐室同姓，太祖李渊便要认他做自家的祖宗。并不是仙化的老子趋炎附势地来和皇室攀亲，而是李渊觉得认这样一个既是哲人又是神仙的祖宗，给王权套上神圣的光环，对护佑李家天下有利。
既然将道教的始祖认成了祖宗，那该教的名位称号就当在佛先，从李渊到李世民都这样明确宣布过。高宗时则追尊老子为"太上玄元皇帝"。玄宗更是锦上添花，加尊其为"大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝"，并广置道家坛宇，颁令大力传抄和颂讲道经，颇有道教风雨满天下之势。
道教于有唐一代得此殊荣，诚然幸运之至。不过，即使其极盛之时，信徒人数和道观数量也仅有佛教信徒和寺院数目的二十分之一，力量相差仍颇悬殊。其名位一朝间跃乎释门之上，靠的是大唐"真龙天子"们的抬举。
然而，在佛道两家轨为伯仲的问题上，唐朝皇帝们也并非一致认同。譬如，武则天登基之后就把佛、道的名分位次颠倒过来，规定佛在道上。这恐怕和她曾置身庵堂，与佛门有特殊缘分密切相关吧？武宗以前的诸帝，对佛、道基本上都是一伯一件兼容并纳的。如高祖在崇道的同时又承认"佛之为教，玄妙可师"。太宗对释门之事亦不冷淡，他对玄奘的态度即可为一证。玄宗兴道中间也宣明"道释两门，皆为圣教"。武则天佞佛但也未灭道，甚至还特别保护下了道籍中的《化胡经》。之所以如此，是因为他们深知，佛、道两教都可以用来做皇权的护符，哪一家都是不能丢弃的，事实上也丢弃不了。
孔门依然居首
面对佛、道两教锋芒毕露地激烈竞争，儒家这时表面上好像退避三舍，缺乏凌人盛气，但实际上仍是稳居佛、道之上的老大，大唐皇帝们不能不特别重视和利用它。开国的高祖是这样，继之的太宗尤为典型。他明确宣示：
朕所好者，惟尧舜周孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，
不可暂无耳！①
①《资治通鉴》卷193第6054页，古籍出版社1956年版，北京。
唐太宗极为推崇儒士，诏令颜师古考订五经，编纂了标准的五经定本，又命孔颖达等人撰成《五经正义》，从经籍的版本到章句的注疏，都予以统一。自此以后，不论是科举考试还是传授经书，都有了标准。原怒目相向、各行其是的宗派于今握手言欢，心齐力合，使得儒家营伍更加壮大，阵脚愈为严整。孔老夫子被唐室毫不吝啬地加上了"先圣"、"宣父"、"太师"、"文宣王"等一系列尊衔，较前更风光了许多。
儒家与佛、道之间也少不了明争暗斗，不过，在保持绝对优势地位这一点上却胸有成竹。唐朝的士大夫中虽然崇佛者大有人在，但孔门圣学绝对是他们以及代表他们利益的王权安身立命的灵魂。受佛教影响极深的大诗人白居易所持之论就颇具典型性：儒、佛、道三家鼎立，但治理天下只要儒家一元化；佛教有些内容虽可以"诱掖人心，辅助王化"，但决不可以以佛代儒，舍本逐末，因为那些东西儒家本有，所谓"王道备焉，何必使人去此取彼"①。
①《白居易集》卷65第1367-1368页，中华书局1979年版，北京。
不论是佛是道，对于中国的"王化"来说只起辅助作用。这就决定了以儒学为主体而吸取佛、道的一些成分，乃三家合流的总势。这在唐代不但不例外，而且表现得相当典型。三家合流正是在它们明争暗斗之间不知不觉地逐渐完成的，唐代是一个很关键的时期。该朝儒学开创空言说经、缘词生训的新风气，汉学系统由此逐渐转入宋学系统，过渡性特征十分明显。
小巫见大巫
景教不消说与儒、佛、道三家的总体相比，即使与其中任何一家单独相比，强弱程度也判若云壤，远不能望其项背。
唐武宗灭佛当中，遭受殃及被勒还俗的所谓"大秦穆护祆"，即景教、袄教、回教等信徒，总共不过二、三千人，①大约仅为还俗僧尼的百分之一，从此以后，景教便濒于灭绝，足见其信徒数量之有限。而且，有迹象显示，景教的信奉者当中，大多为来华的西方人和少数民族，汉人恐怕很少。
①《旧唐书》、《唐会要》等史籍中记载不一，或说2000余人，或说3000余人。
景寺与佛寺的数量相差之悬殊，从下面一条史料便可揣知大概。这是某佛寺碑刻上的一段文字，镌刻时间是唐穆宗长庆四年（824年）或稍后，正是武宗灭佛之前景门尚较兴旺的时候：
（国朝）亦容杂夷而来，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉。合天下三夷寺，
不足当吾释寺一小邑之数也。①
①《全唐文》卷727，中华书局1983年影印本，北京。
至于经卷，据唐代景教文献《三威蒙度赞》后所附《尊经》记载，大秦本经籍凡五百三十部，只中译三十部卷，其余存放而没有翻译。景教译经与当时流行的佛经相比，简直是沧海一粟。并且，从景教这为数寥寥的译经后来也大多亡佚的情况看，当时的流传也不会很广。
景教始终未能像佛教那样建立起规模巨大、形态完备的组织和设施，没有自己的神学教育机构，未能尽多地吸引、发展中国信徒和培养出本土化的教牧人材。所谓"法流十道"。"寺满百城"云云，夸张性的颂辞而已。
依傍于三家之间
更要紧的是，唐代景教没有也不可能建立起像儒、佛、道那样系统而博大精深的理论体系，缺乏从学理、学派上与三家竞争抗衡的基础条件，这也就等于没有自己独立的灵魂。事实表明，景教对儒、佛、道三家都得趋附。
基于同系宗教之属的关系，景教在语言方面多借助于佛、道。譬如其教士通称为"僧"，教堂通称为"寺"，使徒、天使和圣者则称为"法王"，甚至称天父为"佛"，显然都是袭用佛家称谓。此外景教文献中还有像"妙身"、"慈航"、"真寂"、"功德"、"大施主"、"救度无边"、"普度"等不胜枚举的大量佛家语。景教士中最著名的文人景净，竟还直接从事佛经的翻译工作，与人合译过《六波罗密经》。
景教也借助道教语言，譬如其译经中或以"天尊"指称上帝，便是明显例证。若不如此，景教的信息传播都成问题。而这样做来，就很难不失却其内容本意。但是佛道两家并不喜欢景教的混迹和帮闲，起而攻汗景门的事情屡有发生。
儒家对景门的敌意也决不为轻。景门却不能不极力迎合儒学的"真义"。这从唐景教的《序听迷诗所（诃）经》中即可以斑窥豹。
该经又名《移鼠迷诗河经》，"移鼠"是耶稣一名的古译，"迷诗河"即"弥赛亚"。此经前一部分阐释教义，后一部分叙述耶稣行传。其所阐释的教义中，"十愿"是为重要内容。这是由圣经中的"摩西十诫"演化而成的，但作了明显改造。十诫中的前四诚是要求信徒遵守的纯宗教规矩，强调独尊上帝，实际这也是十诫总体内容的核心。而十愿中以所谓"人合怕天尊"一项取代了十诫中的前四项内容，余则着重阐释孝养父母，以此作为十愿的核心。并且把"事圣上"而讲忠道与"事天尊"、"事父母"并列，作为一体讲求、不可割裂的"三事"，伦理化、世俗化的倾向显而易见，具有浓重的儒学味道。
看来，这种所谓"译经"。很难说是忠于原文的照译，有意取舍加工迎合儒家伦理的痕迹很明显。再联系景门效法习行"跪双膝，并两肘"、"拜龙颜，献圣寿"等中国礼仪，更能说明问题。
景门不但难堪地依傍于儒佛道三家之间，到头来更得逢迎李氏皇室。上面述及的阿罗憾的集资，及烈的制器，崇一的施医等事皆不失为例证。即使大秦景教碑的产生，与其说是为本教树碑立传，不如说为唐室歌功颂德更合其主旨。碑文连篇累牍地是对唐室的谀颂之辞。将唐帝的偶像陈设于景寺接受礼拜，按说分明是大悖于基督教教规和礼仪的事情，但碑文中却颂扬备至。
唐武宗以前的诸帝，对景门礼则礼矣，但因为该教对唐室来说并无儒佛道那般重要的功用，所以对其决谈不上真正看重，只不过如同长者对远道而来的一位垂髫小客，捉手抚头般地做一点亲昵的表示而已。
既然景门是这样一种附庸的身分和处境，平时唐室打个喷嚏，它也要被震得抖上三抖，那么一旦君王主子的脸色一变，态度一改，真的发起脾气来，其厄运和灾难自然就是在劫难逃了。
风雨飘零
按说，唐武宗祭起的那场风暴，主要是针对佛教而非景教。事实上，凭景教的地位和力量，根本不足以对大唐皇权构成什么威胁，是不值得其动用牛刀的。那么，武宗为何在灭佛中间连景教也捎带同灭？
变因的启示
武宗灭佛的原因，至少有三点值得注意：一是因为寺、僧规模过巨，给社会压上了一个沉重的包袱，不但影响社会经济，而且有危害王权之虞；二是作为长期以来唐室导演的佛、道之争的突发性激变；三是出于排外思想动机。最后一点尤需特别注意。
武宗在灭佛诏中有云："是逢季时，传此异俗，因缘染习，蔓行滋多……而岂可以区区西方之教与我抗衡哉！"①可见，他是把佛教以及连同景教在内的一切来源于外国的宗教，都视为不可容忍的"异俗"，鄙以"区区"二字，排外的狭隘情绪明显表露。从另一敕令中，有所谓"大秦穆护沃等祠，释教既已厘革，邪法不可独存"②之言，可得到更真确的印证。
①《唐会要》卷47第840页，中华书局1955年版，北京。
②同注2书，卷248第8016页。
其实，这不仅仅是武宗和个别臣僚思想情绪的反映，而且也代表了当时的一种社会心理。这时的国情国势和社会环境条件，较之唐前期发生了明显变化。武宗灭佛诏中的"是逢季时"四字，绝非偶然之笔，大有文章可堪揣摩。正如著名史学家范文澜先生所论，大抵一个朝代，每当国内混乱，统治动摇的时候，对内越是惴惴不得自保，对于外来文化越是顽固地排斥拒绝，不敢有所触发。
自安史之乱以后，唐朝举国动荡，国势大衰，非能昔比。唐后期的皇帝们已经缺乏唐太宗那般宽阔的胸襟和谦虚的气度，不论灭佛兴道，还是重佛抑道，其中都包含着浓重的宗教偏执与迷狂的成分，而积极的文化心理因素是大为淡化了。
命运各不同
武宗灭佛后佛教与景教的命运，因为它们势力上的大小之差，根基上的有无之别，生命力的强弱之异，结果也就大为不同。
佛教虽然是被打击的主要对象，一时也的确遭受大劫，但不久便又开始复兴。景教则一灭殆尽。景寺荡然无存；中国的教徒统统被勒还俗；外国教士则多被遣返回国，个别留居者也不得不改换门庭，或是讲习中国儒术，或是潜入中国教门。
特别值得一提的是景教向道教的委身。以吕洞宾为代表的吕祖道派就融进了景教成分。像《吕祖全书》以及专记吕祖故事的《海山仙迹》等书中，都杂糅进了与景教有关的一些内容。特别是《吕祖全书》中的《救劫证道经咒》篇中，包含着景教赞美诗歌中的许多语句。对此，有的学者作有专门考证。①这说明，景教在唐末被禁绝后，对中国文化的影响也还是存在的。
①罗香林《唐元二代之景教》第136-141页，香港中国学社1966年版。
但无论如何，景教作为一个教派，自唐末在中国内地就不复存在了。一直到元朝建立，这数百年间，在中原大地上连其几星残火也已罕见，惟在边塞某些地方，它尚有一息相延。
文化昌明的唐朝，留下的史料相当丰富，而有关景教的记载却如凤毛麟角，以至龙与上帝关系史上这第一朵浪花，险些被岁月的长河湮灭。在大秦景教碑出土以前，唐代长时间里有过基督教流传之事已鲜为人知，唐朝典籍中偶尔记载到的"波斯僧"、"大秦穆护袄"，一般都认作是佛教一类的称谓。直到明末偶然发现大秦景教碑，经过外国传教士和中国学者的考释，才认定了有关史实。后来在敦煌石窟又发现了少量的唐代景教文献。据此，再结合其他有关资料，我们才得以一睹这本来就不甚显眼但又有重要意义的"第一朵浪花"。
上一章
目　录
下一章
□ 作者：董丛林
从佛教景教传播中国的成与败看外来宗教本土化的若干理论问题
张晓华
[北京]史学理论研究，1999年第4期
60-70页
 
【作者简介】张晓华　吉林省教育学院副教授
文化学的理论研究表明：一种自我封闭的文化不可能保持其活力，只有通过与外界的接触和交流，才能获得继续发展的动力。从历史上看，文化交流的形式多种多样，宗教传播是其中的重要形式。一种宗教传入异质的文化社会中，双方能否进行实质性的交流，外来宗教能否完成其本土化，所取决的因素相当复杂，这些因素包括外来宗教自身因素，外来宗教与本土社会关系因素，也有外来宗教传播过程中方法论因素等等。
代表着印度古代文明和精神价值之一的佛教在两汉交替之际传入中国，经过魏晋南北朝，在与中国传统文化的相互碰撞、冲突、融合中，逐步转型，最终完成了中国化进程。景教也是一种外来宗教，其文化传统属于基督教文明，在唐朝初年传入中国，令人遗憾的是景教传入中国仅200余年便告夭折，未在当时中国社会留下深刻的影响。 佛教在中国的演变，为我们提供了最早的也是最完整的经验，而景教在中国传播则提供给我们失败的教训。本文试图对佛教、景教传播中国进行多个角度、多个侧面的比较研究，以期在外来宗教本土化的理论方面获得一些规律性的认识。
一、外来宗教的传教动机问题
作为世界性宗教，佛教传教的内在推动力早在佛陀在世时就已具备。英国当代宗教学者弗兰克•惠林说：“佛陀在他的领悟中接受了一个超越现实、不可抵抗的异像，并且感到非将这个异像超越正常的社会和政治界线进行传播不可，而且这个异像被千百万人在所谓的佛教运动中所传播、所改变，并且创造性地当地化。”（注：[英]弗兰克•惠林：《佛教、基督教和伊斯兰教中传教移植的比较宗教研究》，原文译自瑞士《国际传教评论》，1981年10月号，日内瓦，世界基督教协进会办，转引自《世界宗教资料》1983年第3期，第17页。 ）佛教初传中国的历史表明：佛教向中国传播是以一种自觉的、主动的和平方式进行的，是纯粹意义上的宗教传播。而中国人接受佛教主要出于探索真理、寻求精神解脱的纯文化动机，这在历代赴印求法的高僧身上有充分的体现。可以说，佛教传播中国基本上摆脱了政治上的功利主义影响，而中国人也以一种超功利的文化态度来接受印度佛教。佛教初入中土为两汉之际，统治者对佛教的信仰只是为了去灾得福，求得个人的幸福，基本上没有从政治上加以利用。只是到了两晋时期，对佛教的利用才逐渐加强，但这始终不是中印文化交流的主要方面。中印文化交流中忽视政治功利性的倾向，使得中国佛教徒能真正做到为法捐躯，自觉传法，理解印度文化，最后加以融合、创新。
景教是在被判异端后转而向东方寻求发展的，其间受到当地统治者的迫害，可以说景教传教在许多情况下是迫于外界压力下的。景教在唐初进入中国，史料（注：中国史籍中关于唐代景教的记载，主要见诸《唐会要》卷49、《册府元龟》卷546、卷971、 卷975 、 《全唐文》卷727、《新唐书》卷112、《旧唐书》卷18以及宋代人宋敏求的《长安志》卷10。此外佛经《大正新修大藏经》、《贞元释教目录》等当中也有若干片断的记载。）表明：当时的统治者对景教进行利用从未间断过。从唐太宗邀请景教士在宫中译经，到允许景教传播天下；从官员对景教士的重用，到武宗灭佛时对景教的殃及无不显示唐王朝对景教的利用。从景教士的活动看，初入中土的景教士将活动的重点放到宫廷中，他们为欲邀宠，或造奇器异巧进呈皇上，或参与政务，做了许多与传道无太大关系的事务，这些概与景教的商人身份有关系。有许多学者认为，景教是叙利亚和波斯商人的宗教，从事商业活动是景教徒的特点。景教发源地叙利亚及安条克，爱德萨、尼西比斯等地均为商业繁盛之地，其信徒有不少商人。进入波斯后，景教不得从袄教徒中争取改宗者，其信徒多为受袄教教义歧视的商人和手工业者。景教徒未曾享有国教特权，他们必须从事各种职业以谋取自给自立，这样集商业传统、工艺技巧于一身的景教徒便很快成为成功的商业社团。景教士可以经商，商人也可任圣职，传教和经商并行不悖，至伊斯兰教时代，虽有穆斯林商人的竞争，但因商路大开，景教通过商人往东传遍各地。值得注意的是，景教教会的兴衰几乎与东西商路的兴衰紧密相关，现今考古发掘的景教遗物，分布范围远比文献记载的要广，大概对于景教商人，必是利之所至，无远勿届。景教传入中国，是以商业为先导的，无论是借从商传教，或借传教从商，传教的纯粹性都会大打折扣，进而影响景教本土化在中国的自觉开展。
从佛教与景教的传教动机中，我们得到一个重要启示就是只有摆脱文化交流中的各种功利性倾向，才能使文化获得真正融合的可能。
二、外来宗教传播的时机选择问题
宗教在异质文化中传播，应该选择在适宜的社会环境中，从传播学的角度讲，必须是被传播的客体（接受国）有所需，而传播主体（外来宗教）又能满足这一需求。这里所讲的社会环境主要包括接受国的对外环境，社会环境和思想环境。
第一，接受国的对外环境。
代表古代印度精神价值的佛教和代表西方基督教传统的景教是在汉唐两代分别传入中国的。汉唐两代是中国古代史上的盛世，在当时世界历史上都占据重要地位。因为它们的影响，世界各国称中国人为汉人、唐人。当汉王朝强盛之时，只有西方的罗马帝国可与之匹敌。罗马帝国灭亡后西方世界出现了4、5百年的经济停滞和文化衰败时期，后经过法兰克王国、查理曼帝国的缓慢恢复，直到10世纪以后才有了新的发展。中国的情况则与之不同，汉王朝结束后虽也出现过3、4百年的分裂，但社会的发展却是持续向前的，“在中世纪时期，中国是世界上最富饶、人口最多、在许多方面文化最先进的国家。”（注：[美]L•S•斯塔夫里阿诺斯：《全球通史—1500年以前的世界》，吴象婴等译，上海社会科学院出版社1988年版，第429页。）7世纪初建立的唐王朝，在政治、经济、文化等领域更是空前繁荣。这一时期的中国社会向更多的人提供了更多的物质保障和心理上的安全感。当时只有穆斯林的阿拉伯帝国可与唐朝相比，但它在当时世界上的影响是不及唐朝的。
强盛的社会表现出对外来文化的开放态势。汉唐时期经济发展、国家强盛、对外来文化兼收并蓄。中国的长安、洛阳等地在前汉、后汉两个朝代都出现了四夷宾馆会萃，殊方异物聚合的情景。班固在《汉书•西域传•赞》中写道：“（孝武之世）明珠、文甲、通犀、翠羽之珍盈于后宫，蒲梢、龙文、鱼目、汗血马充于黄门，钜象、师子、猛犬、大雀之群食于外囿，殊方异物，四面而至。于是广开上林，造昆明池，营千门万户之宫，立神明通天之台，兴造甲乙之帐，落络以随珠和璧。天子负黼衣，袭翠被，冯玉几，而处其中。设酒池肉林，以飨四夷之各。作巴俞、都卢、海中、砀极、漫衍、鱼龙、鱼抵之戏，以观视之。”可以说，这是中外经济文化交流的一个缩影。唐时更是如此，贞观二十一年（647）三月，唐太宗“以远夷各贡方物，珍果咸至， 其草木杂物有异于常者，诏皆使详录焉”（注：《册府元龟》卷970， 中华书局1982年版，第12分册，第11400页。）。至于史书所记来自外国的物品， 名目繁多，不胜枚举。（注：请参阅张泽咸：《唐代工商业》，中国社会科学出版社1995年版，下编：对外贸易。[美]谢弗：《唐代的外来文明》，吴玉贵译，中国社会科学出版社1995年，第一章，大唐盛世。）对汉唐吸收外来文化的气魄，鲁迅先生评价道：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驰使，绝不介怀。”（注：《鲁迅全集》：人民文学出版社1957年版，第301页。）
对外来文化开放的态势促进了不同文化的交流。自西汉以来外来文化越来越多地进入华夏大地，以至于有记载写道：“（东汉）灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞、京都贵戚皆竞为之。”（注：《后汉书》志13《五行志》，中华书局1965年版，第11分册，第3272页。）至唐代“长安胡化极盛一时”（注：向达：《唐代长安与西域文明》，三联书店1979年版，第41页。），洛阳也是“家家学胡乐”（王建的《凉州行》）。当时的胡风之盛，在元稹的《法曲》中可见一斑：“自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。……胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”中国对外来文化的态度决不只是简单的拿来，而是在吸收中有消化，在发展中有创造。以中国与佛教的关系为例，在接受外来佛教文化过程中中国并没有被全盘佛化，相反却出现了佛教的华化。
佛教、景教都是在开放的历史时代进入中国的，这是二者表现一致的地方，此为外来宗教本土化的前提条件，具有规律性。但在开放内容方面二者略有不同，主要表现为两汉时期的中外交往是在比较浓厚的政治色彩中进行的，张骞通西域主要出于“断匈奴右臂”的政治目的，加强中外文化交往并不是统治者自觉的行动，而是发展政治势力过程上带来的一副产品，结果导致了对外来宗教政治功利性倾向的弱化，这种情况的出现在某种程度上反倒成全了外来宗教，汉代佛教的传入和发展可能受益于此。与汉代不同，唐时的对外交往是在统治者对外政策指导下的自觉行为，它有着很强的功利性，当外来文化有利其统治，便采取积极促进的政策，反之，仇外心理则给予外来文化以毁灭性打击。景教在唐代的命运受到了这方面因素的影响。
第二，接受国的社会条件。
人们对宗教的需求有其心理学基础。一般情况是，宗教往往盛于动乱之世，其原因在于动乱之世易使人们产生恐惧感和依赖感，在古代人们选择摆脱恐惧、寻求依赖的最常见的途径是借助宗教帮助，以获得心灵的安慰。陈垣在《明季滇黔佛教考》一书中，对宗教与社会现实环境的关系作了这样的表述。他说：“人当得意之时，不觉宗教之可贵也，惟当艰难困苦颠沛流离之际，则每思超现境而适乐土，乐土不易得，宗教家乃予以心灵上之安慰，此即乐土也。故凡百事业，丧乱则萧条，而宗教则丧乱归依者愈众。”（注：陈垣：《明季滇黔佛教考》卷6， 本书先收入《辅仁大学丛书》（1940年8 月）。 解放后， 科学出版社（1959年），中华书局（1962年）先后出版。）印度佛教传入中国后能够迅速发展，与汉末至南北朝时期的社会现实环境有密切关系。
西汉末年，土地兼并情形严重，失去土地的人们被迫流亡他乡。为缓和阶级矛盾，王莽宣布实行改制，改制非但没有减轻人民的负担，反到成为统治者掠夺财富的一种手段，最终导致了绿林、赤眉起义的爆发与东汉政权的建立。东汉初期社会生产得到了一定程度的恢复和发展。但东汉中期以后外戚和宦官交替控制中央政权，广大人民无衣无食，被迫起来反抗。到东汉末年黄巾起义被镇压后中国又陷入三国鼎立的纷乱时期，中经西晋短暂的统一，又陷入“五胡十六国”更大的动荡之中，战乱遍地，民不聊生，“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正象它是没有精神的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”（注：马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（1843年底—1844年1月）。《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。转引自《马克思恩格斯列宁斯大林论宗教》，中国社会科学出版社1979年版，第105页。 ）两汉交替之际传入中国的佛教以其通俗的天堂地狱，业报轮回之学说，与中国固有的方术迷信有机结合，为苦难人生指示了一条简单、方便的解脱之路，因而信佛者甚众。从根本上讲社会的黑暗为佛教传播提供了温床。对此梁启超先生论述道：“季汉之乱，民疾已甚，喘息未定，继以五胡。百年之中，九宇鼎沸，有史以来，人类惨遇，未有过于彼时者也。一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足怙恃。闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇。其稔恶之帝王将相，处此翻云覆雨之局，亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报，自易动听，故信从亦渐众。”（注：梁启超：《饮冰室合集》第51卷，中华书局1988年版，第4页。 ）这种社会现实与景教初传中国时唐之“贞观之治”及开元盛世形成鲜明的反差。
唐朝建立以后，统治者在政治、经济、军事等方面进行了一系列的整顿和改革，不仅稳定了封建社会秩序，提高了大唐王朝的威信，而且也使封建地主政权日益巩固和发展。尤其在唐太宗李世民统治期间，国家政治比较清明，经济有较大的发展，民族关系得到改进，社会秩序安定，群众生产，生活条件有所改善，出现了历史有名的“贞观之治”，表现为“天下大稔，流散者威归乡里，斗米不过三、四钱，终岁断死刑才二十九人，东至于海，南极五岭，皆外户不闭，行旅不赍粮，取给于道路焉。”（注：《资治通鉴》卷193，《太宗皇帝》上之中，唐纪9，中华书局1976年版，第13分册，第6085页。）这里虽有夸大事实粉饰太平的成分，但多少能反映出贞观时期的社会状况。唐高宗即位之初，依然执行唐太宗的“治术”，政策法令照旧，“永徽（唐高宗的年号）之政，百姓阜安，有贞观之遗风”（注：《资治通鉴》卷199， 唐纪15，中华书局1976年版，第13分册，第6271页。）。唐玄宗统治的开元年间是唐王朝的全盛时期，也是中国封建社会的重要发展时期。唐玄宗统治时期唐朝积聚了丰盈的物质财富，“是时州县殷富，仓库积聚粟帛，动以万计。”（注：《资治通鉴》卷216，唐纪32，中华书局1976年版，第15分册，第6893页。）长安洛阳地区的国家粮仓积如山，甚至达到了“陈腐不可较量”。总之8世纪中叶以前唐王朝国力强大， 社会秩序比较安定，阶级矛盾相对缓和，在社会条件方面，景教发展的机会较佛教要差得多。时机的选择在一定程度上会影响该宗教传播的效果。景教在中国初传的失败不能不和其没有适宜的社会环境有关。
第三，接受国的思想环境。
为什么要接纳外族宗教？从接受学的角度来分析，首先必须有这种需求，而外来宗教恰好能满足这种需求。一般说来，本族文化尤其是民族的精神生活处于一种危机状态，人们无法解决现实存在的种种矛盾，对本民族的传统价值观念（宗教、道德、制度、风俗）发生怀疑、失望以至绝望，期望得到新的拯救时，易使人追求新的（与自己的传统不同的）价值真理，在这种情况下，如果外民族的宗教能够以某种新的方式给人们带来生命存在的文化前景，能够安抚人们的心灵，唤醒人们伦理道德意识以一种新的方式出现，它自然而然地就会在本民族得到流传，得到人们的自觉接纳。这样，本民族文化就会借外族宗教的激励而获得新的活力，现实中的社会问题和精神矛盾以新信仰的价值系统为依据得到发展机会。
佛教景教传入中国所面临的思想环境不尽相同，表现在佛教对汉代以来中国思想发展有补缺作用，而景教在这方面则显得苍白乏力。
所谓佛教的补缺作用第一个含义是指，它填补了汉代儒学衰落所形成思想空隙。从汉武帝提出“独尊儒术”的方针后，儒家学说便成了汉代的统治思想，与之相辅的是对儒家经典进行烦琐考证和牵强解释的经学。汉末以来黄巾起义、三国争霸、群雄割据、权奸起伏、经学的谶纬化以及儒家学说对乱世的无能为力，使人们本能地产生对儒家理论的厌倦。在这种情况下，儒家的经世主义不再具有往日的吸引力，独尊儒术的思想信条逐渐被人鄙弃。儒学的衰落在中国的思想界形成了一种空隙，为佛教的传入创造了一种千载难逢的时机。佛教的出现以其独有的出世思想，不仅填补了因儒学衰落所形成的思想空间，同时在与方兴未艾的玄学的交汇中，给中土人士开立了一种新的安心立命之道。
所谓佛教补缺作用的第二个含义是指，它又弥补了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。在汉民族思想发展史上，周代以前曾有过较为发达的国家宗教。但是古代宗教从周初开始便走上了人文主义的发展方向。周代崇尚德政，敬德保民等观念，一改商文化重鬼治轻人治的倾向，反映了周人开始对天命观念的动摇和对人事的注意。以后又经过春秋战国疑天、怨天（注：杨伯峻译注：《论语译注》，《论语•宪问》，中华书局1980年版，第156页。）、骂天思潮的冲击， 古代文化中理论与宗教逐步分离，传统宗教走向了重礼仪而轻理论的世俗化方向。而士大夫阶层则走上了理性主义道路。孔子提倡“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死？”（注：杨伯峻译注：《论语译注》，《论语•宪问》，中华书局1980年版，第113页。 ）荀子讲：“唯圣人为不求知天”（注：北京大学《荀子》注释组；《荀子新注》，《荀子•天论》，中华书局1979年版，第270页。）。 春秋战国的百家争鸣使中国士大夫很早便摆脱了宗教观念的束缚，但也造成了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。西汉时武帝采纳了董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，大搞经学研究，但仍然无补原有的缺失。从终极关怀的角度着眼，汉代谶讳迷信虽然发达，但关于彼岸的一些问题并没有解决，宗教遇到了无神论思想家的尖锐挑战。比如关于灵魂的问题，灵魂不死的观念三代就有，但古代宗教相对简单，关于灵魂消翕归宿的问题并没合理解决。到了理论思维比较发达的汉代，王充便提出了这样的疑问：“计今人之数，不若死者多，如人死辄为鬼，则道路之上一步一鬼也。”（注：（东汉）王充：《论衡》，《论衡•论死》，上海人民出版社1974年版，第316页。 ）佛学的理论多集中于人生痛苦与解脱，在这个问题上佛教作出了自己独特的价值判断，其中的一些理论如“轮回”、“业报”、“因缘”、“因果”、“三世”等等说教，正是中国固有文化所欠缺的。佛教的传入，解决了中国文化这方面的难题，灵魂不死，业报轮回，因果报应，天堂地狱，解脱涅槃，佛教将人生与死后的问题比较圆满地连结在一起，满足了中国人对自我存在于彼岸世界的思考。
与佛教东传初期给中国思想界带来一些变化不同，唐朝是中国封建社会长期滞迟缓慢发展的渐变积累，也是中国传统文化长期滞迟缓慢发展的渐变积累。历史没有提供总结和建立新的理论体系的社会条件，也就没有将总结和建立新的理论体系的任务提到日程上来。不仅如此，在景教传入之前中国的儒释道三学已有高度的发展。中国先哲的思想体系与佛教思想之合流，其理论思辩足以和基督教（景教）思想相媲美，因而不需要对它们的学说进行调整或填充，此时中国文化的传统渗透了中华民族的生活方式和思维方法的各个方面，它是吸取外来文化的母体。与景教风貌极不相同的中国文化，极大地制约了中国景教文化及它的具体发展方向。
唐朝前期社会繁荣而开放，虽然思想界也显示多元共容的文化格局，但这并不等于说各种文化因素都处于平列对等的地位，其中为主的只有儒、释、道三家。它们在当时的中国思想舞台充当主角，当势力弱小的景教进入中土时，已经没有插足这一事局、并向社会施加重要影响的机会，它能做的只有侧身三教其间左右依傍，作为一个观众注视着三家在唐代意识形态领域里各显神通了。
总之，外来宗教通常选择在开放的社会，当接受国民族精神生活危机，外来宗教自身对接受国传统文化具有补缺作用时，则其本土化成功的可能性会大大增加。
三、外来宗教本土化的方法论问题
外来宗教本土化的方法论问题属于一个实践范畴，具体操作起来涉及到十分广泛的文化内容，一般说来必须正确解决以下几个问题：
第一是经典的译释问题。
高级宗教的一个重要特征就是它有一整套日渐繁密而系统的神学体系，虽然灵异神迹是宗教吸引信众之不可或缺的手段，宗教的传布却必然是以教义的传布为中心，而教义的传布则要以经典的传译为前提。
西来佛僧传教的一个重要活动就是从事佛教经典的翻译。作为一种外来宗教，佛教得以在中国传播发展，同佛经的翻译密不可分，译经活动长期以来成为中国佛教传播运动的中心事业。两汉交替之际在中国内地流传的佛教经典，仅有口授的《浮屠经》和《四十二章经》。西汉哀帝时（前2年），西域高僧、 大月氏使者伊存传授佛典《浮经》于汉博士弟子景卢。（注：《魏书》卷114，《释老志》十，第二十， 中华书局1974年版，第8分册，第3025页。）虽然《浮经》较为简短， 而且伊存和景卢之间也仅仅是口口互译，但这毕竟是佛教传入中土的最早记载。大量翻译佛教典籍直到2世纪中叶才出现。2世纪中叶以后西域各地不断有高僧大德进入中国内地，他们同汉族士人一起共同承担翻译佛经的任务。
从译经的内容看，初期所译佛经大致分安译和支译两大系统：安译即安世高系，是小乘佛教，重修炼精神的禅法，比较接近神仙家言；支译即支娄迦谶系，是大乘佛教，宣传空宗般若学理论，比较类似玄学。阐述生死轮回，因果报应的小乘经典的流通，为广大下层群众信教创造了条件。
从翻译的水平来看，最初在汉地翻译经典、传授信众的基本是西域来华的僧人，或者是迁居汉地的西域胡人的后裔。如东汉初年明帝时印度僧人摄摩腾与竺法兰。由于外国僧人对于汉语掌握得不好，常常出现翻译不确切的情况。因此在摄摩腾之后，逐渐改为外来僧人与汉族人二人对译。由于合译的梵客华僧在语言条件、知识结构和文化素质等方面的差异，译经的质量受到影响，所以这段时期所译诸经，后人往往加以重译。随着佛教的发展，对于内容丰富、翻译质量高的佛经需求更加突出。在外来僧侣中既能忠于原著的结构和文意，保持佛经特点，又能曲尽其意、正确表达的，可以以竺法护、鸟摩罗什为代表。罗什翻译了大乘佛教的《大智度论》、《中论》、《十二门论》以及《成实论》等重要论书，对后世影响深远。高水平的佛教译经的出现，不仅保证了中土佛学之士系统准确地掌握佛理，也使得大量士人研究佛学成为可能，导致南北朝时代众多佛教学派的出现。鸠摩罗什这个外来的译经大师，以他大、小乘兼备，对般若、中观学说备得其解的深厚佛学功力，开辟了中土佛经翻译、佛学研究的新纪元，至唐玄奘时译经水平和佛学发展达到极致。
与初传佛教相类似的是景教士进入中土以后也从事过经典的翻译工作。
关于景教译经的数量目前已知。发现于敦煌的《尊经》末尾有段附文，这段附文写道：“谨案诸经目录，大秦教经都五百州部并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本届于中夏，并奏上本旨。房玄龄、魏征宣译奏言。后如本教大德僧景净译得卅部，卷余大数具在贝叶皮夹，犹未翻译”。这说明景净在当时已译成汉文30部，应当说，唐代景经的翻译数量是很有限的。
唐代景教经籍翻译从阿罗本来到长安以后就开始了。现已发现的景教文典除景教碑以外，还有7篇，它们是《序听迷诗所（诃）经》、 《一神论》、《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》、《志玄安乐经》、《三威蒙度赞》、《尊经》。经学者的研究，《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《志玄安乐经》属经文，其余为颂文。译述于初唐的是《序听迷诗所经》和《一神论》，译述于中晚唐的是《宣元至本经》和《志玄安乐经》。上海科学院哲学研究所的翁绍军先生在对前后期译经的类型进行了仔细比较，得出：前期景教文典呈原典化传述类型，后期则呈本土化类型，基督教教理呈现逐渐淡化的变迁和取向。（注：翁绍军：《汉语景教文典诠释》，三联书店1996年版，导论部分。）笔者同意这个结论。
引进外来文化离不开语言翻译，语言与文化呈相依相存的关系，文化渗透于语言的各个层面，特定的文化反映在特定的语言之中。翻译既是在进行两种语言的转换，同时也是在进行着两种文化的转换。将外来宗教经典翻译为本土语言，这是外来宗教本土化首先要解决的问题。在外来宗教的流传过程中，经典的翻译水平至关重要，因为它直接关系到人们对经典的接受程度。由于不同的经典代表不同的文化，如果生搬硬用原来的语言、词汇，地外来经典不加以本土化的加工，不改变其“外邦之物”的形象，人们读起来费劲，念起来拗口，思考起来不与本土思维习惯相适应，必然阻碍人们接受外来宗教。所以经典概念、范畴的本土化问题十分重要。初入中国的佛教非常重视经典的翻译，在历代佛经翻译家的努力下，佛经的翻译质量不断提高，这种提高也体现在佛教对自身义理特性的坚持上，这一点犹为可贵，也犹为重要。而景教的译经水平从初期的原典化传述转向后期的本土化传述，则导致了其教法义理逐渐暗淡湮没，这一点不可不视为唐代景教失败的重要原因。
第二是外来宗教和价值与本土精神价值结盟问题。
外来宗教在异质文化土壤中生存和发展，是一种极为复杂的文化交流和融汇现象。当外来宗教进入本土后，由于不可能全部被接受，它必然经历一个本土化的过程，其过程存在成功与失败两种可能。只有同本土的类似的或相适应的精神价值结成联盟，表明自己对本土文化传统的认同，外来文化才能存在和发展。否则它的精神形象对于本土来说仍然是异己的。另外对外来宗教来讲，还要处理好认同本土文化传统与坚持自性的关系。
佛教与中国传统文化的结盟就是一个典型实例。作为外来宗教的佛教属于印度文化，有其独特风格和个性。初入中土的佛教也面临中华文化价值不认同的严峻挑战，但佛教并未故作坚持、永不合流的高傲姿态，而是积极地、谦卑地把自己作为本土文化价值的附会者和迎合者，它最初附会与迎合的是传统的道家思想。为了适应中国文化，佛教不仅在宗教术语的译名上采用道家概念，在生活态度上也以一种超然世上、看破红尘的方式而与道合。在这里佛教借用中国人熟悉的黄老之学等一些概念对佛教教义作迎合中国传统文化的解释，使之与中国封建社会的意识形态相亲和而趋向“一致”，如果不利用道家的思想媒介作用，佛教那些深邃而广泛的内容，很难在当时直接为中国文化吸收和消化，佛教的思想意境正是通过道家之说而为中华民族所理解和接受，这是佛教中国化的一个方面。另一方面当佛教渡过了最初的艰难岁月后，便逐渐由形式上的依附转向内容上的独立，东晋时期佛教与中国传统文化的冲突明显化就体现了佛教坚持本宗义理的独立意识。从最初的依附，到成长过程中的独立，最后融为中国思想文化之中，佛教成功地完成了它在中国的本土化过程。由此看来佛教在中国传播总体上不是采取同中华文明相冲突的走向，而是采取了相交融、相嫁接、进而成为中华传统文化一部分而又不失佛教本色的一种文化走向。从佛教在中国传播的历史特点看，佛教这种传播既不是简单的空间移动而无变化，也不是变得面目全非，以致有陌生之感，而是既保持了佛教的基本信仰和基本生活方式，又发生了部分中国化变化，获得了佛教的和中国的双重品格。如果采取象景教那样的传教策略，一味地同中国传统文化相妥协、相调和，在依附的道路上走得太远，以致丧失自身的独立性，那么最终失去的将是这种宗教本身。
第三是关于文化载体阶层的作用问题。
所谓文化载体是指文化的主要传承者。文化环境对于外来宗教特征的改迁作用是潜移默化的，这种影响又是通过信仰该宗教的士大夫知识层而发生作用的，就佛教与中国知识分子的关系而言，历代的中国知识分子和僧侣是承担佛教中国化的主要角色，是佛教中国化的代表。这些人大部分具有厚实的儒学文化基础，然后又接触、学习、研究佛教哲理、教义，这种知识形成的层次、程序和结构，必然深刻地影响整个社会对佛教的理解和接受，也促使佛教在中国的进一步发展。
在考察魏晋时期佛教迅速发展的原因时，我们注意到，这一时期出现了一大批知识分子信徒，如汉魏时期的严佛调与朱士行，以及晋代的道安、支遁、慧远和僧肇。这些中国僧人大都受过中国文化与学术传统的熏陶，道家之崇尚自然、儒家之重人事的理性精神在其思想中影响至深。他们的出现一改汉魏佛教神仙方术之风，而致力于佛教义理的探析与理论的建设。受魏晋玄风吹拂的中国知识分子开始对深奥圆融的佛理产生兴趣并发生思想上的契合。特别是晋室南渡之后，知识分子中亲佛者骤然增多，如王导等与帛梨密多罗“披衿到契”，交往甚密。（注：释慧皎著：《高僧传》卷1，收入《大正藏》第50页，第327页。《大正藏》由佛陀教育基金会印赠，1990年初版。）殷浩精研《小品》。（注：《世说新语•文学篇》，转引自徐震萼：《世说新语校》上，中华书局1984年版，第124页。）何充“性好释典， 崇修佛寺”（注：《晋书》卷77，《何充传》，中华书局1974年版，第2030页。），其弟何准“唯诵佛经”（注：《晋书》卷93，《何准传》，中华书局1974 年版， 第2416页。）等等。魏晋以后大量知识分子投身佛教的研习，不仅使佛教的社会品位得到提高，同时也使得知识分子阶层逐渐成为佛教的主要社会基础，并进而带动了一批最高统治者亲佛，如晋元帝、慧帝、明帝、恭帝等。中国的知识分子在与佛教的结合中走了一条成功之路。与此形成鲜明反差的是景教在中国知识分子中发展的有限性。
唐代知识分子在景教徒中所占比例很小，此推论的理由有3 ：其一从景教碑引文中判断，归信景教之人，多为被施以救济之人，其中包括“馁者”、“寒者”（注：见景教碑文。）以及无力医病、无力安葬之人，此阶层自然是生活没有保障的贫苦之人；其二，从现存的景教文献来看，除《景教碑》、及《三威蒙度赞》等，堪称上乘之作外，其它如《序听迷诗所经》、《一神论》、《志玄安乐经》等文笔均极为拙劣。就文笔典雅的景教碑来说，虽说作者是景净，但也很有可能借汉人之润色而成。在《贞元新定释教目录》中有景教碑的撰述者景净曾与梵僧接触，两人共译佛经一事的记载。文中说：“法师梵名般刺若……泊建中二年（782），届于上国矣。至贞元二祀（786）访见乡亲。神策正将罗好心，即般若三藏舅氏之子也，悲喜相慰，将至家中，用展亲亲延留供养。好心既信重三定，请译佛经，乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本《六波罗密经》译成七卷。时为般若，不闲胡语，复未解唐言：景净不识梵文，复未明胡释教，虽称传译，未获半珠。图窃虚名，匪为福利。”（注：转引自（英）阿•克•穆尔著，郝镇华译：《1550年前的中国基督教史》，中华书局1984年版，第74页。）当时的般若法师不懂唐言，而景净亦不识梵文，两人既合作译经，非有汉人从中作语言助手方可进行，因此，景净必然要与晓通语言的汉人进行接触，在此过程中，求助汉人将其所译之景经进行润色，是极有可能的。景净得以汉人接触，是件幸运之事，但这种合作很快因圣上的干涉而中止。《贞元新定释教目录》又接着说：“录表闻奏，意望流行。圣上濬哲文明，允恭释典，察其所译，理昧词疏。且夫释氏蓝大秦寺，居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教。沙门释子弘阐佛经。欲使教法区分，人无滥涉，正邪异类，泾渭殊流。”（注：转引自（英）阿•克•穆尔著，郝镇华译：《1550年前的中国基督教史》，中华书局1984年版，第74—75页。）由有典雅如景教碑之名作少有出现，也可证明有学问的汉人景教信徒较少；其三，在唐代的文献中，景教与中国的知识分子阶层发生直接交往的记载极少，不曾象佛教那样留下了一部《理惑论》供人们研究，也是景教徒中缺少知识型人才的一个旁证。
近几十年来，在学术界，特别是西方的社会学家和史学家，对知识阶层在文化发展中的地位研究，兴趣浓厚。通过对比佛教、景教初传中国与知识阶层的关系，我们有理由认为：知识阶层在接受外来文化（包括外来宗教文化）在中国文化发展史上的意义，这种作用“无论作何估价都不会太高。要知道，外来文化流传中国的最大障碍，就是中国传统价值与帝国政治，而士大夫知识阶层正是传统价值之最有力的维护者和社会文化之承袭者。在君主权威的阴影下，他们或许从未获得过真正的政治主体的地位，但他们无疑是影响帝国政治中有能量与活力的阶层，对帝国政治的运作乃至君主的意志具有深刻的影响力。何况作为传统之唯一合法的解释者，他们还持有这种极为有效的武器，因为在中国这样一个典型的传统导向的社会中，个人对群体，群体对传统的依附乃是绝对的，即使君主也不能例外，正是这个能量极大的社会阶层从根本上影响着官方对于外来文化的态度，深刻制约着外来文化在中国的发展。事实上，两千年来，佛教传法中国所遇到的主要抗力并非来自民众，而是来自士大夫知识阶层。只要认识到这一点，就不难理解佛教同士大夫阶层的契合，在佛教传播中国的过程中，该有多么重要的意义。”（注：刘莘：《论汉晋时期的佛教》，载《中国史研究》1994年第2期。）
佛教在中国传播的历史证明：任何一种外来文化的移植，首先必须在本土文化精英（知识分子）中取得认同，使它成为本土文化精英的自觉事业，不然，它必将仍然长期处于文化表层，而在文化深层结构中无立足之地，处于被批判、被阻碍、被排斥、被挑战的地位。（注：参见李鹏程：《当代文化哲学沉思》，人民出版社1995年版，第456—457页。）景教在中国唐代流传的断档，与没有取得广大知识分子阶层的认同有重要关系。
应当特别指出的是：一种文化的命运，归根到底决定于历史、时代、阶级和群众的需要。在外来文化的传播过程中，知识分子的关键性作用固然不可少，但上层人士和平民百姓则最终决定着文化的命运，这是因为上层的统治权力可将任何外来宗教控制在自己手中，而宗教在民众中的传播，也可保证外来宗教获得最深厚的社会基础和最广泛的社会影响。所以说外来宗教和价值只有成为人民生活中的通俗的、日常的存在，才能获得真正的立足。同时它也应该贯通本族文化的各个阶层、各个领域甚至及于个亚文化系统，只有如此它才能在异族当中生存下来，并不断走向稳固。
四、结语
外来宗教在异质文化环境中传播、成功地完成其本土化，是需要一定条件支持的。除了宗教自身具有无功利思想意识的传播，还要对传播时机进行选择，处理好传播主体与被传播客体之间的关系。佛教本土化的成功与景教的失败证明了马克思主义的一个基本观点，即：理论在一个国家实现的程度，取决于理论满足这个国家的程度。外来宗教想要在本土文化中长期存在下去，在经典的译释，宗教文化在本族各个社会阶层中的贯通等问题上应当注意其方法的运用。
在外来宗教本土化理论研究中，除上述所论外，我们还有必要强调以下两点：
第一，一种外来文化若能成功地在一国传播和发展，还要取决于这种文化自身的素质，就是说，它必须是一个开放的动态系统，一方面能够根据时代的发展和社会的需要，正确解决传播过程中与接受国民族文化传统的差异，来顺应或同化接受国民族文化传统；另一方面还必须保留自身的特点，充分利用时代和社会提供的各种条件来发展自身。
第二，文化交流的实质，就是不同文化间的互利和认同，对异文化的忽视、藐视以至敌视，则是缺乏文化交流意识的表现，不符合文化进化的大势；同样在异文化面前盲目地形成对本土文化的否定态度，也是一种不正确的文化心态。