偶看新闻灯塔到沈阳火车时刻表:可疑酷异的犬儒主义*
来源：百度文库 编辑：偶看新闻 时间：2024/04/27 17:11:23
可疑酷异的犬儒主义*
吴昭宪
东吴大学政治所硕士生
一、缘起
二、表面的犬儒主义
三、可疑的犬儒主义
四、酷异的犬儒主义
五、待解决的问题──代结论
摘要
2004年台湾总统大选前后，蓝绿激烈对立，造成知识分子与一般大众或者无力无语、或者消极嘲讽的消极无作为现象，厥为所谓犬儒主义氛围的弥漫。然而，究竟何谓犬儒主义？犬儒主义的真实（深）层──或者，酷异──之成因，到底是什么？因此，本文目标即厘清犬儒主义的普遍性内涵与成因。
本篇文章首先考察犬儒主义于古希腊罗马时代的渊源──犬儒学派，而后以当代书写中的犬儒主义意涵，找出表面上的犬儒主义意义。其次则透过犬儒主义与三种现代社会间的关系，发觉犬儒主体的可疑之处在于：为什么主体心知肚明却仍旧为之？最后，本文透过拉冈精神分析理论，认为主体型构中不可避免的原物匮乏，乃是造就出可疑酷异的犬儒主义的真正原因。
关键词：犬儒主义、犬儒学派、犬儒主体、原物、匮乏
我下车的时候，一只正在用餐的母狗对我呲牙咧嘴，饭盆里有，主人吃过的小排骨还有制式的狗食，恶意没有持久，自顾自地，她又埋头重啃骨头。
我回来时，她还在啃，白我一眼，叼起块骨头，正待找个安逸地点，好好享用，哪料这块骨头滑出嘴角滚进阴沟──那种加了盖的。我帮她着急，她却一点儿也不着急，完全没这回事儿地，开始嚼起她的制式狗食来。
──赵刚，〈母狗的教育〉
为了防止世界被破坏，为了保护世界的和平，贯彻爱与真实的邪恶，可爱又迷人的反派角色。
──火箭队
在新的世纪／该抛开过去／是好是坏／要放得开／往梦想的路／没有想象简单／我还要更勇敢。
──F.I.R.飞儿乐团，〈Fly Away〉
一、缘起：
2004年台湾总统大选前后，既存已久的蓝绿身分对立，激化到撕裂而撕开的态势，不留任何藕断丝连余地。台湾这般肢解成两半的境况，原居劣势的政治人物为求胜选而做出的冰雪聪明敌友划分，显然占有相当决定份量。
详言之，相对于对手笨拙学步的接合切分， 他透过更为精致准确的论述实践与∕或政治行动， 以细腻绝伦的「切香肠」刀法，唰地！将台湾选民绝妙接合而平分为彼此敌对的蓝绿两造。于是，平分为二且极端的紧绷敌对，取代了先前板块差距甚大但松散的敌友划分。其中，事实上应当相互差异而不可能与他人一致的人们（包括平时几无政党偏好色彩的中间选民，以及蓝绿各自的支持者），一转而极端等同为要不是无差别的「蓝人」，就是无差别的「绿人」。蓝绿并彼此互为否定与反面。透过把舆论上流行的说法「非蓝即绿」、「非绿即蓝」倒装为「绿即非蓝」、「蓝即非绿」，我们自可体会到当中的残酷性。
在蓝绿分割敌对已达最大限度的情况下，台湾厥为拉克劳(Ernesto Laclau)与穆芙(Chantal Mouffe)所称的「不是一个，而是两个社会。 」（1985: 130）。正是在这蓝绿两造（「两个社会」）各自对外差异敌对、对内等同连结的二元敌对态势中，平分为二且极端的敌对取代了先前势力差距甚大但松散的敌友划分，使得这位原居劣势的政治人物终能收割险胜稻穗；虽然这同时造就了蓝绿前所未有的彼此互不信任与撕裂愤懑。
当然，我们很难苛求政治人物不要制造敌对。台湾实存的任何政府官员与民意代表选举制度，包括总统选举的制度，除非同额竞选，难免要鼓动参选者彼此在选民中间，透过最适切的切分进行敌对操作，以获尝胜选果实。又如德国法学家施米特(Carl Schmitt)所言，「敌我划分是政治的标准」（2002: 163-165）：政治的本质就是分派敌友并互相敌对，于是政治似乎不可能无涉于任何敌对态势。
然而，今次总统选举前后，台湾在住者之间的严重撕裂或撕开，却不得不让我们反省：这一次总统选举的敌对轴线是否出了问题。 选后舆论一般认为，政治人物挑动族群对立，是这次选举前后台湾在住人类之间严重撕裂的来由。然而，若据此直指蓝绿敌对即本省籍与外省籍的敌对，却可能与事实不符：高票落选者亦获得不少本省族群的支持。因此许倬云也认为，本次沿线剪开的敌对轴线，除了省籍族群，还有更为深层的因素：
台湾的分裂，在一些政治人物挑动对立情绪之初，省籍族群界线毋宁是他们利用与操弄的弱点。[……]从另一方面看，世界正在急速走向全球化，台湾又因本土化的口号，有一部分人已选择了「内卷」的心态。这两股力量，一个外旋，一个内卷，足以激荡为强大的漩涡，强化了对立与撕裂。于是，对立的人群，不能再以方言群为界，也不能以「出身」，简单的划分为「我群」与「他群」，是以南北对立，「都会」与「草根」对立……，也已是可以觇见的界线。两群对立，遂不再是政党分野，也不再是以外来与本土的分野，其中已牵涉经济利益、社会认知、文化视野……种种层面的分歧[……]（2004。稍有删节，以符号[……]代表）
许倬云以本土化与全球化、南与北、都会与草根等范畴的对立，取代旧有省籍、族群范畴的对立，来认知今次总统大选前后在台湾住人之间的撕裂现象。虽然与事实仍有不符──落选者亦获南人支持，而胜选者亦获都会市民支持──，但仍是不过分简化的细腻观察。特别是许倬云经由提出经济、社会、文化等「种种层面」的分歧，暗示了蓝绿敌对的确是个总体层次上、极端而互为对反的激进敌对。而正是这个洞见，使得我们在思索今次极端撕开的敌对轴线时，不得不放弃琐碎狭窄的南北对立、城乡对立，而朝这个方向思考：国族与非国族之间的敌对。
必须注意的是：两大阵营为了各自的胜选，皆有其设想和欲求的敌对切分方式，而切分必须同时是个系统或社会空间内部的等同实践。如颜厥安所言，「台湾当前的等同炼争夺，是以『台湾∕台湾人民∕台湾主权独立∕民主改革∕公投』来等同于民进党∕阿扁或泛绿∕李登辉为主轴，对照于『台湾人民∕台湾人民幸福∕拚经济』来等同于泛蓝∕国亲∕连宋。」（2004）
换句话说，国亲乃是企图以有利于己的经济民生为主轴，来进行切割接合。国亲一方面试图将对手接合为不懂经济、不会给台湾人民带来物质幸福的无能政党或政治人物，另一方面并将自我接合为有能力搞好经济、可以为台湾住人带来物质幸福的有为政党。国亲冀望在这种接合划分之中，能获得更大多数的选民认同。
然而，以后见之明看来，国亲所设定的敌对轴线──经济民生与幸福──、所进行的论述实践，落败或失效了。相对地，险胜者所欲想渴求的敌友分派轴线，则发挥了相当强大的战斗杀伤力，让他由劣势一路将比数追平。
如上引颜厥安文所言，险胜者以「台湾」、「台湾人」、「『台湾』的主权独立」作为切割的敌对轴线。事后诸葛地观察，这让「台湾国族」与「台湾国族之外」两者间的敌对切割，在选战之中占了上风。详言之，这位原居劣势的政治人物，透过细腻有效的论述接合与∕或政治行动（例如，和总统选举绑在一起举办的语焉不详暧昧公投，以及创参加人数纪录的「台湾人」动员大会：「手护台湾」），一方面持续增加台湾物神(Thing, chose)的致命魅∕昧力以吸引请诱「台湾人」， 一方面又以「台湾之子」的人神中介受难基督身分， 牢牢掌握台湾（父∕物神）代表权。
险胜者如此这般论述实践，排斥了对手占用代表「台湾」的正当性，甚至构成了对手以及对手的支持者的非台湾性、反台湾性。于是「救台湾」不但沦为「非台湾」，更成了可疑可忌的「反台湾」。而正是「台湾」与「反台湾」的互为否定敌对性下，台湾在住人类极端等同为：要不是「台湾人」、「台湾国族」，就是「台湾人」、「台湾国族」的异族、反对者，甚至敌人。相较于先前蓝绿势力差距甚大但松散的敌友划分，平分为二且极端的敌对终于成局，而这位政治人物也因此能割喉险胜。然而，这般聪慧伶俐的敌对建构，却也造成台湾住人间空前的彼此猜忌，厥为极端的撕裂状态。
在蓝与绿、国族与非国族，「台湾人」与「台湾人之外」的敌对中，台湾在住人类隐然构成了互为对反的「两个社会」。在这种「绿即非蓝」、「蓝即非绿」的极端二元敌对氛围中，一个亟待解决的严肃问题不免油然而生：包括一般大众、知识分子、社会公正人士的台湾在住者，对于国家、政治、社会议题，开始盛行着犬儒主义的心态与作为，要不是虚无疏离，就是冷嘲热讽、质疑一切。
如此这般犬儒主义的盛行，最主要的原因或许是：近年来在台湾，任何批判性言论都不免立即招来颜色的猜忌、检验与泼洒。亦即，任何批判者都不免被贴上颜色标签，从而失去检讨、批判的能量与正当性。而理性思辨与批判的空间既无，中立学者或大众也就难免失去改革希望与勇气，从而不得不噤声失语。在这种情况下，放眼望去，台湾也就只剩少数悲悯人文者在有限大众言论空间中，以其人道主义使命感狗吠火车，却不免在蓝绿的对反嘈杂口水中，沦为即使嗓哑声失亦不被认真理睬的忧郁画眉。
在许多知识分子与中立大众噤声或失声的同时，不少有识之士也开始注意到疏离无语或消极嘲讽的犬儒现象。因此，提及社会中的犬儒现象、批判台湾犬儒主义盛行的社论和学术论文，亦开始浮现。《台湾社会研究季刊》在其15周年学术研讨会，早在去年十月，即在名为〈迈向公共化、超克后威权：民主左派的初构〉的主题论文中， 慨然指出现时的政局与社会情势，令台湾社会成员产生欲振乏力而作壁上观的犬儒主义消极态度：
威权时代据说已经终结了，但是，这个终结是一个什么样的新时代的开端，则似乎混沌莫名。[……]除魇后的短暂释然感被下一场戏的无尽等待寸寸蚀尽，于是焦灼、慌乱、怨恨、无力，乃至于怀念起旧戏码的情绪，都接踵而来。（台湾社会研究季刊编辑委员会，2003：1。稍有删结）
现时期的政治状态其实是身穿蓝绿球衣的作为美式足球球员的政治人物对失控的权力之球抢成一团，背景则是因过度兴奋而被愚蠢化的媒体与观众。这厢是亢奋不休、毫无原则、小动作出尽的权力抢夺，对照着那厢是焦虑的、旁观的、欲振乏力的大众，定义了我们这个后威权时代的核心双元格局。（ibid.: 2）
一个吊诡到令人不胜欷歔的现象因此就是：在这个后威权时代，人们不但不是更昂扬有力，反而普遍感受更无力、更无助、更没有希望、更没有安全感、更犬儒。（ibid.: 3。我所加的强调）
《新新闻》杂志上的一则社论，则以台湾住人的风凉嘲讽行为，指出所谓台湾社会的「集体犬儒化」现象：
从2000年5月20日到现在，整整3年了，5月20日前后一定会有许多回顾、检讨的声音，可是却也必然有更多更热闹的辩护同时激扬而起，两相冲撞，结果我们还是多了口水，没有实质批判的可能。而且口水越多，越是淹没了原本负责任、掷地有声的批判可以发挥的空间。3年来，台湾有改变，台湾最大的改变就是集体犬儒化。大家都变得很犬儒很虚无，任何批判意见投掷出来，还没有投到要批判的目标上，大家已经先风凉地说起批判者的身分、动机，更风凉地把所有的言论意见全归于一笼，没有好坏更没有是非。（李朝阳，2003。我所加的强调）
这篇社论的卓越之处，在于暗示了犬儒化的恶性循环性。如文中所言，台湾住人面对时政的检讨与批判，习于猜忌、嘲讽蓝绿身分，于是任何检讨与批判都要因为颜色的泼洒而失去正当性。台湾社会正是在这不断往、返、强化的犬儒主义下，厥为更深沉的疏离无力、更讥刺的风凉嘲讽、以及更无药可救的犬儒现象。
至于《破周报》主编黄孙权，则是在2004总统选举之后，看到台湾「两个社会」因彼此撕裂而失去理性辩论批判的空间，而沉痛地为文呼吁。他希望知识分子们勿堕入犬儒主义，而要站稳社会实践与道德良知的基本立场：
萨依德期许知识分子作为和权势对立的角色，并且强调知识分子的社会实践与道德勇气，作个永远的「无祖国者」。而如果知识分子没有基本的坚持，丧失了批判的勇气与立场，那么犬儒者幸胜，而当权者永存。（2004。我所加的强调）
总而言之，这些批判犬儒主义的论文或社论，或者指出社会成员对于现下社会时局充满无力感，或者指出社会成员的风凉嘲讽行径让大众更加无语、社会愈加沉沦，或者批判身肩实践责任与道德良知的知识分子失去了敢言勇气。不过，这些文章或许就只是看到犬儒的表象、用了「犬儒」这个字眼而已，而没有深入挖掘犬儒主义的运作形式与深层原因，因此对于犬儒主义的认识终究含糊而笼统。其次，这些文章指明、批判犬儒的范围，也因为局限于国家、政党政治而无视消费与商品、性∕别、动物与环境保护、反战与和平、文化……等诸领域的犬儒现象，而过于狭隘，失去普遍性的视野。凡此种种，皆可能让针对犬儒主义的批判，因为没有丰厚的根基、辽阔的视野、独到的洞察力，而沦落为消极、无力、嘲讽的虚无下场──亦即，沦落为自身的批判对象。虽然如此，上面所引的这些文章，至少揭示了台湾当前确实存在着犬儒现象。而正是因为有类似上述这般观察，我才决定进一步将犬儒主义挖掘透彻、研究清楚。
确实，「犬儒」或「犬儒主义」对于绝大多数的我们而言，意思真的太过生涩而不清楚。于是当我们在文章、社论中发现这组词汇时，不一定能够准确抓住意义。当然，依照使用脉络，或许可以隐约得知「犬儒」是该受批判的人物、「犬儒主义」是该受挞伐的思想言行，但我们却可能不太清楚为何该受批判。这般模糊暧昧境况，或许得因于「犬儒」(cynic)、「犬儒的」(cynical)、「犬儒主义」(cynicism)均为外来词汇，至今至多出现在社论、学术文章，乃至于智识分子的日记、生活杂感，却极少由一般大众在日常生活中使用。在这种陌生疏离的情况下，「犬儒」作为一介符号，其符旨之模糊暧昧程度，是可以想见的。
因此，本篇文章打算首先厘清「犬儒」、「犬儒主义」这组词汇的表面性意义，找出犬儒主义的表面成因。其次，我将质疑这些表面的犬儒主义的成因，并指出犬儒主义的可疑面。最后，我将以拉冈的精神分析理论挖掘犬儒主义的酷异∕真实（层）面，从而更真切地掌握犬儒现象。
二、表面的犬儒主义
要理解「犬儒」、「犬儒主义」等词汇的意义，首先就必须要追溯其源头：于公元前后活跃于希腊罗马的犬儒学派(Cynic School)。
苏格拉底死后，其学生与朋友除柏拉图之外，分别形成了三个统称为小苏格拉底学派的派别。其中，除了居勒尼学派、麦加拉学派，就是我们正在讨论的犬儒学派（胡绳，1995：691）。然而为何称为犬儒呢？有两个说法：其一，因为创建人安提斯泰尼(Antisthenes, c.445-c.360 B.C.)在雅典城外的快犬运动场(Cynosarges)讲学而得名； 其二，主要代表人第欧根尼(Diogenes of Sinope, c.400-c.325 B.C.) 生活自由如犬、 到处乞食，被人们（贬）称为「犬」，因而得名。
上述的安提斯泰尼和西诺普的第欧根尼，即犬儒学派的创建人。而学派乃是由公元前四世纪，一路延续到公元后六世纪的罗马时代（彼得．A.．安杰利斯：88）。 因为有着公元前一世纪的衰落与其后的复兴，所以犬儒学派又可分为盛行于公元前希腊的早期犬儒学派，以及盛行于公元后希腊化时期与罗马帝国时期的晚期犬儒学派。
早期犬儒学派的名人包括安提斯泰尼、第欧根尼，以及克拉特斯(Crates, fl. c.365-c.285)。
其中，安提斯泰尼是苏格拉底的亲密伙伴，并亲眼目睹苏格拉底的死亡。安提斯泰尼在以下三方面追随了苏格拉底：一、苏格拉底自己在生活时是置快乐与痛苦于度外──例如，他曾光脚在雪地上行走；二、苏格拉底认为有德者无论在任何环境中都要优异于无德者，而安提斯泰尼也认为德性恰可带来足够的幸福，因为有德性者能够只恰如其分地使用当下的东西；三、苏格拉底和安提斯泰尼都强调灵魂比肉体更重要，都重视灵魂而贬抑肉体。所以安提斯泰尼的主张，简单来讲，就是知足、不过份欲求，因为这样恰可带来幸福；不过他尚未到禁欲主义的程度。安提斯泰尼与柏拉图──苏格拉底的弟子之一──的理论对话也引人注目：相对于柏拉图主张理型论，他认为一般概念并不代表事物的本性，而只是事物的虚构；亦即，一切实在都是严格的个别、单一的，只有个别可见的马(a horse)存在，普遍、一般的马的概念(horseness)则不存在。安提斯泰尼着有作品十卷，包括62部著作，内容涉及希腊神话、逻辑学、伦理学、政治学、历史、音乐、生物、解剖学及其它主题；可能是犬儒之中著述最丰、涉及面最广者。（罗伯特．奥迪英文主编、王思迅主编，2002：274-75。冯契、徐孝通主编，2000：66-67。杨巨平，2002：9）
西诺普的第欧根尼跟随安提斯泰尼， 继续强调：有灵魂和自我本身，就已经够幸福了。但是，他把对于快乐的漠不关心用于禁欲主义中。例如，他的名言之一是「毁坏货币！」这来自于他觉得流行标准是腐败的；这种看法让他铸下毁坏货币的举动，而被人家由西诺普流放，从而辗转来到雅典。此外，传说他生活在一个酒桶中，吃他偶然碰上的任何残渣剩饭，以人类所需（而不是所欲）的最低限度来生活。他也曾经在光天化日之下带一盏点亮的灯去寻找一位诚实的人，言外之意即，他所看到的人都如此腐败堕落，而不算真正的人。第欧根尼着有《共和国》等13部对话集、1部书信集、7个悲剧，内容涉及希腊神话、政治、伦理、道德等，也算是位多产的犬儒。（罗伯特．奥迪英文主编、王思迅主编，2002：275。杨巨平，2002：10-11）
克拉特斯是第欧根尼最著名的继承人。他本是有钱人，却舍弃了一切财富而成为犬儒。他跟第欧根尼一样，认为幸福在于知足，而自我禁欲则是知足之所需。举例而言，他奉劝我们不要放弃豆子而去选择牡蛎（好比在台湾，我们不要放弃吃水饺）。他也鼓吹放弃一切技艺和学术，放弃独立的社会地位、私产、家庭，并避开一切社会纷争，而在战争和混乱之中怡然自得。克拉特斯的作品以诗为主。（罗伯特．奥迪英文主编、王思迅主编，2002：275。冯契、徐孝通主编，2000：67。杨巨平，2002：11）
总而言之，早期犬儒主义的主要特征在于强调德性是至高的善。而德性的本质是自我克制和独立独行。详言之，犬儒主义区分自然价值和人为价值，认为如果人们不懂人的质朴天性和朴素之需要，而去追求社会的腐败行为，而去汲汲营营于非自然的人为价值，诸如名誉、财富、成就、享乐、声望、学术地位等等，就会导致不幸福的发生。一言以蔽之，有所欲望就会有所不幸。因此，犬儒们认为：相对于无所自制地纵情声色名利，人们应当生活于自然状态，保有最小限度的生活需要即可。顺着反人为价值的思路，犬儒也主张放弃社会、家庭、国家、宗教、法律、世俗道德……等人工的东西。所以犬儒主义者除了是禁欲主义者，也是极端的个人主义者（冯契、徐孝通主编，2000：66。彼得．A.．安杰利斯，2000：88-89）。
以此而论，「犬儒」、「犬儒的」、「犬儒主义」等词汇，除了「活得像狗一样」，似乎不带有其它贬义。以早期犬儒学派的理论来看，犬儒不过就是疏离于人为社会、怀疑各种人为制度，以及主张知足即幸福；因此，犬儒主义或许只是个中性名词。不过，犬儒主义因为对欲望采取抗拒、怀疑的态度，与马克思的拜物教(fetishism)理论宗旨若合符节， 也与拉冈对于欲望的分析和伦理立场有所雷同； 因此在当代眼光看来，犬儒主义理应带有某种进步意味：反消费主义、反资本主义、反国∕族主义、反流俗道德、反家庭主义……亦即反一切看似理所当然的制度与欲望。当然，对于一般大众和∕或尼采所称的畜群(herd)而言， 犬儒的反世俗、反流俗道德、反制度，确实离经叛道；传说柏拉图就曾批评第欧根尼为「疯了的苏格拉底」（罗伯特．奥迪英文主编、王思迅主编，2002：275）。因此犬儒主义由早期犬儒学派取得的意义，大致集中于：怀疑、疏离、抗拒主流社会与流俗标准；而这样的「犬儒」、「犬儒主义」意义，是贬是褒，就因人、因思想流派而异了。
如此中性、甚至对我而言具有进步性的希腊罗马早期犬儒主义，于公元前一世纪逐渐衰落，而于希腊化时期复兴，厥为晚期犬儒主义。这些公元后的犬儒们提倡以穿短上衣、携带乞食棍和背包的形式，走遍世界各地发表厘俗、煽情的演说，而宣扬禁欲主义和道德说教。不过，「这个时期的犬儒主义，不再像从前那么强调独立自主、压抑欲望与刻苦忍耐；它逐渐走上愤世嫉俗的路线，对于流行的信念与行为模式，加以冷嘲热讽。」（Copleston, 1986: 522）换言之，晚期犬儒主义放弃了早期犬儒主义屏弃物欲的主张，而对于生活采取随和态度。相较于早期犬儒，他们的言行也更为粗鄙：他们在日常生活中蓬头垢面倒还罢了，还以愤世嫉俗、冷嘲热讽、谩骂叫嚣的方式取代言之成理的论证，而藐视、攻击、讥笑他人的一切言行。（冯契、徐孝通主编，2000：66-67）
也许「犬儒」、「犬儒的」、「犬儒主义」这组词汇当中，真正值得我们认可的贬意，正是由此而来。相对于早期犬儒主义者以其一贯的伦理学，主张自我克制和独力自主的禁欲生活，晚期犬儒则不再重视主张背后的学理与价值，反而将重心偏向骂人、讥讽的本身。于是，也许他们骂人真的有理，但不真心诚意、愤世嫉俗、冷嘲热讽、谩骂叫嚣的方式不仅让人产生难以忍受的不爽（或很爽），也解决不了问题，对现实亦难有帮助。 正是在这一点上，「犬儒」、「犬儒的」、「犬儒主义」这组词汇取得了这样的意义：自命不凡、玩世不恭、以冷嘲热讽、不干己事态度对待一切的人。
总而言之，「犬儒」、「犬儒的」、「犬儒主义」这组词汇，在早期与晚期犬儒学派中，获得了不同的意义。透过早期犬儒学派学人言行的浓缩和隐喻，「犬儒主义」意谓着怀疑、疏离、抗拒主流社会与流俗标准；藉由晚期犬儒学派学人粗鄙言行的灌注，「犬儒主义」则意谓着卑鄙厘俗的自命不凡、消极放荡的玩世不恭、无谓随便的冷嘲热讽、不干己事不真诚的言行思想。而由早期犬儒积极进取的怀疑疏离，到晚期犬儒消极无谓的嘲讽藐视，中间显然有着极大落差。
虽然如此，「犬儒」、「犬儒主义」等词汇在当代的中文书写中，却有着混同的使用倾向。于是，「犬儒」、「犬儒主义」在实存中文书写里的意涵，就不免有着暧昧性。亦即，依照使用的脉络、上下文的不同，可以发现「犬儒」指向范围不窄的意义挪动区域。
首先，于中国大陆出版的《汉语大词典》，是这么解释「犬儒」这个词条的：
「犬儒」原指古希腊犬儒学派的哲学家。他们提出绝对的个人精神自由，轻视一切社会虚套、习俗和文化，过着禁欲的简陋生活，被当时人讥为穷犬，故称。后亦泛指具有这些特点的人。（罗竹风主编，1990：3）
这种解释完全着重于早期犬儒学派的疏离于社会文化以及禁欲理论，而无视于晚期犬儒学派的冷嘲热讽、愤世嫉俗、骂人不顾背后学理等特质。
相对于解释上有所侧重，彼得．A.．安杰利斯(Peter A. Angeles)则在其所著的《哲学辞典》中，展示了全面、广泛但去脉络、去历史而含糊笼统的诠释：
cynic, cynicism和cynical（愤世嫉俗的）等词，均有孤僻、悲观、怀疑、狂妄、缺乏对理想和人性的信心，以及认为人皆自私、矫饰、虚伪、自我放纵等贬义。（2000: 88）
可以观察到，早期与晚期犬儒学派的特质，都融合进安杰利斯对「犬儒」一词的解释之中。而他强调当中带有贬意，似乎意味者：「犬儒」这贬词所指涉的对象──犬儒、犬儒主义者──，对于大众而言，是值得被批判的对象。如果说愤世嫉俗、狂妄自大、消极虚无、不重背后学理与价值的晚期犬儒态度值得被批判，那是可以理解的。但安杰利斯不分早晚期犬儒而诠释的方式，似乎意味着：早期犬儒学派的主动疏离、怀疑于社会主流文化，作为一种积极进取的行为，意思已经佚失于语言演化历史的洪流中。正是因为早期犬儒的积极意义的丧失或扭曲，犬儒也就不免因为剩下的消极意义──「孤僻、悲观、怀疑、狂妄」──，而彻头彻尾地是大众觉得该受批判的对象。
接着，在多篇使用「犬儒」或「犬儒主义」的社论或学术论文当中，也显露出字义的暧昧模糊现象。以前面所引的台社编委会的论文〈迈向公共化、超克后威权：民主左派的初构〉为例，当中的「犬儒」一词，似乎就只意谓着消极地疏离于社会，而无力、无言、不作为。而前面所引的《新新闻》社论，乃是以「犬儒」一词，指涉比较外放、比较有攻击性的行为：以他人的身分、地位进行毫无信任余地的猜忌、风凉嘲讽。至于前面所引的《破周报》社评，当中的「犬儒」一词，则暗示了消极无力地不对当权者进行批判，甚至还积极为当权者护航的知识分子。
杨照的一篇文化评论，倒是觉得台湾住人在（蓝绿）政治领域面，一点儿也不犬儒：
在日益规律化，甚至有点犬儒化的社会里，惟独政治领域还在不断鼓动激情。于是台湾人的集体精神状态，无可避免分裂了。平常时候是慵懒近乎无赖的，遇到了政治就精神抖擞、激烈慷慨。平常时候将愤慨、悲哀、狂喜、仇恨等种种情绪掩藏得很好，每个人都像是训练有素不会得罪客户、消费者的业务人员、服务人员，可是一碰到政治，这些情绪就理所当然爆发出来了。（2004。我所加的强调）
杨照透过政治领域与非政治领域的区分，将犬儒划归为台湾住人表现在日常生活的样态，并将激情、精神抖擞、激烈慷慨划归为政治领域的样态。亦即，杨照认为：台湾住人在政治上表现得很激情，于是一点儿也不犬儒。这暗示了在杨照心目中，犬儒的行为，就是安安静静、不表示反对意见或不爽情绪、不敢得罪他人。如此这般对于「犬儒」一词的使用，和犬儒作为猜疑、嘲讽的外放言行，产生了明显的扞格。这不免彰显了：「犬儒」确实是个多义而暧昧的词汇。
综合而言，对当代来讲，「犬儒」、「犬儒的」、「犬儒主义」等词汇，乃是完全的贬词。「犬儒」或许意谓着内遁的消极、怀疑、疏离、无力、无言、委曲求全、接受现实，或许意谓着外放的嘲讽、藐视、叫嚣、猜忌、质疑、玩世不恭、愤世嫉俗，但都已然失去了蕴藏于早期犬儒学派理论当中的积极进取伦理意义。所以理解现代犬儒主义时，似乎得把核心放在内遁的消极疏离与外放的愤世嫉俗之间的共同点：不满──不满当前的社会、国家、政治等秩序或制度──。但要注意的是，犬儒对于当前秩序有所不满，却不积极从事改革，反而消极接受或消极嘲讽。徐贲因此就把现代的犬儒主义描绘为：
现代犬儒主义是一种「以不相信来获得合理性」的社会文化型态。现代社会犬儒主义的彻底不相信，表现在它甚至不相信还能有甚么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面，也有委曲求全、接受现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。（2001: 82）
走笔至此，我们好比初入葱郁山林的登山客，初步达成了对于现代犬儒主义的表面理解。简单归纳而言，现代犬儒主义的渊源，在于古希腊罗马时代犬儒学派学人的思想和言行特征。而当代所理解的犬儒与犬儒主义者，核心在于：虽然不满当前的制度或秩序，却只是或者内遁无言、或者外放嘲讽，对于当前秩序则毫无改造和建树。一言以蔽之，他们对于他们所不满的制度或秩序所采取的应对态度即，「一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受」。如此看来，犬儒主义是消极无谓的思行态度，也就不免是个贬词。
三、可疑的犬儒主义
徐贲以对丈工整、容易理解的词句，把犬儒主义描绘为：「对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受」。接着，他并据此分析三种现代社会──现代极权社会、现代后极权社会、现代民主社会──与犬儒主义的关系。
首先，徐贲语出惊人地表示，现代极权社会中并不存在犬儒主义。他认为，现代极权社会的思想控制严厉而有效，大众处于强制相信的状态，便没有犬儒存在的空间。徐贲提出这样的学理证据：以二十世纪法西斯主义与斯大林主义为经验背景的大众社会理论，即强调极权意识型态对大众思想统治的绝对有效性。极权统治下，彼此隔离、疏离的大众不断经由政治运动、群众政党激励，而不断处于动员状态，从而聚合而为（革命）群众（ibid.: 83）。总之，既然极权统治与意识形态能让所有人们都相信虚假事物，人们就不能清醒地理解事实，更不能进行「不拒绝的理解」、「不反抗的清醒」的犬儒行为。
不过，接下来徐贲的论述却出了纰漏：「在极权社会中，没有人敢承认自己游离于公共政治之外，没有人敢公然对政治表示冷漠和怀疑，更不要说对它冷嘲热讽。」（ibid.: 84）纰漏在于，徐贲用了「敢」的字眼，暗示了：极权统治的思想控制未必让所有人民真的相信意识形态假面、真的产生「错误意识」，只是人民因为慑于无所不在的监控与暴力威胁，才不敢表示出自己的怀疑、不满和嘲讽。这也就是说，在极权统治之下，人民因为怕死或怕痛，虽然明知制度、政治有问题，却不敢表示不满和怀疑。而且，正是在人民「不拒绝的理解」、「不反抗的清醒」的特征下，我得推翻徐贲的命题，而恰恰相反地认为：极权社会当中确有犬儒主义的现象存在。
其实徐贲所提出的极权社会邪思──「双重思想」 ──，就是一种犬儒言行。徐贲说，「双重思想者对自己思想的罪孽深信不疑，对自己所犯的思想罪行一面恐惧万分，一面却欲罢不能。」正是双重思想者的心知肚明、明知有异却欲罢不能地顺从极权政府当局，甚至帮助政府加害其它人民，符合了「不拒绝的理解」、「不反抗的清醒」的犬儒主义特征。如此看来，安伯托．艾可(Umberto Eco)在其小说著作《玫瑰的名字》(The Name of the Rose)中，认为极权社会缺少犬儒的距离(cynical distance)，也恰恰是事实的反面（?i?ek, 1989: 27）。
徐贲认为，一旦极权体制转化为后极权的「丝绒牢笼」，「双重思想」也就让位给犬儒思想（2001: 84）。若我们把「双重思想」也视做一种犬儒思想的话，那么「双重思想」似乎可以说是暴力恐惧下因怕死怕痛而为之的犬儒思想，而后极权制度内的犬儒者则较不受暴力威胁、较为自由，但仍受到统治者一定程度的恐吓和干涉。因此，徐贲认为，后极权犬儒仍然继续玩假装相信的游戏，屈从于其所不满的政府当局，甚至于把自己作为受制者的自由炫耀为真正的自由（ibid.）。当中，消极、疏离于积极政治改革的犬儒特征，历历在目。
徐贲认为，极权和后极权统制都依赖意识型态的谎言控制，即奥韦尔所称的「新说法」 。而「新说法」，是后极权政府进行犬儒主义统治时，最集中的体现。（ibid.: 84-85）这里的问题在于：（一）隐忍不发的不满是确实存在的，因此人民并不真的完全相信官方意识形态，否则便没有「不拒绝的理解」、「不反抗的清醒」的犬儒主义可言。（二）极权时代、民主时代同样也有「新说法」，也有意识形态∕论述∕知识∕权力的操弄，并不只后极权中有而已。「或许」，差别乃是在于：极权体制除了新说法，还靠赤裸暴力；后极权∕威权则由国家集中且强制地使用新说法，并由白色恐怖支撑；民主体制则国家完全不再以赤裸暴力来支持，而给予媒体与民间介入干预操作「新说法」的论述空间。确实，相对于极权体制，后极权统治者的权力仍然控制着公众空间，并仍有能力排除被统治者于公开论坛的怀疑与不满。于是受统治者确实不满，但无力改变现状，也不敢公开说出不满，厥为后极权下的冷漠虚无犬儒主义。
至此，犬儒主义的成因似乎暧昧地浮现出来了。由极权与后极权体制的政治运作看来，似乎──是的，「似乎」──，就是弥漫于社会空间中那无所不在的赤裸暴力威胁和白色恐怖，才让人产生虽然对制度或秩序有所不满，却不敢有所发言与有所积极改革行动的消极犬儒心态。
在徐贲看来，中国大陆民众的政治冷漠，就是长期体验这般后极权∕威权统制的现实教育结果。他发现，在中共政权的言论箝制下，中国大陆民众虽然不满，却因为无力，而往往集体心照不宣地「难得胡涂」、「打左灯向右转」、「说一套做一套」。如此这般犬儒化社会所面临的问题，在徐贲看来，与其说是个人道德危机，不如说是公众生活规范危机：法制、舆论、传统的内涵崩坏殆尽，而只剩虚假的面具。亦即，犬儒主义的症结「在于理性社会规范机能的坏死。理性社会机能就是民主的机能」（ibid.: 85-87）徐贲在此暗示了，面对犬儒主义的问题时，理性、民主是重要的解药：不只人们要有理性，理性与民主更要能成为社会的规范和体制。因此徐贲结论道：
要想改变民间犬儒主义扭曲性的反抗，或者甚至改变当今中国上下互动的体制性犬儒主义，最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真话的理性公民社会秩序着眼。（ibid.: 88）
然而，一个严酷的问题浮现出来了。有了理性、民主，真的就能去除犬儒现象吗？按照徐贲的意思，「好像」只要人们启了蒙、有了理性，只要理性和民主成为了社会规范，人们就不再虚无消极、无所作为，社会也就能摆脱扭曲的犬儒主义氛围。也就是说，「好像」只要人们够聪明，社会标榜理性，而人们有被庇护说真话的民主空间，犬儒主义就不会发生了。但真的是这样吗？也许正是徐贲自身对于现代民主社会的犬儒现象描绘，啪地，打了他自己一巴掌：「在民主社会中也存在政治冷漠的问题。政治冷漠甚至是民主社会中大众犬儒主义的主要表现。」（ibid.: 86）
漏洞正是在于：启蒙运动距今已经好几百年了。于是，人们有清明的理性，而现代民主社会也往往有着选举民主的机制，并标榜自己是个理性社会。另外，各种提供大众说真话的媒体与论坛，也所在多有。那么，犬儒主义竟然还要发生于民主社会，这到底是怎么一回事呢？
让我们回到徐贲自身给犬儒主义下的定义吧：「犬儒主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面，也有委曲求全、接受现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。」注意了，正是要透过倒装这几句话，才能清晰道出犬儒主义者的可悲性格：明明有着清明理性，却不拒绝；明明脑袋清醒着，却不反抗；明明因着理性而不认同，却要接受。而这里所揭示的残酷事实，在于：（一）犬儒主义者当然有理性，而且早就有理性了，于是既然不会被意识形态假面所欺骗，又何需「再启蒙」？ （二）若以「再启蒙」理性对治明明就有清明（又邪恶）的理性的犬儒，怎么会有效呢？于是乎，为什么充满着理性教条与秩序的现代民主社会之中，经过理性教育训练而拥有理性的人们，仍会做出虽对时局不满也只消极无语或嘲讽的犬儒行径，原因就在这里了：犬儒不因人们理性、社会理性、制度民主就不存在，因为理性恰好正是犬儒主义的重要的一部分。
德国学者Peter Sloterdijk，就曾经把焦点集中在这个令理性主义者大伤脑筋的地方，而做出犬儒主义的惊人定义：
犬儒主义是已经启蒙的错误意识(enlightened false consciousness)。正是在那现代化的、不快乐的意识之上，启蒙运作得既成功又徒劳。它有在启蒙学到东西，但他没有，也大概不能实践所学。既富裕又不幸啊，这个意识不再因为任何意识形态批判而感到受影响；其错误已然反身地缓冲下来。（1987: 5。原作所加的强调）
钻研拉冈精神分析理论卓然有成，也被人与犬儒学人第欧根尼相提并论的斯洛文尼亚(Slovenia, Slovenija)籍学者Slavoj ?i?ek， 以意识形态批判的角度切入，补充诠释了Sloterdijk所称的犬儒主义如下：「虽然犬儒主体心知肚明于意识形态假面与社会现实之间的距离，却对意识形态假面异常坚持。」（1989: 29）于是，相对于马克思之言‘Sie wissen das nicht, aber sie tun es’－「他们虽然对之一无所知，却作为之」（转引自ibid.: 28），暗示着人们天真无邪的错误意识，Sloterdijk则踢爆性地宣示：「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之。」（转引自ibid.: 29）这意谓着，犬儒理性、理性犬儒，根本就不天真无邪，于是不免成为一种吊诡、邪恶的存在──已经启蒙的错误意识──。亦即，有着理性的人们，真的很清楚当中的虚假性，真的很知道意识形态普遍性底下暗藏着特定利益，但却爱不释手、拒绝背离。
对于台湾而言，犬儒－理性无疑是观察蓝绿对抗时的另类洞察力的来源。确实，他们知道蓝绿不过是种意识形态；他们知道蓝绿支持者之中均有自己的亲友；他们知道选举是选举、是一时的，日常生活是日常生活、是永久的、实质的；他们知道政府过去四年的政绩并不理想；他们知道国民党有党产问题；他们知道政府正在推动的防御性公投违反了《公投法》自身； 他们知道制作、贩卖、购买《非常光盘》是不道德的；他们知道「牵手」、「连心」并不会让作为「台湾人」的亿万富翁把钱分给他们这些「赚呷」的「台湾人」；他们知道任何人当政，都不可能在短期内实现同性男女组成家庭、收养子女的立法工作；他们知道因为国际政治的牵制、美国老大哥的规约，不管谁当政，台湾都不会变化得太离谱，也不会变得更（没）有尊严。但是，「他们依旧为之。」他们真的一清二楚于现实与意识形态假面间的差别，但他们依旧就是要受到政治人物的接合操弄所影响，而分别成为「蓝人」与「绿人」，从而一方面针对「对方」的缺点嘲讽、谩骂，一方面又对「己方」的疏漏过失视而不见。
于是，当我们要研究台湾社会大众针对政局的犬儒主义时，就必须要特别小心。台湾社会大众对于政局有所不满，却无力无语、消极疏离、冷嘲热讽、猜忌叫嚣，当中的重点并不是在于政局、社会大环境本身的令人不满。必须怀疑的是，恰恰是对于外在政局与环境的冠冕堂皇的不满，成为了他们疏离（放水）、嘲讽（攻击）的借口与宝剑：这一方面掩盖了犬儒内心真正的关注焦点，另一方面也让犬儒得尝不为人知的欲望。于是，重点恰恰该放在所有的犬儒主体身上：他们既然明知蓝、绿意识形态假面，却仍然接受，仍然明知故犯，那么所有的无力无语、消极疏离、冷嘲热讽、猜忌叫嚣所针对的对象，就不再是所谓的令人失望的外在大环境。然而，与其说犬儒是在对他们的政治敌人进行嘲讽攻击、对他们的政治友人进行疏离放水，不如说：他们正是在用自己的犬儒，在疏离、嘲讽自己心中那清明的理性。这正如同以食指指人一般，一根指头往外指的同时，有四根指头正对准着自己的心脏。
不过，值得注意的是，?i?ek在诠释Sloterdijk的理论的时候，认为必须跟着Sloterdijk的脚步，而将kynicism与犬儒主义(cynicism)区分开来。 ?i?ek表示，Kynicism乃是以讽刺与挖苦的方式，通俗地、鄙俗地拒绝官方文化，亦即，以日常厘俗将支配性的神圣肃穆官方意识形态提高到荒诞不经的高度，以便揭露在高贵意识形态用语下面暗藏的权力利益、暴力或野蛮残忍。持守这般实用性而非论辩性的kynicism的人，往往以自我好恶作为出发点，以人身攻击(ad hominem)作为手段。?i?ek举了这么一个例子：「当一个政客滔滔不绝地大谈特谈爱国、牺牲的义务时，kynicism会揭露他正在从别人的牺牲中获得好处。」（ibid.）
犬儒主义则是支配性文化与主流意识形态主体对这kynical颠覆的狡猾回应。虽然它跟kynicism一般，会考虑到掩藏在意识形态普遍性底下的特殊利益，也会体会到意识形态假面与现实之间的距离，但不一样的是：犬儒主义却总是能够找到维持那个意识形态假面的理由。于是，我们不能将犬儒主义直接定位成不道德(immorality)，因为它更像是为不道德服务的道德自身──「犬儒智能的模型就是要把正直、诚实想象为不诚实的最高形式，把道德想象为放荡不羁的最高形式，把真理想象为最有效的谎言形式。」（ibid.: 30）因此这种犬儒主义是对官方意识形态的一种不正常之「否定之否定」。也就是在这种「否定之否定」的情况下，支配性意识形态反而吊诡地被犬儒主义者维护保留了。
举个例子好了。当有男人发生偷腥外遇行为，亦即未经配偶或情人知晓并许可而与第三者所进行的爱或性的行为，犬儒主义者作为当事人或旁观者，面对批判，会说什么呢？他们就会说：「哪个男人不偷腥」、「他犯了天下男人都会犯的错」、「至少你有发现而不是被蒙在鼓里」、「他偷吃，表示他的心还是留在你这里」、「这个世界本来就没有完美的爱情或婚姻」、「精神外遇更糟糕」。这般犬儒论述，就是在明白宣告：男人的贞操专一不仅本质上跟外遇不贞没啥两样，更可能是外遇不贞的极致表现（「精神外遇更糟糕」、「蒙在鼓里」）；如此一来，外遇不贞即不道德的批判正当性，就被犬儒论述所抵销了。详细来看，当中的论述操作是这样的：犬儒主义者面对男人搞外遇的事件，并不打算直接否定，但做法并不是直接肯定（「男人本就该外遇」），而是透过无赖的怀疑、鄙俗的嘲讽、无根据的猜忌，将道德视为不道德的极致形式，来撤销道德的正当性，否定对于男人外遇的否定，从而达到维护既定主流文化或意识形态（「男人外遇，天『精』地『液』」）的最终功效。
i?ek所举的例子则是抢银行。面对针对抢银行的批判，犬儒主义者可能会说：「合法的致富更加有效、也更受法律保护。」（ibid.）这意味着，犬儒不但不指责抢银行的不道德，反而藉由把话题转到致富方式的有效性、安全性，而将针对枪银行的道德批判一笔勾消，从而维护了抢银行作为一种致富方式的正当性。
值得注意的是，犬儒论述之所以能将道德视为不道德的极致形式，是因为当中暗藏了某种狡猾的论点、批判点转换。虽然事实仍然摆在眼前、事实仍旧是事实，但犬儒透过将理性、严肃、普遍性的道德批判转换为出自个人喜恶的猜忌、怀疑或嘲讽、叫嚣式的人身攻击，一切人事物就都看似不再道德∕诚实∕正直，而看起来像是伪装得极佳的淫荡∕谎言∕虚伪，从而成为淫荡∕谎言∕虚伪的极致与最高形式。也就是因为一切都是淫荡∕谎言∕虚伪，差别仅在于包装的好坏，于是一动不如一静、改革不如维持现状，让犬儒主义者发挥了维护既定社会型构以及主流意识形态的作用。
总而言之，藉由把犬儒主义定义为已经启蒙的错误意识，Sloterdijk明白宣告了：启蒙与理性对于犬儒主义而言，已然无用武之地；而?i?ek亦表示：传统意识形态批判（征兆性阅读）也已经无能为力（ibid.）。这也就是说，既然似乎不能改变当代主体根深蒂固的犬儒倾向，有效的社会改革与政治行动也就不可能进行。确实，找到论述、意识形态的缝隙、缺口又如何？──「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之。」于是不再有所谓的揭发效应，而赤裸裸的事实亦不再成为降妖除魔的辟邪宝剑。 透过时事观察，我们可以很容易地就找到许多例证，而这些例子的公式往往是：事情确实违背了普世皆然的道德规范，当事人也心知肚明、清楚得很，但他们就是做了──「他们依旧为之」──；而事实被揭发以后，他们还要心怀鬼胎、自说自话，好像他们是如此无辜，一点罪也没有。
就是在这里，历经百转千折、长途跋涉，我们终于踏上了现代犬儒主义最最盘根错节、迷离可疑之处。按照文章至今对于犬儒主义的认识与描绘，犬儒主义乃是对于现下秩序与制度有所不满，却不积极从事行动改革，反而把自身的不满转化为「一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。」换句话说，犬儒们明明有着清明理性，却不拒绝；明明脑袋清醒，却不反抗；明明因为理性而不能认同，却要接受。这看起来岂不是既可悲，又可耻？而犬儒主义最根本的可疑之处，正是在此：为什么他们理解了，却不拒绝？为什么他们清醒着，却不反抗？为什么他们于理性不能认同，却又接受？
因为外在的物理性暴力威胁吗？我在本节之前的段落曾经谈到：「似乎──是的，『似乎』──，就是弥漫于社会空间中那无所不在的赤裸暴力威胁和白色恐怖，才让人产生虽然对制度或秩序有所不满，却不敢有所发言与有所积极改革行动的消极犬儒心态。」确实，依照常识，人类的本性是害怕死亡、趋乐避苦，因此面对赤裸血腥的暴力威胁时，难免会噤声不语，顶多在私下愤恨不已、嘲讽不休。可是，明眼人马上就可以抓出这种论述的明显阙漏：如果我们把极权、后极权∕威权体制下的犬儒主义氛围归因于人类的怕死、怕痛、怕暴力胁迫、怕白色恐怖……，那么弥漫于当代我们这个民主台湾社会的无语无力、风凉嘲讽、猜忌叫嚣、消极无作为等等犬儒主义现象，又该如何说明解释呢？
四、酷异的犬儒主义
在背起行囊，继续往最后目的地迈进之前，且让我们做个简短的回顾。要言之，犬儒主义是已经经过启蒙的错误意识；犬儒们有所理性，对于自己的所作所为心知肚明，却仍旧为之。这样形同嘲讽、疏离自我内心启蒙理性的犬儒行径，不只存在于充满着暴力胁迫、白色恐怖阴影的现代极权体制、后极权∕威权体制，更广泛弥漫于有着宪政制度与公开选举的现代民主社会中。而那至关重要的可疑之处，正是在于：为什么即使是在民主体制下，犬儒主义仍旧横行？难道犬儒的动因与外在的物理性暴力威胁，没有必然关联？──亦即，另外存在着根本性的──或者，酷异的(queer)──犬儒成因？
也许在Sloterdijk对于犬儒主义的描述中，暗藏了某些值得推敲的线索。在《犬儒理性批判》的第一章〈犬儒主义：错误意识的黄昏〉里， Sloterdijk概述了现代犬儒主义的渊源、演变、定义、特性与例证。他认为，起源于城邦里的傲慢道德家和宫廷里世故文化的现代犬儒主义，有着现实的清明而「邪恶的凝视」(‘evil gaze’)。「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之，因为就眼前而言，情势外力与自保(self-preservation)的本能说着同样的话，告诉他们必须要这么做。」「它知道自己一点儿也没有幻觉，却仍被『事物的权力』(‘power of things’)所拖下水。」亦即，Sloterdijk似乎是认为，犬儒的原因乃是来自于人类在外在恶劣环境、社会关系中自保、求生存的本能；正是求生存的本能和自我主张(self-assertion)的欲望，让启蒙意识被犬儒主义者给去道德化了（1987: 3-6）。
Sloterdijk以德国历史上的威玛共和国(Weimar Republic, Weimarer Republik)，做为这般犬儒主义的例子。他明白指出，当时在威玛国内盛行，而造就后来法西斯主义的犬儒主义，正是源自于下列求生存原因的交互影响：对于国族分崩离析的精神文化性恐惧、退步的自我主张、客体化而冷酷的理性、对于军队由来已久的犬儒态度，以及，广布于普鲁士土地上对于可怕而根深蒂固的传统的享受(enjoy)（ibid.: 8）。也就是说，正是德国人对于国家分裂、民族灭亡的恐惧、德国人对于自我民族的尊严要求与优越认定、德国人对于德国传统的强烈之爱与极度认同，映射出他们浓厚的自保、求生存、自我主张欲望；而也正是因为自保、求生存、自我主张，他们才能够明明知道社会正在发生什么事、自己正在做什么，却依旧无所顾忌迟疑地旁观，甚至于帮助他们那正在法西斯化的国家与政府，进行某些惨无人道的工作。
犬儒主义成因的线索正是在这里。在Sloterdijk所宣示的自保、求生存、自我主张等欲望本能的论点之中，似乎暗示了人们是因为这个世界是如此危险可怖，才会都（在内心）高举着自保旗帜，而成为疏离无语或消极嘲讽无作为的犬儒。然而，面对犬儒主义毒气弥漫于今日全球各社会各领域的稠密惊人态势，必须质疑的一点是：难道每分每秒、每寸土地，都是人们救亡图存的时刻与地点？难道这个世界竟然那么危险，到处都有战争、政治迫害、抢劫杀人、伤害强盗事件，而危及到所有人的身家财产安全？难道正是因为世界这般危险，以致于人们不得不自保求存，不得不犬儒地无力失语、消极嘲讽？难道在台湾，另一方总统候选人当选之后就会开始大举以国家暴力秋后算帐？难道《28天毁灭倒数》(28 Days Later, 2002)、 《活人生吃》(Dawn of the Dead, 2004)当中的可怖情景，于全球真实上映？
当然不是。判断的关键在于，首先，世界上的多数地方没有战争，当地治安也维持良好。其次，如前所述，把犬儒主义归因于外在暴力与白色恐怖威胁，无法充分解释充斥于当代民主社会──例如台湾──的成员心中的政治犬儒主义。第三，将焦点集中于人身安全、害怕暴力与死亡，不能解释犬儒主体在性别、爱情、动保、环保、人权、追星……特别是商品与消费领域上的犬儒主义态度──「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之」。
就以时尚商品与消费做为例子好了。在保证「自由」市场运行不坠的新「自由」主义体制中，喜爱时尚、崇拜流行的人们，以其理性与经验，明明就知道很多事实：他们知道流行商品（服饰、手机、珠宝、鞋、书……）的成本与售价差距极大；他们明明知道那些商品其实是「用品」，买便宜的就可以用了；他们明明知道自己的旧衣服还很新、旧手机还可以打、旧鞋洗过了跟新的一样；他们明明知道花车上的过季衣服没人穿过，根本就是「新」的；他们明明知道吊在架上的当季衣服，打折以后会便宜许多；他们明明知道在哪里买书都没差，甚至于诚品不打折，一般书店有打折；但他们依旧为之──他们依旧买得下去；他们依旧要赶流行；他们依旧要在每一季购买最新上市的新衣服、新手机、新款鞋、新珠宝……；他们依旧受整齐挂于明亮架上的「NEW ARRIVAL」所吸引诱惑，而同时对「花车商品」不屑一顾、嗤之以鼻；他们依旧要到装潢华丽的诚品书店购买书籍，即使没有打折。是的，「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之」。
正是因为人们在时尚、商品与消费上面表现的犬儒主义，让我们不得不再次驳斥犬儒的原因即害怕暴死，而必须深思是否有着更为深层的──或者，酷异的──缘由。确实，民主社会与自由市场内的时尚消费者，既不被国家政府以枪杆子抵着额头，也不被资本商人恐吓威胁，却仍旧充分发挥心知肚明却仍旧为之的犬儒精神，而形同嘲讽自我启蒙理性地，大手笔采购售价比成本高出甚多，而且必然只流行一季的奢华「NEW ARRIVAL」；这意谓着人们那倾向于嘲弄自我清明理性的犬儒主义，乃是另有原因。
因此，我们也许得去字义地看待Sloterdijk所谓的自保与求生存。亦即，犬儒们并不是因为真的面临了生死关头、要救亡图存，而自保与求生存；事情没有那么严重。线索在于Sloterdijk为犬儒主义所提供的第三点原因：自我主张。以自我主张来看，那么不管是自保也好、求存也罢，其实都是在求自我主张的保护和存在。
再次以威玛共和国时期的德国民族为例。他们的自我主张即是：德国人的国家统一、德国民族的尊严与壮大、德国人的传统认同。正是为了害怕这些自我主张遭受破坏，正是为了要保障并实现这些自我主张，各个其实并无生命危险之虞的单一德国人，才会感到事态严重，好像自己要受伤害了，并因而为了国家民族之壮大，而默许国家的法西斯化。
而当代民主社会中「自由」的时尚消费者何尝不是如此？他们有着自我主张，他们自诩时尚男女，因此要求自己穿扮时尚奢华，走在风潮的尖端。正是为了害怕这些自我主张遭受破坏，正是为了保障并实现这些自我主张，各个其实绝对无生命危险之虞的豪奢时尚消费者，才会感到事态严重，好像若不购买使用流行单品，自己就要受伤、出问题了。因而，他们为了流行、时尚、顶尖、奢华、豪奢、华奢，而默许商品资本的高利润剥削与短暂的使用周期。
而上述的例示，终于把我们带到身分认同(Identity)的境地。这也就是说，Sloterdijk所谓犬儒主义的成因──自保、求生存、自我主张──，不只意谓着对于自我主张的保护与求存，其实更意谓着对于自我身分认同的保护与求存──或者说，把自我的身分认同当作自己（的生命）一样地来保护与求存。就威玛时期德国人与后来法西斯主义的例子而论，可以很清晰地看见，德国人所欲保护而求存的国家统一、民族尊严、传统认同，无非就是德国人的国族认同。正是因为对于德国国族有所认同，当地在住人类让自己成为了德国人、德国民族，并且为了害怕他们的国族认同遭受破坏、为了要保障并实现他们的德国国族完整性，各个德国人才会感到事态严重，好像自己要受伤害了，并因而为了国家民族之壮大，而犬儒地默许他们国家的法西斯化。
对于时尚消费者的例子，我们亦作如是观。亦即，时尚消费者不只是在保护他们的自我主张而已；他们正是在高价、时鲜、奢华单品「之中」看到了自己，产生了认同，因而在清明理性的认知下，以非理性购买的犬儒行为，来维护、实践他们的身分认同──他们自己！
然而，走笔至此，一个至关重要的荆棘关卡突现出来了。这个重要关卡即：他们所认同的，究竟是什么物？What Things they are? 为什么他们所认同的东西、所爱、所崇拜之物，可以让人如此不顾清明理性地疯狂追求，从而铸成「虽然……但是依旧……」的犬儒行径？莫非，身分认同不只是身分认同？而（国族∕消费）主体所认同的东西（国族∕商品），也不只是所认同的东西（国族∕商品）？
正是在这里，我们不得不藉由马克思的商品拜物教(commodity fetishism)理论，来进一步接近我们所面临的这个关卡的核心。首先，马克思说，商品拜物教是「一个人与人之间的一定社会关系，它假定了在人们眼中的物与物关系的虚幻形式。」（转引自?i?ek，1989：23）这暗示着，处于商品网络中的某个商品的价值，不仅可以成为规定多种商品生产者之间社会关系网的徽章，更可以假定出货币这另类物品－商品(thing-commodity)的准「自然」财富的形式。这也就是说，各种构成因素（商品A、商品B、商品C、商品D……）之间的关系网络所造成的效果，表现为好似某一构成因素（商品A）天生如此的直接财富（N元的价值），而且好像这个财富（N元的价值）也天生自然地属于整个构成因素关系网络之外的某个自主因素（代表着N元价值的货币，好似有其独立于商品网络的自主性）。
而这货币作为人为设定的另类物品－商品，相对于普通的物品－商品，有着更为诡谲的特性。如?i?ek所言，确实，我们明明都很清楚，包括钞券和硬币等形式的货币，其实和所有其它物质客体一般，都会因为被人们使用，而随着时间的变化而于物质形体上产生折损。但在市场的社会有效性(effectivity)中，我们却极度地独厚于货币：亦即，好像它取材于不变实体，时间对它无能为力，它与在自然中发现的任何物质都是背道而驰的。正是在人们对于货币的诡异魅惑情感上，?i?ek看到了所谓拜物教式的否认公式：「我是很清楚啦，但是仍然……」亦即，在货币的场合上，我们明明知道钞币跟其它物质客体该是一模一样，会弄脏、会破裂、会磨损，但好像它就是由特殊材料所制成，时间对它无能为力……」（ibid.: 18）
在此，必须注意的是，这拜物教的否认公式正是我们那犬儒主义的否认公式：「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之。」于是，或许可以说，犬儒主义正是某种拜物教。当然，这并不意谓着犬儒主义者只崇拜某一种东西，好比马克思意义上的拜物教乃是只以商品作为对象。相对地，犬儒主义者的对象其实千奇百怪，随着领域不同而不同，包括国族、商品、身体、食物、性别……等等。这正如同历史上、宗教上或佛洛伊德理论中的拜物教∕恋物癖一般，对象乃是无其不有。举例而言，日本至今仍有崇拜巨大阳具木雕的神庙；而佛洛伊德的恋物癖，对象则可能包括内衣、鞋、袜、凯蒂猫等等。
回到货币的讨论上头。正是在货币这般诡谲的物质属性上头，?i?ek要带领我们走进马克思穷尽一生均未解决的冷酷异境：
货币不是由经验的、物质的材料制成的，而是由崇高的物质制成的，是由其它「不可毁坏与不可改变的」、能够超越物理客体腐坏的形体制作而成的。[……]这种「躯体之内的躯体」(body-within-the-body)的非物质的肉体性，为我们提供了崇高客体的精确定义，也正是在这个意义上，我们才可以接受精神分析货币观把货币视为「前阳具的」(pre-phallic)、「肛门的」(anal)客体[……]（ibid.。稍有删节）
也就是说，?i?ek把货币金刚不坏的属性归因于所谓的崇高客体、在事物（货币）「之内」的事物。换言之，让人在明知货币会污损磨蚀的情况下，仍然把货币视为金刚不坏之物的酷异的犬儒主义原因，就是这个在货币之中而又多出于货币的某物。这样的说法，即意谓着本戏压轴──拉冈理论中的Thing，原物∕物神∕爱物──的出场时刻到了。
拉冈讨论原物(the Thing)的时候，乃是交互变换地以德文的das Ding与法文的la chose来指涉。而根据Dylan Evans的归纳，原物运作于以下两个脉络：其一是呈显方式，其二是绝爽(jouissance) （Evans, 1996: 204-05）。就呈显方式而言，原物存在于真实界(the Real)， 是「符旨的超越」(‘the beyond-of-the-signified’)。它不仅完全外在于语言，也外在于以语言方式所结构出来的无意识，因此我们不但不可能以符号秩序捕捉它，也无法赋予它稳定明晰的意义。原物如此诡谲暧昧、难以捉摸，却又无所不在、无孔∕恐不入，这就是为什么拉冈会说，「原物是我们所不可能想象的，而这事实描绘了原物的特征。」（转引自ibid.: 205）而也正是因为原物作为一个不可知的x，超越象征化，Evans才会认为原物明显相类于康德的「物自身」(‘thing-in-itself’)（ibid.）。
就绝爽而言，原物则不仅是语言的客体，也是欲望的客体。而要清楚地认识其中的意涵，就必须简单提及拉冈的主体理论。要言之，在拉冈看来，人类主体的形成，必须首先经历镜像阶段对于自我形体的完形（误）认识，其次则要在伊底帕斯（恋母）情结时期逐渐接受由「父亲」灌注的「律法」的影响。亦即，幼儿得进入由语言符号所组成的象征秩序中，才能获得自我的主体性。
然而，这样一个逐渐获致主体性的过程，也必然同时是一个逐渐落失、匮乏与创伤的历程。详言之，在伊底帕斯情结时期的初期，妈妈与小孩之间乃是毫无中介与干扰的封闭二元直接关系，因此两者间是一个交融未分化的统一体。在这种状态下，小孩安然接受妈妈的哺育与爱抚，亦即安然地由妈妈处获得欲望的满足。而在此同时，小孩也幻想着妈妈由他那边获得欲望的满足。换言之，小孩与妈妈之间的直接、封闭、统一情感关系，使得小孩视自己为妈妈的欲望对象──阳具，并且认为自己是妈妈唯一的阳具、妈妈的一切。然而，当父亲挟律法介入这个母子二元关系之后，不仅小孩的欲望对象──妈妈──被剥夺了，小孩本身作为阳具的认同，也被取消了。因为律法的介入与威胁，小孩不得不与妈妈分离，也不得不与阳具分离；这就是所谓阉割情结的由来（王国芳、郭本禹，1997：152-57）。因着律法的操刀阉割，小孩那带给自我欢爽愉悦的原初阳具，落失而消逝了，而这不免带来强烈的匮乏与创伤，成为主体日后一生不时发作的空虚寂寞痼疾。
拉冈所谓的原物，正是这失去的阳具客体。甚至于，它正是前历史的、前主体的、难以遗忘的大它者(Other)──亦即，受到象征律法所禁止的乱伦欲望客体：妈妈。而正是因为失去了「那话儿」所产生的强烈失落匮缺感， 所以主体必然把它当作自己的至善(Sovereign Good)，而不断地再去寻觅它、发现它，甚至企图拥有它。虽然如此，快乐原则(the pleasure principle)却会让主体与原物保持一定而适当的距离；打个比方来讲，就是让主体如同行星一般地绕着太阳一般的原物跑，以使主体∕行星不背离原物∕太阳，而又免于碰触到它。这是因为，如果律法主体踰越了快乐原则，冲破象征秩序而获得了这个善物，将会体验到不可预料而诡谲多变的极端痛苦∕邪恶(suffering/evil, mal)，而主体「不能承受原物所可能带给他的极端之善」。想想虚弱的行星之于发光发热的太阳，就可以理解中庸之道的必要性了。不过幸运的是，除非突然发生不可预测的意外，原物通常是无法接近的（Evans, 1996: 205）。
于是，我们终于可以知道货币之中而多于货币的，是什么物了。不就是原初爱物吗？正是那迷人却已然消逝的爱物，才让我们觉得货币好像金刚不坏之体，好像是以特别崇高的材料所制作而成。亦即，正是多亏了位于货币之中而多于货币的原物发功，我们才能一方面明知货币与一般物理客体一样会污损破坏，一方面又把它当作金刚不坏崇高客体般地看待与使用。顶多，当我们拿到又脏又臭又湿又软的100元钞卷时会觉得很恶心，可是我们还是会去使用它，──巴不得马上用掉它──就好像它跟一张全新的100元纸钞一样──是的，「一样」！
至此，一切的谜题都解开了。拜物教的否认公式，「我是很清楚啦，但是仍然……」，根本原因就在于：暗藏于物品之中而又多出来的原初爱物。正是因为原物，以致于身分认同不只是身分认同，国族不只是国族，时尚商品也不只是时尚商品。
详言之，就威玛时期德国人与法西斯主义的例子而论，我们可以很清晰地看见，德国人所欲追求的国家统一、民族尊严、传统认同，与其说是德国人的国族认同，不如说是暗藏于德国国族之中而又多于德国国族的国族物神。正是因为主体自身的匮乏空虚感，当时的在地人因着出生时被抛掷到世界上的历史偶然性以及政客的论述操作，产生了对于德国国族物神愈趋强烈的渴望，而让自己成为了「德国人」、德国民族。因为原初爱物已逝，国族物神虚幻不实，这些「德国人」产生了随时可能失去国族物神的不安全感，好像自己要受伤害了。为了害怕他们那虚幻的国族物神遭受破坏、为了要保障并实现他们的德国国族（之中而又多于的某物）的完整性，各个「德国人」才会感到事态严重，并因而为了国家民族之壮大，而犬儒地默许他们国家的法西斯化。
时尚消费者，亦可作如是观。亦即，时尚消费者不只是在保护他们的自我主张、自我身分认同而已；他们正是在高价、时新、奢华单品「之中」看到了「多出来的」爱物，才会在有着清明认知的状况下，进行非理性购买的犬儒行为。
不过相对于国族物神影响力的持续性、单一性，时尚爱物则倾向于短暂而复合；当中显现出来的是国族政治与资本消费论述操作的逻辑差异性。就国族政治而言，为了自我权力的延续，政客有必要持续不断地维持甚至于强化人民对于国族的认同，而方法就是激化暗藏人们心中的诡谲酷异欲望，并且让这难以言明的酷异欲望指向同一尊国族物神。相对于国族物神的操作，时尚论述则不断更新商品、不断挑起消费者对于新商品、「NEW ARRIVAL」的迷离欲望；背后有其资本生产的特定逻辑原因。
如此一来，我们终于明确了解犬儒主义的酷异面了。正如同日本製動畫《神奇寶貝》（ポケットモンスター，Pokémon）當中的「火箭隊」角色群的名台詞：「既然你誠心誠意的發問了，我就大發慈悲的告訴你。为了防止世界被破坏，为了保护世界的和平，贯彻爱与真实的邪恶，可爱又迷人的反派角色──武藏、小次郎──我们是穿梭在银河的火箭队。白洞──白色的明天在等着我们，就是这样。喵…」 亦即，不管是为了自保、求生存、自我主张，还是为了保卫自我的身分认同，贯穿于其中的根本欲望，无非是指向于爱与真实的邪恶──原物──；既然，原物一方面是我们已逝之所爱善物，一方面又是位于真实界不可捉摸、不可言说、难以收编却又无所不在、无孔∕恐不入的受苦∕邪恶(mal)。于是宽容地说，犬儒主义者固然是反派没错，但他们简直就是我们每一个人自身，于是又怎么能不说他们∕我们可爱又迷人呢？或者该说，可爱又迷人的不是我们自己，而是那未知数x、崇高的至善、不可能的剩余、在其中而又多出来的某物？
简言之，我们为了自保、求生存、自我主张而不顾清明理性的犬儒主义内涵，是保卫自我身分认同。然而，我们所认同的身分不只是身分而已；或者，不是论述、身分的符号象征力量让我们产生强烈的认同。相对而言，正是位于论述、身分之中而多于论述、身分的原初爱物，以其诡谲酷异的魔力，而魅∕昧惑请诱着我们，让我们疯狂追求着身分认同的完整性。因此，一言以蔽之，犬儒主义的酷异面即在于，正是暗藏于我们心中那酷异的对于原初爱物的渴求，而使我们不顾清明理性地作出许多后果情节轻重不一的事情：喜欢到诚品书店购书、疯狂采购当季名牌商品、半年换一只手机、「中华民国人」与「台湾人」的蓝绿对立、德国人漠视（放水？）或帮助德国的法西斯化、英美联军虐待伊拉克人战俘……
五、待解决的问题──代结论
正是在这至关重要的解疑之后，我们摆脱蜿蜒曲折的森林小径，踏上了一树不挡、视野广阔，却可能也强风四袭、冷酷无比的高峰异境。
确实，我们藉由拉冈的主体理论，得知了犬儒主义的酷异面究竟何在。然而，正是这样的深刻洞见，让我们不得不寒毛直竖、不寒而栗。难道人性必得是如此犬儒？难道人们心知肚明却仍旧不放弃（古典意义的）意识形态假面的犬儒主义，是如此这般地普遍、必然深植于人类的主体型构之中，而避免不得？
也许解决之道正是在于，承认主体犬儒的结构性，并在当中找到改善世局与逃逸之道。设置普世理性与道德所认可的物神（例如，人权），使人们「犬儒地」被这些「好」的物神所吸引，使人们藉由处于人权之中而多于人权的爱物而获得愉悦和爽，而免于从事其它具有伤害性的犬儒行径，或许是改善世界局势之道。甚至于，我们可以分出可接受的物神与不可接受的物神，来让犬儒主体的欲望仍有喘息空间。然而，哪些才是可接受的物神？实质上必然剥削第三世界劳工与童工，甚至本国劳工的消费主义与商品，是可以接受的吗？虽然我们的社会正在堂而皇之地接受。
不管如何，就基进自由与逃逸的角度观之，上述的做法仍然是种犬儒：「我们一清二楚，但依旧为之。」于是一个待解决的根本问题不免浮现出来了。此根本问题即，受主体结构所囿、总是不断追寻着爱物以满足自身匮乏的犬儒主体，有没有完全跳脱（精神分析意义的）意识形态，而获得根本──基进──自由的可能？如果我们做为主体，总是得处于某一种（精神分析意义的）意识形态之中，那么也许该期待的，不再是一劳永逸的解放，而是死而后已的不断自我批判。然而，不断的、死而后已的自我批判，不靠某种伦理学──好比拉冈的「不对欲望让步」、傅柯的「不断批判的启蒙精神」──， 显然又是不行的；而这些伦理学，难免也是某种意识形态。
确实，当代自由的敌手不再是粗糙赤裸的古典意识形态假面，而是结构为现实自身的精神分析式意识形态幻象。于是，要解决到处弥漫的酷异犬儒主义问题，不把意识形态的概念谈清楚，显然是不行的。而限于篇幅、时间与能力有限，本文在此告一段落。
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吴昭宪
东吴大学政治所硕士生
一、缘起
二、表面的犬儒主义
三、可疑的犬儒主义
四、酷异的犬儒主义
五、待解决的问题──代结论
摘要
2004年台湾总统大选前后，蓝绿激烈对立，造成知识分子与一般大众或者无力无语、或者消极嘲讽的消极无作为现象，厥为所谓犬儒主义氛围的弥漫。然而，究竟何谓犬儒主义？犬儒主义的真实（深）层──或者，酷异──之成因，到底是什么？因此，本文目标即厘清犬儒主义的普遍性内涵与成因。
本篇文章首先考察犬儒主义于古希腊罗马时代的渊源──犬儒学派，而后以当代书写中的犬儒主义意涵，找出表面上的犬儒主义意义。其次则透过犬儒主义与三种现代社会间的关系，发觉犬儒主体的可疑之处在于：为什么主体心知肚明却仍旧为之？最后，本文透过拉冈精神分析理论，认为主体型构中不可避免的原物匮乏，乃是造就出可疑酷异的犬儒主义的真正原因。
关键词：犬儒主义、犬儒学派、犬儒主体、原物、匮乏
我下车的时候，一只正在用餐的母狗对我呲牙咧嘴，饭盆里有，主人吃过的小排骨还有制式的狗食，恶意没有持久，自顾自地，她又埋头重啃骨头。
我回来时，她还在啃，白我一眼，叼起块骨头，正待找个安逸地点，好好享用，哪料这块骨头滑出嘴角滚进阴沟──那种加了盖的。我帮她着急，她却一点儿也不着急，完全没这回事儿地，开始嚼起她的制式狗食来。
──赵刚，〈母狗的教育〉
为了防止世界被破坏，为了保护世界的和平，贯彻爱与真实的邪恶，可爱又迷人的反派角色。
──火箭队
在新的世纪／该抛开过去／是好是坏／要放得开／往梦想的路／没有想象简单／我还要更勇敢。
──F.I.R.飞儿乐团，〈Fly Away〉
一、缘起：
2004年台湾总统大选前后，既存已久的蓝绿身分对立，激化到撕裂而撕开的态势，不留任何藕断丝连余地。台湾这般肢解成两半的境况，原居劣势的政治人物为求胜选而做出的冰雪聪明敌友划分，显然占有相当决定份量。
详言之，相对于对手笨拙学步的接合切分， 他透过更为精致准确的论述实践与∕或政治行动， 以细腻绝伦的「切香肠」刀法，唰地！将台湾选民绝妙接合而平分为彼此敌对的蓝绿两造。于是，平分为二且极端的紧绷敌对，取代了先前板块差距甚大但松散的敌友划分。其中，事实上应当相互差异而不可能与他人一致的人们（包括平时几无政党偏好色彩的中间选民，以及蓝绿各自的支持者），一转而极端等同为要不是无差别的「蓝人」，就是无差别的「绿人」。蓝绿并彼此互为否定与反面。透过把舆论上流行的说法「非蓝即绿」、「非绿即蓝」倒装为「绿即非蓝」、「蓝即非绿」，我们自可体会到当中的残酷性。
在蓝绿分割敌对已达最大限度的情况下，台湾厥为拉克劳(Ernesto Laclau)与穆芙(Chantal Mouffe)所称的「不是一个，而是两个社会。 」（1985: 130）。正是在这蓝绿两造（「两个社会」）各自对外差异敌对、对内等同连结的二元敌对态势中，平分为二且极端的敌对取代了先前势力差距甚大但松散的敌友划分，使得这位原居劣势的政治人物终能收割险胜稻穗；虽然这同时造就了蓝绿前所未有的彼此互不信任与撕裂愤懑。
当然，我们很难苛求政治人物不要制造敌对。台湾实存的任何政府官员与民意代表选举制度，包括总统选举的制度，除非同额竞选，难免要鼓动参选者彼此在选民中间，透过最适切的切分进行敌对操作，以获尝胜选果实。又如德国法学家施米特(Carl Schmitt)所言，「敌我划分是政治的标准」（2002: 163-165）：政治的本质就是分派敌友并互相敌对，于是政治似乎不可能无涉于任何敌对态势。
然而，今次总统选举前后，台湾在住者之间的严重撕裂或撕开，却不得不让我们反省：这一次总统选举的敌对轴线是否出了问题。 选后舆论一般认为，政治人物挑动族群对立，是这次选举前后台湾在住人类之间严重撕裂的来由。然而，若据此直指蓝绿敌对即本省籍与外省籍的敌对，却可能与事实不符：高票落选者亦获得不少本省族群的支持。因此许倬云也认为，本次沿线剪开的敌对轴线，除了省籍族群，还有更为深层的因素：
台湾的分裂，在一些政治人物挑动对立情绪之初，省籍族群界线毋宁是他们利用与操弄的弱点。[……]从另一方面看，世界正在急速走向全球化，台湾又因本土化的口号，有一部分人已选择了「内卷」的心态。这两股力量，一个外旋，一个内卷，足以激荡为强大的漩涡，强化了对立与撕裂。于是，对立的人群，不能再以方言群为界，也不能以「出身」，简单的划分为「我群」与「他群」，是以南北对立，「都会」与「草根」对立……，也已是可以觇见的界线。两群对立，遂不再是政党分野，也不再是以外来与本土的分野，其中已牵涉经济利益、社会认知、文化视野……种种层面的分歧[……]（2004。稍有删节，以符号[……]代表）
许倬云以本土化与全球化、南与北、都会与草根等范畴的对立，取代旧有省籍、族群范畴的对立，来认知今次总统大选前后在台湾住人之间的撕裂现象。虽然与事实仍有不符──落选者亦获南人支持，而胜选者亦获都会市民支持──，但仍是不过分简化的细腻观察。特别是许倬云经由提出经济、社会、文化等「种种层面」的分歧，暗示了蓝绿敌对的确是个总体层次上、极端而互为对反的激进敌对。而正是这个洞见，使得我们在思索今次极端撕开的敌对轴线时，不得不放弃琐碎狭窄的南北对立、城乡对立，而朝这个方向思考：国族与非国族之间的敌对。
必须注意的是：两大阵营为了各自的胜选，皆有其设想和欲求的敌对切分方式，而切分必须同时是个系统或社会空间内部的等同实践。如颜厥安所言，「台湾当前的等同炼争夺，是以『台湾∕台湾人民∕台湾主权独立∕民主改革∕公投』来等同于民进党∕阿扁或泛绿∕李登辉为主轴，对照于『台湾人民∕台湾人民幸福∕拚经济』来等同于泛蓝∕国亲∕连宋。」（2004）
换句话说，国亲乃是企图以有利于己的经济民生为主轴，来进行切割接合。国亲一方面试图将对手接合为不懂经济、不会给台湾人民带来物质幸福的无能政党或政治人物，另一方面并将自我接合为有能力搞好经济、可以为台湾住人带来物质幸福的有为政党。国亲冀望在这种接合划分之中，能获得更大多数的选民认同。
然而，以后见之明看来，国亲所设定的敌对轴线──经济民生与幸福──、所进行的论述实践，落败或失效了。相对地，险胜者所欲想渴求的敌友分派轴线，则发挥了相当强大的战斗杀伤力，让他由劣势一路将比数追平。
如上引颜厥安文所言，险胜者以「台湾」、「台湾人」、「『台湾』的主权独立」作为切割的敌对轴线。事后诸葛地观察，这让「台湾国族」与「台湾国族之外」两者间的敌对切割，在选战之中占了上风。详言之，这位原居劣势的政治人物，透过细腻有效的论述接合与∕或政治行动（例如，和总统选举绑在一起举办的语焉不详暧昧公投，以及创参加人数纪录的「台湾人」动员大会：「手护台湾」），一方面持续增加台湾物神(Thing, chose)的致命魅∕昧力以吸引请诱「台湾人」， 一方面又以「台湾之子」的人神中介受难基督身分， 牢牢掌握台湾（父∕物神）代表权。
险胜者如此这般论述实践，排斥了对手占用代表「台湾」的正当性，甚至构成了对手以及对手的支持者的非台湾性、反台湾性。于是「救台湾」不但沦为「非台湾」，更成了可疑可忌的「反台湾」。而正是「台湾」与「反台湾」的互为否定敌对性下，台湾在住人类极端等同为：要不是「台湾人」、「台湾国族」，就是「台湾人」、「台湾国族」的异族、反对者，甚至敌人。相较于先前蓝绿势力差距甚大但松散的敌友划分，平分为二且极端的敌对终于成局，而这位政治人物也因此能割喉险胜。然而，这般聪慧伶俐的敌对建构，却也造成台湾住人间空前的彼此猜忌，厥为极端的撕裂状态。
在蓝与绿、国族与非国族，「台湾人」与「台湾人之外」的敌对中，台湾在住人类隐然构成了互为对反的「两个社会」。在这种「绿即非蓝」、「蓝即非绿」的极端二元敌对氛围中，一个亟待解决的严肃问题不免油然而生：包括一般大众、知识分子、社会公正人士的台湾在住者，对于国家、政治、社会议题，开始盛行着犬儒主义的心态与作为，要不是虚无疏离，就是冷嘲热讽、质疑一切。
如此这般犬儒主义的盛行，最主要的原因或许是：近年来在台湾，任何批判性言论都不免立即招来颜色的猜忌、检验与泼洒。亦即，任何批判者都不免被贴上颜色标签，从而失去检讨、批判的能量与正当性。而理性思辨与批判的空间既无，中立学者或大众也就难免失去改革希望与勇气，从而不得不噤声失语。在这种情况下，放眼望去，台湾也就只剩少数悲悯人文者在有限大众言论空间中，以其人道主义使命感狗吠火车，却不免在蓝绿的对反嘈杂口水中，沦为即使嗓哑声失亦不被认真理睬的忧郁画眉。
在许多知识分子与中立大众噤声或失声的同时，不少有识之士也开始注意到疏离无语或消极嘲讽的犬儒现象。因此，提及社会中的犬儒现象、批判台湾犬儒主义盛行的社论和学术论文，亦开始浮现。《台湾社会研究季刊》在其15周年学术研讨会，早在去年十月，即在名为〈迈向公共化、超克后威权：民主左派的初构〉的主题论文中， 慨然指出现时的政局与社会情势，令台湾社会成员产生欲振乏力而作壁上观的犬儒主义消极态度：
威权时代据说已经终结了，但是，这个终结是一个什么样的新时代的开端，则似乎混沌莫名。[……]除魇后的短暂释然感被下一场戏的无尽等待寸寸蚀尽，于是焦灼、慌乱、怨恨、无力，乃至于怀念起旧戏码的情绪，都接踵而来。（台湾社会研究季刊编辑委员会，2003：1。稍有删结）
现时期的政治状态其实是身穿蓝绿球衣的作为美式足球球员的政治人物对失控的权力之球抢成一团，背景则是因过度兴奋而被愚蠢化的媒体与观众。这厢是亢奋不休、毫无原则、小动作出尽的权力抢夺，对照着那厢是焦虑的、旁观的、欲振乏力的大众，定义了我们这个后威权时代的核心双元格局。（ibid.: 2）
一个吊诡到令人不胜欷歔的现象因此就是：在这个后威权时代，人们不但不是更昂扬有力，反而普遍感受更无力、更无助、更没有希望、更没有安全感、更犬儒。（ibid.: 3。我所加的强调）
《新新闻》杂志上的一则社论，则以台湾住人的风凉嘲讽行为，指出所谓台湾社会的「集体犬儒化」现象：
从2000年5月20日到现在，整整3年了，5月20日前后一定会有许多回顾、检讨的声音，可是却也必然有更多更热闹的辩护同时激扬而起，两相冲撞，结果我们还是多了口水，没有实质批判的可能。而且口水越多，越是淹没了原本负责任、掷地有声的批判可以发挥的空间。3年来，台湾有改变，台湾最大的改变就是集体犬儒化。大家都变得很犬儒很虚无，任何批判意见投掷出来，还没有投到要批判的目标上，大家已经先风凉地说起批判者的身分、动机，更风凉地把所有的言论意见全归于一笼，没有好坏更没有是非。（李朝阳，2003。我所加的强调）
这篇社论的卓越之处，在于暗示了犬儒化的恶性循环性。如文中所言，台湾住人面对时政的检讨与批判，习于猜忌、嘲讽蓝绿身分，于是任何检讨与批判都要因为颜色的泼洒而失去正当性。台湾社会正是在这不断往、返、强化的犬儒主义下，厥为更深沉的疏离无力、更讥刺的风凉嘲讽、以及更无药可救的犬儒现象。
至于《破周报》主编黄孙权，则是在2004总统选举之后，看到台湾「两个社会」因彼此撕裂而失去理性辩论批判的空间，而沉痛地为文呼吁。他希望知识分子们勿堕入犬儒主义，而要站稳社会实践与道德良知的基本立场：
萨依德期许知识分子作为和权势对立的角色，并且强调知识分子的社会实践与道德勇气，作个永远的「无祖国者」。而如果知识分子没有基本的坚持，丧失了批判的勇气与立场，那么犬儒者幸胜，而当权者永存。（2004。我所加的强调）
总而言之，这些批判犬儒主义的论文或社论，或者指出社会成员对于现下社会时局充满无力感，或者指出社会成员的风凉嘲讽行径让大众更加无语、社会愈加沉沦，或者批判身肩实践责任与道德良知的知识分子失去了敢言勇气。不过，这些文章或许就只是看到犬儒的表象、用了「犬儒」这个字眼而已，而没有深入挖掘犬儒主义的运作形式与深层原因，因此对于犬儒主义的认识终究含糊而笼统。其次，这些文章指明、批判犬儒的范围，也因为局限于国家、政党政治而无视消费与商品、性∕别、动物与环境保护、反战与和平、文化……等诸领域的犬儒现象，而过于狭隘，失去普遍性的视野。凡此种种，皆可能让针对犬儒主义的批判，因为没有丰厚的根基、辽阔的视野、独到的洞察力，而沦落为消极、无力、嘲讽的虚无下场──亦即，沦落为自身的批判对象。虽然如此，上面所引的这些文章，至少揭示了台湾当前确实存在着犬儒现象。而正是因为有类似上述这般观察，我才决定进一步将犬儒主义挖掘透彻、研究清楚。
确实，「犬儒」或「犬儒主义」对于绝大多数的我们而言，意思真的太过生涩而不清楚。于是当我们在文章、社论中发现这组词汇时，不一定能够准确抓住意义。当然，依照使用脉络，或许可以隐约得知「犬儒」是该受批判的人物、「犬儒主义」是该受挞伐的思想言行，但我们却可能不太清楚为何该受批判。这般模糊暧昧境况，或许得因于「犬儒」(cynic)、「犬儒的」(cynical)、「犬儒主义」(cynicism)均为外来词汇，至今至多出现在社论、学术文章，乃至于智识分子的日记、生活杂感，却极少由一般大众在日常生活中使用。在这种陌生疏离的情况下，「犬儒」作为一介符号，其符旨之模糊暧昧程度，是可以想见的。
因此，本篇文章打算首先厘清「犬儒」、「犬儒主义」这组词汇的表面性意义，找出犬儒主义的表面成因。其次，我将质疑这些表面的犬儒主义的成因，并指出犬儒主义的可疑面。最后，我将以拉冈的精神分析理论挖掘犬儒主义的酷异∕真实（层）面，从而更真切地掌握犬儒现象。
二、表面的犬儒主义
要理解「犬儒」、「犬儒主义」等词汇的意义，首先就必须要追溯其源头：于公元前后活跃于希腊罗马的犬儒学派(Cynic School)。
苏格拉底死后，其学生与朋友除柏拉图之外，分别形成了三个统称为小苏格拉底学派的派别。其中，除了居勒尼学派、麦加拉学派，就是我们正在讨论的犬儒学派（胡绳，1995：691）。然而为何称为犬儒呢？有两个说法：其一，因为创建人安提斯泰尼(Antisthenes, c.445-c.360 B.C.)在雅典城外的快犬运动场(Cynosarges)讲学而得名； 其二，主要代表人第欧根尼(Diogenes of Sinope, c.400-c.325 B.C.) 生活自由如犬、 到处乞食，被人们（贬）称为「犬」，因而得名。
上述的安提斯泰尼和西诺普的第欧根尼，即犬儒学派的创建人。而学派乃是由公元前四世纪，一路延续到公元后六世纪的罗马时代（彼得．A.．安杰利斯：88）。 因为有着公元前一世纪的衰落与其后的复兴，所以犬儒学派又可分为盛行于公元前希腊的早期犬儒学派，以及盛行于公元后希腊化时期与罗马帝国时期的晚期犬儒学派。
早期犬儒学派的名人包括安提斯泰尼、第欧根尼，以及克拉特斯(Crates, fl. c.365-c.285)。
其中，安提斯泰尼是苏格拉底的亲密伙伴，并亲眼目睹苏格拉底的死亡。安提斯泰尼在以下三方面追随了苏格拉底：一、苏格拉底自己在生活时是置快乐与痛苦于度外──例如，他曾光脚在雪地上行走；二、苏格拉底认为有德者无论在任何环境中都要优异于无德者，而安提斯泰尼也认为德性恰可带来足够的幸福，因为有德性者能够只恰如其分地使用当下的东西；三、苏格拉底和安提斯泰尼都强调灵魂比肉体更重要，都重视灵魂而贬抑肉体。所以安提斯泰尼的主张，简单来讲，就是知足、不过份欲求，因为这样恰可带来幸福；不过他尚未到禁欲主义的程度。安提斯泰尼与柏拉图──苏格拉底的弟子之一──的理论对话也引人注目：相对于柏拉图主张理型论，他认为一般概念并不代表事物的本性，而只是事物的虚构；亦即，一切实在都是严格的个别、单一的，只有个别可见的马(a horse)存在，普遍、一般的马的概念(horseness)则不存在。安提斯泰尼着有作品十卷，包括62部著作，内容涉及希腊神话、逻辑学、伦理学、政治学、历史、音乐、生物、解剖学及其它主题；可能是犬儒之中著述最丰、涉及面最广者。（罗伯特．奥迪英文主编、王思迅主编，2002：274-75。冯契、徐孝通主编，2000：66-67。杨巨平，2002：9）
西诺普的第欧根尼跟随安提斯泰尼， 继续强调：有灵魂和自我本身，就已经够幸福了。但是，他把对于快乐的漠不关心用于禁欲主义中。例如，他的名言之一是「毁坏货币！」这来自于他觉得流行标准是腐败的；这种看法让他铸下毁坏货币的举动，而被人家由西诺普流放，从而辗转来到雅典。此外，传说他生活在一个酒桶中，吃他偶然碰上的任何残渣剩饭，以人类所需（而不是所欲）的最低限度来生活。他也曾经在光天化日之下带一盏点亮的灯去寻找一位诚实的人，言外之意即，他所看到的人都如此腐败堕落，而不算真正的人。第欧根尼着有《共和国》等13部对话集、1部书信集、7个悲剧，内容涉及希腊神话、政治、伦理、道德等，也算是位多产的犬儒。（罗伯特．奥迪英文主编、王思迅主编，2002：275。杨巨平，2002：10-11）
克拉特斯是第欧根尼最著名的继承人。他本是有钱人，却舍弃了一切财富而成为犬儒。他跟第欧根尼一样，认为幸福在于知足，而自我禁欲则是知足之所需。举例而言，他奉劝我们不要放弃豆子而去选择牡蛎（好比在台湾，我们不要放弃吃水饺）。他也鼓吹放弃一切技艺和学术，放弃独立的社会地位、私产、家庭，并避开一切社会纷争，而在战争和混乱之中怡然自得。克拉特斯的作品以诗为主。（罗伯特．奥迪英文主编、王思迅主编，2002：275。冯契、徐孝通主编，2000：67。杨巨平，2002：11）
总而言之，早期犬儒主义的主要特征在于强调德性是至高的善。而德性的本质是自我克制和独立独行。详言之，犬儒主义区分自然价值和人为价值，认为如果人们不懂人的质朴天性和朴素之需要，而去追求社会的腐败行为，而去汲汲营营于非自然的人为价值，诸如名誉、财富、成就、享乐、声望、学术地位等等，就会导致不幸福的发生。一言以蔽之，有所欲望就会有所不幸。因此，犬儒们认为：相对于无所自制地纵情声色名利，人们应当生活于自然状态，保有最小限度的生活需要即可。顺着反人为价值的思路，犬儒也主张放弃社会、家庭、国家、宗教、法律、世俗道德……等人工的东西。所以犬儒主义者除了是禁欲主义者，也是极端的个人主义者（冯契、徐孝通主编，2000：66。彼得．A.．安杰利斯，2000：88-89）。
以此而论，「犬儒」、「犬儒的」、「犬儒主义」等词汇，除了「活得像狗一样」，似乎不带有其它贬义。以早期犬儒学派的理论来看，犬儒不过就是疏离于人为社会、怀疑各种人为制度，以及主张知足即幸福；因此，犬儒主义或许只是个中性名词。不过，犬儒主义因为对欲望采取抗拒、怀疑的态度，与马克思的拜物教(fetishism)理论宗旨若合符节， 也与拉冈对于欲望的分析和伦理立场有所雷同； 因此在当代眼光看来，犬儒主义理应带有某种进步意味：反消费主义、反资本主义、反国∕族主义、反流俗道德、反家庭主义……亦即反一切看似理所当然的制度与欲望。当然，对于一般大众和∕或尼采所称的畜群(herd)而言， 犬儒的反世俗、反流俗道德、反制度，确实离经叛道；传说柏拉图就曾批评第欧根尼为「疯了的苏格拉底」（罗伯特．奥迪英文主编、王思迅主编，2002：275）。因此犬儒主义由早期犬儒学派取得的意义，大致集中于：怀疑、疏离、抗拒主流社会与流俗标准；而这样的「犬儒」、「犬儒主义」意义，是贬是褒，就因人、因思想流派而异了。
如此中性、甚至对我而言具有进步性的希腊罗马早期犬儒主义，于公元前一世纪逐渐衰落，而于希腊化时期复兴，厥为晚期犬儒主义。这些公元后的犬儒们提倡以穿短上衣、携带乞食棍和背包的形式，走遍世界各地发表厘俗、煽情的演说，而宣扬禁欲主义和道德说教。不过，「这个时期的犬儒主义，不再像从前那么强调独立自主、压抑欲望与刻苦忍耐；它逐渐走上愤世嫉俗的路线，对于流行的信念与行为模式，加以冷嘲热讽。」（Copleston, 1986: 522）换言之，晚期犬儒主义放弃了早期犬儒主义屏弃物欲的主张，而对于生活采取随和态度。相较于早期犬儒，他们的言行也更为粗鄙：他们在日常生活中蓬头垢面倒还罢了，还以愤世嫉俗、冷嘲热讽、谩骂叫嚣的方式取代言之成理的论证，而藐视、攻击、讥笑他人的一切言行。（冯契、徐孝通主编，2000：66-67）
也许「犬儒」、「犬儒的」、「犬儒主义」这组词汇当中，真正值得我们认可的贬意，正是由此而来。相对于早期犬儒主义者以其一贯的伦理学，主张自我克制和独力自主的禁欲生活，晚期犬儒则不再重视主张背后的学理与价值，反而将重心偏向骂人、讥讽的本身。于是，也许他们骂人真的有理，但不真心诚意、愤世嫉俗、冷嘲热讽、谩骂叫嚣的方式不仅让人产生难以忍受的不爽（或很爽），也解决不了问题，对现实亦难有帮助。 正是在这一点上，「犬儒」、「犬儒的」、「犬儒主义」这组词汇取得了这样的意义：自命不凡、玩世不恭、以冷嘲热讽、不干己事态度对待一切的人。
总而言之，「犬儒」、「犬儒的」、「犬儒主义」这组词汇，在早期与晚期犬儒学派中，获得了不同的意义。透过早期犬儒学派学人言行的浓缩和隐喻，「犬儒主义」意谓着怀疑、疏离、抗拒主流社会与流俗标准；藉由晚期犬儒学派学人粗鄙言行的灌注，「犬儒主义」则意谓着卑鄙厘俗的自命不凡、消极放荡的玩世不恭、无谓随便的冷嘲热讽、不干己事不真诚的言行思想。而由早期犬儒积极进取的怀疑疏离，到晚期犬儒消极无谓的嘲讽藐视，中间显然有着极大落差。
虽然如此，「犬儒」、「犬儒主义」等词汇在当代的中文书写中，却有着混同的使用倾向。于是，「犬儒」、「犬儒主义」在实存中文书写里的意涵，就不免有着暧昧性。亦即，依照使用的脉络、上下文的不同，可以发现「犬儒」指向范围不窄的意义挪动区域。
首先，于中国大陆出版的《汉语大词典》，是这么解释「犬儒」这个词条的：
「犬儒」原指古希腊犬儒学派的哲学家。他们提出绝对的个人精神自由，轻视一切社会虚套、习俗和文化，过着禁欲的简陋生活，被当时人讥为穷犬，故称。后亦泛指具有这些特点的人。（罗竹风主编，1990：3）
这种解释完全着重于早期犬儒学派的疏离于社会文化以及禁欲理论，而无视于晚期犬儒学派的冷嘲热讽、愤世嫉俗、骂人不顾背后学理等特质。
相对于解释上有所侧重，彼得．A.．安杰利斯(Peter A. Angeles)则在其所著的《哲学辞典》中，展示了全面、广泛但去脉络、去历史而含糊笼统的诠释：
cynic, cynicism和cynical（愤世嫉俗的）等词，均有孤僻、悲观、怀疑、狂妄、缺乏对理想和人性的信心，以及认为人皆自私、矫饰、虚伪、自我放纵等贬义。（2000: 88）
可以观察到，早期与晚期犬儒学派的特质，都融合进安杰利斯对「犬儒」一词的解释之中。而他强调当中带有贬意，似乎意味者：「犬儒」这贬词所指涉的对象──犬儒、犬儒主义者──，对于大众而言，是值得被批判的对象。如果说愤世嫉俗、狂妄自大、消极虚无、不重背后学理与价值的晚期犬儒态度值得被批判，那是可以理解的。但安杰利斯不分早晚期犬儒而诠释的方式，似乎意味着：早期犬儒学派的主动疏离、怀疑于社会主流文化，作为一种积极进取的行为，意思已经佚失于语言演化历史的洪流中。正是因为早期犬儒的积极意义的丧失或扭曲，犬儒也就不免因为剩下的消极意义──「孤僻、悲观、怀疑、狂妄」──，而彻头彻尾地是大众觉得该受批判的对象。
接着，在多篇使用「犬儒」或「犬儒主义」的社论或学术论文当中，也显露出字义的暧昧模糊现象。以前面所引的台社编委会的论文〈迈向公共化、超克后威权：民主左派的初构〉为例，当中的「犬儒」一词，似乎就只意谓着消极地疏离于社会，而无力、无言、不作为。而前面所引的《新新闻》社论，乃是以「犬儒」一词，指涉比较外放、比较有攻击性的行为：以他人的身分、地位进行毫无信任余地的猜忌、风凉嘲讽。至于前面所引的《破周报》社评，当中的「犬儒」一词，则暗示了消极无力地不对当权者进行批判，甚至还积极为当权者护航的知识分子。
杨照的一篇文化评论，倒是觉得台湾住人在（蓝绿）政治领域面，一点儿也不犬儒：
在日益规律化，甚至有点犬儒化的社会里，惟独政治领域还在不断鼓动激情。于是台湾人的集体精神状态，无可避免分裂了。平常时候是慵懒近乎无赖的，遇到了政治就精神抖擞、激烈慷慨。平常时候将愤慨、悲哀、狂喜、仇恨等种种情绪掩藏得很好，每个人都像是训练有素不会得罪客户、消费者的业务人员、服务人员，可是一碰到政治，这些情绪就理所当然爆发出来了。（2004。我所加的强调）
杨照透过政治领域与非政治领域的区分，将犬儒划归为台湾住人表现在日常生活的样态，并将激情、精神抖擞、激烈慷慨划归为政治领域的样态。亦即，杨照认为：台湾住人在政治上表现得很激情，于是一点儿也不犬儒。这暗示了在杨照心目中，犬儒的行为，就是安安静静、不表示反对意见或不爽情绪、不敢得罪他人。如此这般对于「犬儒」一词的使用，和犬儒作为猜疑、嘲讽的外放言行，产生了明显的扞格。这不免彰显了：「犬儒」确实是个多义而暧昧的词汇。
综合而言，对当代来讲，「犬儒」、「犬儒的」、「犬儒主义」等词汇，乃是完全的贬词。「犬儒」或许意谓着内遁的消极、怀疑、疏离、无力、无言、委曲求全、接受现实，或许意谓着外放的嘲讽、藐视、叫嚣、猜忌、质疑、玩世不恭、愤世嫉俗，但都已然失去了蕴藏于早期犬儒学派理论当中的积极进取伦理意义。所以理解现代犬儒主义时，似乎得把核心放在内遁的消极疏离与外放的愤世嫉俗之间的共同点：不满──不满当前的社会、国家、政治等秩序或制度──。但要注意的是，犬儒对于当前秩序有所不满，却不积极从事改革，反而消极接受或消极嘲讽。徐贲因此就把现代的犬儒主义描绘为：
现代犬儒主义是一种「以不相信来获得合理性」的社会文化型态。现代社会犬儒主义的彻底不相信，表现在它甚至不相信还能有甚么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面，也有委曲求全、接受现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。（2001: 82）
走笔至此，我们好比初入葱郁山林的登山客，初步达成了对于现代犬儒主义的表面理解。简单归纳而言，现代犬儒主义的渊源，在于古希腊罗马时代犬儒学派学人的思想和言行特征。而当代所理解的犬儒与犬儒主义者，核心在于：虽然不满当前的制度或秩序，却只是或者内遁无言、或者外放嘲讽，对于当前秩序则毫无改造和建树。一言以蔽之，他们对于他们所不满的制度或秩序所采取的应对态度即，「一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受」。如此看来，犬儒主义是消极无谓的思行态度，也就不免是个贬词。
三、可疑的犬儒主义
徐贲以对丈工整、容易理解的词句，把犬儒主义描绘为：「对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受」。接着，他并据此分析三种现代社会──现代极权社会、现代后极权社会、现代民主社会──与犬儒主义的关系。
首先，徐贲语出惊人地表示，现代极权社会中并不存在犬儒主义。他认为，现代极权社会的思想控制严厉而有效，大众处于强制相信的状态，便没有犬儒存在的空间。徐贲提出这样的学理证据：以二十世纪法西斯主义与斯大林主义为经验背景的大众社会理论，即强调极权意识型态对大众思想统治的绝对有效性。极权统治下，彼此隔离、疏离的大众不断经由政治运动、群众政党激励，而不断处于动员状态，从而聚合而为（革命）群众（ibid.: 83）。总之，既然极权统治与意识形态能让所有人们都相信虚假事物，人们就不能清醒地理解事实，更不能进行「不拒绝的理解」、「不反抗的清醒」的犬儒行为。
不过，接下来徐贲的论述却出了纰漏：「在极权社会中，没有人敢承认自己游离于公共政治之外，没有人敢公然对政治表示冷漠和怀疑，更不要说对它冷嘲热讽。」（ibid.: 84）纰漏在于，徐贲用了「敢」的字眼，暗示了：极权统治的思想控制未必让所有人民真的相信意识形态假面、真的产生「错误意识」，只是人民因为慑于无所不在的监控与暴力威胁，才不敢表示出自己的怀疑、不满和嘲讽。这也就是说，在极权统治之下，人民因为怕死或怕痛，虽然明知制度、政治有问题，却不敢表示不满和怀疑。而且，正是在人民「不拒绝的理解」、「不反抗的清醒」的特征下，我得推翻徐贲的命题，而恰恰相反地认为：极权社会当中确有犬儒主义的现象存在。
其实徐贲所提出的极权社会邪思──「双重思想」 ──，就是一种犬儒言行。徐贲说，「双重思想者对自己思想的罪孽深信不疑，对自己所犯的思想罪行一面恐惧万分，一面却欲罢不能。」正是双重思想者的心知肚明、明知有异却欲罢不能地顺从极权政府当局，甚至帮助政府加害其它人民，符合了「不拒绝的理解」、「不反抗的清醒」的犬儒主义特征。如此看来，安伯托．艾可(Umberto Eco)在其小说著作《玫瑰的名字》(The Name of the Rose)中，认为极权社会缺少犬儒的距离(cynical distance)，也恰恰是事实的反面（?i?ek, 1989: 27）。
徐贲认为，一旦极权体制转化为后极权的「丝绒牢笼」，「双重思想」也就让位给犬儒思想（2001: 84）。若我们把「双重思想」也视做一种犬儒思想的话，那么「双重思想」似乎可以说是暴力恐惧下因怕死怕痛而为之的犬儒思想，而后极权制度内的犬儒者则较不受暴力威胁、较为自由，但仍受到统治者一定程度的恐吓和干涉。因此，徐贲认为，后极权犬儒仍然继续玩假装相信的游戏，屈从于其所不满的政府当局，甚至于把自己作为受制者的自由炫耀为真正的自由（ibid.）。当中，消极、疏离于积极政治改革的犬儒特征，历历在目。
徐贲认为，极权和后极权统制都依赖意识型态的谎言控制，即奥韦尔所称的「新说法」 。而「新说法」，是后极权政府进行犬儒主义统治时，最集中的体现。（ibid.: 84-85）这里的问题在于：（一）隐忍不发的不满是确实存在的，因此人民并不真的完全相信官方意识形态，否则便没有「不拒绝的理解」、「不反抗的清醒」的犬儒主义可言。（二）极权时代、民主时代同样也有「新说法」，也有意识形态∕论述∕知识∕权力的操弄，并不只后极权中有而已。「或许」，差别乃是在于：极权体制除了新说法，还靠赤裸暴力；后极权∕威权则由国家集中且强制地使用新说法，并由白色恐怖支撑；民主体制则国家完全不再以赤裸暴力来支持，而给予媒体与民间介入干预操作「新说法」的论述空间。确实，相对于极权体制，后极权统治者的权力仍然控制着公众空间，并仍有能力排除被统治者于公开论坛的怀疑与不满。于是受统治者确实不满，但无力改变现状，也不敢公开说出不满，厥为后极权下的冷漠虚无犬儒主义。
至此，犬儒主义的成因似乎暧昧地浮现出来了。由极权与后极权体制的政治运作看来，似乎──是的，「似乎」──，就是弥漫于社会空间中那无所不在的赤裸暴力威胁和白色恐怖，才让人产生虽然对制度或秩序有所不满，却不敢有所发言与有所积极改革行动的消极犬儒心态。
在徐贲看来，中国大陆民众的政治冷漠，就是长期体验这般后极权∕威权统制的现实教育结果。他发现，在中共政权的言论箝制下，中国大陆民众虽然不满，却因为无力，而往往集体心照不宣地「难得胡涂」、「打左灯向右转」、「说一套做一套」。如此这般犬儒化社会所面临的问题，在徐贲看来，与其说是个人道德危机，不如说是公众生活规范危机：法制、舆论、传统的内涵崩坏殆尽，而只剩虚假的面具。亦即，犬儒主义的症结「在于理性社会规范机能的坏死。理性社会机能就是民主的机能」（ibid.: 85-87）徐贲在此暗示了，面对犬儒主义的问题时，理性、民主是重要的解药：不只人们要有理性，理性与民主更要能成为社会的规范和体制。因此徐贲结论道：
要想改变民间犬儒主义扭曲性的反抗，或者甚至改变当今中国上下互动的体制性犬儒主义，最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真话的理性公民社会秩序着眼。（ibid.: 88）
然而，一个严酷的问题浮现出来了。有了理性、民主，真的就能去除犬儒现象吗？按照徐贲的意思，「好像」只要人们启了蒙、有了理性，只要理性和民主成为了社会规范，人们就不再虚无消极、无所作为，社会也就能摆脱扭曲的犬儒主义氛围。也就是说，「好像」只要人们够聪明，社会标榜理性，而人们有被庇护说真话的民主空间，犬儒主义就不会发生了。但真的是这样吗？也许正是徐贲自身对于现代民主社会的犬儒现象描绘，啪地，打了他自己一巴掌：「在民主社会中也存在政治冷漠的问题。政治冷漠甚至是民主社会中大众犬儒主义的主要表现。」（ibid.: 86）
漏洞正是在于：启蒙运动距今已经好几百年了。于是，人们有清明的理性，而现代民主社会也往往有着选举民主的机制，并标榜自己是个理性社会。另外，各种提供大众说真话的媒体与论坛，也所在多有。那么，犬儒主义竟然还要发生于民主社会，这到底是怎么一回事呢？
让我们回到徐贲自身给犬儒主义下的定义吧：「犬儒主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面，也有委曲求全、接受现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。」注意了，正是要透过倒装这几句话，才能清晰道出犬儒主义者的可悲性格：明明有着清明理性，却不拒绝；明明脑袋清醒着，却不反抗；明明因着理性而不认同，却要接受。而这里所揭示的残酷事实，在于：（一）犬儒主义者当然有理性，而且早就有理性了，于是既然不会被意识形态假面所欺骗，又何需「再启蒙」？ （二）若以「再启蒙」理性对治明明就有清明（又邪恶）的理性的犬儒，怎么会有效呢？于是乎，为什么充满着理性教条与秩序的现代民主社会之中，经过理性教育训练而拥有理性的人们，仍会做出虽对时局不满也只消极无语或嘲讽的犬儒行径，原因就在这里了：犬儒不因人们理性、社会理性、制度民主就不存在，因为理性恰好正是犬儒主义的重要的一部分。
德国学者Peter Sloterdijk，就曾经把焦点集中在这个令理性主义者大伤脑筋的地方，而做出犬儒主义的惊人定义：
犬儒主义是已经启蒙的错误意识(enlightened false consciousness)。正是在那现代化的、不快乐的意识之上，启蒙运作得既成功又徒劳。它有在启蒙学到东西，但他没有，也大概不能实践所学。既富裕又不幸啊，这个意识不再因为任何意识形态批判而感到受影响；其错误已然反身地缓冲下来。（1987: 5。原作所加的强调）
钻研拉冈精神分析理论卓然有成，也被人与犬儒学人第欧根尼相提并论的斯洛文尼亚(Slovenia, Slovenija)籍学者Slavoj ?i?ek， 以意识形态批判的角度切入，补充诠释了Sloterdijk所称的犬儒主义如下：「虽然犬儒主体心知肚明于意识形态假面与社会现实之间的距离，却对意识形态假面异常坚持。」（1989: 29）于是，相对于马克思之言‘Sie wissen das nicht, aber sie tun es’－「他们虽然对之一无所知，却作为之」（转引自ibid.: 28），暗示着人们天真无邪的错误意识，Sloterdijk则踢爆性地宣示：「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之。」（转引自ibid.: 29）这意谓着，犬儒理性、理性犬儒，根本就不天真无邪，于是不免成为一种吊诡、邪恶的存在──已经启蒙的错误意识──。亦即，有着理性的人们，真的很清楚当中的虚假性，真的很知道意识形态普遍性底下暗藏着特定利益，但却爱不释手、拒绝背离。
对于台湾而言，犬儒－理性无疑是观察蓝绿对抗时的另类洞察力的来源。确实，他们知道蓝绿不过是种意识形态；他们知道蓝绿支持者之中均有自己的亲友；他们知道选举是选举、是一时的，日常生活是日常生活、是永久的、实质的；他们知道政府过去四年的政绩并不理想；他们知道国民党有党产问题；他们知道政府正在推动的防御性公投违反了《公投法》自身； 他们知道制作、贩卖、购买《非常光盘》是不道德的；他们知道「牵手」、「连心」并不会让作为「台湾人」的亿万富翁把钱分给他们这些「赚呷」的「台湾人」；他们知道任何人当政，都不可能在短期内实现同性男女组成家庭、收养子女的立法工作；他们知道因为国际政治的牵制、美国老大哥的规约，不管谁当政，台湾都不会变化得太离谱，也不会变得更（没）有尊严。但是，「他们依旧为之。」他们真的一清二楚于现实与意识形态假面间的差别，但他们依旧就是要受到政治人物的接合操弄所影响，而分别成为「蓝人」与「绿人」，从而一方面针对「对方」的缺点嘲讽、谩骂，一方面又对「己方」的疏漏过失视而不见。
于是，当我们要研究台湾社会大众针对政局的犬儒主义时，就必须要特别小心。台湾社会大众对于政局有所不满，却无力无语、消极疏离、冷嘲热讽、猜忌叫嚣，当中的重点并不是在于政局、社会大环境本身的令人不满。必须怀疑的是，恰恰是对于外在政局与环境的冠冕堂皇的不满，成为了他们疏离（放水）、嘲讽（攻击）的借口与宝剑：这一方面掩盖了犬儒内心真正的关注焦点，另一方面也让犬儒得尝不为人知的欲望。于是，重点恰恰该放在所有的犬儒主体身上：他们既然明知蓝、绿意识形态假面，却仍然接受，仍然明知故犯，那么所有的无力无语、消极疏离、冷嘲热讽、猜忌叫嚣所针对的对象，就不再是所谓的令人失望的外在大环境。然而，与其说犬儒是在对他们的政治敌人进行嘲讽攻击、对他们的政治友人进行疏离放水，不如说：他们正是在用自己的犬儒，在疏离、嘲讽自己心中那清明的理性。这正如同以食指指人一般，一根指头往外指的同时，有四根指头正对准着自己的心脏。
不过，值得注意的是，?i?ek在诠释Sloterdijk的理论的时候，认为必须跟着Sloterdijk的脚步，而将kynicism与犬儒主义(cynicism)区分开来。 ?i?ek表示，Kynicism乃是以讽刺与挖苦的方式，通俗地、鄙俗地拒绝官方文化，亦即，以日常厘俗将支配性的神圣肃穆官方意识形态提高到荒诞不经的高度，以便揭露在高贵意识形态用语下面暗藏的权力利益、暴力或野蛮残忍。持守这般实用性而非论辩性的kynicism的人，往往以自我好恶作为出发点，以人身攻击(ad hominem)作为手段。?i?ek举了这么一个例子：「当一个政客滔滔不绝地大谈特谈爱国、牺牲的义务时，kynicism会揭露他正在从别人的牺牲中获得好处。」（ibid.）
犬儒主义则是支配性文化与主流意识形态主体对这kynical颠覆的狡猾回应。虽然它跟kynicism一般，会考虑到掩藏在意识形态普遍性底下的特殊利益，也会体会到意识形态假面与现实之间的距离，但不一样的是：犬儒主义却总是能够找到维持那个意识形态假面的理由。于是，我们不能将犬儒主义直接定位成不道德(immorality)，因为它更像是为不道德服务的道德自身──「犬儒智能的模型就是要把正直、诚实想象为不诚实的最高形式，把道德想象为放荡不羁的最高形式，把真理想象为最有效的谎言形式。」（ibid.: 30）因此这种犬儒主义是对官方意识形态的一种不正常之「否定之否定」。也就是在这种「否定之否定」的情况下，支配性意识形态反而吊诡地被犬儒主义者维护保留了。
举个例子好了。当有男人发生偷腥外遇行为，亦即未经配偶或情人知晓并许可而与第三者所进行的爱或性的行为，犬儒主义者作为当事人或旁观者，面对批判，会说什么呢？他们就会说：「哪个男人不偷腥」、「他犯了天下男人都会犯的错」、「至少你有发现而不是被蒙在鼓里」、「他偷吃，表示他的心还是留在你这里」、「这个世界本来就没有完美的爱情或婚姻」、「精神外遇更糟糕」。这般犬儒论述，就是在明白宣告：男人的贞操专一不仅本质上跟外遇不贞没啥两样，更可能是外遇不贞的极致表现（「精神外遇更糟糕」、「蒙在鼓里」）；如此一来，外遇不贞即不道德的批判正当性，就被犬儒论述所抵销了。详细来看，当中的论述操作是这样的：犬儒主义者面对男人搞外遇的事件，并不打算直接否定，但做法并不是直接肯定（「男人本就该外遇」），而是透过无赖的怀疑、鄙俗的嘲讽、无根据的猜忌，将道德视为不道德的极致形式，来撤销道德的正当性，否定对于男人外遇的否定，从而达到维护既定主流文化或意识形态（「男人外遇，天『精』地『液』」）的最终功效。
i?ek所举的例子则是抢银行。面对针对抢银行的批判，犬儒主义者可能会说：「合法的致富更加有效、也更受法律保护。」（ibid.）这意味着，犬儒不但不指责抢银行的不道德，反而藉由把话题转到致富方式的有效性、安全性，而将针对枪银行的道德批判一笔勾消，从而维护了抢银行作为一种致富方式的正当性。
值得注意的是，犬儒论述之所以能将道德视为不道德的极致形式，是因为当中暗藏了某种狡猾的论点、批判点转换。虽然事实仍然摆在眼前、事实仍旧是事实，但犬儒透过将理性、严肃、普遍性的道德批判转换为出自个人喜恶的猜忌、怀疑或嘲讽、叫嚣式的人身攻击，一切人事物就都看似不再道德∕诚实∕正直，而看起来像是伪装得极佳的淫荡∕谎言∕虚伪，从而成为淫荡∕谎言∕虚伪的极致与最高形式。也就是因为一切都是淫荡∕谎言∕虚伪，差别仅在于包装的好坏，于是一动不如一静、改革不如维持现状，让犬儒主义者发挥了维护既定社会型构以及主流意识形态的作用。
总而言之，藉由把犬儒主义定义为已经启蒙的错误意识，Sloterdijk明白宣告了：启蒙与理性对于犬儒主义而言，已然无用武之地；而?i?ek亦表示：传统意识形态批判（征兆性阅读）也已经无能为力（ibid.）。这也就是说，既然似乎不能改变当代主体根深蒂固的犬儒倾向，有效的社会改革与政治行动也就不可能进行。确实，找到论述、意识形态的缝隙、缺口又如何？──「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之。」于是不再有所谓的揭发效应，而赤裸裸的事实亦不再成为降妖除魔的辟邪宝剑。 透过时事观察，我们可以很容易地就找到许多例证，而这些例子的公式往往是：事情确实违背了普世皆然的道德规范，当事人也心知肚明、清楚得很，但他们就是做了──「他们依旧为之」──；而事实被揭发以后，他们还要心怀鬼胎、自说自话，好像他们是如此无辜，一点罪也没有。
就是在这里，历经百转千折、长途跋涉，我们终于踏上了现代犬儒主义最最盘根错节、迷离可疑之处。按照文章至今对于犬儒主义的认识与描绘，犬儒主义乃是对于现下秩序与制度有所不满，却不积极从事行动改革，反而把自身的不满转化为「一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。」换句话说，犬儒们明明有着清明理性，却不拒绝；明明脑袋清醒，却不反抗；明明因为理性而不能认同，却要接受。这看起来岂不是既可悲，又可耻？而犬儒主义最根本的可疑之处，正是在此：为什么他们理解了，却不拒绝？为什么他们清醒着，却不反抗？为什么他们于理性不能认同，却又接受？
因为外在的物理性暴力威胁吗？我在本节之前的段落曾经谈到：「似乎──是的，『似乎』──，就是弥漫于社会空间中那无所不在的赤裸暴力威胁和白色恐怖，才让人产生虽然对制度或秩序有所不满，却不敢有所发言与有所积极改革行动的消极犬儒心态。」确实，依照常识，人类的本性是害怕死亡、趋乐避苦，因此面对赤裸血腥的暴力威胁时，难免会噤声不语，顶多在私下愤恨不已、嘲讽不休。可是，明眼人马上就可以抓出这种论述的明显阙漏：如果我们把极权、后极权∕威权体制下的犬儒主义氛围归因于人类的怕死、怕痛、怕暴力胁迫、怕白色恐怖……，那么弥漫于当代我们这个民主台湾社会的无语无力、风凉嘲讽、猜忌叫嚣、消极无作为等等犬儒主义现象，又该如何说明解释呢？
四、酷异的犬儒主义
在背起行囊，继续往最后目的地迈进之前，且让我们做个简短的回顾。要言之，犬儒主义是已经经过启蒙的错误意识；犬儒们有所理性，对于自己的所作所为心知肚明，却仍旧为之。这样形同嘲讽、疏离自我内心启蒙理性的犬儒行径，不只存在于充满着暴力胁迫、白色恐怖阴影的现代极权体制、后极权∕威权体制，更广泛弥漫于有着宪政制度与公开选举的现代民主社会中。而那至关重要的可疑之处，正是在于：为什么即使是在民主体制下，犬儒主义仍旧横行？难道犬儒的动因与外在的物理性暴力威胁，没有必然关联？──亦即，另外存在着根本性的──或者，酷异的(queer)──犬儒成因？
也许在Sloterdijk对于犬儒主义的描述中，暗藏了某些值得推敲的线索。在《犬儒理性批判》的第一章〈犬儒主义：错误意识的黄昏〉里， Sloterdijk概述了现代犬儒主义的渊源、演变、定义、特性与例证。他认为，起源于城邦里的傲慢道德家和宫廷里世故文化的现代犬儒主义，有着现实的清明而「邪恶的凝视」(‘evil gaze’)。「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之，因为就眼前而言，情势外力与自保(self-preservation)的本能说着同样的话，告诉他们必须要这么做。」「它知道自己一点儿也没有幻觉，却仍被『事物的权力』(‘power of things’)所拖下水。」亦即，Sloterdijk似乎是认为，犬儒的原因乃是来自于人类在外在恶劣环境、社会关系中自保、求生存的本能；正是求生存的本能和自我主张(self-assertion)的欲望，让启蒙意识被犬儒主义者给去道德化了（1987: 3-6）。
Sloterdijk以德国历史上的威玛共和国(Weimar Republic, Weimarer Republik)，做为这般犬儒主义的例子。他明白指出，当时在威玛国内盛行，而造就后来法西斯主义的犬儒主义，正是源自于下列求生存原因的交互影响：对于国族分崩离析的精神文化性恐惧、退步的自我主张、客体化而冷酷的理性、对于军队由来已久的犬儒态度，以及，广布于普鲁士土地上对于可怕而根深蒂固的传统的享受(enjoy)（ibid.: 8）。也就是说，正是德国人对于国家分裂、民族灭亡的恐惧、德国人对于自我民族的尊严要求与优越认定、德国人对于德国传统的强烈之爱与极度认同，映射出他们浓厚的自保、求生存、自我主张欲望；而也正是因为自保、求生存、自我主张，他们才能够明明知道社会正在发生什么事、自己正在做什么，却依旧无所顾忌迟疑地旁观，甚至于帮助他们那正在法西斯化的国家与政府，进行某些惨无人道的工作。
犬儒主义成因的线索正是在这里。在Sloterdijk所宣示的自保、求生存、自我主张等欲望本能的论点之中，似乎暗示了人们是因为这个世界是如此危险可怖，才会都（在内心）高举着自保旗帜，而成为疏离无语或消极嘲讽无作为的犬儒。然而，面对犬儒主义毒气弥漫于今日全球各社会各领域的稠密惊人态势，必须质疑的一点是：难道每分每秒、每寸土地，都是人们救亡图存的时刻与地点？难道这个世界竟然那么危险，到处都有战争、政治迫害、抢劫杀人、伤害强盗事件，而危及到所有人的身家财产安全？难道正是因为世界这般危险，以致于人们不得不自保求存，不得不犬儒地无力失语、消极嘲讽？难道在台湾，另一方总统候选人当选之后就会开始大举以国家暴力秋后算帐？难道《28天毁灭倒数》(28 Days Later, 2002)、 《活人生吃》(Dawn of the Dead, 2004)当中的可怖情景，于全球真实上映？
当然不是。判断的关键在于，首先，世界上的多数地方没有战争，当地治安也维持良好。其次，如前所述，把犬儒主义归因于外在暴力与白色恐怖威胁，无法充分解释充斥于当代民主社会──例如台湾──的成员心中的政治犬儒主义。第三，将焦点集中于人身安全、害怕暴力与死亡，不能解释犬儒主体在性别、爱情、动保、环保、人权、追星……特别是商品与消费领域上的犬儒主义态度──「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之」。
就以时尚商品与消费做为例子好了。在保证「自由」市场运行不坠的新「自由」主义体制中，喜爱时尚、崇拜流行的人们，以其理性与经验，明明就知道很多事实：他们知道流行商品（服饰、手机、珠宝、鞋、书……）的成本与售价差距极大；他们明明知道那些商品其实是「用品」，买便宜的就可以用了；他们明明知道自己的旧衣服还很新、旧手机还可以打、旧鞋洗过了跟新的一样；他们明明知道花车上的过季衣服没人穿过，根本就是「新」的；他们明明知道吊在架上的当季衣服，打折以后会便宜许多；他们明明知道在哪里买书都没差，甚至于诚品不打折，一般书店有打折；但他们依旧为之──他们依旧买得下去；他们依旧要赶流行；他们依旧要在每一季购买最新上市的新衣服、新手机、新款鞋、新珠宝……；他们依旧受整齐挂于明亮架上的「NEW ARRIVAL」所吸引诱惑，而同时对「花车商品」不屑一顾、嗤之以鼻；他们依旧要到装潢华丽的诚品书店购买书籍，即使没有打折。是的，「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之」。
正是因为人们在时尚、商品与消费上面表现的犬儒主义，让我们不得不再次驳斥犬儒的原因即害怕暴死，而必须深思是否有着更为深层的──或者，酷异的──缘由。确实，民主社会与自由市场内的时尚消费者，既不被国家政府以枪杆子抵着额头，也不被资本商人恐吓威胁，却仍旧充分发挥心知肚明却仍旧为之的犬儒精神，而形同嘲讽自我启蒙理性地，大手笔采购售价比成本高出甚多，而且必然只流行一季的奢华「NEW ARRIVAL」；这意谓着人们那倾向于嘲弄自我清明理性的犬儒主义，乃是另有原因。
因此，我们也许得去字义地看待Sloterdijk所谓的自保与求生存。亦即，犬儒们并不是因为真的面临了生死关头、要救亡图存，而自保与求生存；事情没有那么严重。线索在于Sloterdijk为犬儒主义所提供的第三点原因：自我主张。以自我主张来看，那么不管是自保也好、求存也罢，其实都是在求自我主张的保护和存在。
再次以威玛共和国时期的德国民族为例。他们的自我主张即是：德国人的国家统一、德国民族的尊严与壮大、德国人的传统认同。正是为了害怕这些自我主张遭受破坏，正是为了要保障并实现这些自我主张，各个其实并无生命危险之虞的单一德国人，才会感到事态严重，好像自己要受伤害了，并因而为了国家民族之壮大，而默许国家的法西斯化。
而当代民主社会中「自由」的时尚消费者何尝不是如此？他们有着自我主张，他们自诩时尚男女，因此要求自己穿扮时尚奢华，走在风潮的尖端。正是为了害怕这些自我主张遭受破坏，正是为了保障并实现这些自我主张，各个其实绝对无生命危险之虞的豪奢时尚消费者，才会感到事态严重，好像若不购买使用流行单品，自己就要受伤、出问题了。因而，他们为了流行、时尚、顶尖、奢华、豪奢、华奢，而默许商品资本的高利润剥削与短暂的使用周期。
而上述的例示，终于把我们带到身分认同(Identity)的境地。这也就是说，Sloterdijk所谓犬儒主义的成因──自保、求生存、自我主张──，不只意谓着对于自我主张的保护与求存，其实更意谓着对于自我身分认同的保护与求存──或者说，把自我的身分认同当作自己（的生命）一样地来保护与求存。就威玛时期德国人与后来法西斯主义的例子而论，可以很清晰地看见，德国人所欲保护而求存的国家统一、民族尊严、传统认同，无非就是德国人的国族认同。正是因为对于德国国族有所认同，当地在住人类让自己成为了德国人、德国民族，并且为了害怕他们的国族认同遭受破坏、为了要保障并实现他们的德国国族完整性，各个德国人才会感到事态严重，好像自己要受伤害了，并因而为了国家民族之壮大，而犬儒地默许他们国家的法西斯化。
对于时尚消费者的例子，我们亦作如是观。亦即，时尚消费者不只是在保护他们的自我主张而已；他们正是在高价、时鲜、奢华单品「之中」看到了自己，产生了认同，因而在清明理性的认知下，以非理性购买的犬儒行为，来维护、实践他们的身分认同──他们自己！
然而，走笔至此，一个至关重要的荆棘关卡突现出来了。这个重要关卡即：他们所认同的，究竟是什么物？What Things they are? 为什么他们所认同的东西、所爱、所崇拜之物，可以让人如此不顾清明理性地疯狂追求，从而铸成「虽然……但是依旧……」的犬儒行径？莫非，身分认同不只是身分认同？而（国族∕消费）主体所认同的东西（国族∕商品），也不只是所认同的东西（国族∕商品）？
正是在这里，我们不得不藉由马克思的商品拜物教(commodity fetishism)理论，来进一步接近我们所面临的这个关卡的核心。首先，马克思说，商品拜物教是「一个人与人之间的一定社会关系，它假定了在人们眼中的物与物关系的虚幻形式。」（转引自?i?ek，1989：23）这暗示着，处于商品网络中的某个商品的价值，不仅可以成为规定多种商品生产者之间社会关系网的徽章，更可以假定出货币这另类物品－商品(thing-commodity)的准「自然」财富的形式。这也就是说，各种构成因素（商品A、商品B、商品C、商品D……）之间的关系网络所造成的效果，表现为好似某一构成因素（商品A）天生如此的直接财富（N元的价值），而且好像这个财富（N元的价值）也天生自然地属于整个构成因素关系网络之外的某个自主因素（代表着N元价值的货币，好似有其独立于商品网络的自主性）。
而这货币作为人为设定的另类物品－商品，相对于普通的物品－商品，有着更为诡谲的特性。如?i?ek所言，确实，我们明明都很清楚，包括钞券和硬币等形式的货币，其实和所有其它物质客体一般，都会因为被人们使用，而随着时间的变化而于物质形体上产生折损。但在市场的社会有效性(effectivity)中，我们却极度地独厚于货币：亦即，好像它取材于不变实体，时间对它无能为力，它与在自然中发现的任何物质都是背道而驰的。正是在人们对于货币的诡异魅惑情感上，?i?ek看到了所谓拜物教式的否认公式：「我是很清楚啦，但是仍然……」亦即，在货币的场合上，我们明明知道钞币跟其它物质客体该是一模一样，会弄脏、会破裂、会磨损，但好像它就是由特殊材料所制成，时间对它无能为力……」（ibid.: 18）
在此，必须注意的是，这拜物教的否认公式正是我们那犬儒主义的否认公式：「他们对自己的作为一清二楚，但他们依旧为之。」于是，或许可以说，犬儒主义正是某种拜物教。当然，这并不意谓着犬儒主义者只崇拜某一种东西，好比马克思意义上的拜物教乃是只以商品作为对象。相对地，犬儒主义者的对象其实千奇百怪，随着领域不同而不同，包括国族、商品、身体、食物、性别……等等。这正如同历史上、宗教上或佛洛伊德理论中的拜物教∕恋物癖一般，对象乃是无其不有。举例而言，日本至今仍有崇拜巨大阳具木雕的神庙；而佛洛伊德的恋物癖，对象则可能包括内衣、鞋、袜、凯蒂猫等等。
回到货币的讨论上头。正是在货币这般诡谲的物质属性上头，?i?ek要带领我们走进马克思穷尽一生均未解决的冷酷异境：
货币不是由经验的、物质的材料制成的，而是由崇高的物质制成的，是由其它「不可毁坏与不可改变的」、能够超越物理客体腐坏的形体制作而成的。[……]这种「躯体之内的躯体」(body-within-the-body)的非物质的肉体性，为我们提供了崇高客体的精确定义，也正是在这个意义上，我们才可以接受精神分析货币观把货币视为「前阳具的」(pre-phallic)、「肛门的」(anal)客体[……]（ibid.。稍有删节）
也就是说，?i?ek把货币金刚不坏的属性归因于所谓的崇高客体、在事物（货币）「之内」的事物。换言之，让人在明知货币会污损磨蚀的情况下，仍然把货币视为金刚不坏之物的酷异的犬儒主义原因，就是这个在货币之中而又多出于货币的某物。这样的说法，即意谓着本戏压轴──拉冈理论中的Thing，原物∕物神∕爱物──的出场时刻到了。
拉冈讨论原物(the Thing)的时候，乃是交互变换地以德文的das Ding与法文的la chose来指涉。而根据Dylan Evans的归纳，原物运作于以下两个脉络：其一是呈显方式，其二是绝爽(jouissance) （Evans, 1996: 204-05）。就呈显方式而言，原物存在于真实界(the Real)， 是「符旨的超越」(‘the beyond-of-the-signified’)。它不仅完全外在于语言，也外在于以语言方式所结构出来的无意识，因此我们不但不可能以符号秩序捕捉它，也无法赋予它稳定明晰的意义。原物如此诡谲暧昧、难以捉摸，却又无所不在、无孔∕恐不入，这就是为什么拉冈会说，「原物是我们所不可能想象的，而这事实描绘了原物的特征。」（转引自ibid.: 205）而也正是因为原物作为一个不可知的x，超越象征化，Evans才会认为原物明显相类于康德的「物自身」(‘thing-in-itself’)（ibid.）。
就绝爽而言，原物则不仅是语言的客体，也是欲望的客体。而要清楚地认识其中的意涵，就必须简单提及拉冈的主体理论。要言之，在拉冈看来，人类主体的形成，必须首先经历镜像阶段对于自我形体的完形（误）认识，其次则要在伊底帕斯（恋母）情结时期逐渐接受由「父亲」灌注的「律法」的影响。亦即，幼儿得进入由语言符号所组成的象征秩序中，才能获得自我的主体性。
然而，这样一个逐渐获致主体性的过程，也必然同时是一个逐渐落失、匮乏与创伤的历程。详言之，在伊底帕斯情结时期的初期，妈妈与小孩之间乃是毫无中介与干扰的封闭二元直接关系，因此两者间是一个交融未分化的统一体。在这种状态下，小孩安然接受妈妈的哺育与爱抚，亦即安然地由妈妈处获得欲望的满足。而在此同时，小孩也幻想着妈妈由他那边获得欲望的满足。换言之，小孩与妈妈之间的直接、封闭、统一情感关系，使得小孩视自己为妈妈的欲望对象──阳具，并且认为自己是妈妈唯一的阳具、妈妈的一切。然而，当父亲挟律法介入这个母子二元关系之后，不仅小孩的欲望对象──妈妈──被剥夺了，小孩本身作为阳具的认同，也被取消了。因为律法的介入与威胁，小孩不得不与妈妈分离，也不得不与阳具分离；这就是所谓阉割情结的由来（王国芳、郭本禹，1997：152-57）。因着律法的操刀阉割，小孩那带给自我欢爽愉悦的原初阳具，落失而消逝了，而这不免带来强烈的匮乏与创伤，成为主体日后一生不时发作的空虚寂寞痼疾。
拉冈所谓的原物，正是这失去的阳具客体。甚至于，它正是前历史的、前主体的、难以遗忘的大它者(Other)──亦即，受到象征律法所禁止的乱伦欲望客体：妈妈。而正是因为失去了「那话儿」所产生的强烈失落匮缺感， 所以主体必然把它当作自己的至善(Sovereign Good)，而不断地再去寻觅它、发现它，甚至企图拥有它。虽然如此，快乐原则(the pleasure principle)却会让主体与原物保持一定而适当的距离；打个比方来讲，就是让主体如同行星一般地绕着太阳一般的原物跑，以使主体∕行星不背离原物∕太阳，而又免于碰触到它。这是因为，如果律法主体踰越了快乐原则，冲破象征秩序而获得了这个善物，将会体验到不可预料而诡谲多变的极端痛苦∕邪恶(suffering/evil, mal)，而主体「不能承受原物所可能带给他的极端之善」。想想虚弱的行星之于发光发热的太阳，就可以理解中庸之道的必要性了。不过幸运的是，除非突然发生不可预测的意外，原物通常是无法接近的（Evans, 1996: 205）。
于是，我们终于可以知道货币之中而多于货币的，是什么物了。不就是原初爱物吗？正是那迷人却已然消逝的爱物，才让我们觉得货币好像金刚不坏之体，好像是以特别崇高的材料所制作而成。亦即，正是多亏了位于货币之中而多于货币的原物发功，我们才能一方面明知货币与一般物理客体一样会污损破坏，一方面又把它当作金刚不坏崇高客体般地看待与使用。顶多，当我们拿到又脏又臭又湿又软的100元钞卷时会觉得很恶心，可是我们还是会去使用它，──巴不得马上用掉它──就好像它跟一张全新的100元纸钞一样──是的，「一样」！
至此，一切的谜题都解开了。拜物教的否认公式，「我是很清楚啦，但是仍然……」，根本原因就在于：暗藏于物品之中而又多出来的原初爱物。正是因为原物，以致于身分认同不只是身分认同，国族不只是国族，时尚商品也不只是时尚商品。
详言之，就威玛时期德国人与法西斯主义的例子而论，我们可以很清晰地看见，德国人所欲追求的国家统一、民族尊严、传统认同，与其说是德国人的国族认同，不如说是暗藏于德国国族之中而又多于德国国族的国族物神。正是因为主体自身的匮乏空虚感，当时的在地人因着出生时被抛掷到世界上的历史偶然性以及政客的论述操作，产生了对于德国国族物神愈趋强烈的渴望，而让自己成为了「德国人」、德国民族。因为原初爱物已逝，国族物神虚幻不实，这些「德国人」产生了随时可能失去国族物神的不安全感，好像自己要受伤害了。为了害怕他们那虚幻的国族物神遭受破坏、为了要保障并实现他们的德国国族（之中而又多于的某物）的完整性，各个「德国人」才会感到事态严重，并因而为了国家民族之壮大，而犬儒地默许他们国家的法西斯化。
时尚消费者，亦可作如是观。亦即，时尚消费者不只是在保护他们的自我主张、自我身分认同而已；他们正是在高价、时新、奢华单品「之中」看到了「多出来的」爱物，才会在有着清明认知的状况下，进行非理性购买的犬儒行为。
不过相对于国族物神影响力的持续性、单一性，时尚爱物则倾向于短暂而复合；当中显现出来的是国族政治与资本消费论述操作的逻辑差异性。就国族政治而言，为了自我权力的延续，政客有必要持续不断地维持甚至于强化人民对于国族的认同，而方法就是激化暗藏人们心中的诡谲酷异欲望，并且让这难以言明的酷异欲望指向同一尊国族物神。相对于国族物神的操作，时尚论述则不断更新商品、不断挑起消费者对于新商品、「NEW ARRIVAL」的迷离欲望；背后有其资本生产的特定逻辑原因。
如此一来，我们终于明确了解犬儒主义的酷异面了。正如同日本製動畫《神奇寶貝》（ポケットモンスター，Pokémon）當中的「火箭隊」角色群的名台詞：「既然你誠心誠意的發問了，我就大發慈悲的告訴你。为了防止世界被破坏，为了保护世界的和平，贯彻爱与真实的邪恶，可爱又迷人的反派角色──武藏、小次郎──我们是穿梭在银河的火箭队。白洞──白色的明天在等着我们，就是这样。喵…」 亦即，不管是为了自保、求生存、自我主张，还是为了保卫自我的身分认同，贯穿于其中的根本欲望，无非是指向于爱与真实的邪恶──原物──；既然，原物一方面是我们已逝之所爱善物，一方面又是位于真实界不可捉摸、不可言说、难以收编却又无所不在、无孔∕恐不入的受苦∕邪恶(mal)。于是宽容地说，犬儒主义者固然是反派没错，但他们简直就是我们每一个人自身，于是又怎么能不说他们∕我们可爱又迷人呢？或者该说，可爱又迷人的不是我们自己，而是那未知数x、崇高的至善、不可能的剩余、在其中而又多出来的某物？
简言之，我们为了自保、求生存、自我主张而不顾清明理性的犬儒主义内涵，是保卫自我身分认同。然而，我们所认同的身分不只是身分而已；或者，不是论述、身分的符号象征力量让我们产生强烈的认同。相对而言，正是位于论述、身分之中而多于论述、身分的原初爱物，以其诡谲酷异的魔力，而魅∕昧惑请诱着我们，让我们疯狂追求着身分认同的完整性。因此，一言以蔽之，犬儒主义的酷异面即在于，正是暗藏于我们心中那酷异的对于原初爱物的渴求，而使我们不顾清明理性地作出许多后果情节轻重不一的事情：喜欢到诚品书店购书、疯狂采购当季名牌商品、半年换一只手机、「中华民国人」与「台湾人」的蓝绿对立、德国人漠视（放水？）或帮助德国的法西斯化、英美联军虐待伊拉克人战俘……
五、待解决的问题──代结论
正是在这至关重要的解疑之后，我们摆脱蜿蜒曲折的森林小径，踏上了一树不挡、视野广阔，却可能也强风四袭、冷酷无比的高峰异境。
确实，我们藉由拉冈的主体理论，得知了犬儒主义的酷异面究竟何在。然而，正是这样的深刻洞见，让我们不得不寒毛直竖、不寒而栗。难道人性必得是如此犬儒？难道人们心知肚明却仍旧不放弃（古典意义的）意识形态假面的犬儒主义，是如此这般地普遍、必然深植于人类的主体型构之中，而避免不得？
也许解决之道正是在于，承认主体犬儒的结构性，并在当中找到改善世局与逃逸之道。设置普世理性与道德所认可的物神（例如，人权），使人们「犬儒地」被这些「好」的物神所吸引，使人们藉由处于人权之中而多于人权的爱物而获得愉悦和爽，而免于从事其它具有伤害性的犬儒行径，或许是改善世界局势之道。甚至于，我们可以分出可接受的物神与不可接受的物神，来让犬儒主体的欲望仍有喘息空间。然而，哪些才是可接受的物神？实质上必然剥削第三世界劳工与童工，甚至本国劳工的消费主义与商品，是可以接受的吗？虽然我们的社会正在堂而皇之地接受。
不管如何，就基进自由与逃逸的角度观之，上述的做法仍然是种犬儒：「我们一清二楚，但依旧为之。」于是一个待解决的根本问题不免浮现出来了。此根本问题即，受主体结构所囿、总是不断追寻着爱物以满足自身匮乏的犬儒主体，有没有完全跳脱（精神分析意义的）意识形态，而获得根本──基进──自由的可能？如果我们做为主体，总是得处于某一种（精神分析意义的）意识形态之中，那么也许该期待的，不再是一劳永逸的解放，而是死而后已的不断自我批判。然而，不断的、死而后已的自我批判，不靠某种伦理学──好比拉冈的「不对欲望让步」、傅柯的「不断批判的启蒙精神」──， 显然又是不行的；而这些伦理学，难免也是某种意识形态。
确实，当代自由的敌手不再是粗糙赤裸的古典意识形态假面，而是结构为现实自身的精神分析式意识形态幻象。于是，要解决到处弥漫的酷异犬儒主义问题，不把意识形态的概念谈清楚，显然是不行的。而限于篇幅、时间与能力有限，本文在此告一段落。
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