宝马摩托车k1600价格:五位百法和八识

来源:百度文库 编辑:偶看新闻 时间:2022/12/01 22:25:12

以下摘自元音老人《心经抉隐》

  一百法内,第一个是“心法”,称之为“八大心王”。前六大心王就是我们讲过的眼、耳、鼻、舌、身、意。这六种心,产生六种识。眼睛能看见色相,叫眼识;耳朵能听到声音,叫耳识;其它鼻、舌、身、意四根对香、味、触、法四尘所生的识,就是鼻、舌、身、意四识。还有两个心王,是末那识和阿赖耶识。第七识是末那识,义为“我执”,相宗称为“染净依”,是专事传导输送的。相宗有一俗语:“弟兄八个一个痴,其中一个最伶俐,五个门前做买卖,一个往来传消息。”往来传消息的就是这个第七识。其中“一个痴”就是“第八识”,它是含藏识,不问好与坏,只要由第七识传来,就都储藏在里面了。五个门前做买卖的就是眼、耳、鼻、舌、身,这兄弟五个专对外境,应付事宜。“其中一个最伶俐”就是第六识,即意识,其势力最强,一切事情都靠这个第六识来分别取舍。假如第六识不动,那么眼睛对境的时候,就和镜子照物一样,是现量的。现量者,就是这个东西是个长的,你看着就是个长的;那个东西是短的,你看着就是个短的,丝毫不加任何美丑、好坏、恶善、是非等分别。假如第六识随五识一起启动,就生起了善恶、美丑、好坏、得失等种种事端。所以说,一切善恶都是第六识(意识)所造作的。第七识染净依,是依六识净而净,六识染而染,它只给第八识传送消息而不加拣择分别。第八识接收第七识传来的消息,不分好坏,只管储藏起来,所以它最痴。这八个识,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,被称为八大心王。
  阿赖耶识的功能分为四分:一、见分;二、相分;三、自证分;四、证自证分。
  证自证分就是真如,就是唯一真心,也就是佛性。
  自证分是未破无始无明而犹迷的佛性。即使佛性虽然在迷,但终究能够证道,即自体自证自用,所以叫做自证分。
  相分是由于真如不守自性,妄动而自生疑,迷住了本来智光圆明的自性,以致使本有的无相真如变成虚空四大的妄相,这虚空四大的妄相复变为山河大地、日月星辰、草木丛林了。所以说,这山河大地、日月星辰等等,看起来是器世间,但却均是我们第八识的相分变现出来的。因有无明之故,使我们迷失了本性,佛性被无明包裹住,钻进躯壳里面,而执着这个少分的四大为自我,只认取这个身体才是我,才是自身,却不识一切事物都是我,外面的器世间——山河大地、日月星辰、草木丛林等等,都是我们法身四大种性所变现,都是我们自己,都是八识的相分。把身外的多分的地水火风四大一切物境都认为是身外之物,不关我事,只识得色身为我,而不知空寂为我,把本来的智慧光明,变成为能见的妄见,岂不冤苦!倘若你精进用功,打破了无明,反璞归真,识得本来面目,方知你的自性是尽虚空遍法界,一切境物无不是你心王的王土。佛性无相,能大能小,大而无外,小而无内。山河大地、日月星辰那么大,但并不在我性之外,俱是我们的圆明真性所显现,属于本性的相分。既然在我性之内,那么不是我又是谁呢?既然是佛性所现,那么山河大地、日月星辰、草木丛林等器世间也是佛!
  所谓见分,就是我们能看见事物的功能。但若看见事物,就执着在上面,则变为妄见了。如看见张长李矮,就住在张长李矮上,而不肯放手,这就是妄见了,这个妄见就是见分。
  虽然是妄见,真如在迷中,迷失了本性,但佛性是不减的。只要我们精进用功,是能够自己证到本体的,这就叫自证分。证自证分就是恢复我们本来,证到真如佛性。这就是八识的四分。
  上面简单介绍了“心法”,接下来,我们讲讲“心所法”。心所法又叫心使,是心王应用的侍从,犹如富人家的佣人、奴仆一样。心所法有五十一法,共分为六位。
  第一、遍行心所。“遍行”就是无时无处不在运行,即一切时一切处都能遍,任何根性都能遍。遍行又分为五法,就是意、触、受、想、思。假如不是这个遍行五法作祟,我们本来是一点不动的,本是灵明圆融,本是智光圆满,本是不生不灭的。我们的眼耳鼻舌身五根本来是八识的精明,由真如佛性映着五根起照见妙用的。它就像镜子照物一样,朗照而不加分别美丑好恶,这就是现量真心,是本性的常寂智光。坏就坏在这个遍行五法上,因为这五种法是一切善恶最初的动机,由于这遍行五法的作用,触境生心,分别取舍,造业受报,而落得个生死轮回,受苦不了。
  第七识执着第八识的见分为我。它根据眼睛所看到的东西,耳朵所听到的声音,鼻子所闻到的气味,舌头所尝到的味道,身体所觉到的感触,就分别好坏美丑,思量不停,但第七识根本是虚假的,它只是虚有其位。因为它只能接收传送,只是随着六识染净转移而已。但它执着第八识的见分为自己,因而恒审思量,起惑造业。所以,第七识不能修行。有些人弄错了,认为第七识是清静识,能修行,其实不是这样的。假如不是遍行五法作祟,六识也是智慧光明朗照。因为第六识虽然能分别好坏美丑,但是它不趣向外境,它只是待缘,就是碰到事缘之后,它才分别;碰不到事缘,它并不分别,所以它也没有善恶。坏就坏在这个遍行五法上,由于遍行五法“意、触、受、想、思”的把持,六识就着相了,意触受想思是无相的,看起来是无,实际上就是一念。一个念头往往是造一切罪业的根由。
  古代有一则公案,徒弟问师父:“如何是一念?”师父答:“不觉成山丘!”说的就是这个意思。倘若没有遍行五法,第六识本是慧光圆满、现量昭然。这慧光圆满、现量昭然就是大定。不要认为定住了,象木头、石头一样,才叫定。那是死定,不是大定。当我们明明白白,不为境所迷惑、动摇,就是大定。既然是大定,我们的眼、耳、鼻、舌、身、意就能任运起用,而没有妨碍。但是,由于我们的第八识里面含藏了无量劫来的一切善恶种子,而这些种子藏在八识田里面,往往是薰发鼓动,使我们在不知不觉当中动了念,这就是遍行五法中的第一个——“意”。
  “意”就是意识。就象一条鱼潜到水底,窜动不已,水波也就随之翻动不停了,所以也叫做“作意”。作就是造作,它时时刻刻在动,无事生非,不管是善,不管是恶,使这个心总是不停地起念。作意就是生心动念的开始。众生无始以来,从来没有离开过念头,就是由于作意在捣乱、在起作用,就是由于我们的习气种子在八识里面鼓动,引心向境,使得心趋向于境界、粘着于境界。所以说,坏就坏在这个作意上。假如没有作意,我们就慧光朗照、现量昭然了。因此,我们修行最要紧的就是要截断这个意,使作意不动。净土宗念佛,禅宗参话头,密宗三密加持等等,其目的都是要截断这个意。假如这个意不动、不起,那么我们尽管对境遇缘,也不会迷惑动摇了。所以,修行最要紧的就是要截断这个意,使这个意不动。
  “触”就是接触外境。当你作意了,心动了,就引心向境,把这个心引到境界上,和境粘滞到一块了。境又分为两种:一个是内境,是种子,称为习气,这习气在里面薰第八识;另一个是外境,由无明因缘变现为境。六识揽之则发起现行。譬如:有人爱好声色犬马,这个习气就在八识里面鼓动,薰发第八识,使他不知不觉地时时向往着声色犬马(内境),一旦他碰到了声色犬马的境界(外境),就不免有所举动,随之而行,这就是现行。于是,他的心就被这个境界粘住了,滞在境界里而不舍了。这个已经发生了的外境,反过来又触他的心,和其心接触、粘滞到一块去了,这就叫做“触”。
  “受”就是接纳、领受的意思。这个妄境一显现,他就接纳、领受境缘,而不能自已,舍不得离开了。于是他就跟着这个境界来鼓动,随着境转,执着不舍,不肯放手,而且加上许多名相,这就是“想”。心想不停,一发不能舍弃,所以思潮迁流不息,生起现行造善、恶诸业。因此,“思”就是迁流不断,驱心造业之义。
  这遍行五法都全了,就成为维系善恶的一面,但这一面是非常非常微细的,不是用定力观照可以看得到的,所以它叫“流注生灭”。所谓流注,就象永无休止的流水一样,而这水流不象大海中的惊涛骇浪,也不象江河的波涛滚滚,而象静静的小溪水微微细细地流。其实它流动得很快,快到极点了,反而不显其动,你也就看不见它,以为它是不动的。实际上,“流注生灭”就是心里所起的或善或恶的一念,仅仅是念,还没有作为,还没有造业,它才刚刚启动。正因为如此,这正是人天交战的关键时刻,也是我们做功夫的关键时刻。我们要了生死,就必须断这个流注生灭,就必须斩断这一念。即使此心已被境界引动,将要造业之时,假如良心发现,知与道德相违,而能够当下回心转意,停止恶念,不去造业,那么这一念妄心也就消灭了,业也就造不成了。所以,我们做心地,就是要能够当下止息,断除这一念。倘若,我们能够时时断离这一念,我们就恢复常住真心了。我们作功夫修持,就是要把这个心时时地摄在所修的法上。比如念佛法门,就是要用佛号摄住六根不动,而不可有口无心地散心念。由此我们就可以知道,大势至菩萨教导我们,念佛须“都摄六根、净念相继”是确切不移、无可改变的至理名言了。参禅的人之所以要起疑情,就是要摄心不起。修密法的人,要身口意三密相应,也是为了断除这微细的一念。《起信论》曰:“离念境界,唯证相应。”说的也是这个道理。我们在理上明白、清楚了,就须遵循这些确切的教导和指示,精进地用功修行,这样才能成道。
  上面介绍了五十一“心所法”中的五个“遍行心所”,下面我们接着讲一下心所法的第二位——“别境心所”。“别境”就是个别着境,即每个心的缘境,也就是着善、着恶的心,进而要造业了。一旦到达“别境”时,那就止也止不住了,就要造业了。别境心所又分为五法:欲、解、念、定、慧。
  “欲”就是我们的欲望。因为大家皆执着这个色身,所以都希望享乐,这就是乐欲。当我们遇到了自己所喜欢的、心爱的境界,就很希望到这境界当中去,有所作为。这就是要去造业的心。譬如爱财的人,一旦看见了很好的发财机会,就会起发财的欲望心。要发财,则必然要去造作。不去造作,财怎么能够到手呢?所以说,这个“欲”是必做之心。接下来是“解”——理解、胜解之意。譬如,理解了在什么样的形势与环境中,怎样做才能发财,不然的话必遭失败。这就是说,当他理解了什么境界对自己有利,事情怎样办才能成功,于是就下定决心去做,要他停不干,那是不可能的了。这就是“解”。“念”就是念念不忘,牢牢记取了成功与失败的经验。“定”是专一之意。不是修道入定或戒定慧中的定,而是专注事缘境界,执着不舍,专心致志地去做他的粘着生死的事业,这叫做定。“慧”是慧黠之意,不是佛法的般若智慧(般若智慧是通达世法与出世法,一切圆融无碍,究竟的智慧),而是世间所说的世智才聪,是他在认为可以做的事业上,了然不疑,从而积累了经验,即对某种事情怎样做才能成功,否则就会失败,这叫做慧。上述就是五个“别境心所”的作用。
  假如没有别境五心,纵然有前面的意、触、受、想、思善恶之念,也不会成为事实。这个别境五法,不但世间的一切善恶事业需它成就,就是出世修行,也需要此五法,方能够成就。我们修法欲成大道、欲离生死、欲度众生同出苦海,这不是“欲”吗?因欲成道,故先须理解佛说的经义,次须摸清修行的道路,怎样修才能成功,且收事半功倍之效,而不致走冤枉路,这就是“解”。“念”就是修道要念念不忘,专心致志地将整个身心扑在道业上。不论修什么法,皆要朝于斯,夕于斯,流离于斯,颠沛于斯,念念不忘地修去,才能成就。念佛的人不是说二六时中都要执持名号,不可稍懈吗?所谓二六时中,即二六一十二个时辰,也就是二十四小时,须将这佛号时时安在妄心中,念念不忘地执持不舍,这样死心踏地地用功,才能将妄心变成佛心。念佛是在心地上用功夫,是在生死最切近处下手,所以最易成就。任何事业,乃至十法界都是唯心所造,造贪、嗔、痴恶业,就落六道轮回。反之,念佛、念法、念僧就能成佛。所以修法要念念不忘地修,才能有所成就。
  至于“定”和“慧”,我们学佛修行的目标是开大智慧成道。要开智慧先须得定,若不得定,对境迷乱,为境牵引,覆障本性,怎能开得出智慧?但是要得定,先须识得一切声色货利皆虚幻不实,犹如空花水月不可取、不可得,方能舍之而得定。为舍离幻境,故须戒。戒为定母,慧从定生。戒、定、慧三学是佛教的基础、根本要理,不可缺少。五别境心所,看起来不是好东西,是造善恶业的祸端,就象前面讲五蕴中所说的那样,虽是造生死业之本,但我们如能善用它,则能用来成就佛道,救度众生。
  心所法的第三位是“善法”,是我们修行成道的资粮。共有十一种:信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。
  “信”是信仰,乃一切事业成功之母。尤其修道,首重信仰,如信心不坚,即无成功之望,故为首位。
  “惭、愧”二字,我们平常都是连在一起说的。譬如说某个人犯了错误,毫无惭愧之心,毫不知羞耻。其实,惭、愧有不同的意义,是有区别的。“惭”是自惭,自己感到羞惭,深受良心的责备,于是自觉地不做坏事。“愧”是愧他,愧对他人,对不起人家,像欠了人家一笔难以偿还的债,内疚不安,所以不敢做坏事。
  接下来是“无贪、无嗔、无痴”。我们知道,贪、嗔、痴三毒是六道轮回的祸首,一切过患的根源。反过来,无贪、无嗔、无痴就是善了,非但人人能成圣贤,修道者也能证成大道了。因为一切作意都是由贪引起的,都是由于我们看见了可欲境、可乐境,而心生贪念,总想取到手,于是不择手段,乃至造杀、盗、淫种种恶业。所以说,贪为害最大,是个首恶。如果没有贪就不会造业,一切恶业都止息了。那么,“无贪”当然就是善了。嗔指嗔恨心,是由于事情不合己意、不顺己心,或别人比我好,或因贪取不能得等等而引起的。此心一生,即怒气不息,烦恼不休,非但修道不成,做人也就失群寡助了。如果“无嗔”,处处自谦自责,虚怀若谷,为道安有不成乎?贪和嗔根源在痴。芸芸众生,因追逐外境,昧却本真,不识世间法都是空苦无常,而误认为实有,求取不已,随业流转,才成贪心,求而不得,又生嗔心,妄造恶业。如果“无痴”,打开般若大智,知道一切皆空,不可得,不可取,又贪个什么呢?若无贪,嗔从何来?所以说,痴乃三毒之根也。
  “精进”是努力不懈、勤奋进取的意思。无论做什么事情,如果不精进努力地去做,都不会成功的。例如,我们上次去体操训练馆,亲眼目睹了体操健儿的训练情况,为了完成体能训练达标的任务,几位小运动员倒立在那里,黄豆般的汗珠不断往下滴,体能已达到极限状态,即一般人已不能再忍受的程度,可是他们还是咬紧牙关,艰难地苦练下去。看了这种情形,真使人感动不已。世间法尚且如此,何况我们学佛修法是要了生死,成就亘古亘今不变之真常大道的伟大事业,我们的目的是要证成佛果,如此宏伟的目标,怎么能不倍受艰辛地精勤地修练呢?理应比世人更努力精进,他们用十分力,我们就应该用百分力。念佛的人,尚且要二六时中,精进不懈。参禅的人、修密法的人更要加倍努力精进,不然的话,终身无成。即或参禅修密的人开悟了,仍要精进不懈。为什么呢?因为多生历劫的习气尚未消除光,只有把习气消光,度生功德圆满,才能圆成果地佛。而且,如果不时时刻刻地自励鞭策自己,反而放逸懈怠的话,还是会悟后迷的。所以,稍一懈怠,就不会圆满成就。而精进、勤奋是治放逸、懈怠等懒惰病的良药。由此而知,精进、勤奋是成道之本,是非常重要的。
  “轻安”是轻松、安逸、自在的意思。我们若能离开贪、嗔、痴三毒,就会象放下了千斤担子一样,如释重负,身心轻松愉快。所以,修佛的人身心轻快安逸、逍遥自在。倘若还感觉不到身心轻快安逸,可以说还根本没有上路。因为你的心还执着在世法世相上,放不下所负的重担,不肯舍弃它,所以得不到身心轻快安逸的自在感。那就必须狠狠地斥责自己,鞭策自己,努力精进。一切放下,才堪荷负如来家业的重担。
  “不放逸”。放逸是自己的身心言行放纵,毫无顾忌,不受任何约束的意思。放逸就是懈怠、因循、败事的祸首,也是贪嗔痴三毒之所依。放逸必定是闲闲散散地贪恋境乐,而不思上进,把自己有限的精力与时间浪费在声色犬马玩乐的爱好上,而白白地来世上做人一次,毫无建树、成就,岂不饮恨永世!“不放逸”就是防止懈怠不前,敦促大家努力用功,精进不懈,勇往直前,成道才有希望。
  “行舍”是舍弃的意思。我们只有舍弃了贪嗔痴,使心平等正直、无所粘滞,方可入道。倘若我们心有所住,粘着东西不舍,妄心如何能转为清净,又怎么能平等正直呢?所以说,念念舍处,就是念念入处。舍弃了世法上一切虚幻不实的名利权势、荣华富贵,就能念念入道了。就象人走路一样,假如前步不舍,站住不动,后步能跟上来吗?这样能前进吗?所以,修道要“行舍”,要勇于无畏地施舍,一切不住,妄心才能够寂净、不昏沉、不掉举,才能定慧等持,证入大道。
  反之,若粘着在世法上,妄心就必然象五蕴中的行蕴一样,念念迁流不停了。这样一来,修道不是昏沉,就是掉举,又怎么能够定慧等持,开大智慧呢?所谓掉举者,就是念念不停地胡思乱想;所谓昏沉者,就是打瞌睡、昏昏入睡。这些都是因贪嗔痴三毒恶习薰发妄想所致。我们要行舍,不但是指身外之物要舍,即使自己的身心都要舍,这样才能真正入道。
  讲到做“行舍”功夫,也是有层次的。初步是舍离世法,一切不住。但因旷劫执着的旧习难除,尽管想要用力斩断,但并不是一朝一夕即能斩得断的,须长时间与之奋斗,才能渐渐除尽。因为做此功夫必须用力,故称有功之用。功夫慢慢做得精纯了,舍到一念不生了,住着世法之见已除,就需进一步舍离佛法了。倘若还有法见在,执著佛法不舍,那还是不究竟。故所谓“行舍”,须世法、出世法一概皆舍,方为究竟。功夫做到佛法也舍离,不可得了,即由有功之用进入到任运自然的无功之用了。无功之用方为大用,从而自然合道。任何人修道都必然要经过这几个阶段,不可能一下子就会任运到无功之用。修道人初步皆是用力舍。要肯舍,否则就不能入道。修净土宗的人要肯舍离才能往生,假如不肯舍离娑婆世界,仍恋着不放,那又怎么能够往生西方极乐世界呢?古德曾云:“念佛一念,欣厌具足。”欣是欣往西方极乐世界,厌是厌离娑婆世界,而厌离就是要舍弃的意思。修净土宗如此,修学佛教任何宗派、任何法门莫不如此,都要行舍。
  同时,行舍就要善巧方便地做功夫。妄想起来,既不要讨厌它,也不要压制它,更不要怕它,而是不理睬它,不跟它走,不随它跑,将它转空,就自然轻安入定了。假如压制念头不起,就如搬石头压草,石去草又生,终不是究竟法。而且难免要落到无记中去,象木石一样,无有知觉,终不能成佛。所以,行舍不是盲目地胡来,而是要善巧地做功夫。念佛的人只要提起佛号;参禅的人只要提起话头;修密的人只要提起咒语,妄念自然就消失了。这是行舍的妙法。
  “不害”是慈悯众生、饶益众生而不为众生所烦恼的意思。它是专门对治我们的嗔恨心的。如果我们没有嗔恨心,就不会伤害他人,同时也潜在地增长了自己的慧命,并在无形之中消除了自己的业障,所以这是自善。佛教有一条重戒是不杀生。不杀生则隐隐地滋长自己的慧根,这和儒教宣扬的仁义一样。这十一个善法我们就概括地介绍到这里。
  善法只有十一种,而恶法呢?有“根本烦恼”六种,“随烦恼”二十种,加起来有二十六种之多。可见世间的众生为善少而作恶多。言之,怎能不令人慨然长叹!
  恶法也谓之烦恼法,我们先讲“根本烦恼”,这是心所法的第四位。所谓根本烦恼,就是大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼的根子。它共分为六种,即“贪、嗔、痴、慢、疑与不正见”。这六种烦恼就是“人我”和“法我”两种我执的根本,也是分段生死和变易生死的根本。一切大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼的所有枝叶都是从此而产生的。“贪嗔痴”三毒前面已重复讲了许多,这里就不多讲了。“贪嗔痴”三毒是最坏的东西,是伤害法身、断除慧命的罪魁祸首,所以把它们放在首位。
  接下来是“慢、疑、不正见”。这三个烦恼是障道的根本。为什么这样讲呢?我们先从慢说起。“慢”是贡高我慢之意。因为慢认为我顶好、顶高,那怎么会无我呢?当然是有我了。既然“有我”,就障“无我”,就是无我的障碍了。《金刚经》曰:“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”只有我、人、众生、寿者四相都没有了,都破尽了,才能断人我执,进而破法执,断法我。人、法皆空,才能了两种生死。而我慢是执着有我,障了无我,生死如何能了呢?
  “疑”则不信,故障正信。世间或出世间的一切善法均以信为首。只有信心坚固,才能不怕任何艰难困苦,勇往直前,做起事来才有力量,才能成就。一切众生皆在六道轮回中枉受生死之苦,而要出这苦海只有相信佛法,虔诚修道,别无他途。所以,净土宗的修行要诀是“信、愿、行”。首先要信得真、信得切,才能发愿修行。信仰坚固,发愿才能深广宏大,修行才能精进、勤奋,才能有所成就。其他宗派无不以信为首。如果疑而不信,以为人活着是有,死了就没有,结果疑真认妄,追逐贪取虚幻的名利权势、荣华富贵,造业受报,所以“疑”为害甚大。人们总以为死了就没有了,殊不知人活着也是没有。因为世上一切事物都是因缘所生,都是依他起,本无自体,本来皆空。说有者,不过是假相,而不是实有。若执为实有,不是痴吗?还有人问:“人死了如有识神离体,有谁看见过呢?”如果说眼睛看得见的才是有,看不见的是没有,那么,世间上眼睛看不见的物质多得很,你能说它没有吗?譬如X光射线、紫外线、红外线、分子、原子、中子、质子、电子等等,人们通过科学实验,逐步观测证明了它们确实存在着,大家还能否定它们的存在,而说没有吗?所以,不能因我们的眼睛看不见,而否定它的客观存在。我们更须知道,一切作用、一切功能、一切现象都是从你眼睛看不见的真心——佛性而发起的。如果没有佛性,我们这个身体犹如木偶,那又怎么谈得上做任何事呢?所以,我们要坚信不疑,佛法是科学的。依照它的方法去做、去修持,是会得到验证的。念佛证到念佛三昧,参禅参到开悟,修密证入无相悉地,即能亲自验证到这无相而妙用无边的真性。所以,信为诸善之首、成功之母。反之,疑而不信,你还肯去做吗?就是勉强去做,也是顾虑重重、畏首畏尾地没有力量,绝对谈不上鼓足整个生命的力量,全身心投入地去做,其结果必然遭致失败,学道也必然一事无成。所以说,“疑”是个恶法,为害甚大。
  “不正见”,就是拨无因果的恶见。《法华经》中所说的十使烦恼,就是五种思惑和五种见惑。五种思惑为根本烦恼中的贪、嗔、痴、慢、疑。五种见惑即是根本烦恼中的不正见,又分为身见,边见、邪见、见取见、戒禁取见。思惑又称为五钝使,见惑又称为五利使。“钝”者即是难断、难除之意,就是说贪、嗔、痴、慢、疑是不容易除掉的习障,须不断地历境练心,方能见境不动,而渐渐地除尽它。“利”者是容易了除的意思。五种见惑属于见地、见解,可用正智判断,所以容易改正除去。所谓“使”者,就是说这十使烦恼能使众生飘流苦海而不得归家,故名为使。众生受这十使烦恼的困惑,而造业受报,轮回生死不了。所以,修行必须斩断这六种根本烦恼。
  因不正见能障正见故,所以为害甚烈。因此,我们有必要把这五种见惑简略地讲一下。身见是执著肉身为我,为实有。因其习气深重之故,死后还执着这四大假合的身体不忘,就有了中阴身。中阴身着境、再入胎,所以生死轮回不了,皆是着身见之故。边见是偏于一边的恶见。在有、无二边,不是着有,就是着无,总是倒在一边。如活着说有,死了就说没有(断见);人死之后仍为人,马牛羊死后仍为马牛羊(常见)等等。其见解都偏于一边。邪见是邪而不正的见解,如谤因果之理。见取见就是对于上述三种不正见,执以为是究竟至极之真理。戒禁取见就是执行或受持非理的、或外道所修的邪戒,如涂灰、断食等等。
  二乘人虽断了贪、嗔、痴,但还有慢、疑与不正见。他们只知人我空,不知法我空;只知无“人我”之假我,不知有“常乐我净”之真我;他们认为有法可修,有生死可了,这些即是“不正见”。以为自己断了分段生死,出了三界,成了圣果,而芸芸众生仍是受苦凡夫,即是“慢”。佛说《法华经》时,有五千人退席,就是“疑”。所以说,二乘人还没断慢、疑与不正见三种根本烦恼。外道就更不行了,邪见更深,修行难证真心。这都是根本烦恼作祟之过。所以,要想修行成就,就必须斩断这六种根本烦恼。
  接下来我们讲讲“心所法”的第五位,即“随烦恼”。所谓随者,就是说这些烦恼是随着根本烦恼而生起的,随逐于心,随心而起,所以又名“枝末烦恼”或“随惑”。随烦恼又分为小随、中随、大随三种。小、中、大是由下面情况而定的:(一)各自为主。(二)不善。(三)一时聚起。若上述三种情况俱全,即是大随烦恼。假如只有后两种,则是中随烦恼。只有前一种,就是小随烦恼。小随烦恼有愤、恨、恼、浮、谎、谄、骄、害、嫉、悭十种。这些烦恼形象粗猛,个别而起,并不是甲因乙而起,乙因丙而起等等,它们是各自为主的,故名小随烦恼。这十法,我们从字面上,就可知其含义了。“愤”、愤怒、光火。“恨”,不如己意而起嗔恨心。“恼”,恼怒。“浮”,浮浅不明,浮躁不安,因之昏昧,智慧光明被覆盖住了,而盲动不定。“谎”,说谎、骗人。“谄”,谄媚、谄谀。“骄”,骄傲,骄慢,骄横,骄纵。“害”,损害,残害。“嫉”,嫉妒。“悭”,吝啬。中随烦恼有两种,即“无惭”、“无愧”。因一切不善心都由斯而起,一切烦恼也都随之而来,故为中随。假如有惭愧心,则不会做坏事,也就没什么烦恼;反之,无惭无愧,做起事来,势必损人害己,而遭他人指责,因之不胜烦恼。大随烦恼有八种:不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、不正知、散乱。它们由无惭无愧的中随烦恼所引起,因是一时聚起的,不象小烦恼是个别生起的,故名大随烦恼。“不信”,不相信,不信仰。“懈怠”,松懈懒惰,不坚持,不努力。“放逸”,身心任意放纵闲散。“昏沉”,头脑迷糊不清。“掉举”,胡思乱想,妄念不断。“失正念”,失去了正确的信念。“不正知”,不正确的认识。“散乱”,散漫混乱。这小、中、大随烦恼二十法与六种根本烦恼合起来为烦恼法,与善法相反,故为恶法。
  心所法的第六位是“不定法”。所谓不定者,就是说它们不一定是善,也不一定是恶。亦善亦恶、非善非恶,故名不定。此法有悔,眠、寻、伺四种。为什么“悔”是不定呢?譬如,为恶的人悔过自新就是善人。恶行一经悔改即变为善行,悔过向善,历来为人们所称许。佛法更是这样,积极向上,才会有“放下屠刀,立地成佛”的大气魄。但为大众谋福利做了善事,后来却因自己的利益受了损失,懊悔了,善事不做了,那就坏了,这个悔就变为恶行了。所以“悔”有两面性,故为不定。
  “眠”是睡眠,是人们恢复精神、解除疲劳的重要行为,人人都需要,个个离不开。我们学佛修道,也同样如此。假如睡眠不足,精神不振,用起功来打瞌睡,做功夫就不得力了。由此可见,睡眠是善。但睡眠过多,身心则昏昧了。所以,贪睡的人,头脑是昏沉沉的,心是暗昧的,做起事来无精打彩,懒洋洋的。那么,睡眠又成了重大习障。前面讲过,我们的心之所以不发光明、不发神通,就是因为有五种盖障,睡眠就是其中之一。复次,睡眠要做梦,心灵昏昧,则障观照。同理,打座观照时,昏沉睡着了,还观照什么?所以,睡眠又不善了。但是,如果功夫做得得力紧凑,睡时宛如入定一样,似睡非睡,若昏若昧,时节因缘到来,忽然“囫”地一声,冷灰爆豆,打开本来,则睡眠又是善法了。说到这里,我们不妨讲一则公案,有助于大家认清这个问题,从而加紧用功。
  天童寺密云圆悟禅师的弟子三峰禅师修法时,善信供养他七十两银子,供他闭关修行。但他闭关以后,一上座就昏沉、打瞌睡。开始,他强撑硬熬,把眼睛睁大不闭,硬顶住不睡,弄得头面俱肿,还是坚持不住,昏沉得厉害,功夫做不上去。后来,他索性放开身子睡,睡了七天,睡足了,再上座,功夫马上就得力了,猛听窗外劈竹子,“啪”地一声,就打开本来,见性开悟了。所以,他在禅录里告诫修行人:参禅用功,须睡足。不倒单、不睡觉,精神不够,参禅无功。所以,睡眠也是初用功人要事之一。我们在修道时,如何用睡眠调节身心,应视各人的身体情况和功夫进展的不同,进行适宜的调节。身体好、精力充足或者功夫用得好、定力足、慧力强,睡眠就可减少。反之,就多睡一点。总之,减少睡眠不要勉强,以培养定力为主。定力足,睡眠自然减少。真正证到无出入的大定时,那就尽管呼呼大睡,睡中还是常摄在定。
  又例如四祖道信禅师度牛头懒融禅师时,懒融禅师不睡觉,一夜都是坐在石凳上打座。而四祖却照睡不误,还呼呼鼾声大震。但四祖虽然睡了,却比没睡的牛头懒融还清醒。四祖听到了懒融禅师身上的两个跳蚤打架,其中一只掉下来,把大腿摔断了,在地上喊痛。牛头禅师却丝毫不知。所以说,睡眠和定功,均不在外相上,睡眠亦好亦坏,非好非坏,就看我们怎样适宜地安排了。
  所谓“寻”、“伺”就是计度、筹划、思量、考虑问题。“寻”就是搜寻,把与问题有关的各方面搜寻出来,加以考虑。“伺”是伺察,细细地察看所考虑的问题是否周到,有无漏洞。“寻”是粗粗的,每一桩事情先粗粗地想是“寻”。“伺”是入细了,进一步深入、具体地安排和解决。考虑解决的是什么事,随着这事情本身的好坏,而决定这寻、伺二法的善恶,故为不定法。
  “心所法”的六位,我们简略地介绍完了。
  “遍行”五法,“别境”五法,“善”十一法,“根本烦恼”六法,“随烦恼”二十法,“不定”四法,加起来一共是五十一个心所法。何谓心所法?就是心王所持之法。八个“心法”是八识心王,相当于主人。“心所”是识的所属,相当于仆人,为心王服务、做事情,所以又叫做心树(心王的分支)、心迹(心的痕迹)、心路(心的行处,心行的一条道路),还有的经里说是客尘、染心、烦恼等等。八识心王是识的自性,是不会造业的,会造业的都是心所。烦恼就是心所扰乱自性而起的作用。古德云:“世上本无事,庸人自扰之。”心本清静,本来没有任何事情,完全是“心所”在扰乱、捣乱之故。犹如在清静的水中投进一点沙土,水立即变浑浊了,浑浊就是烦恼。《楞严经》曰:“如澄浊水,贮於静器,静深不动,沙土自沉,清水现前,名为初伏客尘烦恼。去泥纯水,名为永断根本无明。”假如修行人压制自己的思想,不让妄念起来,那么纵然得了禅定,也并没有真正断除烦恼。就象沙土沉到底下,虽然清水现前,但这并不是根本清净,只要稍一搅动,稍一翻腾,水仍然会浑浊,烦恼仍会生起。只有去除泥沙,水才能彻底澄清,心才会真正清净,这样修才可称为真修。我们已知道了一切事物根本空无所有,都是因为我们的妄想执着,才蕴集而有,就象空中之花,是根本没有的。不去执着,不去追逐,也就不会受报。妄念动,是“遍行心所”的“作意”鼓动内心之故,是多生历劫的积习翻腾之故。明乎此,妄念起来,就不随它转,而是一起即觉,一觉即空,或者一起即提起佛号、密咒,把妄念照破、化空,不让它停留,心水自然就清净了。这样做功夫,就不至于压制妄念,这就是清除泥沙、断除烦恼的彻底办法,这才是真修。我们知道了做功夫的诀窍,就要善于用功,时时观照。这部《心经》的“观自在”三字,就是教导我们要时时刻刻观照自己的本来面目,在本位上不动摇,这是最重要的成佛法门。
  相宗说了这么多法相,就是教人们识破妄相,从而妙悟本有真心,并不是叫我们入海算沙、历数名相。不是叫我们搞系统知识,增长知见。现在很多研究相宗的人,都钻在名相圈子里出不来,这就失去了相宗的宗旨。
  上面说了八大心王,五十一个心所。这五十一个心所都是由八大心王生起的。虽有王、所之分,但总属八识的“见分”。接下来,我们要说说“相分”了。相分有十一个色法,就是眼耳鼻舌身五根,加上色声香味触法六尘,共计十一个色法。
  一般人总以为这个器世间是没有知觉的,是身外之物,不属于我们自己。殊不知一切色法都不离我们的自性。假如真性不为无明所包裹,纳在这个四大合成的躯腔里面,那么,我们的眼耳鼻舌身也和外面的土木金石一样,不会起见闻觉知的作用,现在能起作用全靠真性的功能。外界的山河大地,草木丛林也是由四大合成,只因无明包裹了真心,执着少分的四大为自身,而遗弃了多分的四大为外界,这就发生了上述的错觉。
  说到这里,我们不妨引一段《楞严经》的经文来证实一下:“迷妄有虚空,依空立世界,想澄成国土,知觉乃众生。”这几句话很清楚地告诉我们,本来圆明的真心,只因无明妄动,而转成阿赖耶识。所谓转者,就象一个好好的人,因喝醉了酒,而糊涂了。人并没变,只不过是一时糊涂,做起事来,就越出常轨,而犯错误。本来是灵明的真空,则变为顽空了,于顽空之中妄动,就由清净四大凝结成地、水、火、风四大妄色了。故曰:“迷妄有虚空,依空立世界。”这个世界乃是妄想凝结所成的国土,由于转为四大妄色,使本有的智光转为妄见。妄见是能见、所见之见,是相对之见,于是变诸种妄色为所见之境。妄见既久,因执着之故,就摶取少分的四大为我。于是,这个妄见就被地、水、火、风四大妄色所包裹而成为我身。四大本来是无知的,无论是我们身体的四大,还是山河大地、土木金石的四大,都一样是没有知觉的。因妄见执著这个身体为自己而为有知,也就是说,四大假合之身之所以为有知,是因妄见执着了这少分的四大为自己的缘故。真心本来是无量无边的,尽虚空、遍法界,只因无明,就被封固了。就象水本来是流动的,但结成冰后,则变为滞碍不动了。真心被无明封固,潜入四大则为心,即色杂妄想,想相为身,是为五蕴之众生。故云:“想澄成国土,知觉乃众生”。这个知觉不是自觉之觉,而是妄知之觉,五蕴和合,遂为众生。
  既然我们知道了这个四大色身和外面的山河大地是一样的,那么,我们只要将妄心化空,回复真心,就能遍一切处,真正证到一切法皆是我自己。生公说法,顽石点头,也就是经中所说的“情与无情,同圆种智”也。故内五根、外六尘统统是八识的相分,无一不是自己。请看,谁有这么富贵?而今既已闻到佛法,再不好好用功,岂不辜负了佛、菩萨和你自己?!因此,无论是参禅、念佛,还是修密,要成就则必须内脱身心、外除世界,才可以把相分和见分除掉,而返本还原。反之,倘若执着身心、世界,则生死永远不了。我们用功的人,功夫做得好,这个虚幻妄身势必会消融无存。所以宗下常说:“妄想消尽幻身融。”妄想没有了,这个幻身也就没有了,幻妄身心无存,这个影子世界也随之而消。故而,见性时,虚空粉碎、大地平沉,一切都不可得。但在不可得当中,并不是断灭空,而有个了了灵知在。这个了了灵知,是无能知、无所知的。经云:“般若无知”,这个无知是无所不知之真知,乃吾人之本来面目也。
  上面说的是十一个色法,相宗还有二十四种“不相应法”。不相应法是心法、心所法和色法的分位,也就是与心、所、色等法皆不相应、不共同的法,故又称“心不相应行法”。因为它既不着善、又不着恶,故与心、所、色等法不同。不相应法有得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性二十四种法。这二十四种名相,顾名思义,即可知晓,而且对用功关系不大,这里就不多讲了。多讲恐怕妨碍诸位用功,也许有的人就会落入名相中出不来了。
  前面讲经文时,提到了五蕴。五蕴中的色蕴摄十一个色法,受、想二蕴摄五十一个心所法,行蕴摄二十四个不相应法,识蕴摄八个心王法,加起来,总共九十四个法,叫做“有为法”。所谓有为者,乃众生生死之法,是妄识所寄,有造作故,也就是世间法。百法中另外六种是无为法,即:虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为、真如无为六种法。这六种法和上面讲过的九十四种有为法不同,是心法、心所法、色法、不相应法四个法的实性,是出世间法,故名“无为法”。
  这六种无为法,虽然说是出世法,但并不完全是大乘法,它还通小乘圣人法。下面我们简单介绍一下。
  “虚空无为”,是用虚空来比喻我们的一真法界的空性。真如佛性量同虚空,没有妄想、没有杂染,尽管现一切相,起诸般妙用,而无丝毫住着,宛如虚空一样无所作为,故名虚空无为。这种无为,实际上是指我们用功修行,进入无修、无得、无证的境地,圆满了一真法界的神用。
  “择灭无为”,是以无漏之智选择相应的法门,断掉种种障碍,灭掉种种杂染,从而体现真理、证入菩提。此法是权教菩萨用的分断分证法,教下叫做“无明分分破,法身分分证”,不象大乘圆顿菩萨是圆断圆证的。
  “非择灭无为”,是指实教菩萨不用选择某种方法来分断无明,而是如实观照。就是观照法性本来寂灭、本来无为、本来如此,并不是选择某种法门,经过修炼,方变得无为的。所以,非择灭无为和上面的择灭无为是完全相反的。择灭无为是要选择某种佛法来修证,从而断掉诸种障碍、杂染,方证得无为。非择灭无为识得法性本来如此、本自寂灭、本来无为,完全不须选择某种法门来修证而成,故名“非择灭无为”。
  “不动无为”,是指功夫修到离开了三禅天、进入四禅天的境界后,没有欢喜、快乐等等来动摇其身心,而且水、风、火三灾对其也奈何不得,故名不动无为。它是小乘圣人所证得的有余涅槃。
  “受想灭无为”,是四空天的无所有处。受想不行,通灭尽定,而不是无出、无入的大乘定,故名受想灭无为。受想灭无为和不动无为均属二乘人所证境。
  “真如无为”,是众生的理体、我人的佛性。它本来非真非妄,不变不易,法尔如此,故名真如。依相宗说来,要证这个真如妙体,须修三观一是凡夫的遍计所执性。凡夫执着、追逐外境,昧却本来,认假作真,无所不要,无所不着,故为遍计所执。二是依它起性。因修观而明一切事物皆无自体,全是因缘合成,依靠它物而有。如草绳无有本体,依草而有,绳不可得,故空却诸相而证入本性。三是圆成实性,即真如佛性。这三观是相宗的实修方法。从“依它起”观空,了却“遍计所执”,即证入“圆成实性”。这一心三观也是很妙的方法。宗下是从八识起修,直截指示你认识真如本体,即八识之中本有之觉性,就是本觉,即《起信论》所说的真如门。认识了真如本体,还没有证到一心——清净法身。所以,还需绵密保任、除尽妄习,才能圆证菩提。
  法相宗把一切有为无为、有漏无漏诸法,都归纳在“百法”中,以总括宇宙万有。其中,“心法、心所法、色法、心不相应行法”四法所包含的九十四种法是凡夫所执的“人我”和“法我”,六种无为法是二乘和菩萨所执的“人我”和“法我”。同是我、法二执,却是有粗有细。粗的是分别我法二执,细的是俱生我法二执。这两种执着从凡夫开始,至外道二乘,经过三贤十圣,到等觉菩萨,才可净尽。凡夫因执著五蕴四大假合之身为我,则有分段生死。外道执取“阳神”、“神我”,二乘执着“理我”。所以,修到七地菩萨以前,都没有离开俱生我执,也都还有变易生死之苦。
  “法执”即我所执之法。凡夫误以为自己的身体、自己的思想是实实在在的,以为这个身心世界是实有的。身内五根为“正报”,身外六尘、衣食住行等等为“依报”,这就是凡夫的法执。外道所执的是妄想涅槃。二乘所执的是偏空涅槃。菩萨所执的是取证真如(以为真如可证)。所以说,二乘和菩萨虽然已经有所修证,但仍然是迷悟相对,还在生灭里。就是修到了第八地菩萨,已经证到平等真如,也还有执着,叫微细法执。这一切都是一个“执着”,这都是“法”,都因为“有所得”、“有所证”。《心经》云:“以无所得故”,这才是究竟法。生灭消匿,凡圣情尽,方见一心之用。直到最后,一切都没有了,禅宗里叫“一丝不挂”,那才是“归家稳坐”。只有破尽人我、法我二执,才能显现一心,是名为佛。佛教的理论分析起来是很细密的,修行方法也很多很深。但是,我们不能光去分别名相,执着在名相上,记取名言,那就离道更远,而且大家分别争辩也就更多。我们要知道“即相即性、即性即相,相就是性、性就是相”。只有领会了性相不二,才算真正得到了佛法的要领。
  听了上面所讲,有些修道人会说:“这样微细的佛法,又很深奥,看来是很难修成功的。我们何时才能圆满成就呀?”大家不要这样想,不妨举一个公案供大家参考。
  《楞严经》云:“汝与众生,亦复如是,宝觉真心,各各圆满。如我按指,海印发光;汝暂举心,尘劳先起。”
  有一次,潭州东明迁禅师和真如庵忠道者在一起阅读《楞严经》,至“如我按指,海印发光”处,忠问:“如我按指,海印发光,佛意如何?”迁禅师说:“释迦老子好与三十棒!”忠问:“为什么如此?”师喝道:“用按指作么?”(为什么要按指呢?难道只有按指才放光,不按指就不放光了吗?这放光不只是佛显神通,放出大光明,震动十方世界,也不是另有一个宝物——海印。而是用海印来比喻我们的自性、比喻一真法界。这一真法界无时无刻不在放光。绝非有所举动,它才放光,才见性的存在。无动作时,性也没有隐没,也在发光。我们的佛性,时时都在各人面门放光,从来没有间断,真性没有退隐的时刻。我们的一切言谈举措都是一真法界的妙用,这也是海印放光。即便我们不见、不闻、不行动时,也没有失掉它的妙用,它仍在发光。因为它是湛然不动、不生不灭的。)忠道者接着问:“汝暂举心,尘劳先起,又作么生?”(虽然佛性时时都在发光,但一举心动念,就把本性光明遮蔽不见了,这又怎么解释?)迁禅师厉声猛喝:“也是海印发光!”大家注意,这句话非常重要!大家不要以为起心动念或有所举动,就是尘劳妄念,把心光遮了。那是断章取义,割裂经文,误解了。经里不是明明说“宝觉真心,各各圆满”吗?要晓得,这言谈举动正是真如佛性的妙用!我们在前面曾多次讲过。昔异见王问婆罗提尊者:“性在何处?”尊者说:“性在作用。”王问:“是何作用?”尊者曰:“在胎为身,处世为人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在舌谈论,在手执提,在足运奔。”因此,所有一切举止行动都是我们真心的妙用,都是真心的显现,不要当作妄想妄动。
  卧轮禅师曾作了一首偈说:“卧轮有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提日日长。”六祖听到这首偈后,说:这首偈还未真正明白佛法真义。如果依据这首偈来修行,就死掉了。对境心不起,认为这是功夫好,是错误的。要晓得:我们修道成佛是成活佛。绝不是死在那里,变成金木土石,那还成什么佛呢?那样不能起用,不能度生,一点价值都没有。所以,六祖也作了个偈子:“惠能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长?”“惠能没伎俩”是针对有伎俩而言的。所谓有伎俩,即是有功夫,心有所住,不空荡,着在功夫上了,这就是法执,是不行的,要把这“功夫见”打掉。修到八地以上才进入无功之用,方是大用。八地以下都是有功之用。“不断百思想”,思想就是识神。前面我们曾说过,一提起识神,大家都害怕了。识神本是个坏东西,是生死根本,但我们认识了本性之后,识神就变为妙用了。识神是为主人工作的仆人,真如犹如主人,主人指挥做什么事,识神就做什么事,方见妙用无边。所以,思想用不着断,断了就不能起用了。真心和识神,如水和波,除掉了波,水也没有了。真心发起思想,才能应缘接物、随缘起用,才能神妙无边。假如断除了思想,象一块木头、石头,那还有什么用呢?所以“不断百思想”。“对境心数起”,不起心动念,怎么能起用呢?譬如,我们说法,也要起心,也要动念呵!听法也不能不起心动念。虽起心动念而不着相,等于没有起心动念。正起心时,也不见有话可说,有理可得,这就叫做不起而起、起而不起,归于空寂。真性起妙用,就是虽比量而现量,虽分别而不分别。绝不是一切都不知道、死而不动,而是了了分明、妙用无边。所以,“对境心数起”正是起用时。“菩提作么长”,菩提是妙明真心,不增不减、不生不灭,即使修成果地佛,也没增加一分,怎么会有所增长呢?卧轮禅师听了这首偈,翻然改悔,从而证入大道。
  迁禅师对忠道者说:“也是海印发光!”就是告诉我们,应缘接物之时,正是真心妙用之处,即海印发光。不要当作起心动念,即落入尘劳。只要随起随灭,不住、不停留,正起之时,也不见有心可起,那就是真如的妙用。若以为不起心动念就是大道,那就错了。住在黑山背后,就不能成道了。我们要能随缘起用、应缘接物,一切事情都可以做,这正是我们的大机大用,这就叫做“无为而无不为”。
  刚才我们已提到,要破五蕴,看起来不容易。因为它含一百法,单是色蕴就有十一个色法。但只要把道理搞通,破起来也非常容易。如果识得这一切色相都是虚妄不实,都不可得,则不去执着、不计度分别、不妄自议论,那么,一切色法、一切作为就都是妙用。所以,《心经》说:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。”我们不仅要认识到色无自体,系因缘合成而有,色的当体就是空,色和空是一而二,二而一的;而且还须更进一步认识到,这个空是妙有真空,即我们的真性,不是空无所有的空。这一切色相皆是我们的真性所示现、所造作,皆是自性的影子,皆是我们的化身。那么,还有什么可分别执着的呢?这样,就能空却色法、破除色蕴了。
  举一反三,色蕴一破,下面的受想行识四蕴,也就随之纷纷而破了,因为同样都是虚假不可得的幻影。色相既不可得,还受个什么呢?无受,想又从何生起呢?依次,行和识也就都不存在了。于是,一破一切破,统统破灭无余了。因此,《心经》说:“受想行识,亦复如是。”受想行识四蕴是心法,含受、想两蕴所摄的五十一个心所法,行蕴所摄的二十四个不相应法,识蕴所摄的八个心王法,共计八十三个心法。五蕴是总法,是一切法的总摄、总体。色蕴既为空性所变现,那么,受想行识四蕴,亦不外如是之理。即受想行识也是真空妙性所显之用。真空就是受想行识,受想行识就是真空。一切摄归为自心,无点滴余法存在。一破一切破,八十三个心法,也就消灭无余了。


以下转自佛教网络

  ●百法
  宇宙间之森罗万象,其数无量无边,佛典名之曰万法,或曰诸法,亦曰一切法。法者,总该一切事务之称,梵语达摩之义译也。所谓万法,即万有万事万物之意。达摩之本义为轨持。持者任持自性。轨者,轨生物解。任持自性者,任载摄持自家之特性。轨生物解者,能为轨范,令他生解智。宇宙间所有万事万物,无论为小为大,为有形为无形,为真为伪,为事为理,无不各自任载摄持自家一定之特性,常不改变。以任载摄持自家之故,能为轨范,令他生某事某物等解;故概名为达摩,义译云法。
  关于法界诸法即宇宙万有之分类,有种种施设;俱舍论立七十五法,百法明门论立百法。
百法论,又分百法为五位,谓一切法略有五种。一者心法,略有八种。二者心所有法,略有五十一种。三者色法,略有十一种。四者心不相应行法,略有二十四种。五者无为法,略有六种。是为五位百法。俱舍论亦分七十五法为五位。一者色法,此有十一。二者心法,唯一。三者心所有法,有四十六。四者心不相应行法,此有十四。五者无为法,此有三种是为五位七十五法。

  ●色法
  色法者,有质碍之诸法,即通常所谓物质。所谓色,有质碍变坏示现等义。质碍者,有体质,彼此相拒相碍。变坏者,有质碍故,遇余手足刀杖等触对,即便转变破坏。示现者,有方所形相,表示显现。此色法乃心王心所二所现之影相,先能后所,故次明之。此有十一种。即五根五境及法处所摄色。
  五根者,一眼根,谓照瞩青黄等色,长短等形;令内界之心作用即眼识生起之官能。二耳根,谓能闻音乐等声,令耳识生起之官能。三鼻根,谓接触涩滑等境,令身识生起之官能。根者,能生义,增上义。此五法有胜用增上力,能发起眼等五识,令缘取色等五境,故名为根。
  五境(旧译作五尘)者,色声香味触,眼耳鼻舌身五识所游履攀缘之境界也。一色者,眼根及眼识之对境,谓显色形色及表色对。显色,谓青黄赤白光影明暗云烟尘雾空一显色等。形色,谓长短方圆粗细高下正不正等。表色,谓取舍屈伸行往坐卧等。二声者,耳根及耳识之对境,谓内声外声内外声,即有情声非情俱声等。内声,谓手相击语言等声。外声,谓风林驶水等声。内外声,谓以手叩弦等声。三香者,鼻根及鼻识之对境,谓芬馨恶臭等。四味者,舌根及舌识之对境,谓苦酸甘辛咸淡等。五触者身根及身识之对境,谓能造大种及所造假触。能造大种者,谓地水风四大。坚劲义,是地义。流湿义,是水义。温热义,是火义。轻动义,是风义。此四为依,方有造色。色香味等,必依此四生故,故此名能造大种,余名造色。言大种者,周边一切色法,故名大。能生一切色法,故名种。即以体宽广,别相增盛,起大事用,故名为大。与彼余色为所依性而能生成,故名为种。言造色者,一切色香味等,依前四大之所生起故,事彼所造,名所造色。大种者,触境之实体也。于此四触境之分位,有所造假触,谓涩滑轻重等身体外部之感觉,冷饱力劣等体内部之感觉等。
  法处所摄色者,非前五识之对境,但第六意识所缘。意识所缘境,总名法处。此中极略色,极迥色,受所引色,定所生色,遍计所起色,五种者;意识所对,摄属法处之色法;故名法处所摄色。就中极略极迥,皆极微。极微者,以假想渐次分析土石竹木等粗色,至不可析,假说极微,非别有实体。小乘有部宗所谓极微,三世实有,常恒不变。经部成实,现在实有过未无体。大乘法相唯识宗,一切物质,大自日月星辰山河国土,小至微尘之细,随其量之大小,从阿赖耶识之种子顿现,非别变作众多极微,合成粗色。一极略色者,十五种色法之极微。十五种色法者,五色根,除迥色等余五色境,四大种,法处实色。法处实色者,次定果实色。次弟分析此十五种色法,至极小处,即极微,名极略色。二极迥色者,空界色之极微。空界色者,明暗光影迥色及空一显色。空界色上下见别,分成迥色及空一显。此六种总称迥色。离碍方显,立以迥名。分析此迥色至极微,名极迥色。三受所引色,谓无表色,由领受诸戒品(五戒十善等)所引发,故名受所引色。四遍计所起色者,无实事之诸色相,谓不明暸意识独缘根境,虚妄构画所变;如龟毛兔角空华之类。五定所生色,一名定自在所生色,谓由定力所变现之色声等色法。胜定力故,于一切色皆得自在,如入火光定,则有火光发现等。此色通假实,八地以上菩萨,能变现实法,是曰定果实色。
  俱舍色法,共有十一,五根五境及无表色。法处所摄,独立无表。

  ●佛教与心理学
  心理学是一门以研究人类精神生活为对象的学科,其源头包括医学、哲学、科学、宗教学、教育学、社会学等等,后来也被应用于各种学科、事业之中。今日社会中,举凡教育、工业、商业、医学、军事、法律、政治、社会、科学、艺术、运动等,无一不与心理学有关,因此心理学的重要性也与日俱增。
  心理学是观察意识形态的心理作用及行为模式,西方心理学家能研究人格的发展过程以及行为的潜在因素,但却无法做到人格的改造,因为它有一定的范围限度。佛教能对人类心理有充分的了解,并提供对治方法。如《华严经》云:“了达三界依心有,十二因缘亦复然,生死皆由心所作,心若灭者生死尽。”
  佛教对“心”的诠释,有诸多层次的分析说明,更用许多的譬喻来阐释我们的心,进而教导我们如何找心、安心、净心,足见佛教心理学凌驾于西方心理学之上。

佛教对心的看法
  “心理学”一词,西文原意为“阐释心灵的学问”,后来引申为“研究人类自身问题的行为科学”。这种发展演变符合佛教对宇宙人生的阐释,所谓“心能生万法”,佛教从心的角度概括世界万物的一切,并对人的行为问题进行根本性的探讨与阐释。因此,佛教早已构建一套成熟的心理学知识体系佛教的教义几乎都在谈心,在诸多经论中随处可见,其中以“唯识学”对人类精神的分析,最具现代心理学色彩。唯识学是佛教心理学的教科书,将人的心识分为八种:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识,称为“心法”。
  佛教讲心含八识,表示心并非单一元素,而是各种因的聚集,这些因来自眼、耳、鼻、舌、身、意人体六根的作为,又以末那识紧持“我”的意识,须臾不断,因此收集各种心识种子的阿赖耶识,便伴随着众生生死轮回不已。所以佛教说此刻的“我”是从过去累积至今而成的,而“我”未来的发展,就决定于此刻的所作所为了,所谓:“欲知前世因,今生受者是;欲知来世果,今生作者是。”
  “三界唯心,万法唯识”,宇宙人生的一切现象,在我们的心里不过是八识所变现的假相而已我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六识,分别、执着外在环境的色、声、香、味、触、法,依个人的判断力差别,而有真假认识,并逐渐建构出自我理解的宇宙人生。其实,万物成、住、坏、空不断异动,心念生、住、异、灭刹那生死,那有常住不变的宇宙人生呢?世界都在我们的心里呀!这个聚集我们多生累劫善恶种子的阿赖耶识,如同大仓库,收藏今生已不复记忆的爱恨恩怨种种,不时左右我们现世一切行为的抉择,佛教称之为“无明烦恼”。由于无明烦恼的业力因缘,我们投胎转世;当过去所种的恶因种子现行时,我们心烦意乱,六神无主,更造恶业,又成恶因种子;当过去所种的善因种子现行时,我们心明智朗,良心不昧,多做善业,善因种子回熏阿赖耶识。这是佛教唯识学理论的“种子起现行,现行熏种子”,藉以阐释人类一切行为的心理动机。
  由于过去无明烦恼的影响,造成我们情绪与判断力的偏差,更因为贪、瞋念头的兴起,使我们生出妄识妄心,错看世间的一切。如同植物种子的生长,没有阳光、雨水的因缘,也不会开花结果。因此,人类心灵深处虽然存在着各种爱恨恩怨的潜意识,在遇到外在环境的人事物而欲起现行时,还可以靠现前的真心智能来防范恶缘,增加善缘。
  真心与智能的强大,要靠我们勤修戒、定、慧来达成,如此真心与妄识的心理交战过程,佛教称为“转识成智”。“识”是过去经验的心理包袱,真心智能则是人类超越今生苦厄,解决内心冲突,避免来世轮回的针砭。
  唯识学又将人的心理反应分析成五十一种,称为“心所有法”,其内容如下:
  五种随时存在的心理行为(遍行):作意、触、受、想、思。
  五种特别营造的心理行为(别境):欲、胜解、念、定、慧。
  十一种良善的心理状态:信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。
  六种根本烦恼:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。
  二十种烦恼心态:忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沉、掉举、失念、不正知、散乱。
  四种未定善恶的心理:悔、眠、寻、伺。

  佛法广博精深,将人的心理反应分析得如此周密微细,研究心理学的人如果再来研究佛学,必然会有大开眼界的收获。

    心的譬喻
  佛教认为人类的问题、烦恼,根本源头在于“心”,因此主张开发人们心中无量的宝藏,将恶心改为善心,教导众生如何用心、安心、找心。佛陀说法四十九年,无论是讲四谛、十二因缘、六度、四摄等种种法门,都离开不了心。因为心主宰人的一切行为,一个内心清净的人,所行所言所思必定是清净的;若心杂染,所见所闻必然是污秽的。所以经上说:“心杂染故,有情杂染;心清净故,有情清净。”
    世间上种种的痛苦烦恼,皆由心造,我们的心在五趣六道里流浪,多生多劫以来不听从指挥,贪求五花八门的外境,对名利、金钱、权势、爱情,汲汲营营追求、计较、分别。其实我们的心原本也与佛陀一般,能够包容一切;如太阳、月亮,可以照破黑暗;如田地,可以滋长善根,种植福德;如明镜,可以洞察万物,映现一切;如大海,蕴藏无限能源宝藏。在佛经里,佛陀以种种法譬喻心,今列举十种譬喻来说明心:
    心如猿猴难控制:古人以“心猿意马”形容心,说心就像猿猴,生性好动,活蹦乱跳于林木之间,片刻无法静止。
  心如电光刹那间:心如电光石火,迅速无比,动念之间,驰骋宇宙,毫无障碍。譬如动念想去欧美游览,心中马上浮现欧美的景致,仿佛身历其境一般。其速度之快,就是电光也赶不上。
    心如野鹿逐声色:野鹿在荒野上奔跑,口渴了想喝水,便四处追逐,寻找草原。我们的心就像野鹿一样,难以抵抗五欲六尘的诱惑,终日汲汲营营于声色犬马。
  心如盗贼劫功德:我们的身体就像是一座村庄,五根是门户,而心是这个村庄的盗贼,窃取我们辛辛苦苦积聚的善事功德,使我们身败名裂。王阳明先生曾说:“擒山中之贼易,捉心中之贼难。”我们如果能驯服心中的盗贼,使其归化柔顺,就能做心的主人,长养无上的功德。
  心如冤家身受苦:心是我们的冤家仇敌,专门替我们制造烦恼,使我们受种种的痛苦煎熬。经上说:“罪业本空由心造,心若亡时罪亦无。”我们的心本具佛性,清净自在,却因种种妄念,使我们的躯体受苦受难。如果能够泯除我们的妄心杂念,这个冤家便能与我们化敌为友。
  心如僮仆诸恼使:心像僮仆,受到客尘的驱使,向外攀缘,产生种种的烦恼。经上说我们的心有三毒、五盖、十结、八十八使,乃至八万四千烦恼,这些覆、盖、结、使,都能蒙蔽我们的智能,束缚我们的心灵,使我们不得自在。如何转心的仆役为主人,就看我们如何对心下功夫了。
  心如国王能行令:心是身体的国王,具有至高无上的权力,能够统帅行权,指挥一切,指示我们的眼耳鼻舌身意,产生感官、认知的种种作用。
  心如泉水流不尽:我们的心就像活水,汨汨地流淌着,具有无限的潜能,蕴藏无尽的宝藏,如果能有效地运用我们的智能泉源,将可免除匮乏的忧惧。
  心如画师描彩画:《华严经》上说:“心如工画师,能画种种物。”我们的心如善画的画家,能够描画出种种的图画来。心中希圣求贤,自然能浮现圣贤的风貌;心如凶神恶煞,面容便如魔鬼罗刹一般的狰狞,所谓“相随心转”,就是此意。
  心如虚空大无边:心的本体犹如虚空一般广大无边,能够涵容天地万物。经上说:“若人欲识佛境界,当净其意如虚空。”虚空至大至广,无有涯岸,虚空成就万物而毫无执取。我们要了解诸佛的境界,便应该将心扩充如虚空那幺无边无际,无牵无挂,才能包容宇宙万有,覆荫一切众生。

  心灵净化之道
  现代的医药发达,各式各样的药品无奇不有,表示现代人所患的毛病之多,已经到了史无前例的状况。我们生理上有所谓的癌症,心理上何尝没有不治的绝症呢?贪、瞋、痴、慢、疑就是不可等闲视之的病患。身体上有了疾病,不仅要打针吃药加以治疗,还要吃补药滋养。中国有一句老话说:“药石医假病,真病无药医。”所谓的真病,指的就是心病。事实上许多的疾病是导因于心理作用,最浅显如肠胃病,百分之八十以上和情绪脱离不了关系,如果我们能够常常保持心平气和,许多的疾病自然能够不药而愈。
  心理上有了毛病,要用什么心药来医治呢?佛陀说了八万四千种法门,就是为了对治我们八万四千种顽强的心病,譬如贪病若不持戒律以去除,心必定随着贪欲四处纷飞奔逐;瞋病若不修禅定以根治,心则生活在焚烈的火焰之中,很难做到“如如不动”的境界;痴病也唯有智能才能治疗,因为智能能够照破痴暗的无明,让我们的心恢复光风霁月的本来面目。
  我们的心除了贪瞋痴三毒的重病之外,还有许多大大小小的疾病需要去净化、改造、征服。佛法告诉我们治心的方法有:
  以静心对治动心:现代生活紧张快速,大多数的人都患有浮躁不安的通病。因此,在我们每日的生活中,至少必须有几分钟的静心时间,来做涤清尘虑,自我宁静的训练工夫,让心湖的污垢沉淀,生定发慧。
  以好心对治坏心:我们的心时而圣贤,时而恶魔,浮浮沉沉,好好坏坏。好心一起,万事一切如意,恶念一生,百万障门就开启,因此我们要摒除坏心,护持正念,培养慈悲仁爱的心。
以信心对治疑心:世间上有不少悲剧是导因于猜疑,怀疑朋友不义、伴侣不忠、亲人不睦。疑念一起,如绳缚身,寸步难行。《大智度论》云:“佛法如大海,唯信能入。”建立信心不仅让我们与佛法真理相应,也让我们更能包容、接纳世间的一切,坚定我们的信仰。
  以真心对治妄心:众生因为人我计较分别,个人喜恶差异,而生出种种虚情妄心。我们必须以泯除差别、平等一如的真心,诚恳踏实地生活,才能创造真善美的人生。
  以包容心对治狭隘心:我们的心要如同大海,汇集百川而不改原味;要如虚空,荣誉毁辱都不随境转。唯有尊重与包容的宽大心胸才能救度我们忌妒、狭隘的心。
  以无心对治有心:人的生命中如果只有金钱,一旦没有了钱,生活就会痛苦不堪;如果以爱情为生活的重心,一旦爱情变质了,就会很苦恼。有所执着,就有所对待、牵系,如何自在?不如以无心对治世间假有、虚有的妄执,这样一来,便能享受随缘放旷,任运不系舟的逍遥。
  以永恒心对治无常心:佛教说诸行无常,世间固然无常多变,心念纵使生灭不已,只要我们发心立愿,自利利人,则虚空有尽,愿力无穷。《华严经》云:“初发心便成正觉。”初发心菩萨的心等同佛心一般清净,但要更进一步发恒常心,保持初心不退,才能圆满菩提。
    以平常心对治好奇心:现代人喜欢标新立异,事事好奇,更有不肖份子以光怪陆离的招术迷惑人心,污染社会。禅宗说:“平常心是道。”用平常心来生活,必能体会到“日日是好日,时时是好时”。
    除了以上八点,我们还要培养耐心、虚心、细心、孝心、直心、诚心、赤子心、清净心、慈悲心、宽恕心、欢喜心、布施心、供养心、平等心、忍辱心、惭愧心、忏悔心、感恩心、般若心、菩萨心、佛心,发挥心的不可思议妙用。

  ●佛教对现代心理学的贡
  西方心理学家佛洛依德是精神分析理论的创始人,也是西方学术史上首位重视人类潜意识作用的思想家,他以此发明,媲美牛顿与哥白尼在科学上的成就。其实早他一千多年的东方佛教徒已造出《八识规矩颂》,以第八阿赖耶识为名,对潜意识作了详细的分析、说明。
  佛洛依德的著名弟子荣格,继续阐扬潜意识理论,他对东方的佛教、禅、瑜伽等,有相当精深的研究。荣格吸收东方佛教思想,进一步将人的精神领域分为意识、个人无意识、集体无意识三个层次。个人无意识就像一座记忆仓库,储存着个人被压抑的心理情结;集体无意识则储藏着人类世代相传的潜在原始意象;这些理论与佛教所说的“阿赖耶识”十分相近。这是佛教对现代心理学产生影响的实例。
    第二次世界大战后,西方学术界崛起人本主义心理学,以马斯洛为代表,他将人的需求分为五个层次,最高层次是“自我实现”。他引用佛教“正受”、“开悟”的概念,诠释自我实现者的理想境界,认为自我实现的最高境界是一种生命体验,神秘神圣,令人心醉神迷,几乎达到超越时空,相对忘我的地步。马斯洛经常用佛教的“涅槃”境界来描述这种生命体验,并主张佛教“无我”与佛性“真我”的哲理能引导人的自我实现趋向利益社会大众。
  另一位人本心理学家弗洛姆,对佛教禅学有浓厚的兴趣与精深的研究,极力推崇佛教“慈悲为怀”、“令诸众生毕竟大乐”的宗教情操,他认为勇于为他人牺牲奉献的生命理念,有助于医治西方人的社会病态。
  晚近由人本心理学派分化出来的“超越自我心理学”,融和佛教教义与西方心理学,扩大传统心理学的范围,被誉为“充满现代智能气息的心理学派”。该学派研究的内容包含超越自我的精神状态、价值观念、生活意义、临终关怀、个人与全人类的关系、个人与自然界的关系等,主张透过冥思以超越心境,并用现代科学原理论证说明佛教心理学中过去很难解释的某些精神现象。上述范围几乎接近佛教所主张的“同体共生”的内涵。
  超越自我心理学的代表人物傅兰克,十分重视生命意义与死亡归处的探索,他认为人类可以透过自身的努力创造美好的生活,展现生命的意义。又进一步提到人类在面临痛苦或死亡时,若能调整心态,积极面对外在环境,将会体验到生活更深刻的意义,活出毅力与尊严来,傅兰克因此创立“意义治疗法”。
    意义治疗法可以说是从佛教“万法唯心”的教义引伸发展出来的。《维摩诘经》云:“心净则国土净。”佛教一向重视日常生活的体验与实践,特别是如何超越生死的问题。当前超越自我心理学派的学者已经开始重视生死智能与现代人心理解脱的关系,未来必定也走向融汇西方精神治疗与东方佛教解脱的趋势。
    人们生活在社会经济成长迅速,科技文明发达,物质富裕的现代,精神食粮却相对的匮乏。当身心受到外在环境种种的压力,或挫折伤害,无法调适克服时,心理则易生病,产生苦闷、燥郁。
    佛教心理学指出一切痛苦的根源,昭示生命的意义价值,引导众生认识心中的秘密,抛弃内心的贪、瞋、痴,防范心理疾病的产生,帮助人类建立健全的身心,享受幸福快乐的生活。
  二十世纪五○年代以来,西方心理学的主流思潮,广泛吸取东方文化智能,并多方展现佛教的思想特色,足见佛教心理学是最究竟、最完整的心理健康学。随着现代科技的日新月异,佛教心理学必然更能因应时代的需求,为现代人类解决更多心理的问题,造福社会。