14迈腾acc自适应巡航:单德兴：《“开疆”与“辟土”——美国华裔文学与文化》，天津：南开大学出版社，2006

China Men的情况更为复杂。首先，“China Men”一词看似单纯，实则非常难以译成中文。最直截了当的译法当属“中国人”、“中国男人”或“中国男子”，却无法把此词在美国历史、社会、文化中带有轻蔑的、种族歧视的意味表达出来。若译成“华人”则又嫌意义含混，除了失去原有种族歧视的含义外，其与美国特殊的历史、政治、社会的关联也遭抹煞。若译为“华裔美国人”固然具有相当程度的中立性与描述性，而且掌握了与美国的关系，但此词在历史上的轻蔑意味则未能传达出来。若译成“支那人”虽然能传达其中的种族歧视和轻侮意味，以及在美国的特定时空中的意义(而且也和书中特别加人与全书体例不协调的一段美国反华、排华的法律和历史文献相互辉映[152-9])，却也失之消极与负面。至于台湾的一个译本《杜鹃休向耳边啼》，则引用张泌《杂诗》中的“等是有家归未得，杜鹃休向耳边啼”，特别强调其中放逐、流散的主题，却又有舞文弄墨、曲折迂回之感，不但失去原名的直截了当，也因为使用的是中国古典文学典故，而使其与美国历史的关系丧失殆尽。（张敬珏在第一届华裔美国文学研讨会会场讨论时指出.若译为“中国佬”或“华仔”，多少可以传达出主流的美国社会对于华人的轻侮。）

前文以“金山勇士”作为“China teen”的中译文，最主要的根据就是该书内页的一方图章，以及由此而来的针对该书所传述/转述的汤亭亭家族中数辈男性在美国奋斗史的诊释—故事中所述说的男性故事并不限于“金山”，在故事中的表现也未必尽是英勇行径，实在很难让人想象或决定要用这个中译名。上述的说法固然言之成理，但反过来说也大抵成立:书中所传述/转述的家族男性在美国讨生活/淘金(别忘了“金山”一名的由来及在华人移民史上的意义)的(“英勇”)事迹，也协助确定了命名为“金山勇士”的正当性。

若对此书的命名过程稍加了解，更可发觉其中的复杂。根据汤亭亭1977年的说法，这本书原拟取名为“Gold Mountain Men”（“金山[男]人”[引自Li，“China”，483]），此名所强调的地方色彩、种族色彩、性别色彩及历史涵义都相当明显。而根据1980年的访谈，汤亭亭原先中意的名称是“Gold Mountain Heroes”(直译就是“金山英雄”)，其中的涵义与前名大同小异，却指明了这些人不只是“男人”，而且是“英雄”，个中的颂扬之意不容轻易抹煞(至于后来采用的英文书名则来自出版社的建议[转引自Sledge,22 n 38])。因此，位于该书扉页的“金山勇士”戳印本身，就是一个明显表征尊重与颂扬的图记(emblem)。而此图记与书中的多重叙事构成了诠释循环(hermeneutical circle)。因此，“金山勇士”这个中文译名可以顺理成章地解释为汤亭亭对于自己家族男性事迹的铭刻与礼赞——不管是她无缘亲见所以只能通过母亲口述的故事得知而自己以文字来传述/铭写的长辈，或是自己亲眼目睹而加以记录的男性亲人。进言之，汤亭亭对家族(野)史/口述故事中男性的铭记与礼赞，也可扩大解释为她对在美国的华人的普遍铭记与礼赞。

然而，不容否认的是，“China Men”一词几乎无可避免地令人联想到颇具种族歧视意味的鄙夷用语“Chinamen”(“支那人”)。那么，接下来的问题便是:为什么身为华裔美国女作家的汤亭亭，在《女勇士》这部反抗白人主流社会和华人父权传统的作品赢得市场价值及文学地位之后，却甘冒大不题，接受出版商的建议，用上与“支那人”在英文发音及拼法相近(区别在于该书名的一分为二及重音位置[在“China”上])的用语?为什么用上这个很容易被误认/误念为“支那人”，以致在意义上与“金山勇士”几乎南辕北辙的用词?这两个意义相左的用语之间以及“金山勇士”一词与内文之间创造出何种张力?这些问题都值得思考。

    首先，就作者的创作脉络而言，这本书原先与《女勇士》同是家族的传记式/自传式人生书写(life-writing)，而且许多内容也都以母亲的口述故事为素材，因此相似之处在所难免。然而、一方面为避免篇幅过于庞大，另一方面为避免内容庞杂而彼此干扰(Rabinowitz, 179),便把有关男女两性的书写分别出版。有些批评家对此二书加以区别:就形式而言，《女勇士》采用的是线性结构，而《金山勇士》采用的则是非线性结构(Lidoff, 29; Rabine, 477; Rabinowitz, 179) ;就主题而言，《女勇士》强调的是报复(即前述的“以报道来报复”)，而《金山勇士》着重的则是放逐()abir)e 4;史书美)。尽管如此，仍有批评家径称此二书为“两册的自传”(Juhasz, 174)。而1994年上演的舞台剧《女勇士:群鬼间的女子童年》》(The Woman Warrior: A Girlhood Among Ghosts [Deborah Rogin编剧，Sharon Ott导演，汤亭亭不时提供意见])不但融合了来自此二书的素材，而且把全剧三幕分别命名为“英兰”、“金山勇士”、“花木兰”。由此可见，二书(尤其在族裔这个议题上)具有高度的同构型是不足为奇的。

换言之，汤亭亭的《金山勇士》多少延续了《女勇士》中“以‘报’道来‘报’复”的目的(此处她又将中文的“报”字作了创意性的扭曲或发挥)一一只不过在这本书中主要是以听自母亲的故事和自己观察到的家族中的男性在美国的际遇作为书写的素材，并予以某种方式和程度的“平反/平正”。尤其书中将美国政治及法律上对于华人的种族歧视特辟专章，以与全书形式甚不协调的方式呈现，更可看出作者的悲愤、苦心及别出心裁。①因此，汤亭亭另铸新词之举—把“Chinamen”一分为二，变成“China Men”——虽未特意强调此一字眼所具有的轻侮、种族歧视、历史的联想，但也不刻意回避、抹煞。而这也正如一位华裔批评家所指出的:“一方面承认‘支那人’一词历史性的侮辱，一方面也从华裔美国人的角度来重新思考这个词，使这个词成为其种族现实的一个骄傲的象征”(Li，“China”，484)。非但如此，汤亭亭更借着对于原词的转化与铭铸，暗示甚或期许过去、现在被压抑、迫害的美国华人，能够如实面对华人在美国的历史与现实，进而开创更光明的远景。也就是说，希望藉此促使美国其他族裔，尤其是白人主流社会，重新省视华人在美国的过去、现在及未来的地位与意义。PP13-6

汤亭亭《论美国书评家的文化误读》(“Cultural Mis-readings by American Reviewers”)一文便收录于讨论文化认同的专书——《亚洲与西方作家对话:新文化认同》(Asian and Western Writers in Dialogue: New Cultural Identities)。她在这篇文章中明确指出:“‘因为’我出生在加州的市德顿(Stockton)所以我‘就是’美国女人。我也是华裔美国女人……”(“Cultural”58)。P17

汤亭亭在定义自我的同时，也不满于一般惯用的带有连字号的美国人(hyphenated American)这种表达方式，而企图以自己的方式来加以“正名”。此处姑且不论其他族裔的美国人对此表达方式有何看法(如“非裔美国人”由原先通用的“African American)”改为“Afro-American，”Cheung，“Asian”，3-4)，但至少就汤亭亭而言，她明确表示不能接受“Chinese-American”这种表达方式，因为它把连字号两端的文化意义等量齐观。她则乐于见到去掉连字号，因为把“Chinese-American”改为“Chinese American”时，“Chinese”就变成形容词，“American Chinese”则是名词—即肯定自己是美国人，而祖先来自中国，兼顾了历史渊源和现实情境。（“Cultural”， 64）。PP17-8

至于汤亭亭试图以“China Men”一词代表通称的华裔美国人（“Cultural”，56,57,58,60），可视为她个人企图争回(reclaim)华裔美国人的历史，因而以这种脱胎于旧词/旧意/旧意识形态并加以转化的“命名”方式，为华人在以白人为主流的美国社会及历史上争取(应得的)一席之地。如果说文学史或其他任何历史都诉诸一代代的不断重建，那么在美国当代强调多元文化(multiculturalism)的社会情境中，以弱势族裔的立场及角度重建历史，向强势团体“争取公道”——或者该说，“争取发言权、诠释权”——的作法，是具有重大意义且值得鼓励的。当不同版本的历史都有机会显现、发言、为人所见所闻时，较公平合理的社会出现的可能性往往就愈大。P18

说故事与弱势自我之建构:汤亭亭与席尔柯的故事

此处，我们不妨把米乐对翻译理论文本的看法加以翻译、转化，以便观察汤亭亭和席尔柯的作品中“翻译”的成分及意义，或者说，以阅读这些实例来检验米乐对翻译理论的理论性看法。以这两位美国弱势族裔作家的文化处境，若要在美国出版界甚至文学界为较多人所阅读，进而争得文学市场、文学学术界、甚至文学史上的一席之地，最方便且必要的方式就是使用宰制者理解的语言，那当然就是英文。而且，对于受双文化熏陶(在此双文化中，英文是强势团体的语言)的两位作家而言，不管是以口述传统为主的原住民席尔柯，或是虽有中国语文根源但联系日益淡薄的华裔美国人第二代的汤亭亭，以强势团体的语文来写作(有自己族裔色彩的作品)也是方便且必要的。然而，她们共同遭遇的问题就是:如何把独具自己族裔特色的材料“翻译”成强势团体的语言——这里所谓的“翻译”，当然不限于一般所理解的对于特定文本字义上的翻译，更扩及对于异域的氛围(aura)的塑造，以及席尔柯所强调的对于原先口述特色的传达。而在营造此氛围、甚或迎合读者心目中的异族风味时，作者无可避免地在有意无意间，把承袭自前人的口述文本或文字文本加以据用、转形、扭曲。因此，就某个意义而言。当汤亭亭用一只手指指出西方文评家的“文化误读”时，另有三只手指指向自己的“误读”或“误译”，而她本人正是这些“文化误读”的创始者或发扬者——尤其评论者若以中国人的观点来检视她所据用的中国文本时，在心态上更容易自认对于其文本的根源及“正确诊释”有所掌握，而敢更大胆、更自以为是地指出，甚或指责她“误读”或“误译”的地方。

我们检视汤亭亭的文本中有关中国的部分，就会发现从整个文本氛围的营造(甚至包括封面设计在内)，到特定的故事或典故的穿插，甚至一字一词的运用，都有类似米乐所谓的“翻译”的特色:异化、同化、转化、误译。其中对于读者，尤其中国读者而言，印象较深的可能不只是对于单字、单词的“翻译”，更包含了对整个故事的移植或篡写。（就单字、单词的“翻译”而言，如汤亭辛把中国古代女子自称的“奴”与“奴隶”相提并论，来强调中国父权社会中女子如奴隶般的卑下地位或如前文所提，把“报复”一词强自解释为“报道罪行”，以为自己的书写行为辩正。这些别有用意的解释方式，虽然有文字上、文化上的巧合或根据，而且对作者所欲达成的目的也有相当的作用，但仍难逃牵强附会之嫌。然而，对于汤亭亭写作的主要对象——英语世界的读者——而言，这种“牵强附会”可能正好迎合或强化了读者对中国的固有“认知”或“误认”。而且，这种具有创意的背离。也可说是她批判中国传统父权社会的书写策略。）她作品中有关无名姑姑、母亲、姨母及家里长辈的故事，限于口传的家族史，读者由于难以考证，只得姑且存而不论。有些故事则已进入公共空间(public sphere)，如对汤亭亭及其母英兰而言，影响显著。而且由于进人文学文本及民间戏曲而大众化、通俗化以致为一般人耳熟能详的，就是花木兰的故事。

汤亭亭所转述、“翻译”、篡改的花木兰故事，至少下列几个与其主要根源的《木兰辞》有明显不同或扭曲之处:习武经过，从军动机，背上刻字，在行伍中遇情人且生子，与土豪劣绅决斗。习武经过有意加人中国功夫故事、武侠小说以及类似神话故事的“离开一启蒙一返回”的公式;从军的主要动机不再是忠君、爱国、孝亲或“夏夷”之争，而转化成报复私仇及抗议男性社会之不公;背上刻字的情节据用岳母刺字的故事，而铭刻者由母变父，被铭刻者由子变女，铭文由忠君报国变私人怨仇，不可不谓“别有用心”或“用心良苦”;遇情人及生子之事，特意把情人、儿子写得很模糊，以凸显女性的主动、果敢、积极、能干;在最后的决斗中把色迷迷的土豪斩首，不但报了私仇，也“处决”了他所代表的不义(含对女性的歧视与剥削)。这一切可说是作者为了达到特定目的所采取的叙事策略，或就原有文本来说，采取的“翻译”策略。对于自认能掌握原本和对原本能“正确诠释”的人来说，这种“翻译”可说是始料不及、甚至难以接受的。至于蔡琰的故事，虽然不像花木兰的故事那么广为流传，但是汤亭亭的“翻译”对于原本的“创造性的背离”仍是相当明显的。

因此，当（主要是西方）读者/批评家就书中肉体铭刻一事来批判中国父权社会对女性的宰制、剥削时(这很可能是汤亭亭的主要目的之一)，我们把这个诠释放在全书抨击性别歧视的观点来看，发觉确有言之成理之处。然则仅仅以“父刻女”的方式来诠释，而忽略作者对于原先中国文本中“母刻子”的转换可能具有的涵义，难免让人觉得漠视了其中的复杂性。（例如，对于岳母刺字故事的传统/正统诠释，一方面表彰岳母的深明大义，要儿子移孝作忠、以君王社稷为重，另一方面宣扬岳飞的良好家教及忠孝两全。然而这些在汤亭亭的文本中几乎完全不见了。）对坚持原意或原本的人来说，这种诠释无疑也是一种“文化误读”，而造成这种误读的则是汤亭亭的“翻译”或“误译”。换言之，汤亭亭在批评西方批评家的“文化误读”时。就相当程度而言，这些误读来自作者本人的“误写”或“误译”。而这种情形不限于这个例子——我们甚至可以大胆地说，只要是她作品中涉及中国文本的部分都有此可能。因此，创作者对于所谓“原本”的“误读”或“误译”，以及读者、文评家、文学教育者对于这个“误写”或“误译”的“误读”、“误解”、“误评”、“误教”，可说是“一误再误”(这里当然也包括了笔者)。然而，正如同践行效应的强弱好坏之难以预测，这种“误读”、“误译”、“误解”、“误写”、“误教”，并不就意味其结果在任何情境中都必然是“错误的”、“不好的”。PP75-8

“疑义相与析”：林永得·跨越边界·文化再创

在这些诗作中，中国成分比例之高，见证了它们在林永得的阅读、思考、写作、生活甚至生命中的意义，也展现了这种语言和文化的居中、夹缝的状态(the linguistic and cu1tural in-betweenness)，而这种状态也多少符合了作者所处的情境与心态。更复杂的是，林永得不只仰赖数个不同的英译本，而且尝试以中文原文阅读中国古典文学。林永得除了采取中文原文的观念、意象、诗行结构之外，英译的表现方式也有其作用:“英译的用词也会影响到我，深深打动我。……〔我对于中文引文的响应〕可能有些不同〔于中文读者〕，因为我的响应是通过了英文翻译的过滤。因此，其中确实可能有这些层层迭迭、有趣的东西在发生。”(本书《竹脊上的文字钓客:林永得访谈录》263)就某个意义而言，这些典故跨越了空间、时间、语言、文化的疆界，而在林永得的诗中定居，找到新家。因此，本文副标题中的“跨越边界”和“文化再创”，指出通过林永得的阅读与写作而跨越了语言和文化的疆界，在空间上重新定位(spatial relocation)、在时间上重新创生(temporal regeneration)。

下文各节拟追溯这些引文的来源，讨论其不同作用与意涵，检视其如何形塑林永得的诗作及认同的特色，探讨翻译与原创（originality）之间的关系，并评估其贡献。希望通过这种分析，能更深入了解这些诗作本身，其中的跨文化互动与协商(interaction and negotiation)，以及诗人的挪用(appropriation)、去脉络化(de-contextualization)、重新脉络化(re-contexualization)的行为中所包含的文学翻译(literal translation)和文化移植(cultural transplantation)的精细微妙之处。PP90-1

就字源而言，英文的“翻译”(“translate”)一词来自拉丁文，意为“带过去”(“carry across”)。这个隐喻的空间性(翻译即“跨越边界”[“border-crossing”])显而易见。……根据中国古籍的记载，“译”字有“释”、“易”等涵意。因此.在中文里，不但“译”字有“释义”、“诠解”、“变易”、“更易”之意，“翻”字更有“转换”、“翻转”、“推翻”、“颠覆”之意。合起来说，“翻译”一词暗示着“翻转(改变方向)”、取代/替置(replacement/deplacement)乃至颠筱的可能——虽说表面上强调的是“对应”(correspondence)与“谐合”(harmonization)。

简言之，翻译的行动就是“saying after”(“after”有二意，一为“时间之后”，一为“模仿、依循某种方式，’)、“跨越边界”、“翻转”、甚至“推翻”、“颠覆”。而由上文的讨论可以看出，林永得的引文就时间、空间、语言、主题、文化的意义上都是逾越(transgression)，因此本节将集中于翻译、跨越边界与文化再创之间的关系。PP105-6

因此，重点恐怕不在于借着寻找引文的出处，掌握其正确、地道的意义，并以此僵硬的标准来评断诗人的重新创造;相反的，更灵活、切题、有效的方式便是:努力寻得这些引文的出处，而且这种寻根探源的努力相当有助于“疑义相与析”，另一方面可以借着探讨诗人如何通过选择与组合的虚构性行动(fictionalizing acts of selection and combination)，促成原先的文本与当前的文本之间的互动，而更了解其中的复杂性。这一切都是“跨越边界的行动”（Iser, The Fictive and the Imaginary, Baltimore and London: Johns Hopkins UP, 1985, p.19.），产生了文学的原创性与独特性。换言之，新文本的原创性非但没有因为它与先前文本的关系而受损，反倒因为这种引用/据用之举而提升。同理，赛义德(Elward W. Said)主张:

……考虑原创性的最佳方式，并不是去寻找一个现象最原初的例证，而是看它的复制、平行、对称、谐仿、重复、回响——比方说，文学如何使自已成为写作的一种重复出现的模式。……作家所想的，与其说是如何原创地写作，不如说是重写。写作的意象从原创的铭刻变成了平行的文稿，从摇摆的信心到有意的衍生……从旋律到赋格。（Edward W. Said, “On Originality”, The World, the Text and the Critic, Cambridge, Mass: Harvard UP, 1983, p.135.）PP108-9

以地道与否来评断他所运用的中文典故是不适宜的，因为没有任何阅读可以宣称是“完全的阅读”，也没有任何翻译可以宣称是“完全的翻译”。多少世纪以来，这些中国古典诗人的批评传承中出现了许多不同的、甚至矛盾的诠释，而且在不同译者笔下出现了许多不同的翻译，正好印证了这一点。发掘林永得的中国典故来源的主要意义，并不是要据以评判他的引文与创作是否地道、忠实于原出处，而是要藉此强调诗人如何运用这些典故来达到特定诗作中的特定目的，进而指出其作品的原创性。质言之.从翻译作为践行的、开启的(initiatory)、解放的(liberating)角度来看，笔者的讨论显示了林永得以英文创作来挪用、移植、驯化中国古典文学的成分，所产生的效应实超过了任何中文或英文的单语读者，甚至中英双语读者的预料。

许多读者忽略了林永得引用中国古典诗之处，即使意识到这些引文和诗作本身应有某些关联的读者，也可能因为背景知识的限制，以致无法深究这些引文的作用与效应。本文主张，若能更深人了解引文的原文及意涵，当更能欣赏诗人在协商(negotiate)、处理夏威夷当地感性和中国文学传统时的创意与技巧。这个特色为林永得的诗作增加了很大的时间与空间的面向，以及双语文、跨国度、跨文化的意义，对他身为夏威夷的华美诗人的身份贡献良多。P112

文字女勇士:汤亭亭访谈录

单：在谈到华裔美国人时，你不喜欢有连字号的美国人(the hyphenated American)这种表达方式(即“Chinese –American”)，而主张去掉其中的连字号，成为“Chinese American”，你甚至进而把自己定义为“[美国]西岸的华裔美国人”(“a West Coast Chinese American”。能否请你对这种认同方式加以引申，并谈谈与你双文化背景的关系?

汤：我也要说自己是市德顿人(Stocktonian[其出生地为加州的Stockton])，是圣乔昆峡谷和中央峡谷(the San Joaquin Valley, the Central Valley)的女儿。我也是广东人，更精确地说，是说四邑方言的新会人。我借着这种地方性、区域性、微观的方式自我认同，来响应一些族裔中心式的批评者(ethnocentric critics)。他们说我在描述中国和中国人、神话、风俗时犯了错误。对于那些拒绝在微观中见到普遍性的人，对于那些坚持所有华人都得一样、具有相同神话、  背景、人格的人，我觉得失望。P225

单：似乎到目前为止我们谈的主要是广义的翻译，也就是由一个语言、文化情境传递到另一个语言、文化情境。或由一种媒介传递到另一种媒介一一比方说，你名字的翻译、书名的翻译，由说故事转换到文本、舞台剧，还可能改编成电影。而在你重述的花木兰故事中，作了一些大胆的改变，如背上刻字(来自岳飞的故事)、行伍中生产、杀死大男人主义的恶棍……这些至少引起两方面的问题:一方面是地道和再现(authenticity and representation)，另一方面是原创和写作自由(creativity and poetic license)。能不能告诉我们你的版本的花    木兰故事意图何在?有没有达到预定的效果了除了从母亲那里听来    的故事之外，你还从哪里得到有关花木兰的故事?

汤：我显示的是小孩如何听睡前故事。故事、梦、想象、意识、潜意识进出睡眠，混合、溶化、流动。如果你仔细读花木兰的篇章，便会发现除了岳飞的故事之外，还有《艾丽斯幻游仙境》(Alice in Wonderland)、佛教中兔子的故事、香港的功夫片。除了母亲吟唱的  花木兰之外，我也在剪纸中发现花木兰，甚至在写完那本书后很久，我也在文本中——在搜集印刷史艺品的古腾堡博物馆(Guttenberg Museum)里的一本小书一一发现她的故事。P227

单：能否谈谈你与中国的关系，例如你与中国民间文学或粤剧的关系，你的中文训练?你有没有读过类似《镜花缘》、《聊斋志异》等作品的中文本或英译本〔《金山勇士》中的第一个故事写的就是唐敖，《鬼伴》[“The Ghostmate”]一章使中文读者立即联想到《聊斋》……〕?    你最喜欢的中文作品是哪些?

汤：:我之所以知道民间故事、唱诵、史诗，大多通过母亲的“说故事”。父亲则经常吟唱古诗。他们从中国带来五六册的《三国演义》、《水浒传》，朗诵这些故事给我们听。他们也念中译的《鲁滨逊漂流记》和《杜立德医师》》( Doctor Doolittle)。我所读的中国文学是通过英文翻译——韦礼(Arthur Waley, 1889-1966)、赛珍珠(Pearl S. Buck, 1892-1973)、林语堂(1895-1976)、《红楼梦》、《易经》，当然也有英译的古典诗和现代诗。父亲过世之前，我拿北岛的诗给他看，他说不懂现代诗人在做些什么。P229

创造自我/族裔:任璧莲访谈录

单：许多评论者和批评家把你当成族裔作家。但在作品中，你似乎有意降低.或者说至少不去强调族裔的因素。你和许多其他华裔美国作家不同之处在于，除了一些中文的音译之外，你很少使用中国的神话、民间传说、传奇等。你认为这种方式就某方面而言更是“典型的    美国化”?

任：我试着尽可能自然地运用族裔的因素，并把它当成我们生命中的现象。我对这方面兴趣并不很高，比方说.黄哲伦确实是知识分子，我想有一阵子大家对于亚裔美国作家感兴趣，但他们之所以感兴趣部分是因为其中的异国色彩，人们也把我当成其中的一部分。犹太作   家并不总是写有关犹太人的故事，我则尽量要写有关我们自己的经验。

单：然而，其中依然有些中国的因素。你从哪里得到有关中国和华人移民的印象——从老一辈所说的故事.自己的阅读，看戏、电影、电视……你最喜欢的是哪类来自中国根源的文化成品?

任：我对中国的印象来自父母亲，也来自我亲赴中国的经验，你也许觉得这些并不够，但我得说这些构成我对中国的观感。我去过中国好几次，第二次待了将近一年。我注意到他们看世界的方式很不一样，强烈地使我联想到我的父母，而这并不是其他人所写的。我想你也    可以写这个，但我们并不只是用华人的眼光来看，.我对象征性的族裔(symbolic ethnicity)的兴趣不是很高，而是感兴趣于真正的族裔(real ethnicity)之外，还有些什么。比方说，像我这样的人就不喜欢完全受限于中国的东西;我就像摄影师一样，感兴趣的是:族裔对我看世界的方式、我的世界观真正具有什么意义?人们经常自动地这么去想事情，因此我认为文化不是你能够轻易摆脱的。虽然，我们都是以很西化的方式长大，但我的观点……即使我的兄弟姐妹很少想到中国的东西，但他们看世界的方式依然很受中国文化的影响，我对这类影响的兴趣远大于对更深层的文化经验的兴趣，比方说，孙猴子的故事，其中有许多事情都很有趣，但我的兴趣不在此。PP241-2

单：在美国与中国的语言和文化之间游走，你觉得困难吗?还是根本没有这方面的问题?

任：我发觉我的一生往返于这些差异之间，有时以中国的方式思考，有时以西洋的方式思考，彼此之间来来回回，却不能真正解决这个问题，这是我所挂念的。也许这就是我对美国的语言和文化想说的:这并不真正关系着我们华人在做些什么，更重要的是背后有更宽广的文化观念，如有关自我的看法，有关可能性的看法，这些才是大问题。我发觉这些很困难、当然不是能够轻易解决的，这样反而很好，因为会产生虚构/小说(fiction)。当然.我有这些问题，但我觉得这些有关中国的问题让人不安，好像你那么的美国化是件坏事。有些中国批评家这么认为，我觉得这种看法是不对的。如果从文化及平等的观点来看，就会了解这种封闭的族裔观是不对的。PP242-3

单：你要如何把自己置于亚裔/华裔美国文学传统中？

任：我还得想想。我不晓得，我不晓得。我想我的兴趣比较不同，我对于过去的兴趣比不上对于现在的兴趣。我这个人对过去是感兴趣，我喜欢所有这些故事，有关中国的书、有关中国的故事，那些都很复杂。然而对我来讲。自己每天所面对、挣扎的事则有:这个世界的真相如何?人的力量是大是小?文化的真相，尤其我所成长的两个文化之间的真相如何?我天天面对这样的问题。个人该有何种地位?任何社会。尤其我们目前居住的美国社会，个人所占的地位很大，因此无法适应现在的时空环境。我们当年成长时有很多、很多的空间，如果你不喜欢某人的话，可以搬到其他地方，反正有很大的空间，每个人都可以出走。以往有很大的空间可以让人迁地为良，但现在都是城市了，到处都很拥挤，人们得学着如何相处，因此我想个人主义并不那么具有适应性。我每天都挣扎着面对这种文化问题，尤其像是如何教导小孩。我的朋友都说:“哦，她是个华人，应该怎么教小孩呢?”和我的朋友相比，我的管教方式是很中国式的，让我的朋友难以置信，但在类似中国环境长大的人都认为我们小孩这种方式简直太过狂野。也许其中的要诀就是如何在两者之间保持平衡。每天都挣扎面对这种问题:有多少问题才算是好的?人生下来并不是为社会而打造的，在这种处境下该有何种程度的社会化?到底该管教到何种程度?所有这些问题都和文化背景密切相关，这些都是我所面对、奋斗的。我所挣扎、面对的不是来自中国朝代的传奇，而是此时此地的美国马萨诸塞州，其他的都不是我的问题。因此，我所写的就是有关这些。所以你问我要把自己放在哪里，我就把自己放在此时此地，而不是过去。P249

“转凤”：梁志英访谈录

单：如果把访谈当作文类的话，你的看法如何?你认为访谈的性质和作用如何?

梁：在访谈中，也许最难回答的问题应该最后问，就像你这样。让我想一想。访谈……我刚刚翻了一下你书的绪论(按:《对话与交流》一书中的《再现的艺术、政治与伦理》)，我认为你说的很对，访谈就是对话，是一种文体，不是吗?其实我相信……我记得最近重读，……我想一下，喔，我重读柏拉图的《飨宴》(symposium)，文中这些哲学家一边饮酒、一边大聊特聊，一群人一块对话……显然这是一个可以恢复的古老文类……你知道，从前两个人、三个人、一群人分享、交换自己的想法、感受、人生哲学。我的意思是说，如果像布什(George Bush, Jr. )和本拉登(Osama bin Laden)能够坐下来对话，那会是件好事，不是吗?

单：(笑声)。

梁：我的意思是说，双方在开火之前为什么不先对话?我认为在当今这个世界，对话几乎是必要的;双方炸来炸去等于是互相毁灭。然而，对话只有好处，即使在对话之后也许你更讨厌对方。但也说不定你会发现;啊，原来我们还是有些共同的看法。因此，我认为对话是很    有用的。

      此外，翻译也是一种对话的形式。最近有一本关于公元前五世纪的希腊哲学家赫拉克里特斯(Heraclitus)的新译注本，加了脚注，多少有些注释。显然，译者也成为对话的一部分，因为基本上译者带有自己的一些预设、知识、偏见。因此，翻译真的是一种微妙的对话。译者的角色表面上看来很明显，但在像你这样译注的时候(按:主访人先前向他提过进行中的国科会经典译注计划《格列佛游记》，此书已于2005年出版)，其实就是把自己的知识带进来，而且建立一种对话……我不是理论家，并不清楚这样的方式是不是后设对话(meta-dialogue)或次对话(sub-dialogue)，不过我认为访谈和翻译都可以，而且应该被视为一种文类，一种很伟大的对话。PP286-7

钩沉与破寂:张敬珏访谈录

单：在我看来，目前华裔美国文学研究的主流似乎是美国女性学者的英文批评论述。然而。这些学者未必那么熟悉中国的语言和文学，因而在讨论华裔美国文学里的中国互文(Chinese intertext)时，经常必须仰赖英文翻译。举例来说.汤亭亭就曾抱怨西方文评家的“文化误读”(cultural mis-reading)。你是置身美国学院内而且具有中国文化背景的学者。对于这一点有什么看法?你认为在中国台湾、香港或大陆等地的学者，在这方面可能有些什么贡献?

张：华裔美国文学。其实所有的文学，都可由不同背景的人的研究中得利——只要这些学者愿意做必要的“作业”(homework)。汤亭亭所抱怨的“文化误读”，主要来自东方主义式的假定(Orientalist assumptions)，把亚裔美国人永远视为异类。有些批评家坚持华裔美国文学代表的是中国文化——而不是华裔美国文化。也有些.人把汤亭亭作品中所呈现的传奇误认为真确的中国神话。在中国台湾、香港和大陆熟悉中国文学的学者，当然不会犯同样的错误。他们更能觉察汤亭亭作品中的典故，如《镜花缘》、《太平广记》、《西游记》等，但可能出现另一类的间题。比方说，有些中国学者根据华裔美国文学对于中国文学的忠实程度来加以评断，而华裔美国文学作家其实并无意一于只是复制或承续中国的文学传统。有些人以高高在上的态度来对待华裔美国文学，把它当成“分支”(branch)、“旁支”(offshoot)，或者更糟的是，把它当成中国文学的变种(aberration)——而不是完全分离的另一种文学(a separate literature altogether)。我认为最好是着眼于华裔美国作家如何转化中国的故事，而不是亦步亦趋地呈现。因为大部分的美国人，包括许多华裔美国人，对于亚洲文化和文学都不熟悉，因此在讨论亚裔美国作家如何“表征”(signify，此词借自盖慈[Henry Louis Gates, Jr.])亚裔传统方面时，亚裔学者扮演着启迪美国大众的重要角色。PP318-9