温州针灸推拿招聘:情之所钟，正在我辈——魏晋时人的悲剧意识与喜剧精神

情之所钟，正在我辈——魏晋时人的悲剧意识与喜剧精神　文 / 小云吃瓜
    魏晋时期长期以来在我们印象中似乎是一个完整无暇的历史性所在，一如渊明笔下的“桃花源”，一如柏拉图描绘的“理想国”，闭上双眼，袒胸绾扇的魏晋名士长袖飘飘，手执一秉塵尾（拂尘），三五成群地围坐在一起，张口启齿间字字珠玑，“谈言微中”，举手投足中情纵气任，哲意尽显，那么的潇洒不群，超然自得，其人“飘若浮云矫若惊龙”，“双眸闪闪若岩下电”，“濯濯如春月柳”，其文“目送归鸿手挥五弦，俯仰自得游心太玄”，“群籁虽参差适我无非新”，“越名教而任自然”，有意无意中尽显“魏晋风流”——
　　然而，当我们深入到时代的内核，多一点存在的呼应与“了解之同情”，我们就会发现魏晋名士们豪放的外在风骨下是怎样内敛的精魂。
　　东汉末年，社会政治的动乱使儒家前此建立起来的道德准则、伦理规范逐渐变为教条，成了名副其实的“名教”。随着中央政权的衰败和地方察举制度的腐化，“魏之初霸，术兼名法”，统治阶层试图通过“综核名实”一匡时弊；在这背景下，《人物志》应运而生，在对以往人物的考核品评中事与愿违的转入对概念本身的“辨名析理”；于是，“玄远之学”由此起步——
　　魏晋时代，中国封建社会进入了以门阀士族当政的地主阶级专政时期，门阀士族是极少数拥有各种政治经济特权的地主阶级的一个阶层，他们对农民实行农奴式的压迫和剥削，在地主阶级内部也排斥那些寒门庶族。曹魏政权是在镇压汉末黄巾农民起义基础上建立起来的，它与农民阶级有着尖锐的矛盾。同时曹魏政权内部，曹氏集团和司马氏集团之间的争权斗争也是十分尖锐的。
　　在门阀等级森严的社会中，高门士族可以“平流进取，坐至公卿”，所谓“将相以位隆特达，文士以职卑多诮”，广大的有着远大志向与襟怀的文人知识分子们通过正常途径根本无以实现自己的抱负，于是出现了蔚为壮观的独特的“清谈”现象。
　　清谈的前身是东汉末年的清议。当然，清谈和清议不同，这代表两个不同的时代，具体原因和内容也不尽相同。清议是读书人议论政治，代表舆论，后来由此引出“党锢之祸”。由于知识分子参与政治而导致党锢之祸，是故后来知识分子就不敢再批评时政，因此遂转而为以三玄为内容的清谈。清谈“启自郭泰，成于阮籍，他们都是避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作的人物。”
　　魏晋名士们就以“清谈”这种时代独有的形态作为自己主要的生活方式，他们的境界虽不算很高，但有真实性，在他们的生命中似乎必然的要如此。站在儒家的立场来看，并由人生的最终境界来看，名士的背后苍凉的很，都带有浓厚的悲剧性。正如牟宗三先生所言，“此境界是逸气与弃才之境界，故令人有无可奈何之感慨，有无限之凄凉。”人生并不是很简单很平坦的，这些名士的下场都是悲剧，只有阮籍得以保住，其他的人物大半被杀而不得善终。
　　然而，名士们对自己的悲剧性存在是有着清醒的认识的。“生平不满百，常怀千岁忧”，“人生寄一世，奄忽若飙尘”，“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”，“人生若尘露，天道邈悠悠”，“孔圣临长川，惜逝忽若浮”，“功业未及建，夕阳忽西流，时哉不我与，去乎若云浮”——他们唱出的都是这同一哀伤，同一感叹，同一种思绪，同一种音调。忧患意识与与时而生的悲剧意识弥漫在魏晋文人的每一个角落，在当时社会心理和意识形态上具有重要甚至支配性的地位，是他们世界观，人生观的一个重要形态。
　　魏晋时期历来为研究者们称为是“人的自觉”与“文的自觉”的时代。我想，这“人的自觉”指的大概就是魏晋名士们对自身命运的悲剧性存在与忧患意识的清醒认识吧。然而，我们若再沿这条线深入地坎陷下去，便会惊异的发现，这悲剧意识下含蕴的是怎样超脱的“喜剧精神”。
　　如上文所说，魏晋名士骂我呢与中国古代的知识分子们其实没什么不同，都有着自己远大的理性与抱负，“学而优则仕”的传统在他们身上同样适用。然而森严的门阀等级制度无情的将他们美好的愿想打碎，于是从中他们看到了世俗的黑暗。社会的混乱与自身命运的坎坷。另一方面，社会的变迁，时局的转换使原来占统治地位的奴隶制意识形态——伦理道德、鬼神迷信、谶纬宿命、烦琐经术等等规范、标准、价值发生动摇，这又促使名士们对以往的外在权威产生怀疑。多重因素的相互作用下，酝酿出知识分子内在人格的觉醒与追求。只是有的人走上“会通孔老”的调和之路，有的人从中看遍生死，脱身俗世，一边尽情享受去了。
　　享受生活的怀着满腔的对人生、生命、命运、生活的热爱与留恋唱出坦诚率真、至情至性的生命诗篇。“昼短苦夜长，何不秉烛游”，“不如饮美酒，被服纨与素”，“群籁虽参差，适我无非新”，“何期百炼钢，化为绕指柔”——它们在当时特定的历史条件下深刻的表现了对人生、生活的极力追求，抒发着一种向上的、激励人心的情感意绪。
　　有一个很有名的“三语掾”的故事，《世说》与《晋书》均有记载，然”而人物略有不同。暂采《世说新语文学第四》所载，“阮宣子（修）有令闻，太尉王夷甫（衍）见而问曰：老庄与圣教同异？对曰：将无同。太尉善其言，辟之为掾，世谓三语掾。”关于“将无同三字的意思，陈寅恪先生指出“将无”二语是助词，三语实仅“同”之一语，所以老庄自然与周礼名教是相同的。而牟宗三先生却认为“将无同”三字一方面既不肯定自然与名教一定同，另方面也不肯定二者一定不同，就是说自然与名教不一定相冲突矛盾。“这种说法代表一种趣味，其中有一种暗示，即唐君毅先生所说的‘启发性的语言’”。不论陈、牟二老的分歧，这实际上传达出了当时“会通孔老”的一时风气。
　　自然与名教的问题不啻为当时清谈的主旨之所在，如“礼岂为我设耶”的阮籍诸人就去享受生活去了，而“名教内自有乐地，何必乃尔”的乐广等辈则走上了孔老调和之路。
　　这样的会通首先发自王弼，“圣人体无，无又不可以训，故不说也、老子是有者也，故恒言其所不足。正所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之为神”，孔子是“大而化之”的圣人，而老子仍处在“有”的境界中，这样名教就取得比自然更高的地位，有利于维护门阀士族的统治，从中也可以一窥魏晋名士的深层内在心理结构。
　　由于受佛教的影响，以“迹本论”及圆教的模型来会通孔老的冲突成为魏晋时代的主要课题，形成了重视非分解的一面理镜，这已经牵扯到了深奥的哲学内层问题，暂且不论。就从著名的“竹林七贤”来看佛教对当时的重大影响。“竹林七贤”是先有“七贤”而后有“竹林”。“七贤”所取为《论语》“作者七人”的事数，意义与东汉末年“三君”“八俊”等名称相同，即为标榜之意。西晋末格义年，僧徒比附内典、外书的“格义”风气盛行，东晋之初，乃取天竺“竹林”之名，加于“七贤”之上，成为“竹林七贤”。佛教的广泛影响对魏晋知识分子的精神结构的生成也是有着重要的作用的。
　　由此看来，魏晋名士的内心世界是极为复杂的。表面上看，魏晋玄学弘扬的是道家，是道家的复兴，然而社会的动荡变迁与各种思潮的传入流转，是人与文都得到了空前的觉醒与张扬。显然道家的无为思想是不能为魏晋名士们所满足的。他们的内心深处仍然深藏着儒家自强不息的刚健的入世精神，因而无论王弼的贵无论还是郭象的“独化于玄冥之境”都内在的植入了儒家传统的进取精神（后者最终使儒道两家的矛盾得到根本上的调和），此外更是出现了“非主流”的的崇有论。就是为我们所熟识的纵情山水药酒、落拓不羁的阮籍、嵇康等人，其个性张扬中又内涵了多么诚挚的对儒家道德的追求，“非汤武而薄周礼”下又是对正宗礼教多么炽热的期盼与守候。他们看似毁坏礼教实则忠实的信奉礼教，在真正毁信败礼的统治阶层下唯有显示出一种非礼薄孔的假象。然而，这正是他们的伟大，在举世皆浊的世界里，毅然坚持着内心的信仰并用另一种形式发挥张扬；虽然“终生履薄冰，谁知我心焦”却依然执着的坚守，虽然“心之忧矣”仍不忘“永啸长吟”。这是悲观后的乐观，是更深层次上的“知其不可为而为之”的喜剧精神。所以，当阮籍的儿子阮浑也欲加入竹林七贤时，阮籍不以为然；嵇康《家诫》篇中满是对儿子安身立命的礼教约束，这似乎可以看作是他们自身理想在儿孙后辈身上的落实与对儒家正宗礼教的坚执，而这又何尝不是他们对正宗儒教终将复振的乐观预期呢？
　　所以啊，魏晋时人的大谈老庄、蜂注道学只是假象，或者极为次要的方面，他们是不得已而为之。“礼崩乐坏”下岂容你真礼正儒一钟独鸣？好吧，那就退而求其次，在内心坚守理想的同时宁可享受生活。游于山水药酒、抒发至情至性也不与你统治阶层的假道学同流合污，于是一批“师心以遣论”、“使气以命诗”的嵇康阮籍们应运而生、横空出世——
　　《世说新语》有载：
　　“王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”
　　是啊，“情之所钟，正在我辈。”
　　后记：陈寅恪先生《魏晋南北朝史讲演录》中说，“清谈误国是西晋灭亡的原因之一。那时候的西晋官场是，一方面侈谈名教与自然‘将无同’，一方面穷极奢侈享受，名士与高官合为一体，而变乱就在这种风气中孕育。此风不到西晋最后灭亡，不能终止。”此诚当时历史之客观描述，然此朝之亡，此风之止何尝不是嵇康、阮籍们的冀望呢？是为所望。