黑龙江中医药大学专科:《周易参同契新探》

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《周易参同契》新探


周士一 潘启明著


目录


李约瑟给本书作者的信
前言
爱因斯坦的惊奇和李约瑟的研究
莱布尼兹和《易图》
古代中国方士黄冠上的一颗明珠
《参同契》象征性符号释密
《参同契》要点研读
《参同契》的图象
《参同契》的意译
对《参同契》研究后的初步小结

《周易参同契》新探


周士一 潘启明著

李约瑟给本书作者的信

SCIENCE AND CIVILISATION IN CHINA PROJECT

 

EAST ASIAN HISTORY OF SCIENCE LIBRARY

 

16 Brooklands Avenue, Cambridge CB2 2BB Telephone 0223-311544
0223-69232
18 July 1980

Director: Joseph Needham, FRS,FBA
Associate Director: Lu Qwei-Djen, PhD(Cantab.)

Dr Chou Shi-Yi and Pan Qi-ming
Xiangtan Teachers' Institute
Xiangtan
Hunan
China

Dear Chou Shi-i and Pan Qi-Ming:

My collaborators and I wish to thank your warmly for the copy of your joint work on the relation of Wei Po-Yang's Tshan Thung Chhi to the Book of Changes (I Ching). We dealt with this subject ourselves up to a certain point in Volume 5 Part 3, of "Science and Civilisation in China", but your treatment is much more extensive and is undoubtedly extremely interesting.

We are filing it among the acquisitions of this Library where it will undoubtedly be very useful to future research workers. Thank you again for sending us a copy.

With best wishes,

Yours sincerely,

 

英国皇家学会会员、剑桥大学冈维尔和凯厄斯学院院长李约瑟博士(Dr. Joseph Needham)写给本书作者的信译文

亲爱的周士一、潘启明:
  我的合著者和我热烈地感谢你们合著的论魏伯阳的参同契与周易的关系一书。我们自己在《中国科学技术史》第五卷第三部分涉及这个问题,但是你们的论述比我们的远为广博得多,毫无疑问,这是极端引人入胜的。
  我们正将此书编入(剑桥东亚科学史)图书馆珍藏,这无疑地对以后的研究工作者是非常有用的。李约瑟(签名)

前言


  东汉时,魏伯阳作《周易参同契》,假借《周易》的爻象以论作丹之意。其基本内容是关于人类身体内在奥秘的探索,实质上,这是具有某种特异功能的人对人身元气(目前多译为“能量流” energy stream)[注]运行轨迹所作的记录,换一句话说,即对人体生物场能量运动所作的数学描述。
  作为一个完整的学术体系,《周易参同契》与中医脉学、针灸、气功、五运六气学说等直接相关。又困为有很多科技上的发明创造是拟人的,故涉及到中国历史上发明创造的许多方面,如火药、罗盘、炼金术、本草、数论、二进位制数学、珠算、天文历数等。因此《周易参同契》一书在中国科学技术史上具有特殊重要的意义。
  人类身体的基本结构和基本功能在一万年当中的变化是很微小的,《周易参同契》虽成书于东汉,但其所描述的内容不仅可考之于古,而且可验之于今,能够在当代的实验室里对人的身体进行直接的观测和检验。这与《素问》、《灵枢》、《针灸甲乙经》等著作中的合理内核可以直接运用于今天的临床治病是同一性质的。从这个意义上说,《周易参同契》体系不仅是属于过去的,而且是属于现在和未来的。
  从当前情况看,生物场能量的研究正在世界范围内引起广泛的兴趣,人工智能的模拟设计正在日新月异,由于实验科学的进展和工艺水平的提高,中国传统的医学,如经络学说、气功、针灸等正在新的条件下被再发掘和再认识,从而具有前所未知的崭新的意义。而在基本粒子研究的理论解释中,由于对物质的连续形态—— 场的研究,目前已从古代希腊的原子论走到了中国古代的元气说,我国古代思想中的活东西与现代尖端科学有了直接的联系。所有这一切,都与《周易参同契》所涉及的内容有关。这部书在历史上第一次对元气学说作了严密的数学描述,与一般泛论不同,它经历了长时期的实践检验而享有“万古丹经王”的称号,实在是中国古代元气说中的最系统和最精深的著作之一。
  本文仅从二进位制的来历这一个侧面,对《周易参同契》体系作了一番新的探索。在成书之前,曾以《论〈周易参同契〉》为题于1980年初在《湘潭师专学报》发表,后经英国皇家学会会员,剑桥大学冈维尔和凯厄斯学院院长李约瑟博士(Joseph Needham)过目,于1980年7月18日复信认为:“内容极端引人入胜”,“毫无疑问,这对于将来的研究工作者是非常有用的”,这未免有溢美之词,实际上,就我们的研究工作而论,这仅仅是一个起点而已。
  “千里之行,始于足下”,当我们在科学的旅途上刚刚开始举步的时候,对于李约瑟博士给我们的巨大鼓舞,谨致以衷心的感谢。 作者 一九八一年二月
注:①加拿大滑铁卢大学魏林(Ling Y. Wei)博士《中医基础理论的现代解释》(Am I、Chin.Med.4(4)1976.)“内气是生命的场,它在一个有生命的机体内起到力量或能量的作用。假如把场的概念当作物理科学中最有用的概念之一,那么在生命科学中必须这样来认识气的概念。”
  ②郭林《新气功疗法》,安徽科技出版社1980年版。新气功疗法小阻序:
  “上海的科研工作者,用科学仪器探测出气功发放的外气表现为红外辐射、静电、磁、次声,有的还有可能是某种物质的'微粒流’或'人体场’ 等等。”
  ③李少波《真气运行法》,甘肃人民出版社,1979年版。“人体活动需要能量,祖国医学叫'真气’。它是生命活动的物质基础,是抗病免疫健身延年的主要动力。”
 

爱因斯坦的惊奇和李约瑟的研究

噫吁嚱,
危乎高哉!
        ——李白
  爱因斯坦于1953年给美国加利福尼亚州圣马托(San Mateo)的J.E.斯威策(Switzre)的复信中说:“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础,那就是:希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何学中),以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系(在文艺复兴时期)。在我看来,中国的贤哲没有走上这两步,那是用不着惊奇的,令人惊奇的倒是这些发现(在中国)全都做出来了。”(据商务版《爱因斯坦文集》第一卷574页)
  作为一个西方学者,爱因斯坦对中国的发现感到惊奇,在我们中国人看来,这也是用不着惊奇的,令人惊奇的倒是,另一个西方学者李约瑟博士却在他所著的《中国科学技术史》中说:“早期'现代’自然科学取得伟大胜利之所以可能,是基于机械论宇宙的假定——也许这对于这些胜利是必不可少的——但是这样一个时代注定要来到,在这个时代里,知识的增长迫使要接受一种更加有机的跟原子唯物论一样的自然主义的哲学。这就是达尔文、佛莱则、巴士特、佛洛伊德、施培曼、普朗克和爱因斯坦的时代。当这个时代来到的时候,人们发现有一系列哲人已经铺平了道路——从怀德海上溯到恩格斯和黑格尔,从黑格尔到莱布尼兹——而这种灵感也许完全不是欧洲人的,而且也许这种最现代的'欧洲’自然科学的理论基础受到'庄周’、'周敦颐’和'朱熹’这类人物的恩惠, 比世界上现在已经认识到的要多得多。”(摘译自剑桥英文原本第二卷505页)
  李约瑟博士的这个论断是否正确,当然尚待研究,李氏本人也在这个论断的前面加上了“也许”这个未定之词,表示留有余地。然而这个论断的获得却是来之不易的,这是经过博学、审问、慎思、明辨达数十年之久所获得的认识。
  李约瑟博士对中国发生兴趣,始于三十年代,青春矢志,皓首穷研,在将近半个世纪的时间里,进行了认真严肃的极为广泛的调查研究,写成了七大卷、五十章、二千四百万字(据许国璋统计)的鸿篇巨制《中国科学技术史》,从全人类文明史的角度,对中国科技的发展和传播提供了一幅上下数千年、纵横几万里的宏伟图景。
  李氏在自叙其写作缘起时,谈到一个重要的信念:“中国文明在科学技术史中,曾起过从来没有被认识到的巨大作用”,“中国古代和中古代的医生和技士们的本领,比大多数汉学家愿意承认的强得多,人类历史上一些很基本的技术,正是从这块土地上生长起来的,只要深入挖掘,还可能找到更有价值的东西。”(剑桥英文本第一卷 10页)
  事实表明,李约瑟博士的确认真进行了深入的发掘,因枝以振叶,沿波而讨源,发现了许多有价值的东西,珠光宝气,满目琳琅,处处发人深省。就本文的范围而论,特别需要提出的一点是,李约瑟博士从莱布尼兹的身上明显地看到了中国文明的反光,为了找到这个光源,李氏在浩如烟海的中西典籍和实地的调查考索中,寻幽探险,不畏攀登,“既窈窕以寻壑,亦崎岖而经丘”,一步一个脚印,终于走到了“庄子”的墓碑前面,然而,中国文明的源头活水究竟在哪里?似乎仍然是个“谜”。 

莱布尼兹和《易图》

门外青山如屋里,
东家流水入西邻。

         ——王维

   在西方,莱布尼兹是微积分和二进位制数学的创始人,同时也是计算机的先驱。他的学说对于现代尖端科学以及未来世界的重要意义是世所周知的。

   李约瑟博士对莱布尼兹的生平作了详细的调查研究,一系列第一手的原始材料表明:在欧洲十七世纪的伟大思想家中,莱布尼兹是对中国思想最感兴趣的一个,从二十岁起到逝世为止,终身都爱好钻研中国的学术。在他对中国的研究和发现中,有关于《易经》图象的数学翻译,即二进位制的翻译。

   二进位制体系的第一次描述是在1679年由莱布尼兹笔之于书的。标题为“谈二进制算术”(Explication de LArithmetique Binaire)的论文于1703年出现于《皇家科学院论文集》(Memoires de LAcademie Royale des Sciences),在这里面有使用二进位制的加减乘除的例子。

   原来,在此之前,莱布尼兹曾与到过中国的耶稣会传教士鲍威特(Fr. Joachim Bouvet)接触。鲍威特(Bouvet)对于《易经》特别感兴趣,从公元1697到1702年,莱布尼兹与鲍威特保持长期的通讯关系。《易经》的符号,可以按照二进位制翻译成书写数字,以“阴爻” ()代表零,以“阳爻”()代表一。首先发现这一点的,与其说是莱布尼兹,不如说是鲍威特。在1698年鲍威特曾经引起莱布尼兹对《易经》的注意。但是直到1701年4月莱布尼兹将他自己所作的一个二进位制的表送给鲍威特,《易经》卦又与二进位数字的同一性,才被确认。

   同年十一月鲍威特送给莱布尼兹两个“易图”:一个是。《segregation-table》(即《伏羲六十四卦次序图》,见图 1);另一个是《Square and Circular Arrangement》(即《伏羲六十四卦方位图》见图2)。按照这两个图, (坤卦)相当于000000;(剥卦)相当于000001,(比卦)相当于 000010;(观卦)相当于 000011;(豫卦)相当于 000100 莱布尼兹惊奇地从《易经》的图象中发现了从63到0的二进位数字。此后,莱布尼兹在他的余年,一直继续与鲍威特详细讨论他们的共同的发现。

图1 Segregation Table (伏羲六十四卦次序图)

图2 Square and Circular Arrangement (伏羲六十四卦方位图)

   图1按照剑桥大学出版的《中国科学技术史》第二卷276页后插页复制。为了帮助读者更好地理解图1,补充说明如下: (阴) (阳) 两仪 0 1   阴阳之上又分别各生一阴一阳 (太阴) (少阳) (少阴) (太阳) 四象 二进位制 00 01 10 11 十进位制 0 1 2 3   四象之上又分别各生一阴一阳 (坤) (艮) (坎) (巽) (震) (离) (兑) (乾) 八卦 二进位制 000 001 010 011 100 101 110 111 十进位制 0 1 2 3 4 5 6 7

   如此类推直至六十四卦。

   除此以外,从现存的莱布尼兹的书信和手稿中,李约瑟博士听到了很多中国思想的回声。

   李约瑟博士认为,后来的发展表明,莱布尼兹的二进位制数学远远不仅仅是一种历史的古玩。他说:“正如威诺(Wiener)在他的重要著作《论控制论》“动物及机器的自调系统研究’(《Cybernetics》“The Study of Selfregulating Systems Whether Animal or Mechanical”)中所指出的,二进位制被发现为今天巨型计算机的最合适的体系。因此并非巧合,除了发展二进位制数学之外,莱布尼兹也是现代数理逻辑的创始者和计算机的先驱。” 又说:“我们看到他的关于代数语言或数学语言的概念也是受到中国的影响,正如同《易经》的排列体系预示二进位制一样。”接着又引用威诺的话说:“一点也不惊奇,带来数理逻辑发展的智力冲动,同时会导致理想的和实际的思维过程的机械化〔注〕

   然后,他还揭示了莱布尼兹学说与现代各个领域的尖端科学的内在联系和壮阔前景。

   特别令人不解的是,李约瑟博士指出:当他根据大量材料仔细追溯现代一系列最有影响的西方科学家的欧洲思想渊源的时候,它们都通向莱布尼兹,然后就似乎消失不见了。这的确是一个巨大的疑问号。如果要进一步追问:莱布尼兹从中得到启发的《易经》中的图象又是从哪里来的?它与科技的发展有什么深刻的内在联系?它对人类文明的过去、现在和未来有什么影响?这是几个更加巨大的疑问号。要回答这些问题,将是一个很长很长的故事,也许用一千零一夜的时间还讲不完,然而这却不是《天方夜谈》中的神话,而是一个真实的人间的故事。

   下面的文章虽然不很短,但仅仅是这个长篇故事的一个“楔子”。


  :意指后来电脑这类机器。  

古代中国方士黄冠上的一颗明珠

叔通受学魏伯阳,
留为万古丹经王。

         ——张伯端

   在今日中国的孔子庙里,抬头凝望,仍然可以看到在横梁的正中心有一个黑白回互,中间有两个眼睛的图象,习惯上称为“太极图”,有些人以为这个图出自文王、周公、孔子所传的《易经》,与孔子学派有密切的关系。其实这是一个极为巨大的历史性误会。在宋朝以前的孔子庙里绝对找不出这个图象,历史上的孔子在人间所传播的经典中都没有这个图象,翻遍唐朝人所编的《十三经》及其注疏,也找不出这个图象,即使博览群书的一代大儒朱熹也没有在任何书本上看到过这个图象。历史材料表明:这个图象是朱熹在晚年派他的朋友蔡季通经过荆州到四川从民间购买得来的。这个图象传自宋代华山著名方士陈希夷(陈抟,字图南),源于后汉魏伯阳所著的《周易参同契》,与文王、周公、孔子所传的《易经》,截然异途,渺不相涉。

   《云笈七签·神仙传》曰:“魏伯阳作《参同契》,似解释《周易》,其实假借爻象,以论作丹之意,而儒者不知神仙之事,多作阴阳注之,失其奥旨矣。”

   《周易参同契》完全是方士技术之书,被称为丹经之祖,历史上明白真象的人,不论是专家或外行,都认为《参同契》是方士的经典著作。

   宋张伯端《悟真诗》云:“叔通受学魏伯阳,留为万古丹经王”。元陈致虚作《周易参同契分章注》说:“丹书多不可信,得真诀者要必以《参同契》为主”,其所著《醒眼诗》云:“端有长生不死方,常人缘浅岂承当,铅银砂汞分斤两,德厚恩深魏伯阳。”朱熹说:“魏伯阳《参同契》,恐希夷之学有些是其源流。”又说:“《先天图》传自希夷,希夷又自有所传,盖方士技术用以修炼,《参同契》所言是也。”陈振孙《书录解题》说:“《参同契》因易以言养生,后世言修炼者祖之。”杨慎《古文参同契序》说:“《参同契》为丹经之祖。”薛瑄说:“《参同契》假'易’论长生之术,若指诸掌,然终是方技之书。”

   考《旧唐书·经籍志》:丙部五行类,有《周易参同契》二卷,魏伯阳撰,《周易五相类》一卷,魏伯阳撰。《唐书·艺文志》:五行类,有魏伯阳《周易参同契》二卷,又《五相类》一卷。

   清代《四库全书》总目,列《参同契》于子部道家类,并加案语说:“案:唐志列《参同契》于五行类固为失当,朱彝尊《经义考》列《周易》之中,则又不伦,推葛洪所言(即前引《云笈·神仙传》中语),得魏伯阳作书本旨,若预睹陈抟以后牵异学以乱圣经者。是此书本末源流,道家原了了,儒者反愦愦也。今仍列之于道家,庶可知丹经自丹经,易象自易象,不以方士之说,淆羲文周孔之大训焉。”

   有一点必须加以明确划分的是,历史上流传的羲文周孔的《易经》是推天道以明人事的卜筮之书(据《四库全书总目》),就其所涉及的内容而论,主要属于今天的社会科学所研究的范围;而《周易参同契》则是假借交象以论作丹之意的典籍,即研究怎样与死亡作斗争,以延长人类生命的书,其内容与生理学、物理学、化学、数学、医药学等有关,属于今天的自然科学的领域。

   李约瑟博士在《中国科学技术史》中提到:“对最古老的道家炼金术著作的最重要的注释之一,却出自朱熹的手笔。”(剑桥英文本第一卷138页)

   查历史上为《周易参同契》作注释的甚多,目前传世的版本尚有:

   后蜀彭晓《周易参同契通真义》三卷

   宋朱熹《周易参同契考异》一卷

   宋陈显微《周易参同契解》三卷

   宋俞琰《周易参同契发挥》三卷,《释疑》一卷

   元陈致虚《周易参同契分章注》三卷

   明蒋一彪《古文参同契集解》三卷

   明张位《周易参同契注解》三卷

   清李光地《参同契章句》一卷

   清陈兆成《参同契注》二卷

   清袁仁林《古文周易参同契注》八卷

   请刘吴龙《古参同契集注》六卷

   以上是对《参同契》的直接注释,其中有的是方士专门之作,有的是儒生在读书考索之后,以己意作的疏解。

   此外尚有许许多多《参同契》的变形作品,例如《云笈七签》中所载的《还丹内象金钥匙》、《还金术》、《大还丹契秘图》、《古龙虎歌》等等。

   由于《参同契》所讨论的内容的特殊性,直译是很困难的,故有很多意译的作品,如宋张伯端的《悟真诗》,相传为吕洞宾所作的《沁园春》词,王船山的《前愚鼓乐》、《后愚鼓乐》等等。

   其他尚有各种推演《参同契》内容的小说、戏剧、帛画、壁画以及流传在民间的歌谣口诀等。

   方士们为了解释《参同契》画过各式各样的图象。莱布尼兹从鲍威特手中所获得的“易图”正是其中的两个。在这许多图象中,至简至易对《参同契》内容进行高度集中概括的则有前面所提到的“太极图”。

   《周易参同契》一向被认为“词韵皆古,奥雅难通”。朱熹说,“《参同契》文章极好,盖后汉之能文者为之,其用字皆根据古书,非今人所能解,以故皆为人妄解。”

   有两篇序言可帮助读者了解这部书的写作目的和表现方法。

   《参同契赞序》说:

   “《参同契》者,词陋而道大,言微而旨深,列五帝以建业,配三皇而立政,若君臣差殊,上下无准,序以为政,不至太平,服食其法,未能长生,学以养性,又不延年,至于剖析阴阳,合其铢两,日月弦望,八卦成象,男女施化,刚柔动静,米盐分判,以经为证,用意健矣,故为立法,以传后贤,惟晓大象,必得长生,强已益身,为此道者,重加意焉。”

   五代彭晓《参同契解义序》说:

   “魏伯阳,会稽上虞人,修真潜默,养志虚无,博赡文词,通诸纬候,得古人《龙虎经》,尽获妙旨,乃约《周易》撰《参同契》三篇,复作补塞遗脱一篇。所述多以寓言借事,隐显异文,密示青州徐从事,徐乃隐名而注之。桓帝时,公复授与同郡淳于叔通,遂行于世。参,杂也;同,通也;契,合也。谓与《周易》理通而契合也。其书假借君臣,以彰内外,叙其离坎,直指汞铅,列以乾坤,奠量鼎器,明之父母,保以始终,合以夫妻,拘其交媾,譬诸男女,显以滋生,析以阴阳,导之反复,示之晦朔,通以降腾,配以卦爻,形于变化,随之斗柄,取以周星,分以晨昏,昭诸漏刻,莫不托易象而论之,故名《周易参同契》云。”

   熟玩上述两篇序言,不难领会:《参同契》的写作目的是“养性延年,强已益身”,绝不涉及任何社会政治问题,其中谈到三皇五帝,不过是“假借君臣,以彰内外”,即以君臣作比喻,以表示人身的内外,而所谓“若君臣差殊,上下无准,序以为政,不至太平”,则无非是说,如果身体内外上下的阴阳配合不当,则将导致气机失去平衡而产生疾病。

   这部书采取了象征性的符号,作为表达手段,包括坎离、铅汞、乾坤、鼎器、父母、夫妻、阴阳、男女、五行、八卦、晦朔弦望以及中国古代天文学上的名词术语等等,所有这一切都只是一些符号,与现代科技中常用的abcdxyzαβγΔθΣ+-等的性质一样,与其本义无关,更与其所自出的传统中国典籍中的原始涵义完全不同,如果通晓了《参同契》的全部体系后,用任何其他符号表示,都无损于其意义的表达。

   如上所述,《参同契》是“假借爻象以论作丹之意”,有几个问题必须进一步加以说明。

   (一)什么叫作丹?这里所讲的“丹”是指“内丹”,不是金银铜铁锡等元素,而是指身体内部的精气(可译为能量流),而所谓“作丹”的意思是指,通过一定程序的特殊的锻炼,体察和掌握人类身体内部能量流的产生和变化运行的轨迹,以达到健康长寿和增进体力和智力的目的。

   (二)为什么要假借《周易》的爻象和古天文学的名词?因为人身内部能量流是一种极微的存在,所谓“丹田之中精气微”(《黄庭内景经》)“其小无内兮,其大无垠”(《楚词·远游篇》)。这一股能量流虽然可以体察,却不是肉眼所能看见的,而方块汉字主要是一种象形文字,本来是从五官的感觉中摄取出来的,要用来表达无形的能量流在体内的运行,当然是很困难的。故《参同契》说:“道(丹)之形象,真一难图”又说,“三五与一,天地至精,可以口诀,难以书传”,因此注定了只能采用“廋词隐语”,即使用借喻或象征的手法,以有形的东西来比喻无形的东西。又由于人体内部能量流运行的周期性和节律,通俗地说,即“生物钟”的性质,最适宜于作比喻的是天上的日月星辰的运行和昼夜四季的循环,而原始的《易经》本来是推天道以明人事的书,其中有相当大的一部分是谈天象的,《庄子》说,“易以道阴阳”,《文心雕龙》也说,“易惟谈天,入神致用。”在中国固有的语言材料中,假借《易经》的爻象作符号是最为适宜的。序言中又指出,魏伯阳“博赡文词,通诸纬候,得古人《龙虎经》尽获妙旨”,可见魏伯阳之学,远有端绪,在他之前,还有《古龙虎经》,许多历史材料表明,“熊经乌伸,吐纳导引”,作为一种养生术,可以上溯到极为遥远的古代。而且,不论在任何时代,只要人的身体结构无根本的改变,任何一个正常的人,只要经过一定程序的锻炼,要体察身体内有一股能量流的运行是不会有什么困难的,然而要全面系统地掌握其运行的规律却是极端困难的。所谓“药物易知,火候难准”,只有将它引进数学的范围,才能作出准确的表述,为学者所了解和掌握。而《周易》本是卜筮之之书,其中有洁净精微的策数概念,从这一点说,使用《周易》的爻象也是最为适当的。陈致虚说:“铅银砂汞分斤两,德厚恩深魏伯阳”,《参同契》的特别突出的功绩,而且前无古人的地方正在于将象数运用到这一可知而不可见,“可受而不可传”(《楚同·远游篇》)的领域,使之成为可以量度和可以控制的东西、给人身内部能量流的运行提供了一个准确的计算机模式,因而它享有“万古丹经王”的称号,决不是偶然的。

《参同契》象征性符号释密

鸳鸯绣出从君看,莫把金针度与人。

        ——元好问

   《参同契》把烧炼外丹的炼丹家所使用的炉鼎作为人类身体的象征,而把在炉鼎中起变化的药物,作为人体内能量流的象征。故其所使用的符号可分为“药物”和“火候”两大类,而关于操作和运用的步骤又可分为“采药”、 “进火”、“退符”等。

(一)药物

   任何一个对气功、太极拳或针灸疗法略有体会的人都会感触到身体内一股暖流(能量流)的运动,方士们把这个叫做“药物”,即所谓“已身大药”。

   标志“药物”的符号有:

   ①坎;离

   ②水;火

   ③铅;汞

   ④虎;龙

   ⑤月;日

   ⑥兔;乌

   ⑦金蛤蟆;玉老鸦

   ⑧土

   ⑨戊己

   ⑩以数字符号表示则为“5”与“10”。

   所有这一些都是同义词,不过互换其名而已。因为这是一股活泼的动流,刚柔相易,上下无常,具有阴阳奇偶的配合,所以都是成对成双的,“土”虽只有一个字,也仍有“戊土”和“己土”,“雄土”和“雌土”的区别。其中假借自《周易》的两个符号(坎),(离)最为简易明白,具现了阴中含阳,阳中含阴,阴阳不相离的意味。

(二)火候

   “药物易知,火候难准”,这是最难表述之点,涉及到时间、方位、质量变化和现代科学意义上的“场” (field)[注]的转换。

   分别说明如下:

   A:时间与方位:人体内能量流具有“节律”,通俗地说,即具有“生物钟”的特点,在不同的时间,流注于不同的方位。

   《参同契》的时间观念非常特殊,约而言之,有这样几个特点:

   ①俞琰注《参同契》说:“修丹者,法天象地则身中自有一壶天也。”这就是说,方士们是把人的身体看作一个小型宇宙,而把能量流在体内运行一个周期作为一个时间量度的单位,然后再把它细分为若干较小的时间量度单位。

   ②人身的能量流是极细微的存在,它的运转是无形的,也不可能有一个时针或刻度盘来作标志。因此《参同契》中所使用的时间符号也完全是一种象征性的比喻。这就是说,它是借平常人所见到的昼夜四季和月圆月缺的循环来比喻不可见的人体内能量流运行的周期,即一个 “小周天”。

   如以一昼一夜为喻,则有子丑寅卯辰已午未申酉戌亥等符号;如以一个月为喻,则有晦朔弦望等符号;如以一年四季为喻,则有春夏秋冬等符号;如以一年十二个月为喻,则有黄钟、大吕等符号。其实都是指的一个周期而已,这种时间和方位的划分,叫做“周天火候”。

   ③根据《参同契》的体系,方家有“活于时”之说。他们体验到人体能量流产生和运行周期的时间,不是死的,绝对的,无条件的,不变的;而是活的,相对的,有条件的,随锻炼程序和人身内部机能的变化而变化的,因此这是任何外在的普通的计时仪器所测不准的。

   ④《参同契》以能量流在人体内运转一个周期作为一个时间量度的大单位,然后再将它细分为若干较小的时间量度单位。这与一般人的时间观念不同,因为一般人是根据他所看到的外面的日月星辰的运行或钟表来判断时间的;而《参同契》却是根据人所体察到的能量流运行的周期来判断时间的。理解这一点,有一定的困难。现在打一个不很恰当的比喻:比如有四个人在一间房子里打中国的“麻将”牌,他们把门窗关闭,关上窗帘,看不到外面日月星辰的运转,而房子里面又没有钟表。因此,他们把打四圈“麻将”作为一个计算时间的单位,再划分为东、南、西、北四风等较小的时间单位。他们可以假定,打四圈“麻将”是一个小时。而每打一圈是一刻钟。因此,只要看是什么“风”当令,是谁人做“庄”,就可以知道是什么时间。举例说,他们打第一个四圈牌,东风令到底,由最后一个人做“庄”,当下“庄”的时候,就可以认为这是零点一刻.其次,他们也可以假定,打四圈牌的时间是一年,则东风令结束时,可以认为是春天过去,夏天开始,等到四圈牌都打完,北风令结束,则可以认为是“除夕” 到了。此外,他们也不妨假定打四圈牌是六十年,或者三万六千年。反正都是一种象征性的比喻,计算起来都是一样的。这种计时方法,当然与钟表的计时有区别,而且也是钟表所测不准的。

   上面打的比方,其所以不很恰当是因为:

   第一、人身能量流的产生,量的积累和质的转变,以及周期运行的情况,比打“麻将”牌复杂得多。

   第二、有一个最大的不同之点是:在打“麻将”牌时,轮流做“庄”,总是朝同一个方向转的,而体内能量流的运转,则存在“坎离易位”的情况,所谓“内外二药相同,而火候运用大异”。在子时(指活子时)开始以后,和午时开始以后,其运转的方向恰恰相反,而且伴随着“场” (field)的转换。因为按照。参同契。的体系,时间不是一个顺流之波,而是有正反顾逆的。从这个意义上讲,时间是可逆的,故方士说:“顺为人,逆为仙,只在其间颠倒颠。”而正是在这个问题的后面隐藏着打开生命奥秘的钥匙。

   ⑤《参同契》既以能量流在体内运转一个周期,作为时间量度单位,因此流注的方位和时间,不可分割地联系在一起,并且可以互相标志:能量流运行的方位可以用时间表示,时间也可以用能量流运行的方位来表示。例如,可以用南北表示子午,也可以用子午表示南北;可以用春夏秋冬表示东南西北,也可以用东南西北表示春夏秋冬。

   ③为了使“周天火候”的阴阳消长和升降上下得到形象的表达和严密的区分,《参同契》使用了《周易》的卦爻作符号。以震表示(阴历)初三的月象,以兑表示初八的月象,以乾表示十五的月象,以巽表示十六的月象,以艮表示二十三的月象,以坤 表示三十的月象,所有这一些都是以月亮的盈虚消长借喻人身能量流的盈虚消长变化。

   此外还使用了《周易》中的十二个消息卦,表示一年十二个月的阴阳消息。 复 大壮 (十一月) (十二月) (正月) (二月) (三月) (四月) 姤 (五月) (六月) (七月) (八月) (九月) (十月)

   其目的也同样是用来作人身火候的象征。

   B、质量变化和“场”(field)的转换,

   ①人身的能量流是一个矢量,在不同的时间,其流注的方向是不同的,并且随着流注方向的变化。伴随着 “场”(field)的转换,用《参同契》体系的语言说,即子时开始的一瞬间,与午时开始的一瞬间“坎离易位”。

   邵康节《恍忽吟》云:“恍忽阴阳初变化,絪缊天地乍回旋,中间些子好光景,安得功夫入语言。”即是关于亥时刚结束,子时刚开始的时候,阴阳变化和“场”(field)的转换的切身体会和形象表达。对于这种“场”(field)的转换,《参同契》是以东南西北等符号表示的,这些符号与现代蹄形磁铁或磁铁棒上所标明的“S”、“N”是同一性质,而不是指地上的东南西北方。

   ②《参同契》上所使用的五行的符号“木,火、土、金、水”根本不是五种元素(five elements),更不是《书经· 洪范篇》中所说的“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,上爰稼穑”这五样东西。在《参同契》中,这五个符号的涵义是:“土”是坎离药物的另一名称,表示人身总的能量流,即所谓“太和一元之运乎四时”。《参同契》上篇说; “土旺四季,罗络始终,青赤白黑,各居一方,皆禀中宫,戊己之功。”可见青赤自黑,木火金水,春夏秋冬,东南西北,均为表示同一意义的象征性符号。以时间而言,则为春夏秋冬;以方位言,则为东南西北;以颜色而言,则为青赤自黑;以变化而言,则为木火金水。其所以要引入“木火金水”这四个符号,是因为它们有助于表示质量变化和相生相克的道理,以及“场”(field)的转换。其中木火是一类,金水是一类。《参同契》中篇说:“金水合处,木火为侣。”如果以一年作比喻,则木火金水分配于春夏秋冬,亦即冬至以后属木火,夏至以后属金水。如果以一日为喻,则子时开始以后属木火,午时开始以后属金水。如以数学符号表示,则“木”为-+;“火”为++; “金”为+-,“水”为--;而土为0。

(三)操作和运用

   关于操作和运用,可分为“采药”、“进火”两大步骤,又可分为“进阳火候”与“遇阴符候”两个过程。《赤凤髓》云:“阳火原来自下生,阴符上降落黄庭,周流不息精神固,此是真人大炼形。”是对于这两个术语的简要说明。

   ①采药:即指人身能量流的产生,又名“炼己”、“筑基”、“交媾”、“生药”。按照《参同契》的时间和方位观念,就时间而言,在亥子之交,或者晦朔之间;就方位而言,在西南之乡;就卦变而言,在坤复之际。《参同契》说: “晦朔之间,合符行中,混沌鸿蒙,牝牡相从。”李时珍《奇经八脉考》说:“凡人有此八脉,俱属阴补,闭而不开,惟神仙以阳气冲开,故能得道。八脉者先天大道之根,一气之祖,采之惟在阴蹻为先,此脉才动,诸脉皆通,次督任冲三脉总为经脉造化之源,而阻蹻一脉,散在丹经,其名颇多,曰天根,曰死户,曰复命关,曰酆都鬼户,日死生根,有神主之,名曰桃康,上通泥九,下透涌泉,倘能知此,使真气聚散皆从此关窍,则天门常开,地户永闭,尻脉周流于一身,贯通上下,和气自然上朝,阳长阴消,水中火发,雪里花开,所谓天根月窟闲来往,三十六官都是春,得之者身轻体健,容衰返壮,昏昏默默,如醉如痴,此其验也。要知西南之乡乃坤地尾闾之前,膀胱之后,小肠之下,灵龟之上,此乃天地逐日所生。气根产铅之地。”这是关于“采药”的比较具体的说明。

   “采药”为什么又叫“炼己”、“筑基”?“己”是指“己土”,而“筑基”则表明这是修丹的第一个步骤。陈致虚说: “人先须养性,乃可修命临炉”,“一差百错,总由炼己无功”,说明这一步骤的重要性。必须指出的是,方士所说的“西南之乡”是指从西南向西北的一个感应流向,只能用“场”(field)的观念来解释,实际上是不可见的,不可机械地实指为某处。

   为什么又叫“交媾”?这是指“日月合壁”,阴阳相交的;意思,放以“交媾”作譬喻,实指人身内坎离的相交。陈朝元《玉芝书》说:“玄黄若也无交媾,争得阳从坎下飞”,故必阴阳交媾,丹田有药,方可进火。

   ②进火:在生药之后,即在人身能量流积累到一定的数量后,就会产生质的变化和“场”的转换。这叫做“进火”,又叫“起火”。按照《参同契》的时间和方位观念,就时间而言在子丑之会,或(阴历)初三日,月生明之时,就方位而盲,在东北之乡;就卦亚而言,在复临之间。《参同契》说。“始于东北,箕斗之乡,旋而右转,枢轮吐萌。《翠虚篇》说:“有一子母分胎路,妙在尾箕斗牛女”,俞琰说,“丹法火临子丑,则驱回尾穴连云焰,赶入天衢直上奔”。说的都是同一个意思。陈希夷诗说:“倏尔火轮煎地脉,愕然神瀵涌山椒”,以形象的语言描述了这种状态。同样,这里的“东北之乡”是指从东北到东南的一个感应流向,只能用“场’(field)的观念来解释,不可以机械地实指为某处。

   ③“进阳火候与“退阴符候”,进火到了一定的数量,人身的能量流也会产生质的变化和“场“的转换,这叫“退阴符”,其流向与“采药”正好相同,而与“进阳火”相反,但在时间上,则在巳午之会,或月亮既望之时(阴历十六),在卦天上,则在乾巽之际。统而言之,如以一日为喻,则子丑寅卯辰巳六个阳时为进阳火候,午未申酉戌亥六个阴时为退阴符候,如以一年为喻,则从十一月到四月为进阳火候,从五月到十月为退阴符候。

   邵康节得到陈抟的嫡传,史载:陈抟传穆修伯,穆修伯传李之才,李之才传邵康节。邵康节根据自己的体会,用另外的术语“天根”、“月窟”说明“进火”与“退符” 的全部过程,其《击壤集》诗曰:

   “耳目聪明男子身,洪钧赋与不为贫,须探月窟方知物,未蹑天根不识人,乾遇巽时观月窟,地逢雷处识天根,天根月窟闲来往,三十六官都是春。”

   其中“地逢雷处”指进火。“乾遇巽时”指退符。

   黄梨洲《象数论》说:“康节因先天图而创为天根月窟,即《参同契》乾坤门户牝牡之论也。故以八卦言者,指坤震二卦之间为天根,以其为一阳所生之处也;指乾巽二卦之间为月窟,以其为一阴所生之处也。”


  注:《韦氏新国际辞典》(《Webster's Third New International Dictionary 》)将“场”(Field)定义为:在任一点上都存在着一定值的某种作用的空间区域(A region of space in which a given effect exists and has a definite value at each point)。  

《参同契》要点研读

万缕千丝终不改,
任他随聚随分。

        ——曹雪芹

在明白了上述一系列象征性符号的密义后,对于古奥难通的《参同契》就比较容易领会了。现在选择几个要点,与读者共同探讨。

   乾坤者,易之门户,众卦之父母,坎离匡廓,运毂正轴,牝牡四卦,以为橐龠。

空同道士邹注:以字内言之,则乾天在上,坤地在下,而阴阳变化在其间;以人身言之,则乾阳在上,坤阴在下,而一身之阴阳变化在其间。此乾坤之所以为易之门户,众卦之父母也。凡言易皆指阴阳变化而言,在人身则所谓金丹大药者也,然则乾坤其炉鼎欤?乾坤位乎上下而坎离升降于其间,如车轴之贯毂以运轮而一下一上也。牝牡谓配合之四卦,震艮巽兑是也。橐鞲囊籥其管也。”

   天地设位,而易行乎其中矣。天地者乾坤也,设位者列阴阳配合之位也。易谓坎离,坎离者乾坤二用。二用无交位,周流行六虚,往来既不定,上下亦无常,幽潜沦匿,升降于中,包囊万物,为道纪纲。

全阳子俞琰注:乾天坤地,吾身之鼎器也;离日坎月,吾身之药物也。先天八卦,乾南坤北,列天地配合之位,离东坎西,分日月出入之门。反求吾身其致一也。乾坤为体,坎离为用,坎离二者周流升降于六虚,往来上下,本无爻位,吾身坎离运行于鼎器之内,潜天潜地。岂有爻位哉。

   言不苟造,论不虚生,引验见效,校度神明,推类结字,原理为征,坎戊月精,离己日光,日月为易,刚柔相当,土旺四季,罗络始终,青赤白黑,各居一方,皆禀中宫,戊己之功。

彭晓注:坎戊月精者,月阴也.戊阳也,乃阴中有阳,象水中生金,虎也;离己日光者,日阳也,己阴也,乃阳中有阴,象铅中生汞,龙也。陈显微注:易卦纳甲法,坎纳六戊,离纳六己,坎为月,离为日,故曰:坎戊月精,离己日光。日月二字合为易字,故曰:推类结字,是皆原理为证,而非虚造言论也。
按:以上摘引的三段,主要对鼎器和药物作一般性的说明。以乾为炉鼎,坎为药物。以乾坤二卦定人身上下南北的总方位,以坎离二卦象征人身能量流的往来上下升降出入。牝牡四卦指震,其中巽艮为牝,震兑为牡。这四个卦表明人身火候的方位和时间。其次为了更加形象化,打了几个比方。一是将乾坤比喻为门户,因为《周易》的系辞中有“辟户谓之乾,阖户谓之坤”的话,把乾比喻为开门,把坤比喻为闭户。但具体涵义是,阳出阴入是乾;阴出阳入是坤。二是将火候运用比喻为古代铁匠所使用的风箱。三是将坎离的运转比喻为车轴贯毂,运轮上下。有的方士作下列的《水火匡廓图》

以示意。(见图3)中心为车轴,左边为离,右边为坎,白色象征阳,黑色象征阴。画成圆形,表明这是循环运转的动流。但这仅仅是示意而已,因为它的实际运转不是平面的,也不是平常视觉所感到的立体。在一定的时候,还会发生坎离易位的情形。关于坎离的实际运转情形,只能参照“二用无爻位,周流行六虚,往来既不定,上下亦无常”这句话去领悟。最后一段说明,“易”这个字就是日月两个字结合起来的,而日月两个字就是坎戊和离己的异名。坎离戊己如果用另一个符号表示就是“土”。以上均为“药物”(即能量流)的各种代号。“土旺四季,罗络始终”是说,坎高药物在四季循回,周而复始。青、赤、白、黑四种颜色,象征木火金水,也可象征春夏秋冬。十个天干数字与五行分别配合为东方甲乙木,南方丙丁火,中央戊己土,西方庚辛金,北方壬癸水,而土居中央,运行于四季和四方。

(二)

   三日出为爽,震受庚西方,八日兑受丁,上弦平如绳,十五乾体就,盛满甲东方,七八道已讫,屈折低下降,十六转受统,巽辛见平明,艮直于丙南,下弦二十三,坤乙三十日,东北丧其明,节尽相禅与,继体复生龙,壬癸配甲乙,乾坤括始终。

   晦朔之间,合符行中,浑沌鸿濛,牝牡相从,滋液润泽,施化流通。天地神灵,不可度量,利用安身,隐形而藏,始乎东北,箕斗之乡,旋而右转,枢轮吐萌,潜潭见象,发散精光。毕昴之上,震出为征,阳气造端,初九潜龙,阳以三立,阴以八通,故三日震动,八日兑行,九二见龙,和平有明,三五德就。乾体乃成,九三夕惕,亏折神符,盛衰渐革,终还其初,巽继其统,固际操持,九四或跃,进退道危,艮主进止,不得逾时,二十三日,典守弦期,九五飞龙,天位加喜,六五坤承,结括终始,蕴养众子,世为类母,阳数已讫,讫则复起,推情合性,转而相与,上九亢龙,战德于野,用九翩翩,为道规矩,循降璇玑,升降上下,周流六爻,难得察睹,故无爻位,为易宗祖。

按:《参同契》上的这两段,引用了很多《周易》上的话,逐句直译是很困难的,而且没有必要,因为它的实际涵义只是以月亮的晦朔弦望和早晚出现的方位,象征周天火候,即人身能量流的消长变化和方位(即 “场”),故方士流行过“有人问我修行事,遥指天边月一轮”的诗句。古人曾经画过各式各样的纳甲图作说明,现在选择其中的一个,并作简要的注释。(见图4)

图 4 月体纳甲

  《月体纳甲图》说明:纳甲的意思是,乾纳甲壬,坤纳乙癸,震纳庚,巽纳辛,艮纳丙,兑纳丁,坎纳戊,离纳己。甲乙丙丁戊已庚辛壬癸本来是十个天干数字,举一干以概其余,故名 “纳甲”。按照传统,这十个天干数字符号可用来表示方位,即以甲乙木表示东方,以丙丁火表示南方,以戊己土表示中央,以庚辛金表示西方,以壬癸水表示北方,这样可以表示方位也有阴阳之分。八卦的符号的涵义是: 表示(阴历)初三的月象表示初八的上弦月 表示十五的满月,这叫望前三候,象征阳息阴消,表示十六日的月亮由圆而渐缺 表示二十三日的下弦月表示三十的晦月,这叫做望后三候,象征阳消阴息。则表示药物(日月)。为什么卦象和十天于这样配合?因为在初三日黄昏时候,一弯新月出现在西方,所以说震纳庚;在初八日黄昏时,上弦月出现在南方,所以说兑纳丁,在十五日黄昏时一轮满月出现在东方,所以说乾纳甲;在十六日早晨,微缺的月亮出现在西方,所以说, 巽纳辛;在二十三日早晨,一下弦月出现在南方,所以说艮纳丙;在三十日早晨一轮晦月出现在东方,所以说坤纳乙。为什么乾坤两卦已经纳了甲乙还要纳壬癸呢?这是表示阴阳始终的意思,因为甲乙为十干的开始,而壬癸为十干的终结,与乾坤两卦互相配合,即所谓“壬癸配甲乙,乾坤括始终。”

   下面引述几家的注释,虽语意有所重复,但综合起来看,可以有助于理解。

汉上朱氏《周易卦图说》曰:“纳甲何也?曰:举甲以该十日也,乾纳甲壬,坤纳乙癸,震巽纳庚辛,坎离纳戊己,艮兑纳丙丁,皆自下生。圣人仰观日月之运,配之以坎离之象,而八卦十日之义著矣。”
《周易系词传》:“悬象著明,莫大乎日月”虞翻注:“谓日月悬天成八卦象,三日暮震象月出庚,八日兑象月见丁,十五日乾象盈甲,十六日巽象月退辛,二十三日艮象月消丙,三十日坤象灭乙。晦夕朔旦,坎象流戊,日中则离,离象就己,戊己上位,象见于中。日月相推而明生焉,故悬象著明,莫大乎日月也。”

按:据清代学者惠栋《易汉学》考证:虞翻是述道士之言。

《参同契》:“上弦兑数八,下弦亦如之,两弦合其精,乾坤体乃成,二八应一斤,易道正不倾。”朱熹注:“八日为兑上弦,又进八日乃成乾体,二十三日为艮下弦,又返八日乃成坤体。一本注云,铢有三百八十四亦应爻之数,盖一斤之铢数也,自震而起,至乾而满,历巽而消,至坤而尽。”
惠栋《易汉学》卷三:“甲乾乙坤,相得合木,故甲乙在东,丙良丁兑,相得合大,数丙丁在南,戊坎己离,相得合土,故成己居中,庚震辛巽,相得合金,故庚辛在西,天壬地癸,相得合水,故壬癸在北。”

按:通观上面的各家注释,纳甲的涵义是比较清楚的。但仔细玩味纳甲图,尚有两点值得注意:
一、把月象的圆缺与出现的方位相配合是为了说明身中火候的方位。即“场”。
二、月象与卦爻的阴阳奇偶的对称关系,体现了一种数学的严密性,陈致虚所说的“铅银砂汞分斤两”正是指的这种数学上的严密性。

(三)

   朔旦为复,阳气始通,出入无疾,立表微刚,黄锺见子,兆乃滋彰,播施柔暖,黎烝得常;临炉施条,开路正光,光耀寖进,日以益长,丑之大吕,结正低昂。仰以成泰,刚柔并隆,阴阳交接,小往大来,辐辏于寅,运而趋时。渐历大壮,侠列卯门,榆荚堕落,还归本根,刑德相负,昼夜始分。 夬阴以退,阳升而前,洗涤羽翮,振索宿尘。 乾健盛明,广被四邻,阳终于巳,中而相干。 姤始纪绪,履霜最先,井底寒泉,午为蕤宾,宾服于阴,阴为主人。 遁去世位,收敛真精,怀德俟时,栖迟昧冥。 否塞不通,萌者不生,阴伸阳屈。没阳姓名。 观其权量,察仲秋情,任蓄微稚,老枯复荣。芥麦芽蘖,因冒以生。 剥烂肢体,消灭其形,化气既竭,亡失至神。道穷则反,归乎坤元。

按:这一段再次以一年十二个月借喻身中的周天火候。其中使用了十二地支,音律名称和《周易》中的经文,对此不必深究,只要仔细玩味这十二个消息卦,就可以领悟其用意之所在。须要说明的是《周易》是使用的周历,目前我们的农历是夏历,夏正建寅,周正建子,这就是说,周历是以十一月为岁首,以十月为岁终,其间正好是冬至一阳生之际。十月纯坤卦g。十一月复卦,象征一阳的开始。坤复之际,是一个关键时刻。邵康节有诗说:“冬至子之半,天心无改移,一阳初动处,万物未生时,玄酒味方淡,太音声正希,此言如不信,更请问庖羲。”又说:“何者谓之机,天根理极微,今年初尽处,明日起头时,此际易得意,其间难下词,人能知此义,何事不能知。”

(四)

   五行错王,相据以生,火性销金,金伐木荣。三五与一,天地至精,可以口诀,难以书传。子当右转,午乃东旋。卯酉界隔,主客二名。龙呼于虎,虎吸龙精。

   物无阴阳,违天背原,牝鸡自卵,其雏不全。夫何故乎?配合未连。三五不交,刚柔离分。

   丹砂木精,得金乃并;金水合处,木火为侣;四者混沌,列为龙虎,龙阳数奇,虎阴数偶。肝青为父,肺自为母,心赤为女,脾黄为祖,肾黑为子,子五行始,三物一家,都归戊己。刚柔迭兴,更历分部。龙西虎东,建纬卯酉。刑德并会,相见欢喜。刑主杀伏,德主生起。二月榆落,魁临于卯,八月麦生,天罡据酉。子南午北,互为纪纲。一九之数,终而复始。含元虚危,播精于子。“关关睢鸠,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑”。雄不独处,雌不弧居。元武龟蛇,蟠虬相扶,以明牝牡,竟当相须。

按:这一部分说明下列问题:

   ①坎离相交,三五归一,能量流有阴阳配合。

   ②坎离易位,阴阳颠倒,子当右转,午乃东旋,能量流的流向是有变化的,并且伴随着“场” 的转换。

   ③“人身有一物,分而为二”(俞琰语),木金间隔,有相生相克,相反相成的关系。

   ④九一之数,终则复始,其间有质量互变的关系。


下面宋代方士张伯端的《悟真诗》有助于说明这些问题。
三五一都三个字,古今明者实然稀,东三南二同成五,北一西方四共之,戊已自居生数五,三家相见结婴儿,婴儿是一含真气,十月胎圆入圣机。
再以图5示意如下:

   东方的三加上南方的二等于五,北方的一加上西方的四也等于五,中间还有一个五(戊己自居生数五),合起来是三个五,故名“三五归一”。

   用数字符号便于用奇偶表阴阳,奇为阳,而偶为阴。

   在前面的“象征性符号释密中”已着重提到东南西北是标志“场”的符号。

   图5表示得很清楚,即西南为阴方,东北为阳方。

   一、二、三、四、五是生数,阴无配,阳无偶,孤阴不生,独阳不长,阳阴必须互相配合,它们的组合是:天一以生水,地六以成之,地二以生火,天七以成之,天三以生木,地八以成之;地四以生金,天九以成之;天五以生上,地十以成之。 生数 一 二 三 四 五 成数 六 七 八 九 十   阴阳奇偶刚好互相配合。

   下面的图6表示这种阴阳配合之位。

   图6不仅表示阴阳奇偶互相配合,而且表示坎离易位,阴阳颠倒和“场”的转换。

   图5(即图6的中宫)是西南为阴方,东北为阳方;图6则正好相反,西南为阳方,东北为阴方。十分明确地标志了“场”的转换。

   其次、《参同契》说:“子南午北,互为纲纪,九一之数,终则复始。”九一之数表示了数量变化到了一定的点会产生质的变化。这种表示法原出于《易纬》,而为方士所借用。《列子·天瑞篇》说:“一变而为七,七变而为九,九者究也,乃复变为一。”这段话似难理解,一怎么会变而为七呢?只要结合本图,意义就可明白。“一变为七,七变为九”即指由图5变为图6(或图6的中宫变为图 6的外面一环),而“九者究也,乃复变为一”,即指由图6变为图5(或图6的外面一环变为图6的中官),九为老阳之数,阳极生阴,发生转化,复归于一。

   第三、质的变化是用木火金水四个符号表示的。其中木火为一类,金水为一类。《参同契》说:“金水合处,木火为侣”,又说“卯酉界隔,主定二名”。俞琰说:“人身有一物,分而为二,其浮者为木(可包括火),沉者为金(可包括水),一东一西(卯酉),故谓之间隔,若得斗柄之机斡运之,使上下循环如天河之流转,则木性爱金,金情恋木,而刑德并会,不间隔矣。”一则说明了木火与金水的性质相反,二则说明了相反可以相成。故《参同契》又说:“刚柔迭兴,更历分部,龙西虎东。建纬卯酉,刑德并会,相见欢喜。”这种情形,方士又叫做“钻簇五行,和合四象”。

   第四,“子当右转,午乃东旋”说明子午二时,坎离易位,能量流的运行方向改变。“子当右转”指子时开始后,阴从左到右,从东到西,而阳从右到左,从西到东; “午乃东旋”指午时开始后,阴从右到左,从西到东,阳从左到右,从东到西。方向正相反对。

   图5表示“三五归一”,一在北方,归一即由南向北,南为午,北为子,故其流向为“午乃东旋”。

   图6表示一变为九,一在北方,由北向南,北为子,南为午,故其流向为“子当右转”。这种流向的改变,图 5和图6表示不出来,故必需有第三个图,即图7。

   图7表示“九九归一”,所谓“功成八九还如九,行满三千及大千”。实为图6(指图6外面一环)的再次倒转。由图5倒转,变为图6,由图6再倒转变为图7。因此图7的流向与图6(指图6外面一环)相反而与图 5(即图6中宫)相同。因为一在北方,归一即由南向北,“午乃东旋”。

   为什么?因为偶数为阴,由二到四,由四到八,由八到六,这也就是阴由右到左,由西向东;奇数为阳,由一到三,由三到九,由九到七,这也就是阳由左向右,由东向西。

   为什么知道顺序是这样?因为象征阴的偶数是以二相乘得来的,二乘二得四,二乘四得八,二乘八得一十六(一十可以不计);而象征阳的奇数是以三相乘得来的,一乘三得三,三乘三得九,三乘九得二十七(二十可以不计),按照这个顺序就知道阴阳运转的方向。

   为什么知道这是“九九归一”?因为二十七再乘三就是八十一(八十可以不计),故知为“九九归一”。

   图5、6、7合起来,就刚好构成正反合,否定之否定,并可以表示许多不容易说清楚的问题。

   将图5与图6合并,因此只要图6与图7两个图就够了。

   这些图,都是方士为了解说《参同契》,以便于在实验中作启示的。

   历史上有很多学者,不知道这一点,又由于《易经》系辞中有“河出图,洛出书”之说,因而争论不休,有的说图九书十,有的说图十书九,众说纷纭,莫衷一是,其实这种争论都是毫无意义的。任意取个什么名字都可以,因此在这里不用“河图、洛书”等名称,而只以图 5、图6、图7表示。如果要定名的话,姑拟为“正”、“反”、 “合”三图,这样更易为现代人所领悟。

   在研读了《参同契》的这些要点之后,聪明的读者,已不难领悟这部书与中国科技的关系了。

   这部书里面明确地揭示了“场”的存在,而“指南针”正是与这个问题有内在联系的。在看了“采药”和 “进火”的过程以后,不难想象“火药”正是由拟人而制造的。至于中国的算盘,下面是五,上面是十,中间用一根横木隔开,不正是由《参同契》的图推演出来的吗?

   《红楼梦》的作者,领悟了这个道理,书中有两个谜语:

其一
能使妖魔胆尽摧,声如束帛气如雷,
一声震得人方恐,回首相看已化灰。 (谜底:爆竹)
其二
天运人功理不穷,有功无远也难逢,
因何镇日纷纷乱,只为阴阳数不通。 (谜底:算盘)

   爆竹与算盘本由拟人而作,而曹雪芹却反过来以爆竹和算盘拟人。

   这正是:“满纸荒唐言,一把辛酸泪,都云作者痴,谁解其中味?”

《参同契》的图象

糟粕所传非粹美,
丹青难写是精神。

         ——王安石

   方士为了解释《参同契》,画过大量的图形,如《水火匡廓图》、《三五至精图》、《斗建子午图》、《将指天罡图》、《昏见图》、《晨见图》、《九宫八卦图》、《八卦纳甲图》、《含元播精图》、《三五归一图》、《地承天气图》、《月受日光图》、《乾坤坎离图》、〈天地日月图〉、〈屯蒙二卦反对一升一降图》、《既济未济反对一升一降图》、《金丹鼎器药物万殊一本之图》、《六十四卦相生图》、《易外别传先天六十四卦直图》、《伏羲八卦方位图》、《伏羲六十四卦方位图》、《大还契秘图》(其中包括《三十辐共一毂图》)、《采真铅汞图》、《六通图》、《阴阳交映图》、《埏植图》、《炉廓图》、《神室图》、《周易七十二候图》、《胞胎证混元图》、《鸡子石英证含光图》、《瑾瑜证神室图》、《还丹五行功论图》等等,凡此种种,不胜枚举。其中最为简易的,就是“太极图”。(见图8)

   (一)此图将《参同契》上所说的月体纳甲、二用、三五、九宫、八卦、鼎器、药物、火候全部概括起来了。

   两边白黑回互,白色象征阳,黑色象征阴,阴阳不相离,阴中含阳,阳中含阴。按照《参同契》的体系,所谓“阴”实际上指阴中含阳,阳并没有消失,只是潜藏起来了。《参同契》说;“午为蕤宾,阴为主人”,其密义是说,在午时开始以后,阴为主而阳为客,阴气逐渐上升为统治方面,阳气逐渐下降为被统治方面,到亥时而阴极盛,阳极微;所谓“阳”实际上指阳中含阴,阴也没有消失,只是潜藏起来了。《参同契》说:“朔旦为复,阳气始通,出入微疾,立表微刚,黄锺建子,兆乃滋彰”,其密义是,在子时开始以后,阳为主,而阴为客,阳气逐渐上升为统治方面,阴气下降为被统治方面,到巳时而阳极盛,阴极微。

   在《参同契》中以坎这个符号象征阴中含阳,以离这个符号象征阳中含阴。两个符号联起来,就象征“药物”,即能量流。而“太极图”则以黑中一点白为 ,白中一点黑为,以圆形表示,更可以使人领会到能量流的循环运转和上下往来。

   (二)此图标明了八卦与方位(“场”)说明丹家进退行持的火候。阴盛极于北,震始交阴而阳生,自震 到兑再到乾而阳极盛;阳盛极于南,巽始消阳而阴生,自巽到艮再到坤而阴极盛。

   加上辅助线,更可以清楚地看到:震东北,白一分黑二分,一奇二偶;兑东南,白二分黑一分,二奇一偶;乾正南,全白,三奇;巽四南,黑一分自二分,一偶二奇,艮西北,黑二分白一分,二偶一奇;坤正北,全黑,三偶;离正东,取西之自中黑点,为二奇含一偶;坎正西,取东之黑中白点,为二偶含一奇。

   清胡渭《易图明辨》载:

   “或问朱子谓希夷之学源出《参同契》,何以知其然、乎?曰:即其阴阳盛衰之数,以推晦朔弦望之气而知其理有合符节者矣。阳气生于东北而盛于正南,震离兑乾在焉,即望前三候,阳息阴消之月象也;阴气生于西南而盛于正北,巽坎艮坤在焉,即望后三候,阴息阳消之月象也。阴极于北而阳起薄之,阴避阳,故回入中宫而黑中复有一点之白,阳极于南而阴来迎之,阳避阴,故回入中宫,而白中复有一点之黑,盖望夕月东日西,坎离易位,其黑中白点,即是阳光,白中黑点,即是阴魄。东西正对,交注于中,此二用之所以纳戊己也。举《参同》千言万语之元妙,而括之以一图,微而著,约而赅,丹家安得不私之为秘宝,而肯轻出示人耶?”

   又载:“自种放之后,儒者受此图,皆有所变通恢廓,而非复希夷之旧,唯蜀之隐者,得其本真,私相授受,以为丹家之要诀,篾叟酱翁之徒是也,故虽朱子之博洽,亦不得见,而必属季通入峡求之,盖即酷爱《参同契》之意。”

   根据以上的材料,此图的授受源流及其与《参同契》的关系是十分明白的,另外有三点必须提出。

   ①此图虽然简要精微,但仅仅是一个平面示意图而已,能量流在人身实际运转情况是很难画出来的,故《参同契》说:“道(丹)之形象,真一难图”,又说“三五与一,天地至精,可以口诀,难以书传”。一再说明这一点。其次《参同契》还打过一些直观的比喻,如'状如鸡子(鸡蛋),白黑相扶”,“旁有垣阙,状如蓬壶”等,其实,这些比喻也同样不能描绘出实际运转的情况,因为极细微的无形的能量流运转的空间方位与眼睛所看到的东西的空间方位是大不相同的,而且有幽显弛张,升降出入,上下左右的变化和“场”的转换。

   ②此图把运转的全部情况(时间、方位、消长变化等).都画出来了,实际上,在一定的时间,只体现为一种情况,而情况又是不断在变化的。

   ③只有真正通晓《参同契》的全部内容,并有切身体验的人如陈抟,才能画出这样的“太极图”,但是如果看了这个图而没有切身的体验是不可能理解它的涵义的。因此这个图只能在具体实验中作参照,而不是一个讲解和争辩的对象。宋明以来,为数不少的人,引经据典,议论纷纷,多为瞎子摸象之谈,所谓“糟粕所传非粹美。丹青难写是精神”,此情恍忽似之。

   方士们为了学习《参同契》而作的“易图”甚多,本来这些都是在默默无闻的实验室中进行的,其中有一部分流传到人间,主要有三个渠道:其一是由华山希夷先生陈抟传穆修,穆修传李之才,李之才传邵康节(邵雍),包括《伏羲八卦次序图》、《伏羲八卦方位图》、《伏羲六十四卦次序图》、《伏羲六十四卦方位图》等。其二是由陈希夷传到西蜀隐者,再由朱熹派蔡季通到四川购买得来,传播出去的,包括“太极图”、“河图”、“洛书”等;其三是陈希夷居华山时,曾以无极图刻石,其后辗转传至周敦颐之手,略加改易,并作《太极图说》以己意进行解释。

   朱熹作《周易本义》时,蔡季通将这些图的一部分,列于《周易》之前。鲍威特(Bouvet)由北京带到欧洲,送到莱布尼兹手中的,正是这些图中的两个。

   朱熹和蔡季通把这些图列于《周易本义》之上,但他们自己对这些图的内在涵义,并没有真正理解。对于这一点,朱熹的态度是诚实的。朱熹曾经说过:“眼前见得了了如此,但无下手处。”又说:“今始识头绪,未得其作料孔穴。”对于《参同契》的钻研,朱熹异常勤奋,“庆元丁巳,蔡季通编置道州,将别,留宿寒泉,〔朱熹〕相与订正《参同契》,终夕不寐,明年季通卒,〔朱熹〕又得所谓策数之法,恨不得与季通讲之。”又二年,朱熹就离开了人世。(以上材料,均见朱熹注《参同契考异》赞序附注)

   又,朱熹题袁机仲所校《参同契》后说:

   “予顷年经行顺昌,憇筼筜铺,见有题'煌煌灵芝,一年三秀,予独何为,有志不就’之语于壁间者,三复其词而悲之,不知题者何人,适与予意会也。庆元丁巳八月七日(时朱熹年六十八岁),再过其处,旧题固不复见,而屈指岁月,忽忽余四十年,此志真不就矣,道间偶读此书,并感前事,戏题绝句:'鼎鼎百年能几时,灵芝三秀欲何为,金丹岁晚无消息,重叹筼筜壁上诗。’”

   从上面这一段话,可见朱熹学而未成的惆怅心情。

   宋朝的俞琰对这一体系是学习有心得的一个,在他所著的《易外别传序》中说:

   “《易外别传》者,先天圆环中之秘,魏伯阳《参同契》之学也,人生天地间,首乾腹坤,呼日吸月,与天地同一阴阳,易以道阴阳,故伯阳借易以明其说,大要不出先天一图。图之妙在乎终坤始复,循环无穷,其至妙则又在乎坤复之交,一动一静之间,愚尝学此矣,偏阅云复,略晓其一二,忽遇隐者,授以读易之法,乃尽得环中之秘。”又书其后说:“尝慨乎世所传丹家之书,廋词隐语,使览者无罅缝可人,往往目眩心碎,而掩卷长叹,如蔡季通、袁机仲,尝与朱子共订正《参同契》矣,虽能考其字义,然不得其嫡传,未免臆度而已。”

   这一段话,明确地说明了莱布尼兹所获得的两个图的来历,以及朱熹、蔡季通和袁机仲对这个体系的臆度和错解。

   朱熹钻研《参同契》考订文字,写出心得体会,并且坦率说明自己没有读懂。“知之为知之,不知为不知”,这本来是一件很平常的事情。但是根据明史:“洪武十七年春三月戊戌,颁行科举成式。凡三年大比,乡试试三场。八月初九日,试四书义三,经义四。四书义主朱子集注。经义:诗主朱子集传,易主程、朱传义,书主蔡氏传及古注疏,春秋主左氏、公羊、谷梁胡氏、张洽传,礼记主古注疏。”(据《明史纪事本末》卷十四)从此以后,徽国文公朱夫子在学术上处于独尊的地位,士大夫都必须出入是门,对朱熹的错误之点很少人敢加以轻议,因而连同朱熹注《参同契》的某些错误或片面之点,也随之广泛流传。通观朱熹所注的《参同契考异》,就文字的考订而言,错误是微小的,而后果却很严重。因为《参同契》的体系有一个最大的特点,这就是在理解中不能有任何差错。好比开自来水龙头,通则全通,闭则全闭;也好比解数学题目,对则全对,错则全非。一有毫厘之差,即成千里之谬。

   “当时黮黯犹承误,末俗纷纭更乱真”,这种情形,从朱元璋独尊朱注以后,持续了大约五百多年之久,其间虽有独醒之人,终输萧艾之密,以致与《参同契》体系相联系的各个领域,长期呈现出兰芷锄芟,芳荃零落的景象。

   读史至此,不免悲金悼玉,感慨系之,因而成绝句一首。

   三卷《参同》万古传,

   星回斗转月团圆,

   朱熹注后芳菲歇,

   错解丹经五百年。

   当然朱熹本人念不到此,他也不可能预计到后来的发展,更不可能知道自己在百年后会处于徽国文公的独尊地位,这种情况是由各种历史因素的加减乘除所造成的。

   在这里有必要着重提一提清朝的变化。在清代康熙朝,《参同契》这个体系,由于有朱熹作注,仍然以上游处之,而朱熹在此书注释中的毫厘千里之差,则通过康熙的大学士李光地之手渗透到《性理精义》这一类钦定的书籍之中,这些书反转来又影响到对《参同契》体系的本来面目的理解。

   乾隆时编《四库全书》,是一个重要的转折点。《四库全书》的编者,根据证据确凿的材料,证明《先天易图》与孔子学派无关。这个结论是正确的,有事实作依据的,然而他们却因此对《参同契》这个体系攻击不遗余力,认为这是“陈抟以后,牵异学以乱圣经”,这是“以方士之说,淆羲文周孔之大训”(以上引文均见《四库全书总目》), “以周孔为不足学而更问庖羲,甚矣异端之为害也,不可以不辟”,“学者不鸣鼓而攻,必非圣人之徒”(以上引文均见清惠栋《易汉学》卷八,113页),而当时的一些汉学家对宋儒的批判,其焦点也集中在这个问题上。其中有许多议论,表面上是评宋儒,实质上是批《参同契》;另外有许多议论,则是由于攻击《参同契》而兼及宋儒。总之,其矛头都是指向《参同契》的,其目的都是要鸣鼓而攻之,将《参同契》的体系从孔子的庙堂里驱逐出去。

   就《参同契》体系本身而论,她本来就高卧在华山之顶,与世无争。人的身体就是她的殿堂,她不需要任何用凡人的手建立起来的庙宇,能量流的运行无所不在,她不需要任何朝拜圣地的香客;她知道世界上有些人对她不了解,只好带着悲悯的心情,拂掉脚上的灰尘,说一声再见;她知道“无可奈何花落去”的规律,也知道 “花落春仍在”的定理,独立在紫云深处,含情凝睇,等待着“似曾相识燕归来”。

   可是回头下看人间的历史,则从此以后,读书的士大夫,钳口结舌,不谈此道。在唐宋时,学者们对《参同契》是仰之弥高,钻之弥坚,以至于求之不得,辗转反侧(朱熹如此,其他人可想而知),在康熙时,只要翻开康熙本人自编的《数理精蕴》,其中从《参同契》推衍出来的图象,尚显赫地居于首章,且推崇为乘除加减之源,尽管隐藏了他的渊源所自。在乾隆后,则《参同契》体系被视为“异端”,划作“禁区”,以免“乱彝伦攸叙之经” (纪晓岚如此,其他人更不足论),因而这个体系,也就渐渐地很少有人问津。

   辛亥以后,一九四九年以前,动乱相乘,干戈不息,从此《参同契》这个体系就从绝大部分上层知识界的记忆中消失。

   然而“落红不是无情物,化作春泥尚护花”。《参同契》这个体系却因此与处于中国这颗大树的根部的最下层的人最接近,而她的一部分精英则保留在中国医学这一个伟大的宝库之内,救死扶伤,忍辱负重,“年移代革”,“慈惠无穷”(唐王冰《内经序言》中语),而不为人所知,当然,她也不求人知。

   李约瑟的《中国科技史》以事实表明:鲍威特在北京时,正值清朝初期,这时对《参同契》的批判,还只在少数上层知识界中进行,尚不为世人所知。因此,他只知道《周易本义》上的图形排列,而不知其他。故这个真正有价值的图象才能随鲍威特之船,到莱布尼兹之手。李约瑟博士认为,这是一个很幸运的机会(见该书英文本第二卷342页)李氏的这一判断,是具有卓识的。不过还有一点,可能没有注意到:莱布尼兹获得这些图,固然很幸运,但他的更大的幸运,却在于认识中国字不很多,决不可能达到读懂中国的《易经》及其注疏的程度,而只能反复玩索和推敲这两个图象,“于羲皇心地上驰骋,而不于周孔脚迹下盘旋”(陈希夷语),且不会受某些误注的蒙蔽,故能超以象外,得其环中,从而变通恢廓,别开生面,自铸伟词,显标新学,成为世界科技史上重要的里程碑。而莱布尼兹的不幸之处,却似乎也在于识中国字不很多,对于这两个图的另一些奥义,似乎尚未完全领悟,这一点,下面再谈。

   综上所述,李约瑟博士将这些成就,归功于朱熹,这是尚待商榷的一个论点。

   诚然,朱熹对《参同契》体系的价值是知道的。他酷爱《参同契》,派他的朋友蔡季通去寻求《参同契》的图象,不畏“难于上青天”的蜀道之难。托名“空同道士”,又号“云台真逸”,而与陆象山的信,竟自称“希夷直下诸孙”,足见他的向往之诚;学而未成,临歧怅惘。直到晚年,仍与蔡季通讨论,终夕不寐,足见他的钻研之苦。虽然他“有志不就”,对于此道没有真正通晓,而且一差百错,有误后人,但朱熹却是中国历史上第一个将《先天易图》置于《周易》之前的人,起了重要的传播火种的作用。否则,这些《易图》将长期高卧在中国华山之顶或隐没在四川的烟云飘渺之中。远在欧洲的莱布尼兹是不可能见到这些图象的。

   唐朝的草圣张旭有诗说:

   “隐隐飞桥隔野烟,石矶西畔问渔船,桃花尽日随流水,洞在清溪何处边?”

   究竟谁是这一个体系的真正创始人,谁是真正从天上盗火到人间来的普罗米修斯(Prometheus),严肃认真的科技史作者尚需作进一步的寻觅。

   最后,还有一个远远比历史的考证更为重要得多的问题。在李约瑟博士的《中国科技史》中所说的那个《Square and Circular Arrangement》,在中文原名为《伏素六十四卦方位图》。在英文中“Arrangement”的意思是“排列”,与中文“方位”这个字的意义相差有十万八千里之遥。“读书须用意,一字值千金”,根据本文前面第四部分《〈参同契〉象征性符号释密》的分析,“方位” 这个词实相当于现代科学意义上的“场”( field)。

   当时莱布尼兹是否认识“方位”这个词,鲍威特和他究竟怎样翻译这两个字的,我们不得而知。根据李约瑟博士提供的材料判断:莱布尼兹确实是从这个图的排列(Arrangement)中悟出二进位制的,但完全没有反映出莱布尼兹对于此图中的“场”的观念有任何理解。

   人所共知,爱因斯坦在人间的旅程是以对“罗盘” 的惊讶为起点而以“场论”为终点的。在这条路上,尽管攀折了许多奇花异果,实际上都是一些副产品,他所寻求的真正的最后的目标是“场论”。爱因斯坦在一九五五年去见上帝以前,不是正在努力钻研“统一场论”而没有成功吗?

   莱布尼兹从《六十四卦方位图》中,看出了数字排列的意义,和其中体现的二进位制原理。爱因斯坦生在德国,沐浴过莱布尼兹的智慧的光辉,不知道他有机会亲见此图否?也不知道他是否会注意到这个图中所体现的 “场’与“数”的关系。

   “春兰兮秋菊,长无绝兮终古”,更不知道是否有继莱布尼兹和爱因斯坦而起的英材特达能够从这个图中看出更多的东西?这也许正是李约瑟博士从三十年代开始,历时将近半个世纪,一直不断深入寻求的最有价值的东西之一。

《参同契》的意译

金蟾啮锁烧香入,
玉虎牵丝汲井回。

        ——李商隐

   《参同契》所描述的内容很难以一般语言表达。它之所以使用《周易》的爻象,并不是以艰深文其浅陋,而是千方百计,状难写之象,表难达之情。古人曾经对这部书作过许多注释,仍然难以使人领会,故产生过许多意译的作品,例如宋朝张伯端所作的《悟真诗》,相传为吕洞宾所作的《沁园春》词,王船山的《前愚鼓乐》、《后愚鼓乐》等等。其中王船山的《译梦》十六阂,词句典丽,并且使用了《参同契》体系的一系列名词、术语,录之以备参考,也许可能有助于理解。
王船山:《译梦》十六阙 调寄渔家做

炼己


弹剑中原歌虎踞,萧条万里寒光注,
一夜韶光花下雨,春可住,落花只在花开处。
乍遣夭桃开一度,天台流水无津路,
梦里邯郸归计阻,清无数,峨眉雪浪长江去。

黄婆


婆子生儿七八个,人人解把家缘破,
囊里明珠无别货,圆颗颗,终年不食形山坐。
云里蝉娟光影堕,穿溪透谷推行磨,
一缕轻烟钻隙过,真奶娜,残膏不染香云涴。

火中金


为惜花开春已晚,春前细雨香膏喷,
鹤发仙人成老钝,朱颜嫩,闲愁无力秋波困。
道是有来真闷顿,言无又恐灵芽褪,
采药溪头立不稳,人姓阮,胡麻一粒消春恨。

子时


夜半由来非半夜,分明出现眉毛下,
心肾无非淫鬼舍,谁厮惹,三更一阵光明乍。
万物未生何柄把,天开只在纱窗罅,
莫与钻龟还打瓦,鸡鸣也,回头又劝红尘驾c

弦月


兑纳六丁天一半,姮娥手卷真珠串,
未到先吞光缓缓,妖魔窜,招安旗下从纳款。
不是宝刀难削乱,王齐韩信元兴汉,
洲上孙权花散满,凝眸看,轻霜不冷红炉炭。

采药


没底篮儿短柄劚,长年只向空山宿,
春梦乍醒光透目,香滚滚,青芽白蕊殷红粟。
更有玄膏生朽木,同苗共蒂无赢缩,
曲线引来成一束,灵飞速,轻拈细煮香甜粥。

龙吞虎髓


素女无媒长自守,寒闺月落帘垂久,
宝鸭香消人影瘦,黄昏后,灵犀脉脉阿拖逗。
半就半推佯不受,倾情倒意输僝僽,
识得君心如皎昼,相薰透,春风摇曳江头柳。

虎吸龙精


绰约从来真薄幸,垂杨系马踪无定,
携手雕阑双袖凭,秋波凝,从今收拾闲情性。
柳锁高楼花绕径,黄莺娇语垂帘听,
沈水烟清良夜永,相偎并,赤绳挂足三生证。

进火


皓月渐临深院里,笼葱光影无回避,
罗帐重重清似水,郎归矣,幽闺梦减青绫被。
如此良宵真不易,等闲莫劝郎轻醉,
缓缓金尊斟绿蚁,湘帘启,海棠红映银灯丽。

退符


箧里霜刀飞素练,轻骑蹑影追奔电,
杀活无私谁恕遣,闲流眄,争衡却是没头箭。
不拟婴城酣百战,刘郎依旧当时面,
卸甲拔营旗渐卷,无回转,依然只在灵宵殿。

沐浴


东涧桃花红锦笑,微晴乍雨春皆好,
沽酒醉眠瑶圃道,玉山倒,何须雪上留鸿爪。
更有木樨秋渐老,可怜犹载斜阳照,
罢钓归来闲倚棹,君莫懊,空阶落叶随风扫。

刀圭入口


浪说婴儿怀里是,侬家元有花生子,
缥渺云中飞雁字,参差是,波光涵影融空水。
一彻重关千万里,红铜黑铁生灵翅,
汗浃石人喧木耳,真不二,蓬壶只在潇湘沚。

后天气按先天气


五海六山成古寨,逢人便劫真无赖,
却想当初没芥蒂,依稀在,丹成谁把葫芦卖。
火入烟中薰不坏,俄延黑月生光采,
忒煞调和功用大,交无碍,菱花背面何分界。

三五一


牟尼珠函光闪闪,七穿八透飞晶焰,
名鼎名丹皆点染,溶滟滟,寥阳宝阁成独占。
大冶红炉风橐飐,何劳搅合凭霜剑,偶尔荷珠成万点,无余欠,珠珠颗颗圆如芡。

光透帘帏


盗道多言皆强说,只因未见成痴劣,
两口仙翁翻剑舌,真撩撆,丁宁只把珠帘撤。
以我观他用处裂,从他观我眸中屑,
不动丝毫堆里雪,通明穴,惺惺二六时中诀。

大还


世上仙人千万位,唯除强把皮囊闭,
识得离钩真震兑,随缘值,耶娘粥饭寻常味。
我即与天分伯季,问谁愁老谁愁稚,
才觉骷髅非异类,酣娇媚,懵腾日月花前醉。

对《参同契》研究后的初步小结

蜂蝶纷纷过墙去,
却疑春色在邻家。

        ——王驾

   《参同契》是古代中国方士的经典,仅仅在《周易》上假借了一些爻象作为符号,就其研究范围而论,与文王、周公、孔子所传的《周易》截然异途,渺不相涉。

   《参同契》的作者没有试图制造任何理论体系,而只是使用了一系列象征性符号把直接体验到的人身能量流产生和变化运行的轨迹作了如实的纪录,这个纪录是真实无妄的,因为他仅仅纪录了“是什么”的情况,而没有回答任何“为什么”的问题,更没有涉及任何他所不知道的彼岸世界的问题。

   《参同契》与一般西方科学中的学说、假说和猜想均不相同,因为他不是自作聪明地对某些感性材料所作的归纳和演绎,《参同契》也与一般意义上的哲学不同,因为它不是中世纪欧洲那样的“神学之婢”,也不是现代对自然科学和社会科学的概括和总结。

   爱因斯坦在1949年 3月 28日给 M·索洛文的信中,叙说他七十岁生日的心情说:“我感到在我的工作中没有任何一个概念会很牢靠地站得住的,我也不能肯定,我所走的道路一般是正确的。”(《爱因斯坦文集》485页)。

   爱因斯坦是谦虚的、诚实的。

   然而魏伯阳却完全没有这种心情,因为他并没有制造和发明任何新的概念,而只是继承了在中国渊源极古的一门学术,运用当时的人能够理解的象数符号,把他在自己身上所作的实验作了一个郑重的严密的纪录。五代的彭晓说得很明白:“魏伯阳得古人《龙虎经》,尽获妙旨,乃约《周易》,撰《参同契》三篇。”魏伯阳在《参同契》中,也明白指出:“火记六百篇,所趣等不殊,文字郑重说,世人不熟思,寻度其原流,幽明本共居,窃待贤者谈,易敢轻为书,结舌欲不语,绝道获罪诛,写情寄竹帛,恐泄天之符,犹豫增太息,俯仰缀斯愚。”

   魏伯阳同样是诚实的,但没有表露出爱因斯坦所说的那种“幽默和谦虚”(见上引同一封信),然而情见于词,千载后看起来,仍然能体察到这位老人对天下后世的忧深思远的关注,能听到他的深沉的叹息。

   《参同契》的作者绝对无心与任何人辩论,而只要求读者以实验进行检验,在下篇的《乱辞》结尾说。“自然之所为兮,非有邪伪道,山泽气相蒸兮,兴云而为雨,泥竭乃成尘兮,火灭自为土,若蘗染为黄兮,似兰成绿袓,皮革煮为胶兮,白蘖化为酒,同类易施功兮,非种难为巧。推斯之妙术兮,审谛不诳语,传于亿代后兮,昭然而可考,焕若星经汉兮,炳如水宗海”。

   事实上,古今中外,每日每时,都有成千上万的实例证明《参同契》所纪录的内容的真实性和准确性,而且将有越来越多的实例证明它的真实性和准确性。

   《参同契》是打开中国传统科技宝库的金钥匙,这部书是论“内丹”之旨的,中国的传统医学(包括脉学,针灸,体育疗法,五运六气学说),是与《参同契》这个体系直接相联系的。由“内丹”流而为“外丹”,产生了一系列副产品,包括生物学、化学、物理学、药物学、数学以及其他方面的种种发明和发现。其中,世界上谈论得最多的“火药”、“指南针”、“印刷术’等正是这个体系的学者在默默无闻的实验室里制造出来的;世界上正在逐渐明白的二进位制数学(在中国原名为“加一倍法”或 “一分为二”法)也是这个学派的学者以洁净精微的符号传播到人间去的。一句话,中国科技史上一系列的发明创造,大多与这个体系有直接或间接的关系。

   李约瑟博士关于莱布尼兹的调查研究,虽则现在还不是作结论的时候,但却是意义特别深长的,现存的一些材料表明,莱布尼兹正是中西文化交流的最重要的桥梁之一,我们从中看到了中国文明的星星之火,通过莱布尼兹之手,与西方文明的火花碰撞在一起,交相辉映,随着时间的流驶,终于燃成了熊熊之焰,这比一般所谈论的“丝绸之路”和“四大发明”的意义要重大得多,如果从未来着眼,则比现在世界上所已经认识到的更加重大得多。如果用《参同契》这个体系的语言说,则“火药”的西传标志着“外丹”成果的西传,“易图”的西传则标志着“内丹”成果的西传,而“外丹”是由“内丹” 派生出来的。

   在中国长期的历史中,《参同契》这个体系曾经遭到过许多学者的误解、妄解、曲解、剽窃和践踏,最近五百年来,情况尤为严重,在这些人当中还包括了一系列历史上最知名的学者,他们不知道被踩在脚底下的石头,正是大厦的基石。然而这种情形,却是由各种不依主观意志为转移的因素所造成的,是由一种乘除加减的必然性所决定的。要说清楚这个问题,需要很巨大的篇幅。

   本文开头所提到的那个习惯上叫做“太极图”的图象,正是《参同契》千言万语的结晶,它与历史上的孔子在人间所传播的经典,毫无关系。中国清代所编的《四库全书》是世界上最大的丛书之一,可以为这个论点,提供最充分的数不完的论据。

   中国古代方士黄冠上的这颗明珠,悬挂的位置是那样高,以致它的神奇的光焰,曾经惊动过我们的邻居。 “罗带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴”,多少异域的英俊曾经废寝忘餐地追求过她,然而遥望红楼,却很难接近,其中有些人幸运地走到了她的跟前,却始终隔着一层香雾,只依稀看到她的面幕,很少人能够亲眼看到面幕后的惊彩绝艳,也许只有借《红楼梦》作者的笔才能描画出这样的国色天香:其素若何:春梅绽雪;其洁若何:秋蕙披霜,其静若何:松生空谷;其艳若何:霜映澄塘;其文若何:龙游曲沼;其神若何:月射寒江。然而正如同一句英文成语所说的那样,“The darkest place is under the candle-stick.”(灯台照人不照己)站在这颗光芒四射的明珠底下的人却反而看不到任何光亮,相当长的时期以来,中国的科技一直处于停滞状态,一年又一年,一个世纪又一个世纪,只看到“蜂蝶纷纷过墙去,却疑春色在邻家”,而没有觉察到无边的春色,既在西家,也在东家,也在南家,也在北家,更在自己的家园之内。

   当哥伦布的帆船扬帆前进的时候,他的目的地是印度,这条船上的探险者,历尽了惊涛骇浪,看到树枝从彼岸飘流过来,欢呼雀跃,自以为到了印度,直到后来,才知道这是一个新大陆,现在这个大陆的名字叫做美洲。

   当西方科学的帆船鼓浪航行的时候,她的船头,有时朝向希腊,有时朝向以色列,有时随风摇摆,然而至今没有达到目的地,既没有找到天上的“伊甸乐园” (Eden)和人间的千年太平世(millennium),也没有找到古希腊本来意义上的“原子”,所谓“原子弹”,只是沿袭历史误会而取的一个错误的名字。

   现在西方科学的帆船究竟航行到了什么地方?它的前面究竟是个什么样的国土?这个国土的名字究竟是什么?这依然是一个跟狮身女首石象(Sphinx)同样巨大的 “谜”。当谜底揭晓的时候,东西南北的人都将拍案惊奇,拈花微笑,但是现在还不可能知道,谁是笑得最后的人。

   《汉乐府》诗曰:

   “江南可采莲,莲叶何田田!鱼戏莲叶间,鱼戏莲叶东,鱼戏莲叶西,鱼戏莲叶南,鱼戏莲叶北。”

回忆周士一先生二、三事

2003年9月

  2003年9月6日,为了准备上《中西哲学思想》课,上了一次网,查我的名字。涉及我的两本书《周易参同契新探》和《周易参同契通析》的居多。其中一条是批评的。来自20年前的《中国科学技术史学会第二次代表大会论文摘要》。原文为:

四、化学史
一本不严肃的书——评《<周易参同契>新探》一书
戴念祖 李亚东(中国科学院自然科学史研究所)


本文指出,周士一、潘启明两同志合著的《<周易参同契>新探》一书的基本观点是错误的。该书认为,《参同契》是对人体生物场能量运动和元气学说在历史上作了第一次严密的数学描述。这种观点既不合《参同契》本意,也不合科技史的基本事实。周、潘二位所理解的"场"与物理学场毫不相关。他们对太极图的来龙去脉未作研究,误解了历史文献,作出了草率结论;在注释《参同契》、翻译李约瑟的信等方面出现了不应有的错误;随意删改《参同契》文句,过份夸大它的意义;不顾该专题的研究状况和历史,一味追赶时髦等。本文认为,该书只是用现代科学的术语、概念、符号代替《参同契》这本古代著作,这样"用现代科学观点"去研究古代科技史的方法是要不得的。

  对《新探》的批评,是周士一和我早在动笔写书之前就预料到的。当时是1979年,国内“文革”横扫“四旧”和“封资修”残余影响尚在;有些喜欢“拿起笔作刀枪”的人,还没有改变他们的陋习;还有一些为了“即得利益”或为了谋求某种利益的人,也不会错过展示他们“捞稻草”才能的机会。所以当哲学所的王明先生大声疾呼,改变一下学术界不正常局面,使在国际学术会议上讨论中国文化,中国学者论文不再了了可数,我们决定回应时,我们不能不回避政治和哲学都很敏感的《周易》,而选取中外认定是中国第一部化学著作的《周易参同契》做突破口。这样做,一则是《周易参同契》保留汉易的许多素材,特别是象刘勰《文心雕龙》所讲的“易惟谈天”的材料,我们可以从天文学(即从纯自然科学)的方面切入去谈易。二则《周易参同契》自古便有“外丹说”和“内丹说”的两种看法,外丹的价值已经被肯定,它在内丹上的价值,也应该让世人有所了解。同时,我们议定不把它写成纯学术论文的格式文体,借以从审美的角度,唤醒炎黄读者的民族意识。

  我们当时作了坐牢的准备,准备我以我血祭轩辕。我们认为能以我们的牺牲,唤醒中华民族的民族意识和民族的复兴,是值得的。论文首先在《湘潭师专学报》80年第二期发表。同时发表的还有我的一篇以水生署名的《从史丰收的速算法想到的》。

  但我们做的最坏准备并没有到来。相反,《中国科技史》作者李约瑟读过湘潭师专学报专为我们印的单行本,立即致信给我们:

Dear Chou Shi-i and Pan Qi-Ming:

  My collaborators and I wish to thank your warmly for the copy of your joint work on the relation of Wei Po-Yang's Tshan Thung Chi to the Book of Changes (I Ching), We dealt with this subject ourselves up to a certain point in Volume 5 Part 3, of "Science and Civilisation in China", but your treatment is much more extensive and is undoubtedly extremely interesting.

  We are filing it among the acquisitions of this Library where it will undoubtedly be very useful to future research workers. Thank you again for sending us a copy.

With best wishes,

Yours sincerely,

  信中有誉美的成分,不过“your treatment is much more extensive and is undoubtedly extremely interesting”和“it will undoubtedly be very useful to future research workers”中几个副词和形容词,绝非客套。我到觉得这是他嘉许和鼓励中国学者敢于冲破“文革”中学术沉闷的真实表露。是一个远离“文革”旋涡,却又时刻关心着中国的国际朋友,对一种久违了的学术解放感到激奋的内心自白。后来,我们曾经将湖南出版的《周易参同契新探》一书寄了十本给他。他回信说他分发给了关心中国科技史的朋友们。一年后,他特别邀请周士一到他那里做了一年多的访问学者。

  《新探》出版,在国内的反应更是十分热烈。当湖南省主管文教卫生的副省长王向天看到学报和李约瑟的信之后,立即指示湖南人民出版社,出版这篇论文的单行本。当时的众多杂志文章,大段引用其中文字。有的连标点都不改一改。在当时的气功和人体科学界,几乎是无人不知。国家的某权威宣传部门,还将它列为爱国主义书目之一种。

  和《摘要》记载的是历史真实一样,在网上的另一篇叫《无忧子点批养生蠡测二》的文章,可以反应出当时另一类读者的心理感受。

时贤周士一、潘启明合著《周易参同契新探》一书,时值动乱岁月之后,我不禁发生空谷足音之感!心里有说不出的兴奋和欢跃!

  当时对我们的批评,出奇的少。这是我没有想到的。1990年,我在《周易参同契通析·后记》中曾写道:

《新探》发行之后,得到的批评出乎意料的少。我们自知这完全是天功。内耗是我们民族机体的致衰致死因子。当百花只剩一花,百家只剩一家,八风只剩一风,五色只剩一色时,文化与科学的“生态”天平,失去了平衡。民族的经济也就向着下倾的一端,带着加速度滑去,直滑到崩溃的边沿。一百五十年来一直盼望民富国强的民族,在惊愕中顿悟。不仅个人需要返还之道,返根还元,返童还先,民族也需要丢掉内耗,恢复生机。

  当然批评也不是没有。就是到今天累积起来,包括学术会议的小组即席发言和信件,我们收集到的批评意见,也没有到两位数。最富闹剧色彩的是:当一个世界级的中国科技史专家褒奖它的诞生的时候,二个中国科学院自然科学史研究所的炎黄子孙,自己不去深入研究中国化学史,努力写一篇让国际朋友高兴,让同胞“兴奋和欢跃”的有学术价值的论文,却对同胞的工作成果十分恼火,于是“拿起笔做刀枪”,企图将它扼杀,还恨不得把它“踏上千万只脚”,把它送进坟墓。

  我们对这场闹剧是如何反应的呢?记得有一天,周士一和万里,突然拿着科学院一篇批评稿子给我看。他俩心怀“文革”的余悸,担心“科学院”三个字中有蕴含着什么来头、什么杀机。我看完稿子,对他们淡淡地说:“查查作者是什么人。如果有来头,批驳文章我一个人就足可以做了。”过两天他们告诉我,作者是个具有中级职称的。我便说,“批驳文章不必写了。人家还要评研究员的职称呢。他不这样向中国科技史的世界级权威挑战,表示他比李约瑟更知道什么是一本'严肃的书’,他又能从何处下手写文章表示他有中国科技史的学术水平呢?饶了他,给他保留一个混饭吃的饭碗吧。”

  上个月,湘潭师院卫生科退休科长汪宗增大夫携夫人来大连到我家作客。谈起老朋友们时,他说周公患了糖尿病,不肯治疗,去世了。我着实感到几分凄凉。糖尿病并不是不能保守治疗的疾病。依周公的功力,他并非不能延续他的生命,然而他不为,竟然撒手而去,留下可怜的孤儿寡母。当然他有他自己的理由。我能理解他。士一先生是湖南人,长我15岁,是我敬重的兄长,我称他为周公。他1948年考进湖南大学。因为参加地下党组织的学生运动,未能完成他的学业。解放后,分配到湖南某县教育局工作,得益于局长的厚爱,有机会足足读了几年古书。他天资聪慧。读过的书,大多记得。写文章是不需要停下来去查资料的。《<周易参同契>新探》当然是他的大手笔。至于我,则是他的大度,送我一个署名。他的脾气死怪,在中国气功协会,别人要他讲《周易参同契》,他硬是不讲。于是有人推测,是我的主笔。他们哪里知道,他是不想留片纸只字于人间的。是我多事,把他鼓动出来写书。对于读者的期盼,我作为作者不能置若罔闻。于是才有我的《周易参同契通析》。我解的不好,倘他来写,自然是另一番景象了。

  二十年的往事,我都淡忘了。不是在网上看到,还真想不起来。“今日欢呼孙大圣,只缘妖雾又重来”是我写上面文字的真正原因。二十年前,我曾向周公和万里承诺:批驳文章我一个人做。今天抄下四段引文,三种评论,还有我的一段自白。算我对天下人的一个交代。周公已成故人。我不将这段历史记下,也许永远不会有人知道了。今天当然还和当年一样,批驳文章是不值当写的。走自己的路,让路傍的狗自己去欣赏它的吠声吧。难道我还要哈下腰来,捡一块石头喂它不成?