虐恋电视连续剧有哪些:云南少数民族祭祀歌及其社会文化功能

云南少数民族祭祀歌及其社会文化功能

[ 来源：中国民俗学网 | 发布日期：2011-11-28  ]

　　祭祀歌属民间口传文学的范畴。在人类原始宗教发育期，万物有灵，人与鬼同生同存，鬼神支配人，人又依赖于鬼神。祭祀歌便产生于人类对自然力尚不认识而对语言的魔力又非常崇拜的这一特定时期，即幻想用语言去取悦鬼神，指令鬼神，以达到驱邪消灾、求吉祈福的目的。

　　我国的原始宗教源远流长，祭祀歌的起源也很早。但这类歌谣在民间带有神秘文化的性质，要完整地采灵它们并不是很容易。因而，在汉族文学史上，真正属民间的祀典歌还有与之相关的招魂洞、咒语等，记载流传下来的并不是很多。而在云南，伴随着形形色色的原始守教祭仪，云南少数民族中却以活形态的方式，大量地传承着这一类原始宗教祭祀歌。各种祭仪上由本民族祭司或巫师念诵的祭祀歌作为原始宗教神圣祭坛的核心内容在民间受到尊崇并得以保护和流传。

　　一、祭祀歌的类别及特点

　　云南少数民族祭祀歌就其内容以及相关的宗教祭仪划分，可以分为祀典歌、诀术歌两大类。其中祀典歌又包含驱邪祭祀歌、狩猎祭祀歌、农耕祭祀歌、年节祭祀歌、生活祭祀歌。它是在重大祭祀和庆典时念唱的祈祷性的歌谣。而诀术歌则包含招魂和咒语。它是古代巫觋用以治病求吉的巫歌。

　　云南高原山高谷深，长期生活于高山峡谷的边地少数民族，凡遇天灾人祸，或重病缠身，便认为是鬼邪作崇，即请巫师作法，招魂送鬼，祈福驱邪。而这类驱邪祭祀歌的内容，一是呼唤和依赖天界诸神制服恶魔，二是祈请作崇鬼神的宽恕，也有的直接恐吓驱赶鬼神，还有的则以祭品换取病人的魂魄。

　　佤族“做老母猪鬼”系佤族做大鬼祭仪之一，为全年砍牛尾巴送人头祭祀的最后一段，一般历时五天。第一、第二天剽鸡剽猪做鬼，第三天由祭司魔巴在一只捆住的老母猪身上念咒并送走麻疯鬼，第四天泡酒祭鬼，第五天杀鸡祭鬼。其祭词为盛请四方众神享用牺牲并请众神除邪消灾。

　　“天神保佑我们，地神保佑我们，寨神保佑我们，家神保佑我们，高山不垮，石岩不塌，大树不倒，狂风不刮，害虫不生，洪水不发，六畜发达，村寨平安，人丁兴旺，部落昌盛，外户人不敢猎我们的人头，外寨人不敢入我们的寨门。”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“佤族”第1542页。）

　　祈请作崇鬼神宽恕的祭词，一般都要向鬼神解释误会，赔礼道歉，以取悦鬼神。如佤族有人生病，便以为是一种咬筋啃骨吃内脏的凶鬼“木丑”作崇，于是便要杀鸡祭鬼：

　　“来来来，快快来，盆冷（地名）的木丑，你吃饭的碗是用藤篾编成的，你吃饭的桌子是用芭蕉叶围成的，我们盛满了酒肉献给你，你为什么要害他呀，是不是你俩在路上相遇，他没有给你让路，是不是他喝酒吃饭时，没有先敬给你吃，是不是他剽猪剽牛时，没有请你去吃，是不是他杀鸡时，没有献给你吃。请你原谅他吧，今天杀鸡向你赔礼道歉。他献给你吃的盐巴是大盐巴，他送给你吃的银子是大银子，他送给你吃的鸡是大公鸡，他剽给你吃的牛是大广角牛，他是一片诚心，向你赔礼求饶……”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“佤族”第1541页。）

　　直接对鬼邪进行恐吓驱赶的祭词，在民间被称为“撵鬼词”，这类祭词一般词藻华丽，使用大量排句，以增加气势，用第二人称，念时辅以打杀等动作，虚张声势，以达到制服恶鬼的目的。如傈僳族传统祭祀“老鬼祭”，是专为那些被认为鬼魂缠身而长期卧床不起，日渐消瘦，气息虚竭的危重病人而举行的祭仪。祭鬼者先用竹签占卜，然后推算出是老鬼做怪。女人回避，而后便由已婚男性长者或巫师主持，杀猪祭供：

　　“从现在起，从今日始，你回你的地方去，你回你的洞里去，你看你的公鼠去，你管你的母鼠去，你护你的松林去，你守你的梨园去，你看你的山茅去，你管你的野草去，你护你的清泉去，你守你的湖泊去，你看你的岩石去，你管你的山崖去，你护你的獐子去，你守你的雪兔去。……你的病鬼你带走，你的病魔你领去，小花狗你带走，花脖狗你领去，大公鼠的唾沫丝，大母鼠的唾沫丝，我用大草叶来揩，我用大草根来刮。我拿起长刀，我握住利斧，斩断鬼的唾沫丝，砍断魔的唾沫丝，你去吃树尖吧！你去舔露水吧！你去追落山的残阳吧！你去赶下山的落月吧！”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“傈僳族”第984页。）

　　驱邪祭祀一般都要供上祭品，除了请鬼神享用牺牲外，还有表示以祭品换回病人的魂。白族支系勒墨人信奉一种叫“吐”的凶死鬼。举凡滚石、械斗等不测的灾祸伤亡，均被视为这种“吐”鬼作崇，便要举行撵“吐”的祭仪：

　　“吐！遇着你十二种吐鬼，碰着你十二种吐鬼，腊鲁腊霞（注：勒墨人迁往怒江之西高黎贡山时的祖先名。）时代的吐，腊者腊盖（注：勒墨人迁往怒江之西高黎贡山时的祖先名。）时代的吐，山羊角拴火把时代（注：传说勒墨人在争战中把火把拴在山羊群的角上以打退敌人。）的吐，‘赛奠’树做刀子时代（注：赛奠：树名。此句谓勒墨人使用木刀的时代。）的吐，怒人结草为界时代（注：怒江号地用草结成疙瘩。）的吐，白人立马为界时代（注：勒墨人号地用石立桩。）的吐，猎猫撕杀老鼠（注：比喻民族间械斗撕杀的惨景。）的吐，大牛大马跌死（注：给人和牲畜带来灾难的“吐”鬼。）的吐。吐！你给他这样的伤痛，你给他这样的灾难，你给他流血遇险，你给他处处逢凶。现在，我敬你九岁的公鸡，我献你十岁的公鸡，用鸡脚换回他失去的脚，用鸡手换回他病痛的手。……欠你的都还你了，亏你的都还清了。”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“白族”第65页。）

　　狩猎曾经是人类重要的谋生手段，云南少数民族至今仍以狩猎作为经济生活的补充。每次出猎，为祈请猎神或主管飞禽走兽山神的保佑，都要举行狩猎祭祀。祭词的内容大多请猎神或山神享受祭品，或以祭品换取猎物，并得到猎神恩准，赐予更多的猎物，保证狩猎成功。

　　居住于镇沅哀牢山中的苦聪人，世代以狩猎为生。他们称猎神为“沙尼”，每次出猎，都要祭祀猎神。祭品为麂子和头骨的脚筒骨。祭祀时，猎人们磕头杀鸡，念“猎神调”：

　　“今天，我杀鸡来祭你，烧着香火来献你，煮饭来祭你，磕头来祭你。从今后，你给我进得了山，你给我钻得了箐，你给我过得了河，你给我爬得了坎，你给我歇得了夜，你给我打得到野兽，你给我一年四季都有吃。进山，给我看得见野兽，不要给我放空枪，不要给我射空箭，不要让野兽伤害我。打的野猪献给你，打得麂子献给你，打得白鹇献给你，打得野鸡献给你，无论打得什么，都是你的，我都献给你。”（注：《拉祜族苦聪人民间文学集成》第276页，云南人民出版社1990　年版。）　　

　　在以原始农业为基础的云南高原，除土地神外，农耕祭祀所供奉的神祇远比狩猎祭祀为多，仪式也更为繁杂。如佤族春播前的祭社活动，就是佤族一年最为隆重的农耕祭祀。“社”在佤语里叫“木依吉”，它是佤族原始宗教中的最高神。掌管着风雨、生死和丰收。每个寨子的上方都有代表社神所在的社树。祭社一般用红公鸡，并杀猪剽牛。届时，大伙头代表全寨向社神献祭，并祈求社神的佑助：

　　“寨上的社神啊，寨下的河灵。白露花已经开白了山坡，刺桐花已经开红了寨周。山风呼啸，骄阳似火。是我们播种的时候了，是我们栽插的季节了。我们要撒小米了，我们要播稻谷了。是白鹇带给我们的稻种，是山雀带给我们的小米籽。让它们落到地上，让它们进到土里。陡坡也能扎根，岩上也能发芽。小雀来了遮住它的脸，松鼠来了捂住它的嘴。让它篷大，让它叶壮。让它穗穗饱满，让它丘丘倒伏。我们已经备仓以待，愿我们收获昭昭。”（注：《云南少数民族生活习俗志》“佤族”第203页，云南人民出版社，1990年版。）

　　祭过社以后，各家各户才开始播种。

　　除上述全寨性的共同祭社之外，每家每户也可以根据不同的农事而举行相应小型的、单独的农耕祭祀。如拉祜族常于每年二三月间上山开荒，刀耕火种。在每次放火烧山之前，主人要选一棵小树，在树根下堆起蜂蜡，点燃香火，主人在树旁向四方喷酒并念诵祭词：

　　“河边鹅开尾花开了，山上麻毛尾花开了。哥采一把祭山神，妹摘一把献地神，求神灵保佑谷花像索尾麻一样旺盛，谷穗像娃阿得果一样丰满。求神灵保佑开荒种地得丰收。求神保佑谷米快快长大，雀不来吃，虫不来吃，水不来冲，人吃不完，畜吃不完，房堆不完。”（注：《拉祜族民间文学集成》第145页，中国民间文艺出版社，1988年版。）　

　　祭毕的第二天，主人要上山查看香火是否将小树烧倒，树倒了可开垦播种，树不倒，意味山神不许在此播种，必须另选山地。

　　在云南许多少数民族中，节日总是伴随着祭祀神鬼及祖先的活动。年节祭祀歌便是在这种场合中所吟诵的歌谣。如祭祖、祭家神、祭火塘神、祭灶神、祭锅庄、祭山神等等。年节祭祀歌大多包含有辞旧迎新、请祖先享用祭品祈求祖先保佑后辈儿孙大吉大利这些内容。

　　楚雄大过口乡的彝族多年旧历六月二十四日火把节都要举行隆重的祭天仪式。祭场设在山顶一棵松树前，整个祭祀活动由大祭司毕摩举行，全村男女老幼以辈为序分数排跪于祭坛前，毕摩唱诵祭天祭辞：　　

　　“苍天大地亮日月，请好好听着，祭天是古传，祭地是古传，祭日没传下，祭天的日子会记错，祭天的古规不会错。日子没传下，专挑六月二十四，这日是吉日，吉日祭天地。

　　苍天的上面，大地的下面，四方八路的中间，住着罗罗颇（注：大过口乡彝族自称。）。天地日月哦，请保佑我们，保佑我们好吃好在，厩里边六畜兴旺，门外边牛羊满山，空手出门去，抱财回家来，罗罗日子好，托的是天福。

　　天地日月哦，高处的请下来，低处的请上来，请上神坛来，祭天台上面，搭有祭天坛，祭天台圆圆，祭天坛方方。祭台坛上面，五方土主请到了，五枝青松插好了，务户务阻（注：祭天的香火。）点着了，茶米鸡酒供上了。

　　天地日月哦，请多多保佑。保佑我们，养马彪莫咬，养牛虎莫伤，养猪豹莫抬，养鸡鹰莫叼，种谷雀莫吃，包谷虫莫蛀，粮食鼠莫抬，保佑我们平平安安，保佑我们好吃好在，请解除魔邪祸崇，请赐给吉祥昌盛……”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“彝族”第1690页。）

　　时至今日，在云南少数民族日常生活中，都还处处保留着宗教的印记，隐现着神的身影。生活祭祀歌便是人们在诸如建房、生育、出行等日常生活所举行的祭仪中以祈求鬼神保佑所吟诵的祭词。

　　普米族盖好新房后，要在屋子边上竖一棵青松，视为房子中柱，每逢佳节或嫁娶的日子都要举行祭中柱的仪式。生活于泸沽湖的摩梭人崇拜女神干木。摩梭女人如果不能生育，也要向生育女神“吉泽玛”乞求，请巫师达巴念祈祷词。傣族人出门，途遇江水湍急时，常在江边祈求天神或祖辈魂灵保佑其平安过江：　　

　　“哦！我要渡过大江到对岸，水深湍急心情紧张，汹涌的波涛多么可怕，翻滚的旋涡更令人心寒。我求天神叭英叭捧，请求天上的众神，请求我父母祖辈的魂灵，请求水下的龙王，保我平安，保佑我渡过大江，保佑我到达对岸，天神啊，送我到对岸去吧。”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“傣族”第326页。）　　

　　在云南各民族原始信仰中，不仅人有灵魂，一切动物、植物，有生命的和无生命的事物都附有灵魂。如果灵魂出走或被惊吓离体，人和万物都会生病甚至死亡。只有把离体之魂灵招回，病人才会康复，庄稼才能丰收，牲畜也才能兴旺。因而，云南少数民族中传承着惊人丰富的招魂词。如傣族认为人身上附有三十二大魂，九十二小魂，只有将游荡在外的所有魂魄逐个招回，病体方能康复：　　

　　“回来，回来，三十二魂要来，九十二魂要到，脚魂别乱走，肩魂别忘背通巴，头魂要时时想着回家。所有的魂要互相呼叫，一起回家。……头魂回到头里住，牙魂回到牙中居，耳魂、眼魂回到头上来，皮魂回到人身上，脚魂不要往远处奔走，手魂不要贪摘野果和野菜。三十二魂，九十二魂，快快回家乡。”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“傣族”第326页。）　　

　　另外，对于动物，云南少数民族兴叫猪魂、牛魂和羊魂；对于植物，兴叫谷魂、荞魂和树魂；即使对于无生命的事物，也兴叫饭魂、水魂和火魂等等。如苦聪人叫饭魂、水魂：　　

　　“哎，扎勒！哎，扎勒！舂米，米让它够煮饭，饭让它够；煮菜，菜让它够。无论做什么，都让它多多有余；无论做什么，都让它顺心如意。过来的日子，做酒，酒不好；煮饭，饭不够；舂粑粑，也不会粘。今天饭魂水魂，回家来，做酒，让它酒好；煮饭，让它吃不完；舂粑粑，让它会粘。煮菜，让菜够；筛面，让面够；筛米，让米够。做魂回家走，水魂饭魂一起回家来。”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“拉祜族”第910页。）　　

　　云南少数民族招魂词大多渲染铺排，极富浪漫主义色彩，并多采用歌谣的复沓手法，对离魂反复呼唤，抑扬顿挫，极富感染力。这些招魂词在布局上，与楚辞《招魂》很相似，这为研究古代盛行于沅湘一带的南方巫音，提供了生动的例证。

　　诅咒是云南少数民族最为广泛使用的一种巫术形式，几乎所有的原始信仰活动都离不开咒语。咒语分农耕咒语、驱鬼咒语、日常生活咒语和爱情咒语几类。其内容有陈述和哀怨、有起誓和祈求、也有呵斥和怒骂。它们一般都比较短小，一个咒语表达某一单一的意念，专施于某一事物，指向性较强。如傣族民间凡遇刀伤、刺伤，便要念咒止血：　　

　　“哦，啪！伤口呀，请快止住往外流的血，疼痛呀，请快别对我折磨。山上有土山包，野猪搓身才出血。女人有阴道，每月来经才流血。我好好的皮肉，干吗要裂口淌血。我的血液哟，止住吧，止住！立即止住！别再白白淌掉，呸！啪！停！”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“傣族”第327页。）　　

　　云南少数民族对大自然发生的一些演化现象，误以为可畏、不祥，也要念咒求吉。如彝族认为看见天上的流星是不吉利的，必须念咒送走：

　　“夜里出门，抬头看见天，天上一团亮，看到了星神。流星落向次拉山，我送你去次拉山。流星落向白竹山，我送你去白竹山。流星落向松树林，我送你去松树林。”（注：《云南彝族歌谣集成》第115　页，云南民族出版社，1986年版。）

　　白竹山、次拉山是无人荒山，彝族认为流星到那里，人畜才不致受害。　　

　　二、祭祀歌的社会文化功能　　

　　伴随着名目繁多的原始宗教祭祀和原始巫的活动，至今仍传承于云南少数民族中的祀典歌和诀术歌，在人对神灵的崇拜中，内涵着自我生存自我发展的愿望，并力图利用宗教特有的文化功能来实现这一愿望。宗教祭仪与歌谣的融合，不仅具有艺术、美学上的意义，而且还发挥着特殊的社会文化功能。

　　1．人与鬼神之间信息传递与对话的功能

　　在云南少数民族的原始宗教意识中，天界的神，地上的鬼，祖先的亡魂，共同组成了一个充满神秘力量的看不见的世界，人类看得见的世界与这个看不见的世界同在。而这看不见的世界主宰和干预着人类的死生祸福，冥冥之中决定着人的命运。因此，顺应具有至高无上权威的神鬼的意志，抵抗驱逐恶鬼的作崇，与鬼神交通以表达人的呼吁、愿望，祈求和谢恩，成为云南边疆各个少数民族原始巫术活动的共同心理基础。对鬼神的膜拜与恐惧的感情和实用功利的态度，逐步形成一种特殊的信仰体系，在这个信仰体系中，祭祀歌作为沟通人与神、人与鬼的中介，传递人的情感，表达人的意愿，有着特殊的不可替代的功效。而作为祭祀歌得以生存的文化母体巫术便也在人们深感陌生而无力加以把握的神秘氛围中孕育而生。

　　如独龙族为了保证捕获到野兽，集体出猎前要用包谷面、荞面捏成虎、豹、熊、野牛、野猪等祭品，到达猎场后，以竹杯盛酒，和面做的野兽一起置于一棵大树前，猎手们齐唱“猎神调”，以取悦猎神，让猎神放出山中的野兽。他们唱道：　　

　　“司野兽之神啊，请听我们的祷告吧，我们将酒和面做的野兽献上，请你收下吧！我们是来撵山打猎的，我们用这些东西和你换取野兽，熊换熊、虎换虎、野牛换野牛、一点也不亏，求你快放出你的野兽吧！如果天神因失去了野兽而怪罪你，就以荞面做的野兽去赔偿，就以我们的衣服和毯子当兽皮去充抵。”（注：《宗教与民俗》第171页，云南人民出版社，1991年版。）

　　在此，“猎神调”作为连通猎手与猎神之间的桥梁，传达人的意愿，人神对话，起着非常重要的作用。唱毕，猎人们还要进行占卜。如果酒杯中落入任何一种小虫，则预示猎神已同意大家的请求，把行将猎获的野兽的灵魂放了下来。这时，便要将附近一棵树的树皮削去，用木炭在树干上画出各种动物图形，在一定距离之外张弩射箭，射中什么兽形，就预示着将要获得什么野兽。

　　布朗族是一个刀耕火种的山地民族，在每年傣历三月，开始播种前，布朗族便由头人召曼把地分给各家。各家砍倒树木便开始烧荒，开辟耕地。在砍地前，布朗族每户家长都要用一对蜡条，一包饭菜祭祀村寨守护之神代瓦纳曼，以求得寨神恩准，保佑来年丰收：

　　“我们是召王、召千（注：古代滇国国君。）的子孙，为吃饭来这里开地。召王、召千给了我们开地的权利。大鬼、小鬼请搬到别的地方去！代瓦摩、代瓦拉（注：布朗族男女祖先神灵。），我们砍不倒的树请帮我们砍倒，我们烧不透的请帮我们烧透，如果火烧过界，请在地边帮我们扑灭火头。我期待着啊，期待着少种多收。”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“布朗族”第209页。）　

　　祭祀完毕，　意谓已得到了寨神的恩准，全寨成员才正式开始砍地烧荒。

　　除了进行农耕祭祀，用祭品取悦神灵，神人沟通，以求得诸神恩准外，云南少数民族还在农事活动中念诵各种咒语，以除草驱虫，保佑粮食丰收。通过念咒，人们相信语言的魔力，能够达于一切鬼灵，从而制服、驱赶鬼魅。如纳西族民间在耙秧田时，掌耙人便边走边念：

　　“让青草杂草都死光，一窝窝死光，一丛丛死光！阿普加阿八（注：掌管五谷之神。）的手杖要栽来这里了，播谷谷好，撒稗稗壮，一棵发千棵，一穗长百粒。愿籽粒饱满，愿庄稼兴旺，愿五谷丰收！”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“纳西族”第1201页。）　

　　云南高原山川险要，长期生活于高山峡谷的少数民族至今都相信人生病，一是由于灵魂离体走失，二是鬼灵作崇，必须驱赶作怪之鬼灵，招回离体的之灵魂，病人方可痊愈。各类巫师，除了在狩猎、种植、祈神禳邪中施行巫术之外，为病人招魂送鬼也是其主要职能。在边疆民族地区，巫师之所以能治病，除了巫师在行医作法时，给病人吃一些本地的草药之外，巫师所举行的祭仪和所念的咒语、招魂词对病人也起到心理治疗的特殊功效。在此，巫词神歌作为人与神鬼交往的工具，人们相信经过巫师作法念咒，鬼已被逐走治服，病人由此解除了心理上的负担，精神得到极大的安慰和鼓舞。

　　2．表现与张扬民族宗教观念，维系传统习俗与行为模式的功能

　　在原始宗教的祭典中，祭祀歌的讲唱本身就是祭典的重要组成部分，它们表现、张扬宗教观念，成为祭祀活动的根据和保证。例如，过去西盟一带佤族最神圣隆重的宗教祭祀活动是猎人头祭谷。人头猎回供奉于木鼓房内，由最大的巫师“庇”率领全部落成员进行祭祀。祭祀的一项主要内容就是由巫师向全体族人念诵长篇祀典歌《司岗里》，其内容大意是：从前，天和地连在一起，没有人类，没有万物。开天辟地的大神，人类始祖依吉创造了太阳和月亮，创造了万物与人类，佤族向木依吉神要来了谷种，木依吉还派西奥布作谷神。但撒谷种时，大火烧天，土地龟裂，谷种发不出芽，收谷子时，洪水发怒，淹没了村寨和庄稼，人类几乎灭绝。木依吉神告诉佤族先民，必须砍人头祭神灵，才能摆脱危机。佤族先人于是猎人头血祭木依吉和西奥布神以后，撒谷子，天不下雨；收谷子，洪水不发，于是，猎人头血祭世代相传，佤族得以绵延不衰……伴随着庄严的吟诵，头人便把用人头的血水浸泡过的谷种分给各家各户，撒到地里，以待来年丰收。

　　处在原始社会末期的佤族社会，人们认为要获得神灵的庇护和恩准，就必须奉献牺牲，而人头是最受神灵欢迎的牺牲。因此，为了谷物的丰收，获得生命维系的基本保障，佤族人便不惜冒杀身之祸去猎取人头来祭祀大神木依吉和谷神西奥布。为达此目的，就要使全部落成员对猎头血祭坚信不疑，视为不可违抗的“古规古理”和神圣职责，从而激发起不顾一切的勇气，千方百计地去向其它部落猎取人头。而这个任务便是由巫师在祭祀人头的过程中向部落成员庄严吟诵祭神媚神的祀神媚神的祀典歌“司岗里”来实现的。其间，围绕拉木鼓——猎人头——供人头——祭木鼓等复杂的祭典仪式，人们还要唱一系列的祀曲歌，包括“拉木鼓选树祭词”，“拉木鼓进寨祭词”，“木鼓祭词”，“猎头祭词”，“迎头祭词”，“供人头看牛肝占卜祭词”、“供头祭词”等等，反复强化这种猎头意识，在此，猎头祭歌成为猎头的神圣法典和行为的“特许证书”。

　　3．民族历史、传统文化的承载与传播功能

　　靠口耳相传来保存和传播本民族的历史和文化，这是云南少数民族文化传承中一种非常特殊的现象。这种现象在祭祀歌中也同样有所反映。

　　例如，哈尼族在大型驱邪祭仪上演唱的《赫遮其洼夺》，直译为《鬼帐一万条》，释义为“凡是不懂的，去问都会懂。”该长篇祭词共分三大部分，其一为总词，讲述哈尼族的宗教发展的历史、部落迁徙及生产生活等等。其二为《刹匹赫遮》，即咒鬼祭词，对生育、死亡、疾病、灾祸种种不幸所由生的鬼魂，均有专条禳祛。其三为《斯匹黑遮》，即送葬祭词，共七十二条，包括喊贝玛词、贝玛应声词、出门调整、压魂词、人类的来源、竹子的来源、杀牛祭祀、庄稼的来源、牲畜的来源、天地分支、贝壳的起源、迁徙路、送葬的由来、祝祷词、引路词、栽棉花织布、杀鱼取种、赶街、婚配的由来、铁的来源、芒鼓的来源、认孙子、头人贝玛和工匠的来历、舞蹈的来源、上路词、鸣枪词、献水牛、出岩洞等等。内容广博，涉及哈尼族历史文化的方方面面，哈尼族祭司大贝玛常根据不同的祭祀场合有选择地加以吟诵。

　　再如景颇族“目瑙”盛典上由大祭司“斋瓦”所念的“目瑙斋瓦”，就包括天地形成，万物和鬼神的诞生及人类起源与繁衍等神话，并有对景颇族谱系，动植物谱系的描述。全诗共分六章，长达一万多行，被本民族视为生活的百科全书。

　　从民族学资料看，各民族的著名史诗都出自巫师之手，与巫教有密切关系。现在被称为创世史诗，迁徙史诗的长篇巨制的长歌，大部分都是各民族祭中巫师在集团型祭仪上所吟诵的祀典歌。如纳西族创世史诗《崇搬图》，是东巴在祭祀时诵唱的。其它如阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》、傣族的《巴塔麻戛捧尚罗》、拉祜族《牡帕密帕》、彝族的《梅葛》、白族的《创世纪》、哈尼族的《哈尼阿培聪坡坡》、傈僳族的《创世纪》等等。

　　这些各民族的祭词、经文和咒语，在本民族重大祭祀活动中，常常由祭司或巫师念诵几天，有时甚至长达数日。这些鸿篇巨制，实际上是云南各民族以韵文体传承的神话传说总集，也是各民族社会生活的百科全书。它们亦被各族民众视为本民族对天地开辟、人类起源、民族形成、生与死和各种生产生活知识等重大事物的神圣解释和一切古规古理的权威规范，任何人也不得违抗。善良的人们确信自己的祖先以至人类都是这样一辈辈走过来的。

　　4．个人行为的规范功能

　　云南各民族先民形成民族共同体组成社会后，必然要规范协调人与人之间的关系，否则，社会生活生产活动便无法维持下去。那么，如何协调、规范人与人之间、人与社会的关系，如何评判矛盾冲突中的是非曲直，就成为各个民族十分关心而又必须解决的问题。于是，就形成了从不同社会功能角度解决矛盾的方式。除了人们所熟知的传统习惯法，传统伦理道德规范和传统村社管辖机制等方式外，诀术歌作为一种协调、规范人们的社会关系，缓解社会紧张矛盾的泄气阀，有着特殊的功效。

　　独龙族人若发现自己丢失财物，被告又不愿承认时，常请族长或头人主持“神判”仪式，称“捞醋汤”。届时，原告和被告要将一块石头从水塘中取出，丢进滚水锅里再取出来，手被烫伤者为输的一方。人们相信天神格蒙有眼，会让偷东西的人和诬谄别人者把手烫烂。举行仪式时，被告人要发誓并向格蒙念咒祈祷：“我没有偷他的东西，格蒙你是见到的，请保佑我的手指不烂。”

　　纳西族人若遇有人搬弄是非，便念锁口舌咒：　　

　　“长着七片舌头的人，暗里挖着坑人的陷阱，背里埋着伤人的地弩。把他的舌头挖出来，找来栗木做的犁架，套上百铁的铧口，套上能翻七层土的黑眼犏牛，把他的舌头翻犁成两半！把拨弄是非的恶毒口舌，埋到七层土里去吧！　”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“纳西族”第1201页。）　　

　　另外，纳西族人如果发生争吵，劝解的人有时念劝架咒加以制止：　　

　　“自己的舌头放到自己嘴边，自己的手别到自己身边，有手只要不伸进别人的面口袋，手上哪会沾上面粉？麂子头麂子脚没有肉，姑侄之间不该有仇。砍倒一棵树，伤害一片林，拆一颗石子要倒一堵墙。吵嘴使人的舌头变尖，吵出一句又生出一句，占上卤水的豆腐就不再喷锅。”（注：《中国歌谣集成·云南卷》“纳西族”第1201页。）

　　（本文原载《民族文学研究》1998年04期，第28～34页）