关于心理的测试题:从竹简本与帛书本看《老子》的演变

从竹简本与帛书本看《老子》的演变

——兼论古文献流传中的聚焦与趋同现象

刘笑敢

一般说来，新出土的文献补充和修正了许多关于古代思想和文献的假说或论断。这些文献可 以帮助我们认识今天流传的通行本在古代可能的面貌，但是对于古文献在流传过程中的演变 情况则不能提供更有价值的资料。因为，只有今本和出土本，我们只能在两者之间作比较和 选择，很难看到从古本到今本之间的演化线索。然而郭店竹简本《老子》的发表却为我们提 供了一个难得的机会或曰天然的“实验室”，让我们有机会对古代文献在流传中的一些有趣 的现象或可能的模式作一些管窥蠡测的探索和考察。

在竹简本发表以前，我们只能把帛书本当作古本，在古本和今本之间进行比较，虽然可以看 到古本与今本之间的异同，却无从考察古本之演变与形成。但是，有了竹简本，情况就不一 样了。以竹简本和帛书本相对照，我们可以看到《老子》在古代演变的可能线索，加之残存 的其他古本和通行本，我们就可以初步地分析《老子》在流传中逐步演变的过程和线索，并 从中发现一些规律性或者有普遍性的现象或模式。这些现象和模式不仅可以丰富和深化我们 对《老子》及道家的研究，而且可能对其他古文献的研究有一定的参考价值和解释功能。

古文献在流传中会有一些文字内容的变化，造成不同版本之间的歧异，这一点是似乎是不言 而喻的。由于考古界的新发现越来越多，人们对这一点的认识也越来越深刻。显而易见，竹 简本《老子》不同于帛书本《老子》，竹简本《缁衣》不同于今本《缁衣》。因此，如果说 古代典籍在流传中有走向歧异多元的趋势，是不会有人反对的。这就是本文所谓的古文献流 传中的趋异现象。

然而，这只是问题的一个方面，问题还有另一个方面，或许是更重要、更有意义的方面，那 就是古文献在流传中也会有趋同现象或同化现象，而这种趋同或同化现象又可以分为语言形 式的趋同和思想观念的聚焦两种现象。

语言形式的趋同是指古文献在流传中，作品中的语言出现“同化”的趋势，其语言形式的主 要倾向得到重复、突出和加强。比如，《老子》在演变中，四字句的比例在增加，各章之间 相同文句在增加，造成某种重复。本文第一部分专门讨论这种语言形式的趋同现象。

所谓思想的聚焦现象是指在《老子》流传的过程中，后来的抄写者或编者用较重要的概念代 替了原来的较普通的概念，使老子的最重要的哲学概念更为突出，更为鲜明。比如从竹简本 到帛书本到通行本，“无为”一词的使用次数有明显的增加的趋势；又比如，在竹简本中， “无为而无不为”只出现一次，在通行本中则有两次或三次。这些中心概念的使用次数的增 加使《老子》的哲学观点更为突出和集中，达到了思想“聚焦”的效果。本文第二部分专门 讨论思想的聚焦现象。

所谓思想的聚焦现象，从形式上看，也可能表现为语言形式的趋同。不过文字或文献的趋同 现象比思想聚焦现象包括的范围更广，因为思想的聚焦现象只限于重要的哲学概念或术语， 而文字或文献的趋同现象则可以表现为一般词语、句式的趋同。因此，我们也可以说，思想 的聚焦现象是文字趋同现象的一个特殊表现。思想的聚焦可以使语言形式的趋同获得思想价 值和活力。本文第三部分专门讨论古文献流传中的趋异现象、语言形式的趋同现象以及思想 的聚焦现象的相互关系。

一、             语言形式的趋同现象

从竹简本到帛书本，再到通行本（以河上本、王弼本为代表），文字及句式的趋同是明显的 。比如四字句明显变多。请看：

    表一：古本与今本第二章的句式比较

河上本王弼本帛书本竹简本

故有无相生故有无相生有无之相生也有亡之相生也

难易相成难易相成难易之相成也难易之相成也

长短相形长短相较长短之相形也长短之相形也

高下相倾高下相倾高下之相盈也高下之相盈也

音声相和音声相和音声之相和也音声之相和也

前后相随前后相随先后之相随，恒也先后之相随也

在竹简本和帛书本中，句式是舒缓自如的，“××之××也”，而河上本和王弼本都有意识 地删去了“之”和“也”，构成了整齐的四字句格式。第五十四章也是通行本把帛书本和竹 简本改为四字句，但却是有意地在句中增加虚字而构成四字句。请看下表：

  表二：古本与今本五十四章的句式比较

河上本王弼本帛书本竹简本

修之于身修之于身修之身修之身

其德乃真其德乃真其德乃真其德乃真

修之于家修之于家修之家修之家

其德乃余其德乃余其德有余其德有余

修之于乡修之于乡修之乡修之乡

其德乃长其德乃长其德乃长其德乃长

修之于国修之于国修之国修之邦

其德乃丰其德乃丰其德乃丰其德乃丰

本来，通行本虚字明显少于帛书本和竹简本，但五十四章却增加虚词以构成四字句，可见以 河上本和帛书本为代表的通行本的编者是自觉有意地突出《老子》古本的四字句模式的。像 这样的情况还见于第六、九(?)、十、二十、二十一、三十三、四十八、五十一、五十三、 七十一、七十九等章。当然，相反的情况也有，不过数量明显少于上述现象，而且基本上是 删去虚词而造成的，请看下表：

  表三：古本与今本第十八章句式的比较

河上本王弼本帛书本竹简本

大道废大道废故大道废故大道废

有仁义有仁义安有仁义安有仁义

智慧出慧智出智慧出六亲不和

有大伪有大伪安有大伪安有孝慈

六亲不和六亲不和六亲不和邦家昏口

有孝慈有孝慈安有孝慈安有正臣

国家昏乱国家昏乱国家昏乱

有忠臣有忠臣安有贞臣

这是一个典型的反例，即帛书本和竹简本原作四字句，而通行本却改为三字句。这样的例子 还见于第四十七章。不过，这样的例子并不能从总体上改变我们上文所说的通行本有意突出 四字句结论，这不仅是因为这种相反情况的数量少，而且因为这种现象的着眼点是删去虚词 ，与句式的考虑没有直接关系。事实上，在帛书本和竹简本中，“安有仁义……安有大伪… …安有孝慈……安有贞臣”中的“安”字是语气词，并没有实质意义，因此，也可以说它们 本来就不是典型的四字句①。

从帛书本和竹简本来看，四字句是最主要的句型，其数量、比例明显超过三字句、五字句、 或其他句式，但是并没有超过半数，通行本的编者显然意识到古本《老子》的主要句式是四 字句，因此有意突出四字句，把很多三字句、五字句、甚至六字句改为四字句。这是典型的 语言形式上的趋同或同化现象。

关于老子语言形式在演变中的同化现象，还有一个有趣的例证。这就是第五十一章“生而弗 有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德”一段。这一段的内容在通行本的第十章、第二章都有 明显的重复。在帛书本出土以后，我们仅注意到帛书本比通行本少一些文句，没有办法从历 史演变的角度考虑问题。郭店竹简出土后，我们对老子古本的原貌有了更可靠的根据，从而 发现今本的重复其实是后来的编者按照五十一章的句式加工的结果。

就五十一章原文来说，帛书本和通行本是一致的（竹简本没有本章内容），请看下表。

  表四：第五十一章文句比较

王弼、河上本生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

帛书乙本生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。②

由此可见，通行本与帛书本的五十一章的内容基本一致。然而，在第二章中，情况就不同了 。在帛书和竹简中，第二章只有“为而弗恃也”一句与第五十一章相同，就全段来看，并未 构成明显的重复，然而通行本的编者根据五十一章的内容补上“生而不有”一句，重复就比 较明显了。请看下面的对照。

  表五：第二章文句对照

帛书甲乙本          为而弗恃也，成功而弗居也。

竹简本          为而弗恃也，成而弗居。

王弼、河上本生而不有，为而不恃，功成而弗居。

这种情况又见于第十章。

  表六：第十章文句对照

河上、王弼本生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

帛书乙本生之畜之，生而弗有，          长而弗宰也，是谓玄德。

③

由于通行本补上了“为而不恃”一句，则变成了从“生而不有”到“是谓玄德”四句 完全重复第五十一章的情况。但是根据帛书本，原文没有“为而不恃”一句，则重复并不像 通行本那样严重。进一步考察，我们会发现，第五十一章中上引一段前面还有“道生之，畜 之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之”一段，这一段在第二章中压缩为“生之，畜之 ”四个字。如此看来，在古本中，第二章的这一部分似乎是对五十一章内容的缩写，或者说 ，五十一章的内容是第二章内容的展开，完全不是同样句子的简单重复。这样，《老子》原 文就没有通行本那样严重的重复情况了。通行本的重复是在流传过程中的趋同现象的反映， 是整理者有意追求前后文的一致造成的。《老子》流传过程中发生的这种情况，一方面强化 了老子的一些基本思想和观点，另一方面也造成了《老子》内容芜杂重复的情况（类似的情 况也见于帛书本第三十二和第三十七章“道恒无名”一句）。

语言形式的趋同也表现在否定副词的使用方面。在竹简本和帛书本中，否定副词包括弗、亡 、勿、毋、不、无等。但是在通行本中，多数否定副词主要被“无”和“不”取代，这也是 语言形式趋同的一种表现。不过，这种趋同现象是随着汉语的历史演变而发生的，不是《老 子》一书特有的。

二、思想的聚焦现象

现在我们来讨论思想的聚焦现象。所谓思想的聚焦现象，从形式上看，也是一种语词的趋同 现象。不过思想的聚焦现象特指重要哲学概念的同化趋势，比文字或文献的趋同现象涉及的 范围小得多，但在哲学、思想的研究方面却更为重要得多。思想聚焦现象使原有文献的基本 思想更为鲜明突出，而一般的文字或文献的趋同现象则没有这种效果。这里我们先以“无为 ”一词出现的频率作一个考察。

“无为”是《老子》首先提出并使用的概念，是老子哲学的最主要的概念之一，和其他概念 ，如“道”和“自然”相比，“无为”就有更鲜明、更独特的道家特色。笔者曾经提出，一 个语词是否可以称之为哲学概念，应该从四个方面来判断，这就是具有普遍性意义，具有固 定的词汇形式，具有名词的属性，可以作为判断的主词和宾词④。根据 这四个基本特点，我们发现在竹简本老子中的“无为”和通行本中的“无为”一样大体上已 经具有哲学概念的属性。竹简本《老子》中的“无为”已经是一个普遍性的概念，而不是对 个别 事物的描述和判断；“无为”已经是固定的词语，而不是可以随意拆开组合的词组；“无为 ”已经作为名词来使用，含有对事物进行判断的意味。如竹简本老子第三章有“圣人居亡为 之事”，第六十三章有“为亡为，事亡事，味亡味”。其中“亡为”即“无为”。这里的“ 亡为”大体上符合上述条件，只是因为《老子》言简意赅，并不是严格意义上的哲学论文， 所以以“无为”作为判断的主词或宾词的情况还不明显。需要说明的是，竹简本多以“亡” 作“无”⑤，通行本的“无为”，在竹简本中皆作“亡为”，所以“亡 为”和“无为”应为同一词。

根据我们的统计，在竹简本《老子》的三个版本中，“无为”一词在相当于今本的六章中共 出现七次。“亡为”在竹简本中见于相当于第二、三十七、四十八、五十七、六十三、六十 四章的六章中，其中四十八章包括两例，六十四章有甲本、丙本两个版本，各出现一次。如 果不计两个六十四章重复的一次，竹简本中的“无为”共出现于六章、七次。当然，我们应 该看到，竹简本文字比帛书本、通行本少大约五分之三，所以，这一统计只有参照意义，三 个竹简本所依据的母本中，“无为”的使用应该高于这里统计的数字。

帛书中“无”多数作“无”，本文不区别“无”和“无”。 在“无为”一词的使用方面，帛 书甲乙本没有区别，所以本文只笼统称之为帛书本。帛书中有“无为”一词的比竹简本多出 第三十八、四十三两章，其中第四十三章有两例，但比竹简本少第三十七章一例，另外，帛 书第四十八章的两例残损，所以 “无为” 在帛书中本中总共也是出现于六章之中(二，三 十八，四十三，五十七，六十三，六十四)，共七例。不过，值得注意的是，虽然帛书甲本 相当于第四十八章的部分残损严重，相当于通行本“损之又损，以至于无为，无为而无不为 ”的一段全部残缺，但这还不足以说明帛书本第四十八章中本来就没有“无为”一词。在乙 本中，这一段作“损之又损，以至于无□，□□□□□□□”，帛书整理小组据通行本补为 “以至于无为，无为而无不为矣”⑥。然多有论者不赞成整理者的补充 ，而是拘泥于实有的文字，断言《老子》本没有“无为而无不为”的思想⑦ 。查竹简本相当于本章的内容正作“损之或损，以至亡为也，亡为而亡不为” ⑧，说明古本《老子》已有“无为而无不为”的思想，帛书整理小组根据通行本所 补的释文大体不误。这样说来，帛书本中“无为”一词就是出现于七章之中，共九次。

在王弼本和河上本中，“无为”出现于十章之中，共十二次。这里我们也考察了傅奕本和想 尔注本的情况。帛书整理小组早已发现，傅奕本比王弼本和河上本更接近帛书本。据我们 的考 察，傅奕本实介于河上、王弼本与帛书本之间，是《老子》演变中从古本向今本转化中的一 个过渡性版本。傅奕本第十章没有“无为”一词。另外，《想尔注》也是较早的版本。在残 存的《老子想尔注》道经部分，在通行本第三章作“为无为，则无不治”的地方，《想尔注 》本作“使知者不敢不为，则无不治”。汉代严遵《老子指归》只存德经部分，长期以来被 当作伪书，近年来的考证则认定其书不伪⑨，我们也作为一种参照资料 ，进行了统计。

我们可以把以上统计结果列为下表，表中1或2表示“无为”一词出现了一次或两次，×表示 原文阙如，表中汉字是相当于“无为”一词的其他文字，合计中的数字由两部分组成，斜线 前面的数字代表该版本中“无为”一词出现的次数，后面的数字代表该版本中出现“无为” 一词的章数，如傅奕本合计11/9，说明傅奕本中无为出现于九章之中，共十一次。圆括弧中 的数字是特殊的，即帛书第四十八章原文残损，据竹简本当为2，故标于括弧之中，帛书本 的合计包括了这两个特殊的数字，因此也放于圆括弧之中。竹简本、严遵本和想尔注本不是 《老子》全文，其合计的结果放在方括弧之中。

  表七：“无为”一词使用情况对照

章次

版本

2310373843 48576364合计次/章

竹简1××1××2111［7/6］

帛书1弗为而已毋以知乎无名12(2)111

(9/7)

严遵××××121111［7/6］

想尔1不敢不为11××××××［3/3］

傅奕11无以为112211111/9

河上111112211112/10

王弼111112211112/10

从表上我们不难看出“无为”一词的使用从古到今有逐渐增加的趋势。如果我们假定帛书本 第四十八章原有两例“无为”，那么，古本《老子》有九例“无为”，而今本有十二例，则 今本中的“无为”一词比古本增加了三分之一。

“无为”是老子哲学独创的、最有特色的哲学术语。“无为”一词使用次数在通行本中明显 增加，是语言形式趋同的反映。从思想内容的发展来说，则应称之为思想的聚焦现象。这种 聚焦现象，显然是因为《老子》后来的整理者、编者有意识地用“无为”这样的哲学词汇取 代了一些非典型的语词。如第三章的帛书本作“弗为而已，则无不治矣”，通行本都改为“ 为无为，则无不治”。显然，“为无为”比“弗为而已”更有概括性，更有概念化、理论化 的特色，但原文的基本思想并没有根本性变化。(这里的“弗为”和竹简本的“亡为”显然 不同，不能看作是“无为”的另一种形式。)

这种加工是自觉地按照《老子》原文中固有的思想、沿着原文固有的思路方向进行的，因此 在强化其哲学概念的同时并没有歪曲原有的思想。比如第十章，帛书的“明白四达，能毋以 知乎”，通行本皆作“明白四达，能无为乎”。这种改动也突出强化了老子哲学的基本概念 ，达到了思想聚焦的效果。如果说古籍在演变中不断出现歧异的现象不完全是有意的，有可 能是误解、误抄所致，那么思想的聚焦现象就不可能是笔误或疏忽所致。

这种有意的聚焦现象也表现在“无为而无不为”的命题上。“无为而无不为”是在“无为” 的概念基础上发展起来的一个命题，既体现了“无为”的基本主张，也体现了老子哲学中贯 穿始 终的辩证观念，是老子哲学中相当有代表性的命题。上文说过，竹简本第四十八章有这一命 题，帛书本第四十八章也可能有这样的命题，但在帛书本全文不可能多于一次，然而通行本 却有两次。除了上面所提到的以外，还有第三十七章。第三十七章竹简本作“道恒亡为也” ，帛书本作“道恒无名”，但通行本都已经改为“道常无为而无不为”，显然是后来的编者 认识到这一命题在老子哲学中的重要性而有意改之(傅奕本第三十八章再次重复了这一命题 ，第三章也有类似的命题)。这也是《老子》流传过程中的思想聚焦现象，也就是把思想集 中到某些最重要、最有代表性的概念和命题上，从而使《老子》的哲学思想比较鲜明和强烈 。

上述聚焦现象对原有的思想都没有重要改变。但是，由于思想聚焦现象是后来编者的自觉的 行为，自觉的行为也可能产生误差。就《老子》现有的材料来说，我们发现这种误差表现为 沿着《老子》固有的思想倾向走得过远，造成某种程度的失真。这反映在第十九章。这一章 的竹简本原文是“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃(虑)

B10，民复孝慈”。帛书本中“绝智弃辩”变为“绝圣弃智”，河上、王弼、傅 奕诸本大体与帛书相同。竹简中“绝伪弃(虑)”一句，帛书作“绝仁弃义”，诸通行本也从 帛书本。这一变化发生相当早，应在战国时期。推测这一变化发生的原因，可能是编者根据 《老子》中原有的思想倾向推出《老子》 有批评儒家思想或传统道德概念的倾向，因此将 这一章的内容改为直接批评儒家伦理概念的内容。《老子》中原来的倾向是提高“道”、 “德”、“自然”、“无为”等思想概念的地位，把传统的或儒家的道德概念排于道家概念 之后，这虽然有批评或贬低的倾向，但不是直接地、全面地否定儒家的基本观念。

如第五章有云：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”(帛书)一般人很 容易把这样的词句理解为对仁义的贬低。又如第十八章云：“故大道废，安有仁义。六亲不 和，安有孝慈。邦家昏囗，安有正臣。”这一段更像是对儒家的批评和贬低。又如第三十八 章“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。这些段落是把道家的基本概 念排在传统的或儒家的道德观念前面，认为自然无为的原则高于传统的具体的道德原则，这 虽然对儒家有所贬抑，但并不是直接的简单的否定，但是，后来的编者从上述段落中读出了 《老子》 批评儒家的意向，因而通过改变个别文句来突出这本来似乎已经有的思想倾向， 于是，“绝智弃辩”变成了 “绝圣弃智”，“绝伪弃(虑)”变成了“绝仁弃义”。关于这 些文字的变化，可见下表。

  表八：第十九章原文对照

竹    简    本帛    书    本通    行    本

绝智弃辩，民利百倍。绝圣弃智，而民利百倍。绝圣弃智，民利百倍；

绝巧弃利，盗贼亡有。绝仁弃义，而民复孝慈。绝仁弃义，民复孝慈；

绝伪弃(诈)，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。绝巧弃利，盗贼无有。

这种文字的变化，一般情况下，很容易看作是篡改，是歧异，但是联系以上思想聚焦现象来 看，那么这种不同版本之间的歧异正是《老子》 思想内容在流传过程中同化聚焦现象的反 映。

“绝智弃辩”变成了“绝圣弃智”，“绝伪弃(虑)”变成了“绝仁弃义”，这是竹简本老子 与通行本的最大的不同，但这种不同还是同方向的，其变化仍然可以看作是“量”或“程度 ”的发展。因此，仍然可以看作是思想的聚焦现象。但是，如果我们强调竹简本没有“直接 ”批评仁义的文字，而通行本把它改成直接的批评，这也可以看作是某种“质”的“篡改” ，如果强调这是“质”的改变，那么就应该把它看作是思想聚焦现象的一个特例，是思想聚 焦现象中聚焦过度反失真的特殊情况。

三、趋异、趋同与聚焦

本文以《老子》 为例，就古文献流传过程中的各种现象提出三个概念：一、不同版本或刻 本之间的歧异化或趋异现象；二、一部文献自身语言形式的趋同现象；三、古文献思想观念 上的聚焦现象。现在我们来进一步讨论一下这三个概念的内容及其相互之间的关系。

所谓古文献流传中的歧异现象是人所共知的。这种歧异主要是不同版本之间（如《老子》 竹简本与帛书本）以及同一版本的不同抄本或刻本之间的（如《老子河上公注本》的影宋本 和敦煌本）。造成这种歧异现象的原因有编校者、抄刻者的自觉的修改，也有不自觉的误解 、曲解、误抄、误刻。不论有意还是无意，这种歧异的出现多数是个别现象，与全书的风格 内容没有必然的联系。这种歧异现象是校勘学所要处理的问题，与思想史和哲学研究没有多 少关联。

所谓文献流传中的趋同或同化现象和上述趋异或歧异现象是相当不同的。首先，趋同现象是 就一种文献在流传过程中“自身”文字和思想内容的变化来说的，其特点是超越了个别版本 的差异。强调文献“自身”，是为了区别个别的或某一个特定版本来说的。正如在通常的情 况下，我们说《老子》 的思想如何如何，并非特指王弼本或帛书本，而是指《老子》 的“ 最一般”的内容。如上文说到《老子》 的四字句在逐渐增加，无论是傅奕本、河上本还是 王弼本都是一样的。这种趋同现象可以表现为语言形式的一致化、整齐化，这可能有利于文 献的传播，也可能造成文献的呆板或重复。

其次，在文献的趋同现象中，个别的加工者是自觉的、有意识地向着一定的方向修改加工， 并且有基本的标准，如以四字句为标准，或以五十一章最完整的文句为标准。但版本流传中 的歧异现象的出现可能是无意识的，包括误解、笔误、讹传，即使是有意识的也往往是局部 的，就一字、一句入手，缺少通盘的眼光。

第三，在文献趋同的过程中，尽管加工者个人的行为是自觉的，但其同化的标准往往来自原 有版本自身的主要特点，而不是加工者个人一时的兴致或偏好，如《老子》中四字句本来就 是古本中最多的句式，加工者只是设法让这一特点更突出、更集中而已，并没有改变这一特 点本身。又比如，五十一章的文句是本来就有的，加工者认为其他章节类似的文句应该和第 五十一章的文句、内容一致，所以才增加第二章和第十章的文句。

第四，这种个人的有意的加工通过集体的无意识的选择而长期保留下来，汇入并成为该文献 演变的主流，正如更多的四字句汇入《老子》版本演变的主流之中，成为通行本的有机部分 。在这种自然选择、自然淘汰的过程中，较为个人的、零散的或独特的、造成文献歧异的加 工往往消失或被遗忘了。从这个意义来说，古文献在流传中的同化现象以某些个人的自觉加 工开始，却最终变成集体的选择和再创作，只是这种再创作不是为了改变原有文献的根本立 场和风格，而是为了突出了原有文献中一些较为重要的特点。

在特定的情况下，如果上述同化现象表现为以最主要的哲学概念去代替一般的表述，那么就 出现了我们所说的思想聚焦的现象。所以，思想的聚焦现象可以看作是文献流传中趋同现象 的特例。思想聚焦现象也是超越于个人的一时行为的，其结果往往在流传中积淀为一部文献 的组成部分，如“无为”一词出现的次数逐渐增加发生在《老子》的很多版本之中，而不是 个别版本之中，所以成为大家都接受的“最一般”的老子的一部分。这“最一般”的内容经 历了语言形式的趋同和思想的聚焦现象，或者反过来说，这“最一般”的内容是语言同化和 思想聚焦的结果。“无为”一词的使用频率增加，“无为而无不为”的强调，都是为了突出 《老子》 中最有特色的内容，是为了凸现《老子》 中固有的“焦点”，而不是为了任何根 本性的变化。上述十九章将“绝智弃辩”改成 “绝圣弃智”，将“绝伪弃(诈)”改为“绝 仁弃义”，也不是要从根本上改变《老子》的思想方向，而是在同一方向上走得更远或过远 ，或者说是聚焦过程中的过度调整。显然，思想聚焦现象在思想史、哲学史研究中有更重要 的意义。

思想的聚焦现象有利于我们认识《老子》及其他古文献演变的可能的过程或规律，有利于我 们认识思想史上集体的创作和无意识的选择，也可以更好更有效地解释《老子》众多版本不 同的原因，从众多歧异之中看到带有规律性的现象。

看到古文献流传过程中的歧异现象，我们在使用文献时就应该有更谨慎的态度，慎重比较各 种不同版本，避免一叶障目，立论偏颇。看到古文献流传中的趋同现象和聚焦现象，我们应 该看到今本《老子》是在古本《老子》的原有基础上发展起来的，其内容并没有很多根本性 的篡改或歪曲，因而笼统的疑古也是不对的。日本学者如岛邦男根据古人的推测，认为今本 、河上本和王弼本都是伪书，或非古本之旧B11，然而从帛书本和竹 简本来看，今本的内容仍是古本“趋同”和“聚焦”的结果，因此并不妨碍我们从整体上把 握《老子》古本的基本思想。

本文的研究只是初步的探索。我们希望有机会对这一课题进行更深入、更全面的分析、考察 ，进一步验证语言形式的趋同与思想聚焦现象在古文献流传中和思想史发展中可能的地位和 作用。

(作者为新加坡国立大学中文系高级讲师)

注  释：

  ①此从通常句读与解释。庞朴先生曾经撰文，认为本章竹简本 中的“安”字应从上句读为“焉”(《初读郭店竹简》，《历史研究》，期号待查)。丁原植 提出“安”可读为“焉”作疑问助词“哪里”(丁原植1998，332)。

②帛书甲本“生而”两字残。乙本前十字残。此据通行本补。最后两句，帛书甲本 作“长而弗宰也，此之谓玄德”，与乙本稍有不同。

③本章帛书甲本残缺较多，但如补足文字，内容应无重要差别。

④刘笑敢1997，77－78；1988，138。

⑤见丁原植1998，213。

⑥国家文献1980，90。

⑦郑良树1983，7－9；高明1996，55－56，422－425。

⑧荆门市博物馆1998，118。

⑨王德有1994，叙1。

B10虑，原作“”，竹简整理小组未释读，裘锡圭先生曾根据文字的分析，读 为“诈”(见荆门市博物馆1998，113)；后根据思想内容的考察，从许抗生说读为“虑”(见 本论文集裘文)。“”，庞朴读为“作”(庞朴1999，11)，可聊备一说。

B11岛邦男1973，9－5，25－34。

参考书目：

陈锡勇：《老子校正》，台北：里仁书局，1999年。

岛邦男：《老子校正》，东京：汲古书院，1973年。

丁原植：《郭店竹简老子释析与研究》，台北：万卷楼图书有限公司，1998年。

高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年。

国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书(一)》，北京：文物出版社，1980年 。(文中简称作者为“国家文献”)

荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。

刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1988年。

刘笑敢：《老子：年代新考及思想新诠》，台北：东大图书公司，1997年。

庞朴：〈古墓新知——漫读郭店楚简〉，见于姜广辉主编《中国哲学》(第二 十辑)《郭店楚简研究》，7～12页，沈阳：辽宁教育出版社。

饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年。

王德有：点校，严遵著《老子指归》，北京：中华书局，1994年。

郑良树：《老子论集》，台北：世界书局，1983年。 

（原载：武汉大学中国文化研究院  编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年5月）