去眼袋的眼霜:许凌云：古今之争与焚书坑儒

　　【内容提要】
　　学术界有一种意见认为：焚书坑儒是师今与师古两种政治思想斗争的表现，是禁止“以古非今”反动活动的统一思想的措施。本文对此提出不同看法，认为焚书的目的是定法学为一尊，定法学为一尊是违背思想学术发展的历史潮流的，高唱师今、师古之争结果是肯定秦始皇的暴政而否定人民反抗的正义性，法家古今观的理论缺陷断送了秦王朝，为后人留下了很多很多的思考。

　　对待秦始皇焚书坑儒，就其手段与结果而言，目前学术界大都认为是愚蠢而残暴的，是中国文化史上的一场浩劫；但说及焚书坑儒的动机、性质，见解却颇不一致。有说是“师今”与“师古”两种政治思想斗争的表现，是为了巩固统一、禁止“以古非今”反动活动的统一思想的措施（注：朱绍侯主编《中国古代史》上册，福建人民出版社1985年版，第244-245页。）；有说焚书的最初起因，本是由于分不分封的问题，本无根本对立（注：林剑鸣《秦史稿》，上海人民出版社1981年版，第384-385页。）。看来，对待焚书坑儒的评价，仍然有加以讨论的必要，特别是第一种意见早写进大学历史教科书，影响面极广，不可漠然视之。因撰此文，以求方家指教。
　　汉代的贾谊是位有眼光的政治家，他在《过秦论》中的分析是有相当说服力的：
　　秦俗多忌讳之禁，忠言未卒于口而身为戮没矣。故使天下之士，倾耳而听，重足而立，ｑｉáｎ＠①口而不言。是以三主失道，忠臣不敢谏，智士不敢谋，天下已乱，奸不上闻，岂不哀哉！
　　这里指出了秦代严刑酷法的表现之一“钳口术”的实际效果。这个“钳口术”实际上是法家提供的。贾谊并非言过其实。这种主张在商鞅、韩非的著作中处处可以看到。韩非所提供的专制主义中央集权的政治理论，强调把法、术、势结合起来，术是君主驾驭臣下的权术，势是权势地位，迷信权术和暴力。为君的“抱法处势”，专门研究驾驭臣下之术，谁也不能相信，唯独相信自己；为臣的，“北面委质，无有二心”，“顺上之为，从主之法，虚心以待今，而无是非”。（《韩非子·有度》）君臣关系是赤裸裸的利害关系。这种情况本来是秦国政治的传统，荀况到秦国考察，所见所闻也大体如此。他说：“秦人其生民也ｘｉá＠②è＠③，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以è＠③，忸之以庆赏，ｑｉū＠④之以刑罚，使天下之民所以要利于上者，非斗无由也；è＠③而用之，得而后功之，功赏相长也。”（《荀子·议兵》）意思是说，秦民生计穷困，统治者用严刑、威势和庆赏胁迫人民为之驱使。所以说，秦用法治，搞的社会政治生活十分紧张，人人自危。老百姓“甚畏有司而顺”，“百吏肃然，莫不恭俭敦敬。”（《荀子·强国》）这种朴实的世风有其好的一面，也有消极的因素。适如贾谊所言：“故秦之盛也，繁法严刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海内畔矣。”（《过秦论》）这说明，光靠繁法严刑驱使百姓，可以收一时之效，而不能长远，“钳口术”结果是钳不住口的。
　　秦赫赫帝国，二世而亡，何其神速！什么原因呢？汉初政治家纷纷探讨其中的奥秘。陆贾指出它不行仁义，只有“文武并用”，才是“长久之术”。贾谊慷慨论秦之过，指出秦先天下的原因是“仁义不施而攻守之势异也”。这就是说，秦王朝一味实行法家一套办法，“禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”这说明，秦在维持新政权的工作中，它的思想武器是相当贫乏的，因而也是无力的。当时，长期战乱，生民涂炭，国家统一，民心思安。秦统治者仍然怀贪鄙之心，实行暴政，繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度，百姓困穷，人心自危，这是酿成秦的悲剧的主要原因。说明他们过多地拒绝历史经验，蔑视天下民心，迷信法治，迷信权势，搞政治和文化的专制主义。而焚书坑儒，正是这种政治、文化专制的重要表现。法学是秦始皇、李斯用以思考问题、处理政事的指导思想，法学的专制主义和唯暴力论等主张是焚书坑儒的思想根源。所以，秦始皇焚书坑儒不仅仅是手段愚蠢残暴，就其动机目的而论，也是以法学为指导思想所带来的必然结果。
　　二、定法学为一尊是违背思想学术发展的历史潮流
　　秦迷信法治，抬高法学，焚书坑儒，实行政治、文化的独裁专制，逆历史潮流而动，因而必然碰壁。这从春秋战国以来思想发展的历史过程中看得至为清楚。
　　春秋战国剧烈的社会变革，反映在意识形态领域里，就出现了群星灿烂、盛况空前的“百家争鸣”的局面。“百家争鸣”的基本问题乃是争鸣究竟什么学说、什么主张最适合地主制需要的问题，也就是说，“百家争鸣”的历史任务是为地主阶级建立统治思想。究竟哪家的学说、主张最适合，不是他们自己说了算，而是看它们满足地主制社会需要的程度。在为地主制建立统治思想时，各家各派都显示了自己的长处，也暴露了自己的短处。因而，百家争鸣发展的基本趋向，不是一家独尊，而是百家交融。这是合乎规律的历史运动。
　　在“百家争鸣”中，有儒墨之争，儒法之争，儒道之争等等；在一家内部亦有不同派别的争论。如在儒家内部有孟、荀之争，在名家内部，有惠施、公孙龙观点的对立。终战国之世，儒家、法家、墨家、道家都是影响较大的学派。法家为地主阶级提供过颇有效用的思想武器，儒家、道家、墨家也做过自己的贡献。就是儒家的思孟一派，他们的许多主张，也有其积极的意义。特别值得提出的，是战国后期的儒学大师荀子。荀子对先秦诸子之学进行了批判综合。他以儒家的礼学为主干，批判地吸收了先秦诸子的积极成果，他的学说达到了先秦思想史的高峰，为二千年地主制社会粗具规模地创立了统治思想。比如，荀子主张“隆礼”、“重法”，认为“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·儒效》）把“礼”与“法”结合起来，给礼赋予了法的内容。
　　战国百家争鸣的情况表明，地主阶级的统治思想是经过“争鸣”而逐步形成的。各家各派有鸣有争，也有互相融合，那个时代也为“争鸣”提供了环境和条件，诸如知识分子有一个著书立说、自由讲学、参与政治的机会等等。比如齐国的稷下学宫规模庞大，富丽堂皇，稷下先生们颇受尊宠，到齐宣王时，“自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。”（《史记·田敬仲完世家》）以致稷下先生多达千有余人，其中有稷下黄老之学、法学、阴阳家、儒家等，儒学大师孟子、荀子都先后来到学宫，据《史记·孟子荀卿列传》载：“齐襄王时而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”可见稷下几乎是网罗百家，学术气氛很浓，是先秦百家争鸣的缩影。春秋战国时代，由于地主阶级还不曾建立起封建社会的统治思想，这就为诸子百家的争鸣创造了有利条件，各诸侯国对知识分子往往都采取宽容的政策，允许学术自由。这种学术自由的环境，使各家各派的学术见解都鸣放出来，都想“以其学易天下”，这就要比个优劣。他们为了论证自家的见解主张是正确的，别人的主张是错误的，或者是片面的，都尽量把自己的学说搞得“持之有故，言之成理”，在学术争论中不免就修正自己学说不充分的地方，接受（或者是暗中接受，这往往是大量的）别人正确的观点。因此，在各学派彼此之间，都存在着斗争和融合的关系。比如，黄老之学改造了老子思想，调和道、儒、法诸家学说，以适合新兴地主阶级田齐政权的需要。再如，荀子作《非十二子》篇，对许多学派进行评论，尤其是着重批判了思孟学派，他尊崇孔子，又广泛吸收各家学说的精化，成为先秦百家之学的总结者。这个百家争鸣的客观效果是促进了学术和思想的发展，促进了百家学说的交流和融合。在这个基础上便会出现综合前人成果的学术和思想大师，就会把学术和思想推向一个新的高度。一般说来，战国思想发展的历史特点就是如此，这是历史选择的合乎规律的道路。
　　然而，秦代统治者用行政手段压制了这生动活泼的局面。焚书令一下，犹如严冬的冰霜，把争奇斗艳的百花摧残殆尽，宣告了“百家争鸣”的终结。除了一个法学享受优厚的待遇外，其它的诸子百家几乎被剥夺了讲话的权利，甚至那踌躇满志的法学理论家韩非，也因为遭到李斯的妒嫉迫害而含冤死去。韩非的悲剧也从一个侧面暴露了法学的弱点。正是秦始皇利用集法家之大成韩非的法学理论进行统一中国的历史性伟大斗争的同时，秦国有《吕氏春秋》对百家学说融合的尝试。《吕氏春春》“兼儒墨，合名法”，诸子之说兼而有之，反映了当时儒法合流的趋势，是战国末期随着政治上统一趋势而要求思想统一的社会现实的反映。因此，百家争鸣的终结不是历史的结论，而是赢秦从外部加上了外力，是行政手段的强硬终结。这实在是一个历史性的错误。
　　还是历史教训了他们。秦用法家学说，一味强调法治，推行严刑峻法，结果激化了阶级矛盾，很快就灭亡了。汉初有鉴于秦，对儒家和诸子的态度改善了。汉初崇尚黄老，使渗透着刑名法术的道家黄老之学作为政治的指导思想，被秦代罢黜了的先秦诸子学说又复兴起来。除墨家、名家之外，各学派都有代表人物。如儒家有伏胜、叔孙通，黄老学者有盖公、曹参，法家有晁错，阴阳家有张苍等。到汉武帝时代，出现了为封建大一统服务的董仲舒思想体系。在董仲舒的思想体系中，百家交融，儒道合流，但表面上尊的是孔子的道统，挂的是儒家的旗子。
　　从这个思想发展的曲折的历史过程可以看出，定法学为一尊是违背思想学术发展的历史潮流的。历史的道路表明，秦始皇、李斯想用“焚书”抬高法学以巩固统一，营建统治思想，只是空想。当然，统治者的文化政策和思想学术发展的历史潮流毕竟是两回事，从国家一统需要思想一统这个社会现实需要出发，选择一种思想作为政治的指导思想也是必要的。但是，实践是检验真理的唯一标准，历史是最公正的裁判。地主阶级统治思想的营建只能尊重历史的选择，尊重意识形态发展的内在规律，否则，将会受到历史的惩罚。
　　三、高唱师今、师古之争结果是肯定秦始皇的暴政而否定人民反抗的正义性
　　李斯“焚书”的主要借口是“诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。”简言之，是禁止诸生“以古非今”。不少学者至今不能忘怀者，正是这一点。《中国古代史》教科书之所以把焚书坑儒作为“巩固统一的措施”来叙述，大概亦本于此。认为焚书坑儒的动机是好的，性质是革命的，是出于对“以古非今”的反动活动而采取的革命措施。议及此，笔者顿感沉重，这是要认真分析的。
　　在咸阳宫的辩论中，博士淳于越主张分封诸子，希望效法三代统治的历史经验，提出“事不师古而能长久者非所闻也”的见解，李斯则用“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也”的法家理论去驳他，认为“三代之事，何足法也！”这实际上是表达了两种不同的古今观。有的人认为今不如古，往往发伤时之慨叹，动怀古之幽情，甚至以古非今，这是不对的；有的人把古今对立起来，割断古今的历史联系，也不正确；也有的人是历史发展的辩证论者，既看到古今的联系，又看到古今的区别，今是古的历史的发展，古是今的历史的前提。这看法就比较全面。
　　对待“以古非今”要进行具体分析。古、今之中都有个是非问题，并非是凡“古”皆坏，凡“今”皆好；反之亦然。以较为正确之“古”非议错误之“今”应该是“非”得有理；反之，以错误之“古”非正确之“今”，便是一个错误。淳于越用分封制之“古”反对郡县制之“今”，显然是一种错误意见。但是他没有把古今对立起来，所谓“事不师古而能长久者，非所闻也”，强调学习历史经验，即“师古”，有一定的合理性，他不同意“以诸侯为郡县”的郡县制，这只能说是一种政治主张，并不意味着他反对秦政权，他也为秦王朝的长治着想。如果用孔孟思想学说中的某些积极成果，诸如省刑罚、薄赋敛等主张去批评秦代的严刑酷法、繁重徭役，这个“以古非今”倒是应该肯定。当然我们不是说儒家的“仁政”学说如何进步，但在当时这样提出问题便表达了人民的愿望。李斯的主张片面得很，他认为凡是秦的（即“今”）都是好的，批评不得，谁要批评，就扣上“以古非今”的帽子，杀头灭族。
　　诚然，一般说来，今比古总要好些，因为历史在发展，在进步。但历史发展总是有曲折的，甚至有倒退。这里的关键是要弄清楚秦政之“今”，如果这个“今”无限美好，人们无须非议，也不应该非议。问题是这个秦政之“今”，已经成了劳动人民的牢狱。试问：在“赭衣塞路，囹圄成市”的情景下，骂一声秦始皇“以刑杀为威”有何不可？在“竭天下之资财以奉其政，犹未足以澹其欲”的残酷剥削面前，骂一声秦始皇“贪于权势”有何不对？有些学者严守着古劣今优的准则，不问具体情况，以秦政为尺度，反对它的便是复辟，便是反动，以法学为尺度，反对它的便是复古。殊不知在这个“今”下，农民感受的是杀头灭族的牢笼、深渊。在这种情况下，一些知识分子，就说是儒生吧，由于他们多少读过些《诗》、《书》，知道些朝代兴亡的历史，便从古书中找出某些论述或人事以寄托当时人们的某些愿望，这难道一定是复古吗？秦代社会的矛盾，其主要的，是农民同地主的阶级矛盾。在秦始皇搞“焚书坑儒”的时候，这个阶级矛盾应当说已达到激化的程度，社会处在农民大起义的前夕。整个社会犹如一堆干柴，一经点燃，便会成通天大火。与此同时，在统治阶级内部的矛盾斗争也尖锐化了。坑儒的第二年，即公元前211年（秦始皇三十六年）有人在石上刻字：“始皇帝死而地分”。秦始皇派人查讯，找不到刻者，便把刻石附近的居民一律杀死。同年秋，有人对秦始皇的使臣说：“今年祖龙死。”公元前210年，秦始皇死于出巡途中。次年，大泽乡点起反秦烈火。在这种情况下，看一个人，一种主张，应当首先检验他对地主和农民的态度。农民不堪剥削与压迫之苦，奋起造反，要推翻秦王朝，我们却不加分析地强调“师今”，牧师般的告诫他们要“以吏为师”，“以法为教”，其实质就是肯定秦始皇的残暴统治，否定农民反对剥削压迫的革命性质。因此，不加分析地高唱“师今”、“师古”之争，结果是肯定秦始皇的暴政而否定人民反抗的正义性。
　　四、法家古今观的理论缺陷断送了秦王朝
　　焚书之后，接着是坑儒。从焚书演化到坑儒，矛头都是儒生，而儒生的“罪状”就是“以古非今”。师今、师古的问题，也是两种古今观的争论，这里需要再加以分析。
　　法家的历史观是一个历史进化观。他们曾反复强调三代不同礼，五帝不同法，认为“古今异俗，新旧异备”，时代变，事情变，办法亦随之而变。他们肯定历史的进步，是真正的历史进化论者。这种历史观有鲜明的时代精神和实践意义，它适应了春秋战国时期社会大变革的时代要求，是这种社会大变革的思想武器。法家是新兴地主阶级的改革派，他们满腔热情地欢迎这场大变动，肯定战国时代政治经济地位的变动和财富权力的转移是合理的、进步的，批判儒家守旧的观点。他们的思想主张体现出新兴地主阶级批判旧制度、创建新制度的进取精神。而主张变革，正是时代精神的集中体现。
　　主张变革，反对复古，势必要在思想领域展开斗争，势必要对“法先王”的观点展开批判。锋芒所向，主要指向道尧舜、法先王的儒墨显学。侯外庐先生说：“西周氏族贵族的维新活动，虽然在客观上促进了新社会的成立，但是在主观上却自以为是挽救旧社会的危机。这一挽救危机的'维新’思想，也作为传统而直接影响了孔、墨、更通过孔墨而影响于古代诸子。这就是说，先秦主要学派，除了法家（例如韩非）以外，大都以春秋、战国为危机时代。”（注：侯外庐《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第135页。）孔子把春秋视为“礼坏乐崩”或“天下无道”的时代，墨子把春秋称为“别君”、“别士”的时代。孟子说春秋“世衰道微，邪说暴行有作。”他们以危机为退化，以为今不如古。所以他们诉说先王，歌颂先王之道，以为尧舜禹汤文武之世才是太平盛世。他们并非要回到古代去，而是去追求自己的理想社会。但是，他们追求理想社会的途径而是托始于“古之圣王”之世，这就是称尧舜、法先王的实质。韩非子说：“孔墨俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。”（《韩非子·显学》）所谓“俱道尧舜”，是说他们都摆脱不了“道尧舜”、“法先王”的立言方法；所谓“取舍不同”，是说各家有各家对历史经验的弃取。但不管怎么说，这种道尧舜、法先王的先王观点是对变革的一种思想阻碍。不批判这种复古观念，变法革新就难以推行。
　　李斯焚书建议的理论依据无疑是先秦法家商鞅、韩非历史进化观的真传。他特别受到商鞅变法思想的影响。“三王不同礼而王，五霸不同法而霸”，“治世不一道，便国不必法古”，这是商鞅的根本观点，也是商鞅变法的理论根据。前期法家李悝、吴起、商鞅、申不害不仅有法学理论，更有政治实践，是新兴地主阶级的改革家。后来的韩非是法学理论家，缺乏政治实践，而李斯则是法学实践家，颇少理论建树，但有丰富的斗争实践。可以说，是他辅佐秦始皇以法家思想为指导统一六国，建立了专制主义中央集权的封建大帝国。所以司马迁在《史记·李斯列传》中指出：“李斯以闾阎历诸侯，入事秦，因以瑕衅，以辅始皇，卒成帝业，斯为三公，可谓尊用矣。斯知六艺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废嫡立庶。……不然，斯之功且与周、召列矣。”这已经是很高的评价了。本文鉴于学术界对法家理论的进步作用和李斯本人都有过翔实的阐述，这里仅就论题议论一下法家理论特别是他们的历史观之明显的理论缺陷。
　　在先秦思想史上，有所谓“礼治”与“法治”的两种治国理论的争论。荀子隆礼、重法的政治思想可以说完成了由儒家的“礼治”向法家的“法治”的过渡。殊不知，荀学作为新兴地主阶级的思想意识已在综合儒法两种政治思想的优点，礼法并重，又具有法家法治思想的因素。实践证明，这是一种符合地主阶级需要的思想武器。近代维新之士谭嗣同在《仁学》中说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”（注：《仁学》，《谭嗣同全集》（修订本），第336-337页。）所谓“秦政”是指专制政治，所谓“荀学”，是礼法并重，旨在为专制政治服务的理论体系。作为荀子学生的韩非、李斯，大大发展和实践了法治理论，而抛开了他们老师的儒学传统，他们以法治理论帮助秦始皇“倾邻国”、“雄诸侯”，建立了一个幅员辽阔，国力强盛的秦帝国，登上权力的峰巅，也以法治理论的专任刑罚、残暴不仁等把秦帝国拖到灭亡的深渊。秦王朝以法家思想作为封建国家统治政策的尝试遭到了惨痛的失败，这本身就宣告了单独用法治治国政策的彻底破产。韩非法、术、势三者结合的理论为秦始皇提供了完整的统治方法，经李斯实践发展，成为封建独裁和暴君统治的理论基础。
　　法家的历史观之明显的理论缺陷在于它过分强调古今的变化、古今的不同，忽略了古今相同的方面，从而割断了历史的联系，否定了历史的继承性。所谓“三王不同礼，五霸不同法”，“治世不一道，便国不必法古”，都是把古今对立起来的一种绝对化的观念。他们过多地拒绝历史遗产，拒绝历史经验，把古今对立起来，对不同意见动辄就扣上“以古非今”的罪名，用一种绝对化、片面化的观点（如“三代之法，何足法也”！）思考问题，用独断专行的办法去解决问题，他们看不到不同意见的合理因素，也看不到被统治者的力量，迷信法治，迷信权势，搞政治的文化的专制主义，这种专制主义不可避免地导致秦王朝的灭亡。诚如肖＠⑤父、李锦全在其主编的《中国哲学史》中所说：“秦皇、李斯迷信法家思想，把君主的意志及其所掌握的权势夸大为具有决定一切的作用，陷入极端的唯心史观；坚持'以法为教，以吏为师’，忽视对新的上层建筑的营造和对前代文化思想遗产及政治统治经验的批判继承，陷入盲目的主观专断，秦王朝'以法为教’的统治思想，简单粗暴地黜道、坑儒，'偶语《诗》、《书》者弃市，以古非今者族’，结果导致了秦王朝在农民大起义的风暴中迅速覆亡。”这里一针见血地指出了法家思想的局限性。
　　适应封建大一统局面，营造新的上层建筑及新的统治思想，是秦汉统治者面临的严重任务。为了完成这一历史任务，要求他们认真地反思历史，继承三代的历史文化遗产，总结战国百家争鸣中的思想理论成果，而且要求他们勇敢地创新，创立符合时代要求的新的“法度”及其理论基础。由于秦统治者在指导思想上的失误和方法上的武断粗暴，不曾完成营造新的统治思想的任务，却葬送了新生的地主阶级政权。这是历史的悲剧，它留给后人很多很多的思考。
　　

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